+ P Kodeks Kapłański Priesterkodex. Prahistoria kapłańsko-liturgiczna. „W czasie Niewoli Babilońskiej do teologii stworzenia nawiązała specjalnie na nowo literatura liturgiczna i kapłańska (źródło to nazwano Priesterkodex, Kodeks Kapłański, „P”). Źródło Kapłańskie otwiera kosmogeneza i antropogeneza umieszczona na samym początku Księgi Rodzaju: 1, 1-2, 4a. Tekst [...] Charakterystyka literacka Zanim przedstawimy hermeneutykę teologiczną tekstów o stworze­niu, musimy wskazać na charakterystyczne momenty literackie tekstu Rdz 1, 1-2, 4a. Tekst jest elohistyczny, tradycja kapłańska (P) nie używa imienia „Jahwe”, zgodnie z określonym zwyczajem VI wieku przed Chr., lecz posługuje się imieniem Boga „Elohim”, l.mn. od „El” lub „Eloah” (plu­ralis abstrakcji, intensywności, pluralis intensitatis, w odróżnieniu od plu­ralis extensitatis, np. wody). Kapłani redagujący Księgę oparli się na starej tradycji, zapewne już spisanej, może na eposie, i dodali swoje ingerencje, swoją hermeneję religijną oraz własną doskonałą pracę intelektualną i literacką (S. Łach, A. Deissler, Pius XII, Jan Paweł II, H. Langkammer, J. Łach, L. Sta­chowiak). Widać to już na samym początku: „Na początku Bóg stworzył niebo i ziemię. Ziemia zaś była bezładem i pustkowiem (tohu wabohu): ciemność była nad powierzchnią bezmiaru wód, a Duch Boży unosił się nad wodami” (Rdz 1, 1-2). Redaktor czy redaktorzy stają wobec prasta­rego i zarazem bardzo zamazanego obrazu „początków”, występującego w kosmogoniach: sumeryjskiej, egipskiej, fenickiej. Wydaje się, że pierwszy wiersz jest cały odredaktorski. Wskazuje na to – skrystalizowa­ny semantycznie później – termin bara – „stworzyć”, który w odróżnieniu od prostego aśah (czynić, sprawiać), odnosi się tylko do stwórczego działania Bożego: Rdz 1, 1.21.27; 2, 2.4a. Ponadto do prastarego obrazu pierwotnego chaosu (tehom) zostało dodane późne sformułowanie i po­jęcie „Duch Boży” (Ruah Elohim, Pneuma Theou, Spiritus Dei)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 263.

+ P Tradycja kapłańska Pięcioksiąg zikkaron występuje w aż w 14 miejscach. „W tekście masoreckim Biblii słowo zikkaron występuje jedynie 24 razy, z tego w Pięcioksięgu mamy je tylko w tradycji kapłańskiej P aż w 14 miejscach, co też sugeruje kultyczny charakter tego terminu. Oznacza ono pamiątkę w rozumieniu rzeczywistości obiektywnej, która uobecnia kogoś lub coś wobec Boga (Por. W. Schottroff, […] zkr gedenken, [w:] Theologisches Handwörterbuch zum Alten Testament, Red. E. Jenni, München-Zürich 1971, Bd. I, s. 507-509; M. Czajkowski, Związki między liturgią chrześcijańską a żydowską, [w:] Liturgia w świecie widowisk, red. H. Sobeczko, Z. Solski, Opole 2005, s. 55). Trzeba jednak zauważyć, że słowo to wywodzi się od hebrajskiego rdzenia zkr ([…] zakar), który w różnych formach wyrazowych oznacza najczęściej właśnie czynność pamiętania, wspominania i myślenia o czymś z przeszłości, czego się doświadczyło, przypominania obowiązku. Rdzeń ten występuje w całym semickim obszarze językowym – tu warto tylko zauważyć, ze względu na [...] kontekst nowotestamentalny, aramejskie zekar – wspominać” /J. Froniewski, Teologia anamnezy eucharystycznej jako pamiątki uobecniającej ofiarę Chrystusa i jej implikacje ekumeniczne (doktorat, rękopis), Wrocław 2010, s. 13/. „W Biblii zakar (zkr) występuje aż 288 razy i jest tu przede wszystkim używane w znaczeniu religijnym w odniesieniu do relacji osobowej Bóg – człowiek. Ma ono ważne miejsce w kultycznym języku judaizmu. Najczęściej występuje w połączeniu z innymi wyrazami będącymi określeniami duchowego działania lub w różnych formułach modlitewnych wyrażających prośbę, by Bóg pamiętał o przymierzu, obietnicach i o swoim ludzie. Często oznacza wzywanie imienia Boga w sensie wyznania wiary, dziękczynienia lub modlitwy wstawienniczej (np. Wj 20,24; Ps 45,18; Iz 26,12n). Istotna dla rozumienia zikkaron w sensie pamiątki kultycznej jest forma zkr w znaczeniu wzywania kogoś do czegoś, wspominania czegoś ze względu na kogoś (np. Iz 43,25n; 62,6n). Warto tu też zauważyć formę le-hazkir – „czynić pamiątkę” występującą w nagłówkach Psalmów 38 i 70, a którą LXX tłumaczy eis anamnesin, czyli tak jak w słowach ustanowienia Eucharystii. W podobnym znaczeniu to słowo występuje w 1 Krn 16,4. Najważniejsze znaczenie teologiczne [...] oprócz zikkaron mają dwa wyrazy wywodzące się z tego rdzenia: zekoer i azkarah (Por. H.EISING, […] zākar, [w:] Theologisches Wörterbuch zum Alten Testament, Red. G.J.Botterweck, H.Ringgren, Stuttgart-Berlin-Köln-Mainz 1977, Bd.II, s. 571-593; L. Koehler,W. Bamgartner, J. J. Stamm, Wielki słownik hebrajsko-polski i aramejsko-polski Starego Testamentu, Warszawa 2008, t. 1, s.257; D. E. Stern, dz. cyt., s. 1; M. Thurian, L’Eucharistie Pâque de l’Église, Paris 1964, s. 32-35; B. Nadolski, Leksykon liturgii, Poznań 2006, s. 86-87; J. Corbon, Pamięć, [w:] Słownik teologii biblijnej, red. X.Leon-Dufour, Poznań 1990, s. 640)” /Tamże, s. 14.

+ P⁶⁶ J 1, 18. Jedyny Syn monogenēs hyios. Bóg jedyny według J 1, 4. „W w. 14 przedstawione jest wcielenie w terminach teofanii synajskiej: eskēnōsen, chwała, łaska i prawda (por. Wj 34, 6). W w. 18 mamy uściślenie teofanii. Tekst stwierdza, że nie ma rzeczywistej teofanii poza wcieleniem. W starszych tekstach ST bezpośrednie widzenie Boga jest przedstawiane jako niebezpieczne (Sdz 13, 22),dlatego wskazywano, że objawienie Boga Mojżeszowi było tylko częściowe (Wj 33, 20). Późniejsze teksty starotestamentalne podkreślają, że widzenie Boga przekracza zdolności ludzkie (por. Syr 43, 27-33). Stąd targum do Iz 6, 5 zmienia wyrażenie „widzieć Boga” na „widzieć chwałę Boga”. Czwarta Ewangelia wychodząc z tego przekonania podkreśla, że przez wcielenie Bóg otwiera człowiekowi możliwości osobistych kontaktów z nim (por. 1 J 4, 12). W świadectwach tekstualnych w. 18 znajduje się podwójna lekcja: monogenēs hyios (Jedyny Syn – P⁶⁶, Kodeks watykański, Kodeks Synaicki, przekład starołac. i Peszitto) lub monogenēs theos (Jedyny Bóg – P⁷⁵, korekty w Kodeksie Synaickim). Aktualnie w wydaniach krytycznych za autentyczną przyjmuje się drugą lekcję – „Jedyny Bóg” – jako trudniejszą i stanowiącą inkluzję z J 1, 1. „Jedyny Bóg” w w. 18 ma to samo znaczenie jak „Słowo było Bogiem” (w w. 1c). Chodzi o podkreślenie, że Boga może objawić tylko sam Bóg” S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 185.

+ P⁷⁵ J 1, 18. Jedyny Bóg monogenēs theos. Bóg jedyny według J 1, 4. „W w. 14 przedstawione jest wcielenie w terminach teofanii synajskiej: eskēnōsen, chwała, łaska i prawda (por. Wj 34, 6). W w. 18 mamy uściślenie teofanii. Tekst stwierdza, że nie ma rzeczywistej teofanii poza wcieleniem. W starszych tekstach ST bezpośrednie widzenie Boga jest przedstawiane jako niebezpieczne (Sdz 13, 22),dlatego wskazywano, że objawienie Boga Mojżeszowi było tylko częściowe (Wj 33, 20). Późniejsze teksty starotestamentalne podkreślają, że widzenie Boga przekracza zdolności ludzkie (por. Syr 43, 27-33). Stąd targum do Iz 6, 5 zmienia wyrażenie „widzieć Boga” na „widzieć chwałę Boga”. Czwarta Ewangelia wychodząc z tego przekonania podkreśla, że przez wcielenie Bóg otwiera człowiekowi możliwości osobistych kontaktów z nim (por. 1 J 4, 12). W świadectwach tekstualnych w. 18 znajduje się podwójna lekcja: monogenēs hyios (Jedyny Syn – P⁶⁶, Kodeks watykański, Kodeks Synaicki, przekład starołac. i Peszitto) lub monogenēs theos (Jedyny Bóg – P⁷⁵, korekty w Kodeksie Synaickim). Aktualnie w wydaniach krytycznych za autentyczną przyjmuje się drugą lekcję – „Jedyny Bóg” – jako trudniejszą i stanowiącą inkluzję z J 1, 1. „Jedyny Bóg” w w. 18 ma to samo znaczenie jak „Słowo było Bogiem” (w w. 1c). Chodzi o podkreślenie, że Boga może objawić tylko sam Bóg” S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 185.

+ Paasen C. van Przenikanie splotu dróg życiowych jednostek z obiektywną przestrzenią geometrii euklidesowej tworzy przestrzeń społeczną. Przestrzeń geograficzna formułowana na nowo w geografii humanistycznej (12). „Rolę układów społecznych w konstruowaniu przestrzeni w nieco inny sposób /niż H. Lefebvre i D. Harvey/ objaśnia amerykański filozof T. R. Shatzki /T. R. Shatzki, Spatial Ontology and Explanation, Ann. of the Assoc. of Amer. Geogr. vol. 81, 1991, nr 4/. Uznając istnienie przestrzeni obiektywnej uważa, że przestrzeń społeczna jest od niej różna choć nie oddzielona, zgodnie z poglądami Heideggera – tworzona przez bytowanie człowieka, które jest umiejscowione. Człowiek, żyjąc i działając, tworzy układ przestrzenny swego bytowania, a przestrzeń społeczną „otwierają” wzajemne relacje ludzi. Przestrzeń społeczna przy tym nie jest identyczna z „przestrzenią doświadczenia społecznego” – dopiero ta druga musi być związana z konkretnymi doświadczeniami jednostek ludzkich, które jako podstawę koncepcji przestrzeni proponował Yi-Fu- Tuan i inni geografowie humanistyczni, pozostający pod wpływem teorii fenomenologicznych. Szczegółową analizę tych właśnie wzajemnych relacji przestrzennych jednostek ludzkich proponował (już od 1969 r.) jako metodę badań szwedzki geograf Torsten Hagerstrand. Van Paasen uważa, że metoda Hagerstranda jest twórczym rozwinięciem myśli Vidala de la Blanche, uznającej autonomiczność jednostki ludzkiej, lecz zawsze w układzie społecznym i w przestrzenno-czasowym układzie koegzystencji. Przestrzeń społeczna powstaje zatem poprzez wzajemne przenikanie splotu „dróg życiowych” jednostek z obiektywną przestrzenią geometrii euklidesowej” /C. van Paasen, The Philosophy of Geography: From Vidal to Hagerstrand, w: Space and Time, „Lund Studiem in Geography”, ser. B, „Human Geography” 1981, nr 48/; /K. H. Wojciechowski, Koncepcja przestrzeni geografii humanistycznej, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 141-154, s. 150.

+ Paasi A. Poza administracją państwową przestrzeń wirtualna „Zagadnienie granicy stanowi jedno z kluczowych pojęć w naukach o polityce, a szczególnie w jednej z jej subdyscyplin: geografii politycznej. O granicy administracyjnej (politycznej) mówimy w odniesieniu do państwa i jego jurysdykcji: granica wyznacza zasięg terytorialnego władztwa. Jednak zainteresowanie granicami w ostatnich latach związane jest raczej z procesami i zjawiskami, które jurysdykcję państwa nad terytorium i jego mieszkańcami stawiają pod znakiem zapytania. Związane jest to z co najmniej trzema obserwowanymi fenomenami: nasileniem migracji podejmowanych z przyczyn ekonomicznych i politycznych; wzrostem tendencji separatystycznych, ożywieniem ruchów etnicznych, dążeń autonomicznych starych-nowych grup etnoregionalnych i etnokulturowych; przenoszeniem wciąż nowych aspektów działalności ludzkiej w przestrzeń wirtualną nie mającą swojego odzwierciedlenia w „rzeczywistości” (nie ma ona swojego terytorium w sensie geograficznym) (Newman, D., Paasi, A. (2013). Podziały i sąsiedztwa w postmodernistycznym świecie.  Narracje granic w geografii politycznej. Pogranicze. Polish Borderlands Studies, nr 1, s. 12-34). Tego typu podejście dosyć mocno zakorzeniło się w naukach społecznych (Beck, U. (2005). Władza i przeciwwładza w epoce globalnej. Nowa ekonomia polityki światowej. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe Scholar; Bauman, Z. (2006). Społeczeństwo w stanie oblężenia. Warszawa: Wydawnictwo Sic!; Castells, M. (2013). Władza komunikacji. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN; Habermas, J. (2001). The postnational constellation. Political Essays. Cambridge: The MIT Press; Urry J. (2009). Socjologia mobilności. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN), ma ono jednak pewne wady. Przede wszystkim nie poddaje się łatwo zabiegom redukcji metodologicznej, stąd ciężko o wypracowanie spójnych modeli teoretycznych. Jednocześnie badacze, reprezentujący przytoczone podejście, często krytykują tradycyjne paradygmaty, proponując hybrydowość, eklektyzm lub mglistość pojęć. Nie oznacza to jednak, że tego typu poszukiwania nowych tropów w naukach społecznych są bezcelowe, wręcz przeciwnie, okazują się bardzo pożyteczne. Z taką sytuacją mamy do czynienia m.in. w przypadku badań nad pograniczem” /Wojciech Opioła [sekretarz redakcji czasopisma „Pogranicze. Polish Borderlands Studies”, adiunkt w Pracowni Polityki Lokalnej w Instytucie Politologii Uniwersytetu Opolskiego], Granica państwowa w teorii pogranicza [Fragmenty artykułu zostały wykorzystane w pracy About the role of the state border in the theory of borderland, która powstała w ramach grantu Open Europe – Cultural Dialogue across Borders, realizowanego na Uniwersytecie Opolskim w 2014 roku], Polish Borderland Studies [Instytut politologii Uniwersytetu Opolskiego], Pogranicze 2/1 (2014) 35-43, s. 36/.

+ Paasi Anssi Granice w geografii politycznej „Zmienia się również język używany w dyskusji nad granicami. Pojęcia granic (boundaries), granic państwowych (borders), pogranicza (borderlands), przekraczania granic. / Ta część tekstu jest odpowiednim momentem, aby tłumacz przedstawił podstawowy problem, z jakim musiał zmierzyć się w trakcie translacji. W języku angielskim istnieją cztery podstawowe pojęcia odnoszące się do kategorii, jaką jest „granica”: „boundary”, „border”, „frontier” i „borderland”. Pojęcia te kryją w sobie trochę inne znaczenia, ale czasami są i mogą być stosowane zamiennie. Pojęcia „boundary” odnosi się do szerokiego rozumienia linii granicznej, tzn. linii oddzielającej państwa, obszary administracyjne, ale również kultury, grupy społeczne czy dyscypliny wiedzy. Natomiast słowo „border” wydaje się być zarezerwowane przede wszystkim do granicy w sensie terytorialnym jako granicy międzypaństwowej. Pojęcie „frontier” również odnosi się do granic państwowych, ale równie często jest rozumiane jako „pogranicze” lub „kresy”/,,rubieże”. Z kolei „borderland” to pojęcie także rozumiane jako „pogranicze” lub „strefa przygraniczna”. To nakładanie się znaczeń wymaga od tłumacza uwzględnienia kontekstu, w jakim pojawia się każde z czterech pojęć i to kontekst ostatecznie decyduje, czy „frontier” zostało przetłumaczone jako „pogranicze”, „granica” czy „rubieże”. Oznacza to, że i wykraczania poza granice, stosowane przez przedstawicieli najróżniejszych dyscyplin, są coraz częściej wykorzystywane w sensie metaforycznym, nie odnosząc się już tylko do przestrzeni fizycznej, którą zwykli zajmować się geografowie. Pojęcia te są stosowane nie tylko do granic państwowych, które są kluczowym tematem tego artykułu, ale również w znacznie ogólniejszym sensie, tj. do społecznych i kulturowych granic jako instrumentu konstruowania społecznych dystynkcji (Welchman, J.C. (red.). (1996). Rethinking borders. Minneapolis, MN: University of Minnesota Press). Dlatego w ramach studiów kulturowych wyłoniły się nowe konceptualizacje oraz wyobrażenia przestrzeni, różne od tych stworzonych do analiz prowadzonych przez geografów politycznych. Duża ich część jest jednak wciąż wyraźnym przedstawieniem przestrzeni, skali i kultury (Agnew, J. (1993). Representing space: space, scale and culture in social science. W: J. Duncan, D. Ley (eds.), Place/culture/representation. London and New York: Routledge)” /David Newman [profesor geografii politycznej na Uniwersytecie w Oulu (Helsinki). Członek rady naukowej czasopisma „Pogranicze. Polish Borderlands Studies”], Anssi Paasi [profesor geografii politycznej na Uniwersytecie Ben-Guriona w Ber-Szewie], Podziały i sąsiedztwa w ponowoczesnym świecie: narracje granic w geografii politycznej (Oryginał: Fences and neighbours in the postmodern world: boundary narratives in political geography. „Progress in Human Geography”, vol. 22, no. 2 (1998) 186-207; tumacz Bartosz Czepil [Dr: politolog i socjolog. Współpracownik Uniwersytetu Opolskiego i Fundacji Batorego w Warszawie], „Pogranicze. Polish Borderland Studies” [Instytut politologii Uniwersytetu Opolskiego] 1/1 (2013) 12-34, s. 14/.

+ Paasi Anssi Narracje granic w geografii politycznej „Zmieniające się znaczenie granic: kontekst wielowymiarowy / W minionej dekadzie jesteśmy świadkami ponownego zainteresowania granicami, zarówno z tradycyjnej perspektywy geografii politycznej, jak i na szerszym polu teorii społeczno-politycznej. Geografowie dążą do umieszczenia pojęć granicy i terytoriów w ramy innych społeczno-politycznych konstrukcji teoretycznych (Sack, R.D. (1986). Human territoriality: its theory and history. Cambridge: Cambridge University Press; Johnston, R.J. (1991). A question of place: exploring the practice of human geography. Oxford: Blackwell), natomiast na gruncie nauk społecznych podjęto próbę analizy roli przestrzeni oraz, w niektórych przypadkach, terytorium w rozumieniu personalnych, grupowych oraz narodowych granic i tożsamości (Gupta, A., Ferguson, J. (1992). Beyond `culture’: space, identity, and the politics of difference. Cultural Anthropology, nr 7, s. 6-23; Johnson, D.M. (1994). Who is we? Constructing communities in US-Mexico border discourse. Discourse and Society, nr 5, s. 207-31; Alvarez, R.R. (1995). The Mexican-US border: the making of an anthropology of borderlands. Annual Review of Anthropology, vol. 24, s. 447-70; Oommen, T.K. (1995). Contested boundaries and emerging pluralism. International Sociology, nr 10, s. 251-268; Zalewski, M., Enloe, C. (1995). Questions about identity in international relations. W: K. Booth, S. Smith (red.), International relations theory today. Cambridge: Polity Press). Ta tendencja jest integralną częścią „ponowoczesnego” dyskursu akademickiego, w którym granice dyscyplin naukowych ulegają erozji (Jameson, F. (1983). Postmodernism and consumer society. W: H. Foster (red.), The anti-aesthetic, Port Townsend, WA: Bay Press). Jest to szczególnie widoczne wśród geografów (Gregory, D., Urry, J. (red.). (1985). Social relations and spatial structures. London: Macmillan; Peet, R., Thrift, N. (red.). (1989). New models in geography: the political economy perspective. London: Unwin Hyman) wciąż poszukujących legitymizacji w szerszym kontekście nauk społecznych. Jednocześnie, przekraczając granice dyscyplin naukowych, w dużej mierze odrzucili oni badania granic między państwami, wbrew utrzymującemu się znaczeniu tych granic w procesie konstruowania socjoprzestrzennych i narodowych tożsamości” /David Newman [profesor geografii politycznej na Uniwersytecie w Oulu (Helsinki). Członek rady naukowej czasopisma „Pogranicze. Polish Borderlands Studies”], Anssi Paasi [profesor geografii politycznej na Uniwersytecie Ben-Guriona w Ber-Szewie], Podziały i sąsiedztwa w ponowoczesnym świecie: narracje granic w geografii politycznej (Oryginał: Fences and neighbours in the postmodern world: boundary narratives in political geography. „Progress in Human Geography”, vol. 22, no. 2 (1998) 186-207; tumacz Bartosz Czepil [Dr: politolog i socjolog. Współpracownik Uniwersytetu Opolskiego i Fundacji Batorego w Warszawie], „Pogranicze. Polish Borderland Studies” 1/1 (2013) 12-34, s. 17/.

+ Paasi Anssi Profesor geografii politycznej na Uniwersytecie Ben-Guriona w Ber-Szewie „Z drugiej strony zainteresowanie tożsamością oraz granicami jest konsekwencją rewitalizacji ruchów etnoregionalnych, przemieszczeń związanych z migracją, uchodźstwa oraz przymusowych wędrówek lub przesiedleń będących odpowiedzią na narzucenie obcego panowania poprzez kolonizację (Bammer, A. (red.). (1994). Displacements: cultural identities in question. Bloomington, and Indianapolis: Indiana University Press; Welchman, J.C. (red.). (1996). Rethinking borders. Minneapolis, MN: University of Minnesota Press). Transformacja terytorialna w skali globalnej i deinstytucjonalizacja terytoriów w Europie Wschodniej oraz na innych obszarach ponownie przywróciły pytanie dotyczące granic oraz tożsamości terytorialnych. / Jedną z miar nowego zainteresowania granicami jest instytucjonalizacja studiów nad granicami, czego przykładem są, powoływane ostatnio, różnego rodzaju stowarzyszenia badań nad granicami np. International Boundary Research Unit (IBRU) w Durham w Wielkiej Brytanii, Association of Borderlands Scholars w Nowym Meksyku, Geopolitics Research Center na Uniwersytecie w Londynie oraz proponowane przez te podmioty studia drugiego stopnia dotyczące problematyki granic” /David Newman [profesor geografii politycznej na Uniwersytecie w Oulu (Helsinki). Członek rady naukowej czasopisma „Pogranicze. Polish Borderlands Studies”], Anssi Paasi [profesor geografii politycznej na Uniwersytecie Ben-Guriona w Ber-Szewie], Podziały i sąsiedztwa w ponowoczesnym świecie: narracje granic w geografii politycznej (Oryginał: Fences and neighbours in the postmodern world: boundary narratives in political geography. „Progress in Human Geography”, vol. 22, no. 2 (1998) 186-207; tumacz Bartosz Czepil [Dr: politolog i socjolog. Współpracownik Uniwersytetu Opolskiego i Fundacji Batorego w Warszawie], „Pogranicze. Polish Borderland Studies” 1/1 (2013) 12-34, s. 13/.

+ Pabisiak Tadeusz Rejestracja TW fikcyjna „Zdaniem Tadeusza Pabisiaka, jego rejestracja w charakterze TW była fikcyjna. Utrzymywał on, że informacje zawarte w teczce pracy TW ps. „Marek” nie miały charakteru tajnego i były przeważnie ogólnie dostępne. Funkcjonariusz SB mógł pozyskiwać je z publicznych mediów informacyjnych, w przypadkowych rozmowach bądź dzięki lekturze oficjalnej dokumentacji OTJ. Z drugiej strony Tadeusz Pabisiak, powołując się na wypowiedź byłego ministra spraw wewnętrznych Czesława Kiszczaka, sugerował, że zarejestrowano go fikcyjnie jako TW, aby ukryć faktyczne źródło pochodzenia informacji, pozyskiwanych np. w drodze nielegalnego podsłuchu (AIPN Wr, 564/11, t. 2, Pismo procesowe Tadeusza Pabisiaka, 10 VI 2010 r., k. 135-139). Odnosząc się do tych kwestii na rozprawie lustracyjnej w lutym 2010 r., świadek Jan Budzik, były kierownik Sekcji IV Wydziału III WUSW w Opolu, jeden z kolejnych przełożonych Adama Wąsiela, mówił: „Nie znam takiego przypadku, że był tworzony TW fikcyjny. Zwykle byłoby to wiadome, a pracownik ponosiłby konsekwencje. W moim wydziale taka sytuacja nie miała miejsca. […] Nic mi nie wiadomo na ten temat, aby kamuflowano pewne informacje, przypisując je TW” (Ibidem, Protokół rozprawy lustracyjnej, 26 II 2010 r., k. 80, 82). Możliwość fikcyjnej rejestracji TW dopuścił natomiast, w bardzo ogólnikowej formie, świadek Henryk Czajkowski, przesłuchiwany we wrześniu 2010 r. w ramach tzw. pomocy prawnej, zgodnie z ustaloną listą pytań, przed Sądem Okręgowym – II Wydział Karny w Opolu (Ibidem, Protokół posiedzenia dla przesłuchania świadka w trybie artykułu 396 par. 2 kpk, 21 IX 2010 r., k. 236. Świadkowi temu, z uwagi na jego stan zdrowia, zezwolono wyjątkowo zeznawać przed Sądem Okręgowym w Opolu, zamiast przed Sądem Lustracyjnym we Wrocławiu. Przesłuchanie, prowadzone w ramach pomocy prawnej dla Sądu Lustracyjnego, odbywało się bez osobistego udziału prokuratora OBL IPN. Być może dlatego świadkowi nie zadano pewnych istotnych pytań, mogących przyczynić się do lepszego wyjaśnienia różnych kwestii. Warto dodać też, że Sąd Okręgowy w Opolu nie otrzymał na czas akt sądowych z Wrocławia i chcąc okazać świadkowi kluczowe oświadczenie z akt TW ps. „Marek”, musiano posłużyć się… publikacją prasową z „Kuriera Brzeskiego” (ibidem, k. 237)” /Zbigniew Bereszyński [ur. 1956; dr nauk humanistycznych, badacz historii lokalnej; praca doktorska pt. Niezależny Samorządny Związek Zawodowy „Solidarność” na Opolszczyźnie w latach 1980-1989 (2012)], Rewolucja "Solidarności" w stolicy polskiej piosenki (1980-1989): postawy i rola społeczna twórców w czasach przełomu na przykładzie Opola, Pamięć i Sprawiedliwość [IPN], 13/2 (24) (2014) 149-189, s. 185/.

+ Pabisiak Tadeusz zwolniony z pracy w Trybunie Opolskiej. „Wszystko wskazuje jednak na to, że musiało ono mieć inne przyczyny, niż zainteresowany przedstawił to w cytowanym powyżej piśmie procesowym z 10 czerwca 2010 r. Niemal równocześnie ze zwolnieniem Tadeusza Pabisiaka z pracy w „Trybunie Opolskiej”, 20 maja 1981 r., doszło do założenia Opolskiego Towarzystwa Jazzowego. Oprócz Pabisiaka wśród założycieli znajdowali się m.in. Edward Spyrka, kompozytor i dziennikarz radiowy, Władysław Gawroński ze środowiska radiowego, Elżbieta Zapendowska, instruktorka muzyczna z Wojewódzkiego Domu Kultury, muzyk Marek Raduli, jazzmani Wojciech Gogolewski i Jan Cichy oraz Andrzej Nowak z zespołu TSA. Ten ostatni wspomina, że „dzięki towarzystwu scena w Opolu zaczęła prężniej działać” (Zob. M.T. Nowak, Ten gitarowy huk. Historia zespołu TSA, Poznań 2011, s. 9-26s. 40; Tadeusz Pabisiak odpowiada, „Kurier Brzeski” 2009, nr 15, s. 12) (Sąd Okręgowy w Opolu – I Wydział Cywilny, sygn. akt I C 444/11, zapis dźwiękowy rozprawy z 27 IX 2012 r.). Prezesem OTJ został Tadeusz Pabisiak. W ciągu następnych 33 lat nie zdarzyło się, by funkcja ta została powierzona innej osobie. Przez osiem lat Pabisiak był urzędującym (tj. etatowym) prezesem OTJ, pobierającym wygrodzenie za prowadzoną przez siebie działalność. W późniejszym czasie pełnił on funkcję prezesa społecznie, a źródło dochodów stanowiła dla niego działalność artystyczno-menadżerska, m.in. koncertowa i gospodarcza (Postanowienie o umorzeniu śledztwa w sprawie RSD-I-362/07, 30 IV 2007 r. – kserokopia w zbiorach prywatnych autora; Pabisiak Tadeusz Mateusz [w:] Who is Who w Polsce, wydanie internetowe: http://www.whoiswho-verlag.ch/versionnew/polen/verlag/63.php?txt_Language=PL&real_str_PersID=36804405&uniqueID=17050df2-8b31-43b1-84ad-9537c4f97ebe, 9 VI 2014 r.)” /Zbigniew Bereszyński [ur. 1956; dr nauk humanistycznych, badacz historii lokalnej; praca doktorska pt. Niezależny Samorządny Związek Zawodowy „Solidarność” na Opolszczyźnie w latach 1980-1989 (2012)], Rewolucja "Solidarności" w stolicy polskiej piosenki (1980-1989): postawy i rola społeczna twórców w czasach przełomu na przykładzie Opola, Pamięć i Sprawiedliwość [IPN], 13/2 (24) (2014) 149-189, s. 180/.

+ Pabjan T. Kompozycja Biblii spowodowana jest względami pragmatycznymi. „Zdaniem wybitnego filozofa i teologa Michała Hellera, problematyka czasu nie odgrywała większej roli dla żydowskich myślicieli w ich rozważaniach na temat początku świata; heksametryczny opis Bożej kreacji odnosił się bardziej do prawdy kosmologicznej oraz do mitu założycielskiego jednoczącego naród wybrany (M. Heller, Ostateczne wyjaśnienie wszechświata, Kraków 2012, s. 158). Księgi Starego Testamentu powstawały w różnych epokach, a ich usystematyzowanie datuje się na VI w. przed Chrystusem, toteż chronologicznie Księga Rodzaju została umiejscowiona na początku Biblii z przyczyn pragmatycznych (kompozycja nie mogła być inna) (M. Heller, T. Pabjan, Stworzenie i początek wszechświata, Kraków 2013, s. 15-16). Pięcioksiąg jest przede wszystkim opisem przymierza Izraela z Bogiem, a nie analizą ontologiczną. Nie zmienia to faktu, iż dla chrześcijańskich teologów stanowił punkt wyjścia w ich rozważaniach na temat fenomenu czasu. Przykładowo, dla św. Augustyna nie było wątpliwości, że czas pochodzi od Boga i został zainicjowany wraz z początkiem świata: Nie ma sensu zastanawiać się nad nieskończoną przestrzenią czasu przed stworzeniem świata; jaki i nad nieskończoną przestrzenią miejsca poza światem, bo jak przed światem żadnego czasu nie było, tak i poza światem miejsce żadne nie istnieje (Św. Augustyn, Państwo Boże, księga XI, przeł. W. Kubicki, Kęty 2002, s. 408)” […] Dalej, jeśli księgi święte, księgi najwiarygodniejsze mówią wyraźnie, iż na początku uczynił Bóg niebo i ziemię, aby dać do zrozumienia, iż nic innego przedtem nie był uczynił, bo by tamto się nazywało na początku uczynione co przede wszystkim innym było uczynione – wynika stąd, że świat uczyniony był nie w czasie, lecz razem z czasem (Ibidem, s. 409). W wierze chrześcijańskiej, odwołującej się do objawienia poprzez księgi Starego i Nowego Testamentu, Bóg nie jest koniecznym procesem intelektualnej dedukcji, lecz stanowił ścisły początek jako coś danego z góry w sposób transcendentny, nie desygnował czegoś stałego, ruchu, zasady bytu itp., lecz był osobą, która ustanowiła świat jako creatio ex nihilo, niwelując wszystkie dywagacje i rozbieżności jakie trapiły wcześniejszą filozofię (R. Heinzmann, Filozofie średniowiecza, Kęty 1999, s. 10)” /Michał Siekierka [Mgr; absolwent Stosunków Międzynarodowych oraz Filozofii na Wydziale Nauk Społecznych Uniwersytetu Wrocławskiego, doktorant Stacjonarnych Studiów Doktoranckich Nauki o Polityce, Filozofii i Socjologii Instytutu Stosunków Międzynarodowych – Zakład Badań Niemcoznawczych], Czas a wybrane aspekty jego ujmowania w kulturze antycznych symboli oraz filozofii starożytnej Grecji okresu przedsokratejskiego, Pisma Humanistyczne [Wydział Nauk Społecznych Uniwersytetu Śląskiego], 12 (2014) 17-36, s. 22/.

+ Pabjan T. Pole nośnikiem sygnału fizycznego, „Zgodnie z zasadą lokalności obiekty fizyczne, które są od siebie odseparowane przestrzennie, mogą na siebie oddziaływać tylko za pomocą innych obiektów fizycznych bądź oddziaływania z polem (pole jest nośnikiem fizycznego sygnału, zob. Pabjan T. (2009), Upiorne oddziaływanie na odległość, „Postępy Fizyki” 60(4), 166-169: 166-169). Oddziaływanie natychmiastowe między dwoma obiektami jest możliwe tylko w sytuacji, gdy oba zajmują to samo miejsce w przestrzeni (założenie idealizujące; faktycznie chodzi o fizyczne stykanie się obiektów). W opisywanym zjawisku mamy zaś do czynienia z fotonem wirtualnym (falą zanikającą), będącym nieobserwowalnym (niefizycznym) obiektem przenoszącym oddziaływanie natychmiast na odległość. Są to dość zdumiewające wnioski teoretyczne, z których wyłania się obraz fotonów (fal elektromagnetycznych) pokonujących niezerową przestrzeń bariery zabronionej w czasie zerowym. Można wnioskować, że ustawienie bariery możliwej do pokonania przez fotony (zgodnie z teorią efektu tunelowego) na ich drodze może doprowadzić do sytuacji, w której ich prędkość na tej drodze przewyższy prędkość światła. Ta spektakularna konkluzja zdaje się jednoznacznie niezgodna z postulatami szczególnej teorii względności, a ponadto łamie zasadę przyczynowości, do której wrócę w dalszej części artykułu. Zanim dojdę jednak do tego aspektu, powinienem zaznaczyć, że przedstawione wyżej informacje nie są dzisiaj już tylko i wyłącznie propozycjami teoretycznych modeli efektu tunelowego. Od ponad dwudziestu lat znane są i coraz bardziej ulepszane doświadczenia pozwalające na zmierzenie czasu propagacji fali w barierze. Wskazują na zgodność zachowania tunelowanych fal elektromagnetycznych z opisaną wcześniej teorią: impulsy falowe pokonujące barierę zabronioną propagują się z prędkościami większymi niż prędkość światła w tych samych warunkach (Nimtz G. (2003a), On Superluminal Tunneling, „Progress in Quantum Electronics” 27(6), 417-450). A ponieważ fala elektromagnetyczna może być nośnikiem informacji, z ponadświetlną prędkością można w tych doświadczeniach przesyłać informacje, które będą możliwe do odczytania po pokonaniu bariery” /Piotr Bułka, Nielokalne przesyłanie informacji a zasada przyczynowości, Filozofia Nauki [Uniwersytet Warszawski], Rok XXII, 2014, Nr 2(86)137-152, s. 140/.

+ Pablo Alvaro de Kordoba Egzegeta biblijny chrześcijańskim polemizował z biblistami żydowskimi. „Tłumacze żydowscy w średniowieczu przełożyli wiele dzieł ważnych dla zrozumienia Biblii. „Oczywiście, ta translatorska działalność przebiegała w różnych kierunkach. Tłumaczono bowiem nie tylko z języka arabskiego czy hebrajskiego na kastylijski bądź łacinę, lecz również z łaciny na język hebrajski. W ten sposób wtedy właśnie przełożono z łaciny na hebrajski cały Nowy Testament. Szczególnie doniosła rolę, jako pośrednicy między dwoma kręgami kulturowymi, odegrali nawróceni na chrześcijaństwo Żydzi. Im przede wszystkim zawdzięczamy przekład wielu ważnych komentarzy biblijnych. Oni też wpłynęli znacznie na rozwój teologii chrześcijańskiej. Wymienić w tym miejscy należy nazwiska takich uczonych, jak: Pedro Alfonso, Pablo Cristiani, Alfonso de Valladolid (Abner de Burgos), Juan de Valaldolid, Jeronimo de Santa Fede, Paulus de Burgos o Pedro de la Caballeria”. Kontrowersje i polemiki prowadzone przez autorów chrześcijańskich z żydowskimi w średniowieczu, wywarły wpływ na rozwój piśmiennictwa teologicznego, a zwłaszcza biblijnego. „Świadczą o tym polemiczne dzieła takich autorów, jak: Jehuda Halewi, Mojżesz Majmonides, Rabbi Jakub ben Reuben oraz Józef i Dawid Kimchi. Ze strony chrześcijańskiej natomiast polemizowali z Żydami następujący egzegeci: Grzegorz z Elwiry, Izydor z Sewilli, Pablo Alvaro de Kordoba, Martin de León, Rodrigo Jimenez de Roda, potem Mikołaj z Liry, Bernardo Oliver, i inni. Spory nasiliły się w XIII w., wskutek postępującej rekonkwisty oraz rozwoju zakonów żebraczych na terenie Hiszpanii. Doszło wówczas nawet do wielu publicznych dysput między teologami chrześcijańskimi i żydowskimi. Generalnie rzecz biorąc egzegeza chrześcijańska zawdzięcza autorom żydowskim przede wszystkim zwrócenie się w kierunku studium języka hebrajskiego oraz hebrajskiej Biblii. Stało się to możliwe dzięki założeniu przez dominikanów w XIII w. wielu szkół dla studiowania języków orientalnych, a także dzięki powołaniu przez Kościół w XIV w. (a ściśle po soborze w Vienne /1311-1312/, na którym to postanowiono) katedr języka hebrajskiego na wielu uniwersytetach” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 165.

+ Pablo Coronel Hebraista wieku XVI hiszpański. Teologia hiszpańska wieku XVI harmonizowała egzegezę biblijną ze scholastyką. Metody egzegezy biblijnej są doświadczalne, pozytywne, metody scholastyki charakteryzują się racjonalnością /M. Andrés Martín, El método teológico en la época moderna, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 201-233, s. 204/. W ten sposób zostaje przezwyciężony werbalizm nominalistów w dyspucie prowadzonej od połowy wieku XV, kiedy to rozpoczęła się poważna krytyka scholastyki (Lorenzo Valla, Martínez de Osma). Przeciwko scholastyce stawiano egzegezę biblijną i mistykę. Rozpoczął się hiszpański Renesans. Teologia zwracała odtąd większą uwagę na sprawy człowieka. Podkreślano aspekty praktyczne: cnoty, miłość, prawo międzynarodowe, ekonomia, prawa pogan. Liczne były traktaty De iustitia et iure oraz De legibus. W tym nurcie rozbłysło dzieło św. Ignacego Loyoli Ejercisios espirituales para vencerse a si mismo (1522) /Tamże, s. 206/. Syntezę myśli dostrzec można u takich myślicieli jak Francisco de Vitoria i Pedro Sánchez, w całym nurcie el recogimiento, ale również w zapiskach, które pozostawił Hernando Cortez. Szczytem syntezy teologicznej ujmującej teorię i praktykę życia chrześcijańskiego są dzieła św. Teresy z Ávila i św. Jana od Krzyża /Tamże, s. 207/. Okres intensywnego zajmowania się metodą filologiczną krytyczną rozpoczyna Pedro Martínez de Osma, Nebrija i zespół Poliglota Complutense kierowany przez kardynała Cisneros, a kończy Martín Martínez Cantalapiedra. Jest to protest przeciwko metodzie logiczno-teologicznej. Martínez de Osma poprawił textus receptus Wulgaty około roku 1470. W zespole Poliglota Complutense byli wybitni hebraiści (Alfonso de Zamora, Pablo Coronel, Alfonso de Alcalá), helleniści (Demetrio Ducas, Hernán Núñez Pinciano i Juan de Vergara), latyniści (Diego López de Stúñiga, Antonio de Nebrija). Byli tam również znawcy języka arabskiego. Nebrija nie zaakceptował metody stosowanej w tym zespole i odłączył się. Był krytykowany jako ten, który chciał poprawiać słowa Ducha Świętego /Tamże, s. 208.

+ Pablo Cristiani Żyd nawrócony na chrześcijaństwo wpłynął na rozwój teologii chrześcijańskiej. „Tłumacze żydowscy w średniowieczu przełożyli wiele dzieł ważnych dla zrozumienia Biblii. „Oczywiście, ta translatorska działalność przebiegała w różnych kierunkach. Tłumaczono bowiem nie tylko z języka arabskiego czy hebrajskiego na kastylijski bądź łacinę, lecz również z łaciny na język hebrajski. W ten sposób wtedy właśnie przełożono z łaciny na hebrajski cały Nowy Testament. Szczególnie doniosła rolę, jako pośrednicy między dwoma kręgami kulturowymi, odegrali nawróceni na chrześcijaństwo Żydzi. Im przede wszystkim zawdzięczamy przekład wielu ważnych komentarzy biblijnych. Oni też wpłynęli znacznie na rozwój teologii chrześcijańskiej. Wymienić w tym miejscy należy nazwiska takich uczonych, jak: Pedro Alfonso, Pablo Cristiani, Alfonso de Valladolid (Abner de Burgos), Juan de Valaldolid, Jeronimo de Santa Fede, Paulus de Burgos o Pedro de la Caballeria”. Kontrowersje i polemiki prowadzone przez autorów chrześcijańskich z żydowskimi w średniowieczu, wywarły wpływ na rozwój piśmiennictwa teologicznego, a zwłaszcza biblijnego. „Świadczą o tym polemiczne dzieła takich autorów, jak: Jehuda Halewi, Mojżesz Majmonides, Rabbi Jakub ben Reuben oraz Józef i Dawid Kimchi. Ze strony chrześcijańskiej natomiast polemizowali z Żydami następujący egzegeci: Grzegorz z Elwiry, Izydor z Sewilli, Pablo Alvaro de Kordoba, Martin de León, Rodrigo Jimenez de Roda, potem Mikołaj z Liry, Bernardo Oliver, i inni. Spory nasiliły się w XIII w., wskutek postępującej rekonkwisty oraz rozwoju zakonów żebraczych na terenie Hiszpanii. Doszło wówczas nawet do wielu publicznych dysput między teologami chrześcijańskimi i żydowskimi. Generalnie rzecz biorąc egzegeza chrześcijańska zawdzięcza autorom żydowskim przede wszystkim zwrócenie się w kierunku studium języka hebrajskiego oraz hebrajskiej Biblii. Stało się to możliwe dzięki założeniu przez dominikanów w XIII w. wielu szkół dla studiowania języków orientalnych, a także dzięki powołaniu przez Kościół w XIV w. (a ściśle po soborze w Vienne /1311-1312/, na którym to postanowiono) katedr języka hebrajskiego na wielu uniwersytetach” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 165.

+ Pablo de Burgos sens literalny przyjmował. Egzegeza biblijna hebrajska wpłynęła na biblistów chrześcijańskich, zwłaszcza poprzez Comentarios sobre Pentateuco, którego autorem był rabin Raschi. Podkreślano sens literalny Pisma Świętego, przeciwko sensowi alegorycznemu, który propagował M. in. Mikołaj z Liry. Sens literalny przyjmowali: Pablo de Burgos, El Tostado, dysputa w której uczestniczyli Matías Doring, Pablo de Burgos i Diego de Deza, następnie Poliglota Complutense z jej zapleczem gramatycznym i słownikowym, Nebrija, Alfonso de Zamora, Pedro Sánchez Ciruelo, Diego de Astudillo i wielu innych /M. Andrés Martín, El método teológico en la época moderna, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 201-233, s. 212/. Pracowano nad metodologią całościową teologii. Benedyktyn Francisco Ruiz wyjaśnił zwięźle i jasno 333 reguł egzegezy biblijnej w Regule intelligendi Scriopturas sacras, Lugdum 1546. Pedro Antonio Beuter uzupełnił tradycję lewantyńską, którą próbował wcześniej usystematyzować Pérez de Valencia. Wielki wpływ na rozwój egzegezy biblijnej miał cysters Cipriano de la Huerga (zm. 1560), autor Isagoge in totam Sacram Scripturam. Syntezę myśli w tej dziedzinie zawiera dzieło, które napisał profesor z Salamanki, Martín Martínez Cantalapiedra, pochodzący z Segowii, Libri decem hipotyposeon theologicarum…, z roku 1565. Teologowie i hebraiści z Salamanki spotykali się często w latach 1570-1580, aby zastanawiać się nad koncepcją teologii i autentycznego teologa /Tamże, s. 212/. Niestety, było zbyt wiele skrajnych postaw, w których przeważyły emocje. Oskarżano się nawzajem, zamiast tworzyć pozytywną metodę i kontynuować badania w harmonijnie pracującym zespole. Temat dyskusji: ważniejsza jest egzegeza literalna czy alegoryczna, ważniejszy jest tekst oryginalny czy tradycja, czy wykłady powinny ograniczyć się tylko do tekstu Pisma Świętego, czy powinny pomijać tekst i zajmować się tylko refleksją teologiczną? Zamiast syntezy była kłótnia poglądów skrajnych, która przekraczała ramy akademickie, przenosząc się na ulice /Tamże, s. 213/. Oskarżano się wzajemnie wobec Inkwizycji. Zostali zatrzymani hebraiści Cantalapiedra, Luis de León, Grajal, Gudiel. Utracili oni autorytet, studia lingwistyczne przestały się rozwijać, nastąpił zastój w teologii. Oczywistą prawdą jest, że Pismo Święte ma w sobie regułę wiary, ale nie mają jej nauki lingwistyczne, narzucające Pismu Świętemu swoje metody a w konsekwencji wynikającą z nich treść. Dziś nie możemy powtórzyć błędu Salamanki lat 1570-1580. Metodą naukową nie jest kłótnia, ale wspólne poszukiwanie prawdy /tamże, s. 214.

+ Pablo de Burgos zależny od egzegetów żydowskich. Egzegeza hiszpańska wieku XVI wspomagana była przez szkoły hebrajskie w miastach Guadalajara i Zamora /M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 579-735 (r. VII), s. 634. Szkoły żydowskie w średniowiecznej Hiszpanii były sławne począwszy od wieku XII (Ben Ezra, 1092-1167). Założycielem szkoły hebrajskiej w Alcalá był Alfonso de Zamora (1526). Wiek XVI przyniósł przewagę egzegezy chrześcijańskiej Tamże, s. 637. Nowością nowej egzegezy hiszpańskiej była egzegeza odczytująca sens literalny, a nie alegoryczny, jak to było wcześniej. Wśród egzegetów żydowskich należy wymienić dwóch: Salomon Ben Ishaq (Rasí) oraz Quimhi. Rasí wpłynął na egzegetów średniowiecznych takich, jak: Pablo de Burgos, Porcio Carbonei El Tostado. W jakiś sposób korzystał z jego myśli Nicolás de Lira: Glosa ordinaria i Postillae są przykładem egzegezy literalnej, Moralitates przykładem egzegezy alegorycznej. Ben Ezra utworzył nurt literalny, językowy, Majmonides nurt filozoficzno-religijny, Abulafia nurt kabalistyczny. Poliglota Complutense faworyzuje nurt literalny, który reprezentują: Ben Ezra, Pablo de Burgos i El Tostado. Alfonso de Zamora rozwijał ten nurt w wykładach z języka hebrajskiego na uniwersytecie w Alcalá. Żydzi hiszpańscy wydali w mieście Guadalajara w roku 1482 (w mieście Zamora 1487 i 1492) komentarz do Pięcioksięgu, którego autorem był Ben Ezra. Znajomość Pisma Świętego przez teologów hiszpańskich okazała się bardzo przydatna na Soborze Trydenckim Tamże, s. 638. Inkwizycja tropiła księgi zawierające opis hebrajskich ceremonii liturgicznych; pozwalała jednak na tworzenie komentarzy, gramatyk i publikowania książek naukowych Tamże, s. 639.

+ Pablo de Mérida biskupem hiszpańskim wieku VI pochadzącym z Grecji. W wieku VI wśród hiszpańskich biskupów jest kilku greków, jak Juan de Elche, Pablo i Fidel de Mérida. Izydor z Sewilli nawrócił z herezji eutychiańskiej Grzegorza pochodzącego z Syrii. Kontakty ze wschodem w tej epoce wzrastają. Wielu podróżuje do Konstantynopola: Juan de Biclaro, Leandro de Sevilla, Liciniano de Cartagena. Stąd wielki wpływ Jana Chryzostoma na literaturę hiszpańską. Relacje ze wschodem nadają swoisty koloryt, nakładając się na kulturę hiszpanowizygocką, zwłaszcza w późniejszym etapie W1.2 258.

+ Pablo Maroto D. de Hiszpania wieku XIX wydała wielu ludzi akcji, których można nazwać słowem energetas, czyli pedagodzy, nauczyciele wiary. Byli to misjonarze ludowi, pobożni pisarze bardziej niż wielcy myśliciele. Nie było czas myślenia, lecz czas działania /D. de Pablo Maroto, La teología en España desde 1850 a 1936, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martínez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 523-658 (r. XVI), s. 602/. Niewiele zmieniło się w początkach XX wieku. W Hiszpanii rozwijała się teologia duchowości. Łukasz od św. Józefa (Lucas de San José) napisał trylogię poświęconą duchowości krzyża. Franciszkanka M^a Angeles Sorazu była najbardziej wybitnym mistykiem po św. Teresie Wielkie i św. Janie od Krzyża. Zmarła w roku 1921. Jej dzieła zostały wydane po jej śmierci. Najbardziej cenna w pierwszych dziesięcioleciach XX wieku jest hiszpańska teologia historii, rewidująca poglądy klasyków teologii XVI wieku. W roku 1846 Manuel Ribadeneyra rozpoczął kolekcję Biblioteca autores españoles. Wydano dzieła takich autorów, jak: Jan od Krzyża, Fr. Luis de León, św. Teresa, Pedro Ribadeneyra. Wydawanie serii zakończyło się w roku 1872. W roku 1906 ponownie rozpoczęto wydawać serię teologicznych pisarzy hiszpańskich pod nazwą Nueva Biblioteca autores españoles. Wydawaniem serii zajął się Marcelino Menéndez y Pelayo. Wydano dzieła takich autorów, jak: Hernando de Talavera, Vemegas, Osuna, Alonso de Madrid /Tamże, s. 603.

+ Pablo Maroto D. de Krausizm atakował religię instytucjonalną. Obok niego rozwijał się w Hiszpanii drugiej połowy XIX wieku ruch bardziej szeroki i bardziej głęboki, rujnujący fundamenty nauczania Kościoła katolickiego, zrywający relację między wiarą i nauką. Nurt ten miał dwie warstwy: filozoficzno-teologiczna i historyczna /D. de Pablo Maroto, La teología en España desde 1850 a 1936, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 523-658 (r. XVI), s. 581. Kalwin francuski F. Guizot napisał książkę o historii cywilizacji w Europie /Historia general de la civilización en Europa/, która ukazała się w roku 1839 w Barcelonie. Gloryfikował on pozytywny wpływ Reformy protestanckiej na społeczeństwo. Zniosła ona władzę absolutną w porządku duchowym, wskutek czego nastąpiła emancypacja ducha ludzkiego w sferze myśli. Poza emancypacją pozostały Italia i Hiszpania /Tamże, s. 583/. Synteza jego myśli znajduje się w publikacji Historia de la civilización en Europa /Madrid, Alianta Editorial 1968², s. 267-286/. Replikę wystosował J. Balmes w swoim monumentalnym dziele El protestantismo comparado con el catolicismo en sus relaciones con la civilización europea, Barcelona 1842-1844 oraz Donoso Cortés w Ensayo sobre el catolicismo, el liberalismo y el socialismo considerados en sus principios fundamentales. Do tych dzieł czyni aluzję Guizot w przedmowie do wydania szóstego swego dzieła /Tamże, s. 650/. Anglo-amerykanin Wilhelm Draper pisał o konflikcie między nauką i religią nie zwracając uwagę na obiektywizm, na fakty. Wystarczyło mówić cokolwiek o konflikcie między nauką i wiara, aby być uznanym przez uczniów Krause’go za zbawcę ludzkości. Zwrócił na to uwagę przeciwnik krausizmu to Manuel Ortí y Lara (1826-1904), kierownik katedry metafizyki na uniwersytecie w Madrycie, w artykule w czasopiśmie „La ciencia cristiana” 10 (1879) 553.

+ Pablo Maroto D. de Krausizm mistycyzm panteistyczny wieku XIX w Hiszpanii. System filozoficzny najbardziej rozpowszechniony w Hiszpanii drugiej połowy XIX wymyślił Niemiec, Karl Chrystian Friedrich Krause, intelektualny mesjanista, przekonany o swojej misji profetycznej i zbawczej. Był to kantyzm, wzbogacony myślą takich idealistów niemieckich, jak Fichte, Schelling i Hegel. Krause sięgał do kartezjańskiego „ja” traktowanego jako prawda pewna i obiektywna. Wychodząc od ludzkiej jaźni, czyli od zjawiska myślenia, dochodził do Bytu Absolutnego. Następnym etapem jest wyjaśnienie istnienia wszystkich bytów, które są zakotwiczone w Absolucie, tworząc z Nim wielką syntezę. Krausism nie jest tylko spekulacją filozoficzną, lecz postawą światopoglądową, Weltanschauung, etyką, filozofią dla życia. Do Hiszpanii wprowadził ten nurt Julián Sanz del Río (1814-1869). W Hiszpanii jeszcze bardziej przeniesiono akcent z systemu filozoficznego na styl życia /D. de Pablo Maroto, La teología en España desde 1850 a 1936, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 523-658 (r. XVI), s. 577/. Zgromadził wokół siebie takie postacie później znane w świcie nauki i polityki, jak Salmerón, Azcárte, Giner de los Ríos, Federico de Castro, Revilla, Canalejas i wielu innych, znanych później jako Generacja 98, związanych z Institución libre da la Enseñanza, który założył Giner de los Ríos w roku 1876. Idee mistrza zostały dostosowane do mentalności hiszpańskiej, utworzyły wersję jeszcze bardziej mistyczną. Był to system panteistyczny, anty chrześcijański, niszczący tradycyjna wiarę hiszpańskiego ludu. Byt Absolutny był u nich tylko tworem umysłu ludzkiego jako jedność wszelkich istniejących bytów. Można do tego nurtu odnieść nazwę panenteizm. Termin panteizm informuje, że wszystko jest jednym bytem-Bogiem, termin panenteizm informuje, że jest wiele bytów, które tworzą spójną jedność, określaną przez krausizm jako Absolut. To nie jest jakiś byt odrębny, transcendentny, lecz tylko twór myśli określający zbiór wszystkich bytów /Tamże, s. 578.

+ Pablo Maroto D. de Krausizm Przeciwnik krausizmu najwybitniejszy to Manuel Ortí y Lara (1826-1904), kierownik katedry metafizyki na uniwersytecie w Madrycie, „neo-katolik”, antyliberał, którego pragnieniem był zdrowy katolicki laikat. Polemizował też z nurtem odnowy scholastycznej, z takimi myślicielami, jak Ceferino Gonzáles, Alejandro Pidal y Mon, Menéndez y Pelayo. Był tytanem myśli, apologetą katolicyzmu. Krytycznie odniósł się już do wypowiedzi założyciela Institución libre da la Enseñanza podczas inauguracji roku akademickiego na uniwersytecie w Madrycie 1857-1858 (Giner de los Ríos założył ten instytut w roku 1876). Giner de los Ríos wszystkie byty uznał za emanację Absolutu, dlatego poznanie rzeczy materialnych prowadzi do poznania Absolutu. Krausizm rozprzestrzenił się w Hiszpanii szybko poprzez czasopisma popularne. Nurt ten odrzucał Objawienie, Kościół katolicki, kult religijny, przyjmując za podstawę swych refleksji i postępowania filozofię niemiecką /D. de Pablo Maroto, La teología en España desde 1850 a 1936, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 523-658 (r. XVI), s. 579/. Przecinikami krausizmu byli też: mistrz noweli historycznej Francisco Navarro Villosada, słynny parlamentarzysta Antonio Aparisi y Guijarro, oraz biblista Francisco Javier Caminero, którego Menéndez y Pelayo określił jako „chwałę najwyższą kleru hiszpańskiego”. Przedstawiciel krausizmu Tomás Romero de Castilla usiłował wykazać, że nurt przez niego reprezentowany nie różni się zasadniczo od tomizmu. Pogląd ten obalił Ramiro Fernández Valbuena wykazując, że krausizm jest panteistyczny i tym samym antykatolicki. Najbardziej druzgocącą krytykę krausizmu dokonał Marcelino Menéndez y Pelayo /Tamże, s. 580/. Julián Sanz del Río (1814-1869), który wprowadził ten nurt do Hiszpanii według niego, to sekciarz, fanatyk, uciekający w niejasny i zagmatwany mistycyzm. Krausizm przekształcił się w system edukacyjny, reprezentowany przez Institución libre da la Enseñanza /Tamże, s. 581.

+ Pablo Maroto D. de Metafizyka odrzucona z myślenia ludzkiego przez pozytywizm. Antonio Comellas y Cluet Kapłan kataloński, duchowy bliźniak Balmesa, wydał dzieło broniące harmonii między nauką i religią /A. Comellas y Cluet, Demonstración de la armonía entre la religión católica y la ciencia, Barcelona 1880/. W podręczniku Introducción a la filozofía, o sea, Doctrina sobre la dirección al ideal de la ciencia, Barcelona 1883 zbijał argumenty, które wysunął Amerykanin Wilhelm Draper przeciwko katolicyzmowi. Zadaniem nauki jest porządkowanie wiedzy o świecie. A. Comellas y Cluet zwracał uwagę na to, że religia tworzy porządek miłości, sprawiedliwości i ofiarności. Manuel Ortí y Lara bronił niesprzeczności dogmatów wiary /M. Ortí y Lara, La ciencia y la divina revelación, o demonstración de que entre las ciencias y los dogmas de la religión católica no pueden existir conflictos, Madrid 1881/. Odnosi się do orzeczeń Soboru Watykańskiego I skierowanych przeciwko fideizmowi i racjonalizmowi. W ostatniej części książki atakuje pozytywizm jako jedynego poważnego adwersarza, gdyż ten nurt wyrzuca z myślenia ludzkiego metafizykę, pozostawiając jedynie materialistyczny empiryzm. Pozytywizm nie dostrzega istnienia dwóch porządków myśli ludzkiej, redukuje ja tylko do jednej płaszczyzny. W roku 1888 ukazało się w Madrycie publikacja broniąca jedności nauki i wiary, przeciwko tezom Drapera, której autorem był nauczyciel Menéndez’a y Pelayo, Joaquín Rubio y Ors /D. de Pablo Maroto, La teología en España desde 1850 a 1936, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 523-658 (r. XVI), s. 584/. Miguel Mir wykazał, że książka, którą napisał W. Draper wynika z ignorancji, błędnej metodologii i złej woli. W formie pozytywnej pisał na ten temat jezuita Tomás de Cámara y Castro, wykazując wolność chrześcijanina prowadzenia badań naukowych /T. de Cámara y Castro, Conferencias acerca de las relaciones entre la libertad humana y fe católica, 2 vols., Salamanca 1844-1945/. /Tamże, s. 585/. Inny nauczyciel Menéndez’a y Pelayo, Francisco Llorens y Barba, również nauczyciel akademicki Uniwersytetu w Barcelonie wykazał dychotomię między encyklopedystami francuskimi a „zmysłem wspólnym” szkoły szkockiej (common sense), między empiryzmem i racjonalizmem, czyli między dwoma nurtami, które uważały się za najbardziej naukowe /Tamże, s. 586.

+ Pablo Maroto D. de Mistyka hiszpańska wieku XX. Leon XX w encyklice Divinum illud munus z 9 maja 1897 nawoływał do bardziej głębokiego przeżywania misterium Bożego, łaski i darów Ducha Świętego. Tymczasem w Hiszpanii zakony powracały do życia po okresie ich nieistnienia w wyniku zbrodniczych poczynać, których autorem był Mendizábal. W roku 1891 w mieście Segovia restaurowano czasopismo „San Juan de la Cruz”. W roku 1900 pojawiło się nowe czasopismo: „El Monte Carmelo”. Podobne poglądy do głoszonych przez mistyka francuskiego Sandreau, w Hiszpanii miał dominikanin Juan Gonzáles Arintero. Po latach będą nazywać go „odnowicielem mistyki hiszpańskiej”. Był on profesorem nauk przyrodniczych, który z czasem stał się teologiem, a w końcu mistykiem. W roku 1909 opublikował w Salamance La evolución mistica, trzecią część monumenatlanego dzieła Desenvolvimiento y vitalidad de la Iglesia. Owocem późniejszych przemyśleń jest Cuestiones místicas, o sera, las alturas de la contemplación accesibles a todos, Salamanca 1916. W roku 1919 opublikował Exposición mística del cantar de los Cantares, poszerzone opracowanie z lat wcześniejszych. Artykuły opublikowane w „La vida sobrenatural” (czasopismo to założył on sam w roku 1921) i w „La ciencia tomista”, utworzyły dzieło La verdadera mística tradicional, Salamanca 1925. Odczuwał, że jego powołaniem jest odnowa mistyki tradycyjnej /D. de Pablo Maroto, La teología en España desde 1850 a 1936, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martínez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 523-658 (r. XVI), s. 622/.

+ Pablo Maroto D. de Mistyka jest czymś ważnym i oczywistym jako rozwój życia łaski. Wszyscy chrześcijanie są powołani do świętości, a w efekcie do zbawienia, które spełnia się w wieczności. Droga do zbawienia jest jedyna: życie mistyczne. Nie ma dwóch dróg: asceza i mistyka, lecz tylko jedna, złożona z dwóch etapów. W konsekwencji, wszyscy chrześcijanie powołani są do życia mistycznego, wszyscy powinni się o nie troszczyć i pragną, w miarę swoich możliwości. Bóg udziela łaski życia mistycznego wszystkim, którzy tego pragną. Życie mistyczne powinno być przygotowane etapem ascezy. Konieczna jest czynna odpowiedź na pierwszą łaskę, którą daje Bóg na samym początku. Owocem ascezy jest pragnienie i otwarcie swego serca na dalsze łaski, które Bóg wlewa do wnętrza człowieka. Arintero krytykował karmelitów z XVII wieku, którzy głosili, że stan życia mistycznego jest dany człowiekowi w sposób cudowny, bez jego zbytniego zatroskania, wystarczy jedynie czekać na łaskę kontemplacji i w ten sposób zdradzili mistykę tradycyjną, głoszoną przez św. Teresę i św. Jana od Krzyża. Doktryna tradycyjna została zapomniana i Arintero odczuwał, że powinien ją przywrócić. Konkretnie dążył do odnowy życia mistycznego w zakonach, według ich charyzmatu, według ich własnej specyfiki, którą trzeba odczytać na nowo w życiu wielki mistrzów życia duchowego w danych zakonach. Gdyby Arintero głosił swoje tezy tylko ogólnie, w ogólnej teorii, byłoby wszystko w porządku. Tymczasem zaatakował on konkretny zakon – karmelitów bosych, którzy uważali się za prawowitych spadkobierców, stróżów i jedynych interpretatorów życia i nauczania św. Teresy i św. Jana od Krzyża. Arintero oskarżył ich o zdradę tradycyjnej mistyki zakonu, o kwietyzm, czyli głoszenie totalnej bierności, całkowitej bezczynności /D. de Pablo Maroto, La teología en España desde 1850 a 1936, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martínez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 523-658 (r. XVI), s. 623.

+ Pablo Maroto D. de Podręczniki teologii dogmatycznej najlepsze na początku XX wieku wydał w latach 1906-1908 Honorato Del Val /D. de Pablo Maroto, La teología en España desde 1850 a 1936, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martínez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 523-658 (r. XVI), s. 596/. Wybitnym przedstawicielem prawa kanonicznego był F. Maroto CMF /Tamże, s. 597/ /przełożony generalny Misjonarzy Klaretynów/. W całej Hiszpanii znany był podręcznik ascetyki Curso de teología ascética y mística, Madrid 1914, którego autorem był /przedstawiciel Misjonarzy Klaretynów/ Francisco Naval CMF /Tamże, s. 598/. W Hiszpanii rozwinęła się silnie mariologia. Ogłoszenie w roku 1854 dogmatu o Niepokalanym Poczęciu Maryi stało się okazją do pogłębiania tradycji teologicznej. Sięgano do takich teologów, jak św. Tomasz z Akwinu i Jan Duns Szkot /Tamże, s. 599/. Dość wcześnie, bo już w połowie XIX wieku pojawił się nurt mariologiczny movimiento asuncionista, skoncentrowany na zagadnieniu wniebowzięcia Maryi. Rozpoczęła go królowa Izabela II, kierująca do papieża Piusa IX – bez wątpienia z inspiracji św. Antoniego Klareta – prośbę o ogłoszenie dogmatu Wniebowzięcia Maryi. Na I soborze watykański w tej sprawie zabrał głos biskup Hawany, Jacinto Martínez Sáez, następca św. Klareta. Pierwszym opracowaniem teologicznym zasługującym na uwagę, o istotnych wartościach teologicznych, była publikacja La virgen en el misterio de la Asunción, Madrid 1931, której autorem był Juan Augustí y Planella CMF. Trzecim tematem mariologii na początku XX wieku w Hiszpanii było macierzyństwo i pośrednictwo Maryi. W roku 1916 Pablo Villada komentował dokument belgijskich przełożonych zakonnych, w którym prosili Benedykta XV o ogłoszenie dogmatu o pośrednictwie Maryi. W roku 1924 do papieskiej komisji zajmującej się poszukiwaniem tekstów objawionych uzasadniających tę funkcję Maryi, powołani zostali: José M^a Bover, Isidro Gomá i Angel Amor Ruibal /wybitny znawcza trynitologii/. Owocem ich pracy jest traktat María mater et universalis hominum mediatrix. Opublikowano je dopiero w latach 1956-1958 w czasopiśmie „Compostellanum” /Tamże, s. 560; 652.

+ Pablo Maroto D. de Renán E. opublikował książkę Życie Jezusa w roku 1863, w nurcie egzegetycznej szkoły protestanckiej w Tybindze. Pius IX w roku 1872 ostro ją skrytykował. W Hiszpanii już w roku wydania kontrowersyjnej publikacji Juan Juseu y Castañeda, profesor w Universidad Central, opublikował odpowiednia refutację, która z kolei była krytykowana za zacofaną i anachroniczną co do metody (Menéndez y Pelayo). Większą wartość naukową ma apologia franciszkanina Pedro Gual y Pujadas, komisarza generalnego zakonu franciszkanów w Ameryce Południowej. Pozytywnym wkładem w rozwój nauk biblijnych z tej okazji była pozycja La Biblia y la ciencia, której autorem był Ceferino Gonzáles. Teologiem wybitym był też Javier caminero (1830-1885), który pisał też przeciwko krausistom /D. de Pablo Maroto, La teología en España desde 1850 a 1936, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martínez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 523-658 (r. XVI), s. 587/. Ramiro Fernán del Valbuena (1848-1922) walczył ze zwolennikami krausismu, darwinizmu i w ogóle przeciw racjonalizmowi. Wśród krytykowanych przez niego teologów znaleźli się m. in. Harnack i Loisy /Tamże, s. 588/. Interesującym pisarzem był Juan Gonzáles Arintero, którego krytykował Fernández Valbuena, podobnie jak Martínez Vigil krytykował publikacje, których autorem był Ceferino Gonzáles /Tamże, s. 589/. Zauważył on, że hipoteza Darwina nie przeczy prawdzie objawionej. Nauki przyrodnicze nie mają prawa wychodzić poza siebie, nie mogą formułować opinii religijnych. Arintero skonstruował syntezę włączającą darwinizm do wielkiej ewolucji dziejów zbawienia /Tamże, s. 593/. Ewolucja bez Opatrzności nie ma odpowiedniego punktu odniesienia, nie ma żadnego fundamentu, byłaby tylko jednym z wielu możliwych przypadków ogólnego chaosu. Jedynym rozwiązaniem w ujęciu materialistycznym jest przyznanie materii atrybutów boskich. Ateiści uważają, że materia może zrodzić myśl, uczucia i wolę. Wśród myślicieli hiszpańskich na uwagę zasługuje, wszechstronnie wykształcony, Zacarías Martínez, który ewolucjonizm ówczesny uznał za nurt idealistyczny, a nie realistyczny /Tamże, s. 594.

+ Pablo Maroto D. de Zbawienie niewierzących zawsze było przedmiotem zainteresowania teologów, w szczególności zbawienie dzieci umierających bez chrztu oraz ilość potępionych. L. G. Alonso Getino napisał serię artykułów zebraną w publikacji pt. Del gran mero de los quo se salvan y de la mitigación de las penas eternas. Diálogos teológicos, Madrid-Valencia 1934. Krytyka dzieła spowodowała, że autor dokonał wielu poprawek, które zostały przyjęte przez teologów cenzorów w nowym wydaniu, które otrzymało zgodę kurii arcybiskupiej w Madrycie (30 lipiec 1935). Nowe wydanie zostało przez Stolicę Apostolską umieszczone na Indeksie książek zakazanych dekretem z 5 marca 1936. Getino poddał się pokornie tej decyzji, zamieszczając odpowiednia notę w „La Gaceta regional” (Salamanca, 21/3/1936), obiecując w przyszłości dokonanie korekty zgodnie z zaleceniami cenzorów rzymskich. Wojna domowa przeszkodziła mu w tych zamiarach /D. de Pablo Maroto, La teología en España desde 1850 a 1936, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martínez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 523-658 (r. XVI), s. 620/. Autor podkreśla działanie Miłosierdzia Bożego, odrzucając obraz Boga okrutnego, z łatwością skazującego na potępienie, opowiada się za tym, że Bóg w ostatniej chwili życia ludzkiego daje światło, powodując nawrócenie, którego nie mogą zobaczyć obserwatorzy z zewnątrz. Ceną zbawienia jest krew Jezusa Chrystusa wylana na krzyżu /Tamże, s. 621/. Kwestia możliwości zakończenia potępienia zbliża autora do sposobu myślenia typowego dla teologów prawosławnych, podobnie jest u ks. W. Hryniewicza.

+ Pabón Prawica hiszpańska zjednoczona w roku 1933 na Kongresie prawicowych ugrupowań regionalnych: Congreso de Derechas Autónomas, zwołanym przez ugrupowanie Acción Popular i obradującym w Madrycie 27-28 lutego oraz 1-3 marca. Opracowano tam regulamin oraz program nowej partii. W pracach nad projektem brali udział m.in. Fernando Martín Sánchez, Carlos Ruiz del Castillo, José María Valiente, Rafel Marín Lázaro, Ramón Serrano Suñer, José Monge Bernal i inni. Do nowej partii mogły wejść wszystkie organizacje prawicowe, które przyjmują fundamentalne idee oraz zasady taktyczne Acción Popular (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1, Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 145). Zawarte są one w słowach: „religia, rodzina, praca, własność, ojczyzna i ład społeczny”, które inspirują działalność legalną z jasnymi kryteriami politycznych możliwości. Obrady zakończono 5 marca uroczystymi zebraniami w Monumental Cinema i w teatrze Fuencarral de Madrid. Przemawiali wtedy m.in.: Gil Robles, Pabón, panowie Lucia, Dimas Madariaga i Royo Villanova. Lucia powiedział: „Rodzi się nowy duch w naszych relacjach z władzami państwowymi. Nowy duch, który ja określam mówiąc, że jest to polityka istoty ponad formami, zawartości ponad opakowaniem, celów ponad środkami. Nie dawajcie mi trucizny, gdyż jej nie wypiję, nawet gdyby był to kielich ze złota, z którego zrobiona była królewska korona. Dajcie mi czystą wodę ze studni Jakubowej: czystą wodę zasad, czystą wodę sprawiedliwości społecznej, i tę wypiję w jakimkolwiek kubku żelaznym, nawet gdyby miał formę czapki frygijskiej...Musimy ocalić zasady, które nie mogą umrzeć, ponad instytucjami, które przechodzą i znikają...Ocalmy je z bronią obywatelską w ręku: legalność, szczery i lojalny szacunek wobec ustanowionej władzy, a także dla nas, prawo i obowiązek zwalczania przepisów sekciarskich, gdy z tej władzy emanują...Szanujmy władzę; ale nie z lęku, gdyż to byłoby tchórzostwo; nie z tego powodu, że tak wypada, bo to jest egoizm; nie z powodu taktyki, to byłaby hipokryzja. Szanujmy z obowiązku, który jest godnością, nawet gdyby musiał być też ofiarą” (Tamże, s. 146).

+ Pacal B. Godność człowieka jest w porządku własnej myśli, a nie w przestrzeni wszechświata. „Szukając kogoś w świecie, kto podzieliłby jego zdumienie wobec świata, Adam odkrywa go wyłącznie w samym sobie. I teraz skupia swe zdumienie na samym sobie odkrywając, co go różni od świata i co go zarazem w świecie wyróżnia. Głębia fascynacji towarzysząca temu samo odkryciu ma swój odpowiednik w głębi lęku rosnącego w Adamie z powodu odkrycia swej samotności pośród świata. „Wiekuista cisza tych nieskończoności przeraża mnie… przestrzenią wszechświat ogarnia mnie i pochłania jak punkt: myślą ja go ogarniam. Nie w przestrzeni tedy powinienem szukać swej godności, ale w porządku własnej myśli” (B. Pacal, Myśli) […] Przytoczony tekst wyraźnie pokazuje, że Pascala „myśl” jest synonimem poznania czy wiedzy („cognosco”) i stoi w opozycji do Kartezjusza sposobu rozumienia słowa „myślę” („Cogito”). Stąd też „przełom antropologiczny” Pascala różni się od „przełomu antropologicznego” Descartes’a i nawiązujących do niego idealistów niemieckich, jak Kant” /T. Styczeń SDS, Na początku była Prawda. U genezy pojęcia osoby, w: „Ethos” nr 1-2 (33-34), Lublin 1966, 15-30, s. 17/. „Adam […] odkrywa w sobie osobę jako podmiot poznania. […] charakteryzując osobę jako podmiot poznania prezentujemy tylko jej „cząstkową definicję”, czyli definicję, która wskazując na pierwsze słowo w sprawie istoty osoby nie wypowiada ostatniego słowa w jej sprawie” /Tamże, s. 18.

+ Pace E. Tworzenie społeczeństwa według „prawdy absolutnej” jest złudzeniem; jest tylko wytwór człowieka, któremu wydaje się, że posiada prawdę absolutną, a tymczasem jest to jakaś karykatura. Świat kształtowany według karykatury jest karykaturą. Teolog hiszpański z benedyktyńskiego opactwa Montserrat przytacza myśl polskiego filozofa Leszka Kołakowskiego (el filósofo polaco Leszek Kołakowski): „Lęk przed komunizmem miał w sobie moc sensorodną. Już nie ma komunizmu, boimy się jednak wszystkiego, ponieważ zostaliśmy pozbawieni podstawy duchowej, na której wzrasta zaufanie do życia”. Prześladowanie jest stałym elementem religii profetycznej, która nie adaptuje się do społeczeństwa i do stratyfikacji władzy. „Pokusa konstantyńska zagraża chrześcijaństwu ciągle. Świętość nie jest dostosowaniem się, lecz naśladowaniem Jezusa Chrystusa w konkretnych uwarunkowaniach hic et nunc”. Marginalizacja jest niezbywalnym elementem religii profetycznej. Chrześcijaństwo utożsamia się ze społeczeństwem na tyle, na ile jest ono uformowane według Ewangelii. W przeciwnym razie spełnia rolę krytyczną. Świadectwo nie jest reklamą, zawsze wiąże się z sprzeciwem ze strony sił antybożych. Logika Boża oznacza miłość w każdej sytuacji. Z miłością wiąże się krytyka jako ciągła refleksja w środowisku społeczeństwa cynicznego i konfliktowego /L. Duch, El cristianismo de hoy ante un mundo pluricultural, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 143-199, s. 195/. Krytyka chrześcijańska rozpoczyna się od „rozeznawania duchów”, znanego w tradycyjnej mistyce i realizowana jest według kryteriów dla zachowania dobra i wyeliminowania zła. Kryterium fundamentalnym jest Boże Miłosierdzie. Chrześcijanie są świadomi, że człowiek na tej ziemi nigdy nie będzie miał pewności absolutnej dotyczącej sposobów rządzenia tym światem. Nie jest możliwe sporządzenie idealnej teorii na ten temat, a co dopiero realizacja ideału. Ideał ten istnieje, ale stanowi Misterium, które ciągle trzeba odczytywać i realizować. Niemożliwe jest pełne poznanie Boga. Złudzeniem jest posiadanie prawdy absolutnej. Tragedią jest tworzenie społeczeństwa według „prawdy absolutnej”. Nic bardziej sprzecznego z Ewangelią (Enzo Pace)” /Tamże, s. 196.

+ Pace P. Dobro wspólne decyduje o słuszności prawa ludzkiego. Wizja optymistyczna rozumu ludzkiego łączyła się u Franciszka Suareza z poglądem o autonomii prawa ludzkiego, któremu odpowiada też autonomiczny cel prawa ludzkiego: dobro wspólne. Od tej wartości w systemie prawa zależy wszystko. Również władza cywilna istnieje wyłącznie dla dobra wspólnego. Sprawiedliwość formalna prawa zależy od tego, w jakiej dobro wspólne jest w nim prawdziwym celem. Gdy celem władzy jest co innego, władza przekształca się w tyranię. Wtedy obywatel ma prawo do nieposłuszeństwa, a nawet jest do niego zobowiązanym niezależnie od tego, jaka jest religia i wiara władcy P. Pace, Los límites de la obediencia civil en el Siglo de Oro: Francisco Suárez, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 341-350, s. 345. Prawo naturalne nie jest spisane, trzeba je odkrywać rozumem (recta ratio). Jako takie nigdy nie będzie odczytane do końca. W ten sposób Suarez utworzył dynamiczną koncepcję dobra wspólnego, która z konieczności jest odczytywana tylko w przybliżeniu, z szerokim marginesem niepewności. Prawodawca ziemski musi być tego świadom i nie może nigdy uważać, że osiągnął całkowitą pewność Również duchowość Misjonarzy Klaretynów nakazuje ciągłe odczytywanie rzeczywistości, aby ciągle na nowo ustalać, co jest w danym czasie i w danej sytuacji najbardziej potrzebne, co jest konieczne. Suarez zdawał sobie sprawę z tego, że Europa weszła w nową epokę, w której problem władzy, panowania, suwerenności znajdować się będzie w centrum nowego sposobu rozumienia władzy politycznej. Odrzucił on model feudalny władzy politycznej jako delegatio, przyjmując zasadę transaltio potestatis z prawa rzymskiego, aczkolwiek w sposób krytyczny, odcinając się od Bodina i Makiawellego. Makiawelli uznał, że władza ludu w sposób wolny i demokratyczny została przekazana księciu, wskutek czego dokonało się quasi alienatio praw wspólnoty politycznej. Mimo wszystko władza księcia jest ograniczona wewnętrznie i zewnętrznie. Powinien on respektować wymagania prawa naturalnego i dobra wspólnego, jak również wszystko to, co związane jest z paktem przekazania mu władzy przez lud. Zwyczajnie, na każdy dzień, władzę sprawuje książę. Gdy jednak wspólnota polityczna jest zagrożona tyranią księcia, wspólnota może odsunąć go od władzy. Zasada transaltio potestatis przyjęta przez Suareza nie rozwiązywała wszystkich problemów, gdyż przyjmowała terminologię średniowieczną do mówienia o nowej rzeczywistości. Ponadto zasada ta miesza imperium z dominium, panowanie z wykonywaniem władzy. Bez wątpienia, teoria polityczna Franciszka Suareza jest najbardziej spójna i kompletna w wielkiej gamie teorii wieku XVI /Tamże, s. 346.

+ Pace P. Hiszpania wieku XVI Rozwój polityki, teologii i literatury hiszpańskiej wieku XVI sprawia, że trudno jest interpretować ową epokę. Okazuje się, że nie ma głębokich studiów nad wieloma wybitnymi teologami z tego okresu. Solidna biografia naukowa Suareza powstała dopiero w roku 1917 (R. De Scorraille, El P. Francisco Suárez, Barcelona: Subirana 1917). Przyczyną tego była m.in. obawa przed popadnięciem w błędy teologiczne, które zarzucano Suarezowi już od wczesnych lat jego życia. Przełożony generalny Towarzystwa Jezusowego krytycznie odnosił się do tego, że Suarez tworzył myśl autonomiczną wobec św. Tomasza z Akwinu w dziele De auxiliis. Jego dzieło De Poenitentia wywołało nawet reakcję Stolicy Apostolskiej, zwłaszcza kwestia udzielania sakramentu pojednania na odległość. Dzieła teologiczne w Hiszpanii wieku XVI mogły cenzurować następujące instytucje: Towarzystwo Jezusowe, Inkwizycja, biskup diecezjalny diecezji, w której była publikowana książka i cenzura królewska. Ponadto kwestia granic obowiązków politycznych nie była tylko zagadnieniem akademickim, lecz dotykała konkretnej praktyki. Minął już czas zainteresowania nowo odkrytym przez Krzysztofa Kolumba lądem, gdy na pierwszym miejscu były takie kwestie, jak ekspansja europejska w Ameryce, czy władza papieża nad ludami pogańskimi. W wieku XVI stopniowo na czoło wychodziła kwestia obowiązywalności prawa i kryteriów legitymizacji władzy publicznej P. Pace, Los límites de la obediencia civil ene el Siglo de Oro: Francisco Suárez, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 341-350, s. 343.

+ Pace P. Renesans i Reformacja zdusiły chrześcijaństwo średniowieczne, które dzięki jedności Kościoła i Imperium gwarantowało prawdę i jej prawidłowe odczytywanie w konkretnej sytuacji. Pojawienie się wielości Kościołów i państw, z których każde głosiło swoją prawdę jako uniwersalną, zburzyło jedność eklezjalną i polityczną (P. Pace, Los límites de la obediencia civil en el Siglo de Oro: Francisco Suárez, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 341-350, s. 341). Franciszek Suarez jest ostatnim scholastykiem, który ze względu na wpływ na późniejszych filozofów może być jednocześnie uważany za jednego z pierwszych myślicieli nowożytnych. Jedno z jego ostatnich dzieł, opublikowane cztery lata przed jego śmiercią w Lizbonie, broniło prawa i obowiązków katolików angielskich. Suarez rozwija tam, aczkolwiek nie wprost, teorię nieposłuszeństwa obywatelskiego, zakreślając jasno granice władzy i obowiązków politycznych. Wszystko to, co przekracza te ograniczenia traci pretensję do obowiązywania i obywatel jest wolny, a czasami nawet zobowiązany, do nieposłuszeństwa Tamże, s. 342. Rozwój polityki, teologii i literatury hiszpańskiej wieku XVI sprawia, że trudno jest interpretować ową epokę. Okazuje się, że nie ma głębokich studiów nad wieloma wybitnymi teologami z tego okresu. Solidna biografia naukowa Suareza powstała dopiero w roku 1917 (R. De Scorraille, El P. Francisco Suárez, Barcelona: Subirana 1917). Przyczyną tego była m.in. obawa przed popadnięciem w błędy teologiczne, które zarzucano Suarezowi już od wczesnych lat jego życia. Przełożony generalny Towarzystwa jezusowego krytycznie odnosił się do tego, że Suarez tworzył myśl autonomiczną wobec św. Tomasza z Akwinu w dziele De auxiliis. Jego dzieło De Poenitentia wywołało nawet reakcję Stolicy Apostolskiej, zwłaszcza kwestia udzielania sakramentu pojednania na odległość. Dzieła teologiczne w Hiszpanii wieku XVI mogły cenzurować następujące instytucje: Towarzystwo jezusowe, Inkwizycja, biskup diecezjalny diecezji, w której była publikowana książka i cenzura królewska. Ponadto kwestia granic obowiązków politycznych nie była tylko zagadnieniem akademickim, lecz dotykała konkretnej praktyki. Minął już czas zainteresowania nowo odkrytym przez Krzysztofa Kolumba lądem, gdy na pierwszym miejscu były takie kwestie, jak ekspansja europejska w Ameryce, czy władza papieża nad ludami pogańskimi. W wieku XVI stopniowo na czoło wychodziła kwestia obowiązywania prawa i kryteriów legitymizacji władzy publicznej Tamże, s. 343.

+ Pace P. Renesans i Reformacja zdusiły chrześcijaństwo średniowieczne, które dzięki jedności Kościoła i Imperium gwarantowało prawdę i jej prawidłowe odczytywanie w konkretnej sytuacji. Pojawienie się wielości Kościołów i państw, z których każde głosiło swoją prawdę jako uniwersalną, zburzyło jedność eklezjalną i polityczną (P. Pace, Los límites de la obediencia civil ene el Siglo de Oro: Francisco Suárez, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 341-350, s. 341). Franciszek Suarez jest ostatnim scholastykiem, który ze względu na wpływ na późniejszych filozofów może być jednocześnie uważany za jednego z pierwszych myślicieli nowożytnych. Jedno z jego ostatnich dzieł, opublikowane cztery lata przed jego śmiercią w Lizbonie, broniło prawa i obowiązków katolików w Anglii. Suarez rozwija tam, aczkolwiek nie wprost, teorię nieposłuszeństwa obywatelskiego, zakreślając jasno granice władzy i obowiązków politycznych. Wszystko to, co przekracza te ograniczenia traci pretensję do obowiązywania i obywatel jest wolny, a czasami nawet zobowiązany, do nieposłuszeństwa Tamże, s. 342.

+ Pace P. Suarez odrzuca zasadę pozytywizmu prawnego. Prawo stanowione przez człowieka jest prawdziwe nie dlatego, że jest, lecz dlatego, że wynika z prawdy uniwersalnej. Odrzucił on zasadę Bonum quia mandatum i przyjął zasadę Mandatum quia bonum. Prawo naturalne pozwala usunąć tyrana. Biegunami prawa naturalnego są: zakorzenienie w prawie wiecznym, czyli w Bogu oraz dobro wspólne, autonomiczne, jako cel najwyższy prawa. Franciszek Suarez chciał utworzyć system prawa teocentrycznego, w którym jednak byłaby autonomiczna sfera świecka, określająca dobro doczesne, naturalne. Dobrobyt naturalny w tym życiu musiał być ukazany jako cel w systemie, który był teocentryczny. Paradoks został rozwiązany poprzez teorię prawa naturalnego, które jest autentycznie boskie, ale jest realizowane poprzez recta ratio humana. Człowiek wielbi Boga w konkretach ziemskich. Wszelki autorytet pochodzi od Boga, który jest fundamentem wszelkich praw. Prawo (lex) per essentia jest prawem wiecznym i wszelkie prawa szczegółowe są w nim zanurzone per participationem. W ten sposób Suarez ustrzegł się niebezpieczeństwa redukcji teocentryzmu do teokracji. Podkreślał on, że w przypadku prawa ludzkiego, uczestniczenie to dokonuje się poprzez rozum ludzki, obdarzony przez Boga umiejętnością rozróżnienia sposobu życia autentycznie ludzkiego. Prawo ludzkie tak rozumiane jest tworem realnie i kompletnie ludzkim. Wobec tego jego obowiązywalność mierzona jest kategoriami ludzkimi i obowiązuje zgodnie z zasadami ludzkiego sumienia P. Pace, Los límites de la obediencia civil en el Siglo de Oro: Francisco Suárez, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 341-350, s. 344-345.

+ Pace P. Suarez odrzucał zasadę pozytywizmu prawnego. Prawo stanowione przez człowieka jest prawdziwe nie dlatego, że jest, lecz dlatego, że wynika z prawdy uniwersalnej. Odrzucił on zasadę Bonum quia mandatum i przyjął zasadę Mandatum quia bonum. Prawo naturalne pozwala usunąć tyrana. Biegunami prawa naturalnego są: zakorzenienie w prawie wiecznym, czyli w Bogu oraz dobro wspólne, autonomiczne, jako cel najwyższy prawa. Franciszek Suarez chciał utworzyć system prawa teocentrycznego, w którym jednak byłaby autonomiczna sfera świecka, określająca dobro doczesne, naturalne. Dobrobyt naturalny w tym życiu musiał być ukazany jako cel w systemie, który był teocentryczny. Paradoks został rozwiązany poprzez teorię prawa naturalnego, które jest autentycznie boskie, ale jest realizowane poprzez recta ratio humana. Człowiek wielbi Boga w konkretach ziemskich. Wszelki autorytet pochodzi od Boga, który jest fundamentem wszelkich praw. Prawo (lex) per essentia jest prawem wiecznym i wszelkie prawa szczegółowe są w nim zanurzone per participationem. W ten sposób Suarez ustrzegł się niebezpieczeństwa redukcji teocentryzmu do teokracji. Podkreślał on, że w przypadku prawa ludzkiego, uczestniczenie to dokonuje się poprzez rozum ludzki, obdarzony przez Boga umiejętnością rozróżnienia sposobu życia autentycznie ludzkiego. Prawo ludzkie tak rozumiane jest tworem realnie i kompletnie ludzkim. Wobec tego jego obowiązywalność mierzona jest kategoriami ludzkimi i obowiązuje zgodnie z zasadami ludzkiego sumienia P. Pace, Los límites de la obediencia civil ene el Siglo de Oro: Francisco Suárez, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 341-350, s. 344-345.

+ Pacem in terris 65. Poszanowanie osoby ludzkiej pociąga za sobą poszanowanie praw, które 1700 wypływają z jej godności jako stworzenia. „Prawa te są uprzednie w stosunku do 1902 społeczności i powinny być przez społeczność uznane. Są podstawą moralnej prawowitości wszelkiej władzy; lekceważąc je lub odrzucając ich uznanie w prawodawstwie pozytywnym, społeczeństwo podważa swoją własną prawowitość moralnąPor. Jan XXIII, enc. Pacem in terris, 65. (Por. Jan XXIII, enc. Pacem in terris, 65). Bez poszanowania osoby władza może jedynie opierać się na sile lub przemocy, by uzyskać posłuszeństwo swoich poddanych. Do Kościoła należy przypominanie tych praw ludziom dobrej woli i odróżnianie ich od nieuzasadnionych i fałszywych roszczeń” (KKK 1930). „Poszanowanie osoby ludzkiej przejawia się w poszanowaniu zasady: 2212 „Poszczególni ludzie powinni uważać swojego bliźniego bez żadnego wyjątku za «drugiego samego siebie», zwracając przede wszystkim uwagę na zachowanie jego życia i środki do godnego jego prowadzenia”Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 27. (Sobór Watykański II, konst. Gaudium et Spes, 27). Żadne prawodawstwo nie jest w stanie samo przez się usunąć niepokojów, uprzedzeń oraz postaw egoizmu i pychy, stojących na przeszkodzie ustanowieniu prawdziwie 1825 braterskich społeczności. Postawy te przezwycięża jedynie miłość, która w każdym człowieku dostrzega „bliźniego”, brata” (KKK 1931). „Obowiązek traktowania drugiego człowieka jako bliźniego i czynnego służenia mu jest szczególnie naglący wtedy, gdy będąc pozbawiony czegoś, 2449 znajduje się on w potrzebie. „Wszystko, co uczyniliście jednemu z tych braci moich najmniejszych, Mnieście uczynili” (Mt 25, 40)” (KKK 1932). „Ten sam obowiązek obejmuje także tych, którzy myślą lub działają inaczej niż my. Nauka Chrystusa domaga się nawet przebaczenia win. Rozciąga przykazanie miłości, które jest przykazaniem Nowego Prawa, na wszystkich nieprzyjaciół (Por. Mt 5, 43-44). Por. Mt 5, 43-44Wyzwolenie w duchu Ewangelii nie da się pogodzić z nienawiścią do nieprzyjaciela jako osoby, lecz tylko z nienawiścią do zła, które popełnia nieprzyjaciel” (KKK 1933).

+ Pacem in terris Encyklika Jana XXIII skierowana do ludzi wszystkich wyznań. „Z początku Kościół rzymskokatolicki pozostawał na uboczu. W latach pięćdziesiątych Watykan stłumił rozpoczęty we Francji eksperyment na małą skalę, polegający na wysyłaniu “księży-robotników” do pracy w przemyśle. Ale wyniesienie kardynała Roncallego, postaci promieniującej człowieczeństwem, na urząd papieski jako Jana XXIII (pont. 1958-1963) stało się punktem zwrotnym na drodze do szeroko zakrojonych reform. Jego encyklika Pacem in terris była skierowana – wyjątkowo – do ludzi wszystkich wyznań. W Mater et Magistra wyrażał troskę o dobro społeczne na świecie. Zwołanie soboru Kościoła powszechnego, znanego jako Vaticanum II, stało się początkiem najbardziej radykalnej zmiany kierunku od czasu soboru trydenckiego. Vaticanum II, którego cztery sesje odbywały się od października roku 1962 do grudnia roku 1965, nazwano “końcem kontrreformacji”. W wyniku walki między konserwatystami i liberałami wiele z proponowanych reform ograniczono lub odrzucono; deklaracja uwalniająca Żydów od oskarżenia o bogobójstwo została przyjęta w zmodyfikowanej formie; propozycje popierające nowoczesne metody regulacji urodzin upadły. Ograniczono natomiast kompetencje kurii; obowiązującą dotąd trydencką liturgię łacińską miano zastąpić obrządkiem rzymskim w ojczystym języku wiernych; na laikat nałożono większą niż dotąd odpowiedzialność; rozluźniono restrykcje dotyczące mieszanych małżeństw; oficjalnie przypieczętowano aprobatę dla ekumenizmu. Co najważniejsze, pojawił się nowy duch – atmosfera większej otwartości i elastyczności” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1149/.

+ Pacem in terris Encyklika społeczna Pawła VI z roku 1964 domaga się od państwa usuwania bezrobocia masowego przez zapewnienie obywatelom prawa do pracy „Bezrobocie według katolickiej nauki społecznej bezrobocie uważa się za naruszenie prawa do pracy, które jest jednym z podstawowych praw osoby ludzkiej.  Kościół traktuje bezrobocie jako przejaw pogwałcenia prawa naturalnego, a przez to jako jeden z podstawowych sprawdzianów moralności stosunków społeczno-gospodarczych; celem życia gospodarczego jest osiągnięcie dobra wspólnego, którego przejawem jest powszechny dobrobyt. Dobro wspólne nie może być zrealizowane przy naruszeniu dobra osobowego, a dobrobyt społeczeństwa nie może być osiągnięty, gdy jakieś grupy społeczne pozostają w nędzy materialnej i frustracji społecznej, jakie pociąga za sobą bezrobocie; powodując nędzę, poczucie krzywdy społecznej, beznadziejność życiową, bezrobocie wpływa ujemnie nie tylko na życie gospodarcze, społeczne, kulturalne, ale również moralne i religijne.  Praca jest naturalnym i powszechnym sposobem zdobywania środków do życia; prawo to nakłada na państwo obowiązek nie tylko zatrudnienia wszystkich osób chcących pracować, lecz budowy takiej struktury społeczno-gospodarczej i prowadzenia takiej polityki gospodarczej i społecznej, aby wszyscy, którzy chcą pracować, znaleźli zatrudnienie; postulatem moralnym natomiast jest zatrudnienie, które zapewnia słuszną stopę życiową pracownikom i ich rodzinom oraz gwarantuje im przy tym godziwe warunki pracy. Polityka państwa dopuszczająca bezrobocie frykcyjne nie jest błędna, gdyż bezrobocie to jest normalnym i koniecznym zjawiskiem na rynku pracy nie zreglamentowanym; błędem natomiast jest dopuszczenie do bezrobocia masowego, a nawet bezrobocia ukrytego, polegającego na niedostatecznym zatrudnieniu i niedostatecznych dochodach pracowników. Zasiłki wypłacane bezrobotnym przez państwo są z punktu widzenia moralnego jedynie doraźnym środkiem walki z bezrobociem; z jednej strony bowiem przyczyniają się do zaniku samodzielności i do lenistwa pracowników, z drugiej zaś obciążają nadmiernymi, nieprodukcyjnymi kosztami budżet państwa; dlatego za lepszą metodę likwidacji bezrobocia uważa się zatrudnienie bezrobotnych przy wielkich robotach publicznych.  Kościół katolicki, zwłaszcza w dokumentach społecznych poczynając od encykliki Rerum novarum z 1891, poprzez Quadragesimo anno z 1931, orędzia radiowe Piusa XII, encyklikę Mater et magistra i Pacem in terris, do Konstytucji duszpasterskiej o Kościele Soboru Watykańskiego II z 1965 (KDK 26), przyznając państwu prawo do regulowania stosunków pracy, domaga się od niego usuwania bezrobocia masowego przez zapewnienie obywatelom prawa do pracy” /Czesław Strzeszewski, Bezrobocie. II. W katolickiej nauce społecznej, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 352-354, kol. 353/.

+ Pacem in terris Konieczność odrzucenia nienawiści „Grupy ekstremistyczne, usiłujące rozwiązywać te spory zbrojnie, z łatwością znajdują polityczne i militarne poparcie, otrzymują broń i wojenne przeszkolenie, gdy tymczasem ci, którzy zabiegają o znalezienie rozwiązań pokojowych i humanitarnych, z poszanowaniem słusznych interesów wszystkich zainteresowanych stron, pozostają osamotnieni i często padają ofiarą przeciwników. Prowizoryczny charakter pokoju, który nastąpił po drugiej wojnie światowej, stanowił także jedną z głównych przyczyn militaryzacji wielu krajów Trzeciego Świata, toczących się tam bratobójczych walk, szerzenia się terroryzmu i coraz bardziej barbarzyńskich środków walki polityczno-militarnej. Nad całym wreszcie światem zawisła groźba wojny atomowej, która może doprowadzić do zagłady ludzkości. Nauka, użyta do celów militarnych, oddaje w ręce nienawiści, podsycanej przez ideologie, narzędzie rozstrzygające. Ale wojna może prowadzić nie do zwycięstwa jednych i przegranej drugich, lecz do samobójstwa ludzkości. Należy więc odrzucić wiodącą do niej logikę oraz samą koncepcję, według której walka zmierzająca do zniszczenia przeciwnika, sprzeczność interesów i wojna to czynniki rozwoju i postępu historii (Por. Jan XXIII, Enc. Pacem in terris (11 kwietnia 1963), III: AAS 55 (1963), 286-289). Świadome odrzucenie tej koncepcji niezawodnie prowadzi do załamania się zarówno logiki „wojny totalnej”, jak i logiki „walki klas” /(Centesimus annus 18.II). Encyklika. Do czcigodnych braci w episkopacie, do kapłanów i rodzin zakonnych, do wiernych Kościoła katolickiego i wszystkich ludzi dobrej woli w setną rocznicę encykliki Rerum novarum. W Rzymie, u Św. Piotra, 1 maja 1991 roku, w dniu św. Józefa Rzemieślnika, w trzynastym roku mego pontyfikatu. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Pacem in terris Lista praw osoby ludzkiej w Konstytucji Soboru Watykańskiego II Gaudium et spes zgodna z listą zamieszczoną w encyklice Pacem in terris „Zagadnienie praw osoby ludzkiej znalazło wreszcie swój wyraz w Konstytucji Gaudium et spes. Przede wszystkim sam punkt wyjścia rozważań, podkreślenie (w r. I, cz. I.) wysokiej godności ludzkiej osoby i szerokie jej uzasadnienie służy omawianej tu problematyce. Następnie w tymże samym rozdziale konstytucja mówi o wolności człowieka, starając się prostować błędne na ten temat poglądy, ale równocześnie uważając za słuszne stanowisko tych, którzy w dzisiejszych czasach tak bardzo „wysoko ją sobie cenią i żarliwie o nią zabiegają" (Zob. Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym „Gaudium et spes" (W:) Sobór Watykański drugi, Poznań 1968, n. 17). Konstytucja podkreśla ponadto podstawową równość wszystkich i stwierdza, że „ubolewać należy nad tym, że podstawowe prawa osoby nie wszędzie są zagwarantowane" (Tamże, n. 29). Konstytucja zawiera enumerację praw osoby (n. 26), która nie różni się zasadniczo od tego, co znajdujemy w encyklice Pacem in terris. Wymienia się tu jedną nową w stosunku do encykliki formułę, mianowicie prawo do ochrony życia prywatnego. Na uwagę zasługuje natomiast to, co nie zostało może tak wyraźnie wyeksponowane w Pacem in terris, że zespół praw osoby ludzkiej musi znaleźć swój wyraz w istniejącym aktualnie porządku społecznym, który w swej istocie powinien być nastawiony na dobro osób, i od ich porządku (tych praw) winien być uzależniony porządek rzeczy, a nie odwrotnie. Podkreśla się ponadto dynamiczny charakter tego porządku: „Porządek ów stale trzeba rozwijać, opierać na prawdzie, budować na sprawiedliwości, ożywiać miłością; w wolności zaś winno się odnajdywać coraz pełniej ludzką równowagę" (Tamże, n. 26). Formuła ta przypomina podstawowe zasady encykliki Pacem in terris i stanowi pewnego rodzaju jej interpretację. Ochrona praw osoby ludzkiej, zwłaszcza zaś prawa do wolności jest wedle Konstytucji warunkiem rozwoju kultury. Konstytucja domaga się ponadto wolności kultury i to w podwójnym znaczeniu: a. kultura w swym powstawaniu i rozwoju kieruje się własnymi prawami, b. „Do władzy publicznej nie należy określanie właściwego charakteru form kultury ludzkiej, lecz dbanie o warunki i środki potrzebne do podnoszenia kultury wśród wszystkich" (Tamże, nr 59). Konstytucja formułuje ponadto nowe prawo, mianowicie prawo do kultury. Dalsze prawo, którego szerokie sformułowanie i omówienie znajdujemy w Konstytucji, to prawo do postępu. Wymienia się dwa elementy tego prawa: a. prawo do korzystania z postępu, które należy rozumieć w ten sposób, że cały rozwój postępu winien być dostosowany do człowieka i jemu służyć. b. prawo do udziału w tworzeniu postępu, które zgrubsza pokrywa się z tak często wysuwanym w encyklice Mater et Magistra prawem do inicjatywy, a także prawem do pracy. Jest zresztą w Konstytucji osobno mowa o prawie do pracy oraz prawie do wypoczynku, a także o prawie do korzystania z dóbr materialnych oraz prawie do własności” /Józef Majka [Ks.], Rozwój zagadnienia praw osoby w nauce społecznej Kościoła, Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne [Uniwersytet Śląski w Katowicach. Wydział teologii], 3 (1970) 11-44, s. 41/.

+ Pacem in terris wpłynęła na rozwój badań nad pokojem Irenologia. „Tradycyjna irenologia operując negatywnym i statycznym pojęciem pokoju (brak wojny lub zorganizowanej przemocy strukturalnej), skupiała się bardziej na analizie skutków niż przyczyn konfliktów, pomijając problematykę relacji wewnątrzpaństwowych (podejście selektywne). Opierając się na teorii równowagi politycznej w stosunkach międzynarodowych i teorii konkurencji (zwanej także wyścigiem zbrojeń) wraz z zasadą si vis pacem para bellum („jeśli chcesz pokoju, gotuj się do wojny”) poszukiwała naukowych sposobów kontrolowania konfliktów i kierowania nimi w celu utrzymania status quo, umożliwiającego przeżycie ludzkości, w perspektywie globalnego konfliktu przy użyciu broni masowej zagłady. Pod wpływem szkoły frankfurckiej, a także międzynarodowych konferencji pokojowych [...], zrodziła się krytyczna refleksja nad pokojem (D. Senghaas, J. Galtung), dając początek odrębnej dyscyplinie naukowej (Friedensforschung). [...] W polskich badaniach nad pokojem w okresie międzywojennym zajmowano się głównie zagadnieniem ładu wersalskiego i historia myśli pokojowej. W ramach prac (utworzonego w roku 1947) Polskiego Instytutu Spraw Międzynarodowych, podjęto, w duchu ideologii marksistowsko-leninowskiej, problematykę pokojowego współistnienia, bezpieczeństwa międzynarodowego i rozbrojenia. W roku 1985 powołano Komitet Badań Pokoju PAN, a w roku 1987 Polską Radę Pokoju. Istotny wpływ na rozwój badań nad pokojem miały wypowiedzi nauczycielskiego urzędu Kościoła, szczególnie encykliki papieża Jana XXIII Mater et magistra i Pacem in terris, Pawła VI Populorum progressio i list apostolski Octogesima adveniens, dokumenty Soboru Watykańskiego II (zwłaszcza KDK) i papieskiej komisji Iustitia et Pax oraz Deklaracja powszechna praw człowieka czy helsiński Akt końcowy Konferencji Bezpieczeństwa i Współpracy w Europie (1975)” /F. Mazurek, Irenologia, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 455-457, kol. 456.

+ Pacewicz Grzegorz Etyka dynamiczna Teilharda de Chardin Pierre’a. „Zarówno miłość kosmiczna, jak i omegalna jest zdaniem filozofa możliwa tylko dlatego, że na końcu procesu kosmogenezy stoi Nadosoba Boska. W ten sposób Wszechświat ma twarz (Cz. Bartnik, Teilhardowska wizja dziejów. Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1975, s. 175-176). Warto w tym miejscu zwrócić uwagę, że teilhardyzm nie jest intelektualizmem etycznym. Wraz z postępem antropogenezy coraz większą w niej rolę odgrywa nie rozum, lecz miłość. Teilhard, podobnie jak Augustyn, akcentuje rolę uczuć, serca i miłości (Ibidem, s. 224; Z. Łotys, Teilhardowska koncepcja postępu, Wydawnictwo WSP, Olsztyn 1998, s. 164), które ze swej istoty bardzo trudno poddają się dyskursowi naukowemu. Podobnie jak to się ma w przypadku dobra, filozof stara się uniknąć ujmowania jej w reguły, formuły, pojęcia itp. Czyni tak, by zachować jej dynamizm. Człowiek posiada intuicyjne i przedracjonalne rozumienie zasady miłości, która w konkretnych sytuacjach przyjmuje określoną postać. Postępowanie moralnie dobre jest zawsze zgodne z zasadą miłości i przyczynia się do sukcesu kosmogenezy. Wreszcie rozwój ducha przebiega w perspektywie „dowiecznej” – w płaszczyźnie Boga-Omegi. W koncepcji Teilharda Omega to preegzystujące ognisko ewolucji, które jednocześnie jest jej celem. To Bóg, który jako Bóg-Alfa jest początkiem świata, a jako Bóg-Omega jest jego celem. W tej płaszczyźnie cały byt w toku ewolucji podlega dywinizacji. „Bóg całkowicie sobie wystarcza, a jednak świat przydaje mu czegoś koniecznego. [...] Gdyby nie stworzenie świata, czegoś, jak się zdaje, brakowałoby Bogu rozważanemu w całej pełni nie tylko Jego bytu, ale i aktu zjednoczenia. [...] Stworzenie jest więc dla Boga – na mocy samej definicji – jednoczeniem się ze swym dziełem, czyli angażowaniem się, w taki czy inny sposób w świat przez Wcielenie” (P. Teilhard de Chardin, Chrystianizm a ewolucja (1945), [w:] tegoż, Moja wizja świata i inne pisma, Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa 1987, s. 145-149). Dlatego też działając w dziedzinie materialnej w imię Chrystusa, człowiek staje się współuczestnikiem aktu stworzenia. „Można sobie wyobrażać, że akt stworzenia dawno już został ukończony. To błąd, akt ten dokonuje się nadal, coraz piękniejszy i w coraz wyższych strefach świata. [...] I właśnie do jego ukończenia przyczyniamy się nawet najskromniejszą pracą naszych rąk. Taki jest ostatecznie sens i waga naszego działania. Na mocy związków, istniejących pomiędzy materią, duszą i Chrystusem, cokolwiek czynimy sprowadzamy do Boga cząsteczkę bytu, którego On pragnie. Dzięki każdemu z naszych dokonań pracujemy w niezmiernie małym, lecz realnym zakresie nad budową Pleromy, czyli przynosimy Chrystusowi cząstkę spełnienia” (P. Teilhard de Chardin, Środowisko Boże (1927), [w:] tegoż. Człowiek i inne pisma, Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa 1984, s. 308-309)” /Grzegorz Pacewicz, Wszystkiego próbować: etyka dynamiczna Pierre’a Teilharda de Chardin [To Try Everything: The Dynamic Ethics of Pierre Teilhard de Chardin], Humanistyka i Przyrodoznawstwo [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie] 6 (2000) 47-59, s. 53/.

+ Pacewicz Grzegorz Etyka dynamiczna Teilharda de Chardin Pierre’a „Zasady etyki dynamicznej / W pojęciu Teilharda moralność „pozostaje w ścisłej koherencji z dynamiką całej reszty wszechświata” (K. Waloszczyk, Wola życia. Myśl Pierre’a Teilharda de Chardin, PIW. Warszawa 1986, s. 163). „Zarówno z punktu widzenia dawnego spirytualisty, który uważa ducha za metafenomen, jak i z punktu widzenia współczesnego materialisty, który chce w nim widzieć tylko epifenomen, świat stosunków moralnych tworzy odrębny dział w naturze. Zarówno dla jednych, jak i dla drugich – choć z różnych względów – siły i związki natury moralnej są mniej realne pod względem fizycznym. Nam – skoro w rozwoju świadomości widzimy podstawowy fenomen natury – rzecz przedstawia się w zupełnie innym świetle. Jeśli prawdziwe jest nasze założenie, że świat osiąga szczytową fazę w rzeczywistości myślącej, to organizacja osobowych sił ludzkich stanowi na Ziemi najwyższe stadium ewolucji kosmicznej, i w rezultacie moralność nie jest sprawą mniej ważną niż największe osiągnięcia mechaniki i biologii. Budowa świata postępuje ostatecznie dzięki silom moralnym; i na odwrót, zadaniem moralności jest budowanie świata” (P. Teilhard de Chardin, Fenomen ducha (1937), [w:] tegoż. Człowiek i inne pisma, Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa 1984, s. 167). [...] większość prac Teilharda nie została opublikowana za jego życia. [...] W ten sposób moralność zyskuje sankcję ontologiczną. „Odtąd najwyższą moralnością będzie taka moralność, która zdoła najbardziej przyczynić się do rozwoju procesów naturalnych i najskuteczniej je doprowadzić do wyznaczonych im granic. Chodzi już nie o to, by zabezpieczać, lecz by rozwijać przez pobudzanie i zespalanie indywidualne wartości Ziemi” (Ibidem, s. 168). Jednocześnie moralność taka powinna umożliwiać w jak największym stopniu personalizację poszczególnych jednostek. Budowa świata powinna postępować przez jego personalizację. Takie są podstawowe cele nowej moralności. Odpowiednio do dwóch generalnych koncepcji świata wyróżnia on dwa typy etyk: etykę statyczną i etykę dynamiczną. Przeciwstawia je sobie” /Grzegorz Pacewicz, Wszystkiego próbować: etyka dynamiczna Pierre’a Teilharda de Chardin = To Try Everything: The Dynamic Ethics of Pierre Teilhard de Chardin, Humanistyka i Przyrodoznawstwo [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie] 6 (2000) 47-59, s. 49/.

+ Pachciarek P. Wartości nowe pojawiaja się w świecie stworzonym przez Boga poprzez współpracę człowieka z Bogiem. Misterium stworzenia nie dotyczy tylko jakiegoś prapoczątku świata, lecz całej jego historii. Cały świat, od powstania do końca jego dziejów, jest w relacji wobec Stworzyciela (Por. F. L. Boschke, Proces tworzenia trwa, Warszawa 1966; F. G. Buchert, Schöpfung und Evolution. Eine wissenschaftstheorische Alternative?, „Zeitschrift Philosophie und Theologie“ (Freiburg, Ch.) 3 (1985) 455-490; J. M. Dołęga, Kreacjonizm i ewolucjonizm. Ewolucyjny model kreacjonizmu a pro­blem hominizacji, Warszawa 1988 (mgr); M. Heller, Stworzenie i ewolucja, „Communio“ 2 (1982) 58-66; T. A. Kycia, Biogenese und kreationistishe Philosophie, „Roczniki Filozoficzne“ 3 (1981) 146-168; C. Schönborn, Schöpfungskatechese und Evolutionstheorie, IKZ „Communio“ 1-5 (1988) 213-226). Dlatego możliwa jest współpraca człowieka z dziełem stwór­czym Boga. Przyczyna aczasowa – Bóg i przyczyna stworzo­na – człowiek współpracują w powstawaniu nowych bytów i nowych wartości (Por. C. Duquoc, Procreation et dogme de la creation, „Lumiere et Vie” 187 (1988) 51-66; A. Ganoczy, Stwórczy człowiek i Bóg Stwórca, (tłum.) P. Pachciarek, Warszawa 1982; S. Verges, Dios y el Hombre. La Creación, Madrid 1981. Editorial Católica, Biblioteca de Autores Cristianos 412). Misterium stworzenia dotyczy relacji między światem a Stworzycielem jako ostatecznym jego źródłem. Z jednej strony postawione jest niezgłębione misterium, nie podlegają­ce jakiejkolwiek zmienności, a z drugiej strony świat pełen zmian, ruchu, różnorodnych dynamizmów. Bóg jest Panem czasu: tak samo panuje nad najkrótszym momentem, jak i nad całością wszechczasów. Niezależnie od tego, jaka jest naprawdę struktura czasu, czy liniowa, czy też jakaś inna, całość czasoprzestrzeni nie ma w sobie możności samo­dzielnego istnienia /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 119.

+ Pacheco Andrés arcybiskup Sewilli i inkwizytor generalny, potępił 76 tez nieortodoksyjnych głoszonych przez oświeconych. alumbrados znani w Hiszpanii już w wieku XVI, działali również w wieku XVII. Dnia 9 maja 1623 roku kardynał Andrés Pacheco, arcybiskup Sewilli i inkwizytor generalny, potępił 76 tez nieortodoksyjnych głoszonych przez oświeconych. Pierwsza większa grupa działała w roku 1525 w Toledo, później w latach 1570-1579 w miejscowości Llarena, a wreszcie w roku 1623 w Andaluzji. Odrzucali oni wszelkie pośrednictwo łączące człowieka z Bogiem, w tym sakramenty i w ogóle Kościół. Człowiek według nich kontaktuje się z Bogiem bezpośrednio, poprzez modlitwę wewnętrzną /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 271/. Uważali siebie za bezgrzesznych, już zbawionych. Byli podobni do ruchu pietystów w protestantyzmie. Było ich niewielu, jednak ich poglądy były znaczące w historii duchowości hiszpańskiej, jako nieustanne zagrożenie /Tamże, s. 272/. Mistycy ortodoksyjni chcieli zachować integralność człowieka, dowartościowując ciało ludzkie. Nurty nieortodoksyjne zmusiły teologów ortodoksyjnych do udoskonalenia ich wypowiedzi /Tamże, s. 273/. Inny nurt stanowili perfekcjoniści, powiązani z mistyką nadreńską. Byli oni prekursorami idealizmu głoszonego przez Leibniza. Głosili oni, że najdoskonalsza jest bezpośrednia jedność z prawdą niestworzoną, czyli z Bogiem. Doskonałość polega na wyłączeniu się z wszystkich działań wewnętrznych i zewnętrznych. Odmianą tego nurtu stanowi kwietyzm /Tamże, s. 274/. Punktem wyjścia kwietyzmu jest dzieło Bernardino de Laredo Subida del Monte Sión (1538) mówiąca o czystej kontemplacji duszy spoczywającej w Bogu. W drugim wydaniu autor zrezygnował z formuł typu „czysty duch” /Tamże, s. 275.

+ Pacheco Pereira Duarte Pisarz wieku XVI opisywał czyny bohaterów i ich śmierć na podstawie kronik „Zurara starał się uwznioślić i zrytualizować reakcje na śmierć osób wybitnych. Zanosił modły do Boga, wyrażał pewność, że dostąpią one życia wiecznego w niebie. Poszerzał krąg ludzi wspomnianych z imienia o ważniejszych rycerzy i giermków. Jako kronikarz wypraw był bardzo wyczulony i zaangażowany w sposób upamiętniania czynów tych ludzi. Dotkliwie odczuwanym problemem był dla niego brak pochówków i grobów bohaterów. Jedni zostali ze względu na okoliczności porzuceni na polu bitwy a ich ciał nie można było odzyskać. Innych zmarłych nie można było przetransportować do Portugalii i rzucano ich do morza. Zurara pocieszał wtedy siebie i czytelników kroniki myślą o duszy nieśmiertelnej poległych. Najważniejszą formą upamiętnienia stała się w tej sytuacji sama kronika. Na jej podstawie czyny bohaterów i ich śmierć wspominali i opisywali autorzy późniejszych, szesnastowiecznych dzieł: Valentim Fernandes (V. Fernandes, Description de la Côte d’Afrique de Ceuta au Sénégal, wyd. P. de Cenival, Th. Monod, Paris 1938, s. 48, 126), Duarte Pacheco Pereira (D. Pacheco Pereira, Esmeraldo de Situ Orbis, Côte occidental d’Afrique du sud marocain au Gabon, wyd. R. Mauny, Bissau 1956, s. 32-34, 36, 74) i przede wszystkim wielki historyk portugalskich wypraw odkrywczych João de Barros (J. de Barros, Ásia. Dos feitos que os Portugueses fizeram no descobrimento e conquista dos mares e terras do Oriente. Primera decada, wyd. VI przygotował H. Cidade, przypisy M. Múrias, Lisboa 1945, s. 38-39, 59-60). Inny, choć także zindywidualizowany, był sposób upamiętnienia marynarza Andrzeja, uczestnika wyprawy Ca da Mosto z 1456 r. Pochowano go na wyspie, której nadano imię świętego patrona zmarłego. Ca da Mosto był pod względem formacji kulturalnej człowiekiem bardziej nowoczesnym niż Zurara, czy Diogo Gomes. Znalazło to między innymi wyraz w postawie wobec śmierci marynarza, człowieka spoza kręgu osób wybitnych. Gomes, bliższy mentalności Zurary, o imionach marynarzy zmarłych na febrę nie wspominał, podał tylko ich liczbę. Wymienił jedynie imię kapitana, ciężko chorego, ale jeszcze żyjącego. Z kolei Eustachy Delafosse wśród załogi karaweli, która utonęła, wymienił tylko faktora Henry’ego. Nie musiało to oznaczać innego traktowania załogi. Zapewne Delafosse będąc obcokrajowcem, nie znał z imienia nikogo poza Henrym” /Michał Tymowski [Uniwersytet Warszawski Instytut Historyczny], Śmierć i postawy wobec śmierci w czasie wczesnych wypraw europejskich do Afryki w XV w., Przegląd Historyczny 102/3 (2011) 415-434, s. 429/.

+ Pachnąca essentia tokaju złotego odpowiada nie wszystkim podniebieniom „Zwyczaj picia wina ma daleko idące konsekwencje społeczne, psychiczne i medyczne. Wymieniano go jako czynnik kształtujący ugrupowania religijne i polityczne (na przykład rozdział między katolikami i protestantami w Niemczech), a nawet przesądzający o losie bitew. “Pod Waterloo zderzyły się ze sobą piwo i wino. Czerwona furia wina raz za razem uderzała daremną falą w nieporuszony mur piwoszy”. Ojczyzna św. Marcina też nie utraciła swojej wybitnej pozycji w uprawie winnic i produkcji wina. Wulkaniczne gleby na stokach wznoszących się nad Tokajem, upalne letnie powietrze nad węgierską równiną, wilgoć znad rzeki Bodrog i najszlachetniej sfermentowane z winogron “aszu” tworzą niepowtarzalną kombinację. Pachnąca, aksamitna, brzoskwiniowa essentia złotego tokaju odpowiada nie wszystkim podniebieniom; a w ostatnich dziesięcioleciach rzadko też udawało się go dobrze zrobić. Ale niegdyś składowano go w ekskluzywnych piwnicach Polski, aby dojrzewał przez dwieście lat i aby można go było podać monarchom na łożu śmierci. Butelka “cesarskiego tokaju” z czasów Franciszka Józefa wciąż jeszcze uchodzi za jedno z największych marzeń koneserów” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 107/.

+ Pachnąca przyroda poezji Klujewa, i soczysta „Złożona kolorystyczna gama, rzucająca się od razu w oczy, wielobarwność, wykorzystywanie w sposób bezpośredni lub metaforyczny „barwnych” przymiotników, rzeczowników, czasowników, posługiwanie się utartymi, ale także okazjonalnymi kolorystycznymi skojarzeniami - wszystko to jest charakterystyczne dla poezji Klujewa i Jesienina. Dla jednego i drugiego inspiracją była tradycja i kultura własnego narodu. Klujew w swojej twórczości chciał odzwierciedlić prawdziwy obraz chłopskiej Rosji, miejsca, w których się wychował, które znał, które ukształtowały go jako poetę. Ojczyzną dla niego była ołoniecka gubernia, daleko wysunięta północ Rosji, ukryta w nieprzebytych lasach, gdzie w XVII wieku znaleźli schronienie staroobrzędowcy. Ten ołoniecki poeta z całą pieczołowitością starał się pokazać zaoneżską chłopską izbę w całej jej okazałości: z bogatą wzorzystą ornamentyką, z cennymi staroruskimi ikonami. Zgodnie z przekazami przodków, w myśl staroobrzędowych wierzeń Klujew opisywał miejscowy koloryt. Interesując się malarstwem freskowym, znając doskonale twórczość staroruskich malarzy ikon, poeta sam opanował technikę malowania, co niewątpliwie zaważyło na wielobarwności jego poezji. Wiersze Klujewa przypominają stare obrazy, na których mienią się czyste kolory: niebieskie, błękitne, zielone, różowe, czerwone z domieszką pozłoty. Metaforyczność poezji dopełniają religijna leksyka, starocerkiewnosłowianizmy, ludowa stylizacja, co powoduje wrażenie wzorzystości, wymagające od czytelnika skupienia i uwagi. Przykładem mogą być chociażby takie utwory jak: О, Ризы вечера, багряно-золотые..., Я молился бы лику заката..., Косогоры, низины, болота..., czy cały szereg wierszy z cyklu Избяные песни. Przyroda Klujewa jest pachnąca i soczysta: kwiaty świecą się bardziej niż diamenty, wrześniowe dni są utkane złotem, wieczory tak jak ikony lśnią purpurą. Klujew - jak zauważa Ałła Marczenko - potrafił wychwycić najdrobniejsze szczegóły otoczenia i umiejętnie je później opisać, wykorzystując niezliczoną ilość znanych sobie rzadkich, wzorzystych, starych, niemodnych już słów, które mógł znowu zrobić modnymi (А. Марченко, Поэтический мир Есенина, Москва 1972, с. 25). Swoimi „ołonieckimi pejzażami” poeta chciał zwrócić uwagę młodego pokolenia na to, iż nie należy zapominać o korzeniach, wypada pochylić głowę przed „ikonami dziadów”. I udało mu się to w przypadku jego młodszego przyjaciela Jesienina” /Wawrzyniec Popiel-Machnicki, Instytut Filologii Rosyjskiej UAM w Poznaniu, Inspiracje rosyjskich poetów kolorystów (G. Dzierżawin, F. Tiutczew, K. Balmont, A. Bieły, A. Błok, N. Klujew, S. Jesienin), Acta Neophilologica 1, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 1999, 128-134, s. 133/.

+ Pachnąca trzcina namaszczająca Namiot Zjednoczenia, Arkę Świadectwa i sprzęty do składania ofiar. „Jahwe tak przemówił do Mojżesza: – Zrób kadź miedzianą do mycia, oraz miedzianą podstawę, i ustaw ją pomiędzy Namiotem Zjednoczenia a ołtarzem. Wlej też do niej wody. Aaron i jego synowie będą wodą z niej myli sobie ręce i nogi. Gdy mianowicie będą wchodzić do Namiotu Zjednoczenia, mają się umyć w wodzie, a nie pomrą. Podobnie, gdy będą się zbliżać z posługą do ołtarza, by w ogniu spalić ofiarę kadzielną dla Jahwe, mają umyć sobie ręce i nogi, a nie pomrą. To będzie dla nich nakazem wieczystym, [nakazem] dla niego i jego potomstwa z pokolenia w pokolenie. Jahwe tak przemówił do Mojżesza: – Weź najlepszy balsam, pięćset [syklów] płynnej mirry, wonnego cynamonu połowę tego, to jest dwieście pięćdziesiąt [syklów]. Pachnącej trzciny [również] dwieście pięćdziesiąt, pięćset [syklów] kasji według świętej wagi oraz jeden hin oliwy z oliwek. Przygotuj z tego święty olej do namaszczania, maść korzenną – jako dzieło wytrawnego zielarza. To będzie więc święty olej do namaszczania. Tym olejem masz namaścić Namiot Zjednoczenia oraz Arkę Świadectwa, stół wraz ze wszystkimi jego naczyniami, świecznik razem z jego naczyniami, ołtarz kadzielny, ołtarz całopalenia i wszystkie przybory należące do niego, wreszcie kadź i jej podstawę. Tym sposobem poświęcisz je tak, że będą prześwięte. I wszystko, co się ich dotknie, stanie się święte. Masz także namaścić Aarona i jego synów, i tak poświęcić ich na służbę kapłańską dla mnie. A synom Izraela ogłoś wyraźnie: „Ten olej ma być dla was świętym olejem do namaszczania z pokolenia w pokolenia. Nie może być wylany na ciało żadnego człowieka. Nie wolno wam też przyrządzać podobnego, złożonego z takich samych składników. On jest święty, więc też i dla was ma być święty. Kto by przygotował podobny albo kto by coś z niego dał obcemu człowiekowi, ma być wykluczony ze swego ludu Jahwe rzekł do Mojżesza: – Weź sobie wonności: żywicy, pachnącego ziela, galbanu, (wonności) i czystego balsamu białego. [To wszystko] ma być w równej ilości. Zrób z tego wonne kadzidło, dzieło wytrawnego zielarza, [lekko] posolone, bez obcych domieszek, święte. Część z niego zetrzyj na proszek i złóż przed Świadectwem w Namiocie Zjednoczenia, gdzie Ja będę się tobie ukazywał. Niech to kadzidło będzie dla was prześwięte. Nie wolno wam jednak przyrządzać dla siebie kadzidła z tych samych składników, jak to, które teraz przygotowujecie. Bo macie je uważać za rzecz poświęconą dla Jahwe. Kto by zrobił sobie podobne, aby rozkoszować się jego zapachem, ma być wykluczony ze swego ludu” (Wj 30, 17-38).

+ Pachnące kwiaty białe jaśminu. Krzew piękny pochodzi z wysp Azorskich, „Źródłem słowa jaśmin są języki arabski i perski, w których brzmiało ono jāsemīn [Brückner A., 1993, Słownik etymologiczny języka polskiego, Warszawa: 201]. Słowniki z drugiej połowy XIX i początku XX wieku leksem ten definiują w następujący sposób: Słownik Wileński; Słownik języka polskiego, red. M. Orgelbrand, Wilno 1861 – ‘bot. (Jasminum), krzew piękny z białemi pachnącemi kwiatami, pochodzi z wysp Azorskich; w języku kwiatowym znaczą one: zbiór przymiotów czyniących godnym kochania’; SW – ‘(jasminum) roś. z rodziny oliwowatych a. jej kwiat’. W zawartym w Słownik Wileński; Słownik języka polskiego, red. M. Orgelbrand, Wilno 1861 opisie leksykograficznym jaśminu wyeksponowane zostały dwie istotne cechy fizyczne rośliny: ‘krzew ma białe kwiaty’ oraz ‘pachnie’. Wskazane komponenty znajdują potwierdzenie w młodopolskich tekstach artystycznych, w których są one najczęściej aktualizowanymi składnikami ramy pojęciowej słowa, np.: już jaśmin swe białe kielichy/ Pod słońca całunkiem roztwiera [F. Arnsztajnowa, Pożegnanie słowika, Arnsztajnowa Franciszka, 1895, Poezye, Warszawa, s. 14]; Swą delikatną muskają mnie wonią/ Białe jaśminy… [Z. Różycki, Jaśminy, Róże, s. 159]; – O, jak te białe krzewy jaśminowe/ Dyszą zawrotną, przenajsłodszą wonią! [J. Pietrzycki, Ze strof safickich, Pietrzycki Jan, 1914, Fragmenty. Wybór liryków, Warszawa, s. 63]; A woń jaśminów płynie z sadu [Cz. Jankowski, Ujrzałem raz – i kocham już!…, Jankowski Czesław, 1897, Wybór poezyj, Warszawa, s. 103]. Podobny obraz jaśminu eksponują współczesne teksty artystyczne (Na przykład Wiosenny krzew jaśminu/ bielą kwiatów okryty/ swym urokiem jaśnieje,/ jego woń się unosi odurzając mnie zapachem [H. Szymko, Jaśmin, http://forum.wp.pl/sort, 10,fid,2209,tid,478624,fullText,1, temat.html] (dostęp: 12 sierpnia 2011)” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 341/.

+ Pachnące łąki ozdobione kwiatami „Za pośrednictwem nazwy barwy, której treści semantyczne rozwijają się paralelnie do konotacji nazwy ją motywującej, wskazane cechy zostają niejako przypisane niezapominajce. Pozytywne konotacje nazwy kwiatu widać szczególnie w tekstach odwołujących się do wyobrażeń nieba jako rajskiej łąki, krainy wiecznej szczęśliwości. Na przykład w wierszu Z. Różyckiego piękna niezapominajka jest jednym z rekwizytów nieba: Równia jasnej zieleni, wstęgą rzek przecięta, Dziergana niezabudek i złocieni krasą, – Tu cicho się na łąkach rozwonionych pasą Stada wełnistych owiec i białe jagnięta. Błądzą cicho po jasnej, rozkwieconej łące Białe stada, duszyczek nieskalanych cienie, A niebo im złociste umaja odzienie I sypie im pod stopy blaski swoje drżące. Błądzą śnieżne duszyczki, białorune stada Wpośród pachnących kwiatów i wśród ziół powodzi, A za niemi Pan Jezus dobrotliwy chodzi. Upowity leciuchno w złoty nimb słoneczny I dziwne im powieści jakieś opowiada, O tem wyśnionem szczęściu i miłości wiecznej. [Z niebieskich widzeń III, Różycki Zygmunt, 1907, Serdeczna skarga. Poezje. Serya IV, Warszawa – Lwów, s. 25]. Przedstawiony w wierszu obraz nieba jest poetycką, aczkolwiek niepozbawioną cech naiwnego, ludowego widzenia świata, interpretacją wizji chrześcijańskiej, w której semantycznemu zespoleniu ulega firmament i miejsce będące siedzibą Boga, aniołów i świętych, a także miejsce szczęśliwego pobytu zbawionych dusz ludzkich [zob. Tokarski R., 2004, Semantyka barw we współczesnej polszczyźnie, Lublin: 120]. Niezapominajki i złocienie są jedynymi wymienionymi w liryku roślinami porastającymi niebiańskie łąki. Ich wybór, oczywiście nieprzypadkowy, uzasadnia kolor kwiatów. Niebieski (błękitny) i złoty to nazwy barw symbolizujących niebo. Ryszard Tokarski zaznacza, że złoto i błękit to: „dwie wartości idealne i dwie barwy te ideały konotujące” [Tokarski R. 2004: 121]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 247/.

+ Pachnące płatki konwalii białe Stereotypowy obraz konwalii jako kwiatu o białych płatkach, pachnącego, zakwitającego wiosną i rosnącego w lesie obecny jest także we współczesnej polszczyźnie „Z badań I. Sikory wynika, że ten krąg skojarzeń kulturowych dotyczących konwalii jest aktualny także i dzisiaj [Sikora I., 1987, Symbolika kwiatów w poezji Młodej Polski, Szczecin: 75]. Wiązanie pozytywnych wartości z nazwą konwalia sprzyja rozwojowi cechy ‘wyraża miłość’ w kierunku ‘wierności’ i ‘pamięci’, np.: Żegnając ją na parę lat, Gdym w podróż jechał długą, Konwalii białej dałem kwiat, Co rośnie hen nad strugą. W doniczce dałem kwiatek jej, Żegnając drogie dziecię: „Pamiętać o mnie, luba, chciej, Dokąd nie zwiędnie kwiecie! [W. Bukowiński, Konwalia, Bukowiński Władysław, 1898, Z marzeń i życia, Warszawa, s. 201]. Dodatnie skojarzenia łączone z konwalią stanowią również uzasadnienie dla cechy ‘wyraża dobre życzenia’, np.: Niechaj jej niebo świeci błękitnie nad głową w leśnej toni, jak czarodziejska paproć niech kwitnie, jak lilia – pełna woni. Niech jej najsłodszych ust się dotyka wiatr lotny z leśnych głębin; włos niech jej stroi konwalia dzika i krasny pęk jarzębin. Niech dąb wiecznego pełen pokoju nad głową jej się waży; niech się odbija obraz ze zdroju jej białej cudnej twarzy… [K. Przerwa-Tetmajer, Niechaj jej niebo świeci błękitnie…, Tetmajer Przerwa Kazimierz, 1980, Poezje, Warszawa, s. 776]. Natomiast uwikłanie nazwy konwalia w sferę wartości chrześcijańskich motywuje cechę ‘jest ozdobą świątyni’, np.: Konwalie i Fijołki, Królowej wiosny naiwne pachołki, Można już spotkać w niedzielę. W wiejskim kościele. [M. Grossek-Korycka, Wieszczka, Korycka Grossek Maria, 2005, Utwory wybrane, Kraków s. 333]. Przedstawione powyżej analizy wskazują na dosyć mocne utrwalenie semantycznego obrazu konwalii w polszczyźnie przełomu XIX i XX wieku” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 241/. „O rozbudowaniu ramy interpretacyjnej słowa zdecydowały przede wszystkim dwie domeny: cechy fizyczne i czas kwitnienia. Charakterystyka kolorystyczna i temporalna, a także zapach motywują największą ilość konotacji, przy czym należy dodać, że są to cechy głównie waloryzowane pozytywnie. Stereotypowy obraz konwalii jako kwiatu o białych płatkach, pachnącego, zakwitającego wiosną i rosnącego w lesie obecny jest także we współczesnej polszczyźnie [Piekarczyk D., 2004, Kwiaty we współczesnym językowym obrazie świata, Lublin: 222-223]. Opracowania kulturowe i teksty artystyczne dowodzą, że większość konotacji konwalii, np. ‘czystość’, ‘niewinność’, ‘piękno’, ‘odrodzenie’, ‘ukojenie’ i ‘spokój’, ‘powrót szczęścia’, ‘młodość’, ‘miłość’, także przetrwała do naszych czasów, choć dziś nie są one już tak wyraziste jak sto lat temu” /Tamże, s. 242/.

+ Pachnący olej Dionizy Pseudo Areopagita posługiwał się dwoma pojęciami na określenie oleju: „tò êlaion – olej i tò púron, olej pachnący. O pierwszym wspomina w r. II Hierarchii kościelnej, przy omawianiu chrztu, mając na uwadze olej przeznaczony do namaszczenia przed-chrzcielnego, a także w r. VII poświęconym obrzędom pogrzebowym. Gdzie mówi o oleju przeznaczonym do namaszczenia zmarłych. Olej drugi, tò púron, służy jedynie namaszczeniom konsekracyjnym: namaszczeniu po-chrzcielnemu, uświęceniu wody w chrzcielnicy i konsekracji ołtarza; krzyżmo pojawia się wyraźnie w r. IV. Olej stosowany przy namaszczeniu poprzedzającym chrzest stanowi wezwanie do świętych zmagań, do walki toczonej w ślad za Chrystusem; natomiast namaszczenie zmarłego wskazuje na walkę już ukończoną. Olej wonny służy namaszczeniu udzielanemu po trzykrotnym zanurzeniu kandydata w wodzie, a jego skutkiem jest przekazanie Ducha Świętego ochrzczonemu. Po-chrzcielne namaszczenie wiernego oznacza symbolicznie chrzest Chrystusa, kiedy to otrzymał On Ducha Świętego, aby przekazać Go potem Kościołowi: „Ale także temu, kto otrzymał już od Boga wzniosły sakrament odrodzenia, użycza łaska świętego namaszczenia zejście Ducha Świętego. […] Ten, który jako człowiek został uświęcony przez Ducha Świętego, jest tym samym, który, zachowując niezmiennie swoją boską substancję, udziela nam tego Ducha poświęcającego” (O hierarchii kościelnej, IV, 3, XI)” /Y. de Andia, Namaszczenie, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 250-281, s. 270/. Dionizy Pseudo Areopagita interpretuje olej mistycznie. „Dionizowa „kontemplacja” (theoría) chrztu nie jest trynitarna, ale poniekąd wertykalna: ponieważ „Chrystus został namaszczony Duchem” (Dz 10, 38), jest On „Tym, który chrzci w Duchu” (J 1, 33), skoro zaś Chrystus otrzymał Ducha w chrzcie, przekazuje On nam także Ducha w chrzcie. Dionizy traktuje „sakrament myronu” jako uwieńczenie wszystkich sakramentów – albowiem myron pojawia się w wielu sakramentach i je udoskonala (wykańcza) – a także jako znak duchowej doskonałości umysłów (inteligencji). Jego interpretacja św. Krzyżma jest chrystologiczna, a nie pneumatologiczna. Jezus jest „ponadistotową Wonnością” i „obfitym źródłem” boskich wonności. […] Dionizosa interpretacja myronu jest także angelologiczna. […] Sakrament myronu ustala relację pomiędzy hierarchią niebieską i hierarchią kościelną, ze względu na okrycie Olejów świętych skrzydłami Serafinów)” /Tamże, s. 271.

+ Pachnący olej myron namaszcza podczas bierzmowania darem Ducha Świętego. „Podobnie jak chrzest Jezusa, tak też inicjacja chrześcijańska zawiera dwa istotne elementy: zanurzenie chrzcielne oraz namaszczenie Duchem. W pierwszych wiekach chrześcijaństwa inicjację traktowano jako całość w jej zasadniczej jedności. […] Inicjacja bywała niekiedy określana mianem chrztu, jak choćby w Nowym Testamencie (np. w Dz 2, 41). Ponadto zaś jako sphragis (łacińskie signaculum), najstarsze pojęcie techniczne służące na zachodzie na określenie obrzędu namaszczenia, czyli bierzmowania. Tak się ma w przypadku tzw. II Listu Klemensa, będącego faktycznie homilią z II wieku – najstarszą znaną obecnie homilią – gdzie chrzest i sphragis są synonimami” /J. Bragança, Bierzmowanie sakramentem Ducha, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 420-431, s. 427/. „Ale już w początkach III w. Klemens Aleksandryjski w znanym swym dziele Pedágogos oświadcza w sposób stanowczy, że „czynność ta otrzymuje wiele różnych nazw: łaska, oświecenie, doskonałość, kąpiel, obmycie” /Lib. I, VI, 26, 2; H.-I. Marrou, M. Harl, Clément d’Alexandrie. Le Pédagogue, ks. I, Paris 1950 (Sources Chr. 70), s. 158-159/. “Doskonałość” (teleion, łac. perfectio) jest jednym z często używanych pojęć na określenia daru Ducha. Przez niego bowiem człowiek otrzymuje „pełnię łaski”. Chrzest Chrystusa jawi się tutaj jako wzór i zapowiedź chrztu chrześcijańskiego. […] Na Wschodzie obrzęd przekazujący dar Ducha przyjmuje nazwy specyficzne i definitywne: chrisma i myron (czyli olej pachnący, wonny). Określenie to wskazuje na konkretny obrzęd przekazywania znaku sakramentalnego, a jest nim namaszczenie wonnym olejem Krzyżma. Na Wschodzie ponadto chrzest i bierzmowanie nie zostały nigdy odłączone od siebie w ramach inicjacji chrześcijańskiej. Inaczej rzecz się miała na zachodzie. Poczynając od połowy V w. w Galii, rzeczownik confirmatio (bierzmowanie) oznacza „ryt, obrzęd biskupi”, oddzielony od chrztu z tego względu, że biskup nie może być faktycznie obecny przy chrzcie” /Tamże, s. 428.

+ Pachnidła towarem kupców świata. „Potem ujrzałem innego anioła – zstępującego z nieba i mającego wielką władzę, a ziemia od chwały jego rozbłysła. I głosem potężnym tak zawołał: Upadł, upadł Babilon – stolica. I stała się siedliskiem demonów i kryjówką wszelkiego ducha nieczystego, i kryjówką wszelkiego ptaka nieczystego i budzącego wstręt, bo winem zapalczywości swojego nierządu napoiła wszystkie narody, i królowie ziemi dopuścili się z nią nierządu, a kupcy ziemi doszli do bogactwa przez ogrom jej przepychu. I usłyszałem inny głos z nieba mówiący: Ludu mój, wyjdźcie z niej, byście nie mieli udziału w jej grzechach i żadnej z jej plag nie ponieśli: bo grzechy jej narosły – aż do nieba, i wspomniał Bóg na jej zbrodnie. Odpłaćcie jej tak, jak ona odpłacała, i za jej czyny oddajcie podwójnie: w kielichu, w którym przyrządzała wino, podwójny dział dla niej przyrządźcie. Ile się wsławiła i osiągnęła przepychu, tyle jej zadajcie katuszy i smutku! Ponieważ mówi w swym sercu: „Zasiadam jak królowa i nie jestem wdową, i z pewnością nie zaznam żałoby”, dlatego w jednym dniu nadejdą jej plagi: śmierć i smutek, i głód; i będzie ogniem spalona, bo mocny jest Pan, Bóg, który ją osądził. I będą płakać i lamentować nad nią królowie ziemi, którzy nierządu z nią się dopuścili i żyli w przepychu, kiedy zobaczą dym jej pożaru. Stanąwszy z daleka ze strachu przed jej katuszami, powiedzą: „Biada, biada, wielka stolico, Babilonie, stolico potężna! Bo w jednej godzinie sąd na ciebie przyszedł!” A kupcy ziemi płaczą i żalą się nad nią, bo ich towaru nikt już nie kupuje: towaru – złota i srebra, drogiego kamienia i pereł, bisioru i purpury, jedwabiu i szkarłatu, wszelkiego drewna tujowego i przedmiotów z kości słoniowej, wszelkich przedmiotów z drogocennego drewna, spiżu, żelaza, marmuru, cynamonu i wonnej maści amomum, pachnideł, olejku, kadzidła, wina, oliwy, najczystszej mąki, pszenicy, bydła i owiec, koni, powozów oraz ciał i dusz ludzkich. Dojrzały owoc, pożądanie twej duszy, odszedł od ciebie, a przepadły dla ciebie wszystkie rzeczy wyborne i świetne, i już ich nie znajdą. Kupcy tych [towarów], którzy wzbogacili się na niej, staną z daleka ze strachu przed jej katuszami, płacząc i żaląc się, w słowach: „Biada, biada, wielka stolico, odziana w bisior, purpurę i szkarłat, cała zdobna w złoto, drogi kamień i perłę, bo w jednej godzinie przepadło tak wielkie bogactwo!” A każdy sternik i każdy żeglarz przybrzeżny, i marynarze, i wszyscy, co pracują na morzu, stanęli z daleka i patrząc na dym jej pożaru, tak wołali: „Jakież jest miasto podobne do stolicy?” I rzucali proch sobie na głowy, i wołali płacząc i żaląc się w słowach: „Biada, biada, bo wielka stolica, w której się wzbogacili wszyscy, co mają okręty na morzu, dzięki jej dostatkowi, przepadła w jednej godzinie”. Wesel się nad nią, niebo, i święci, apostołowie, prorocy, bo Bóg przeciw niej rozsądził waszą sprawę. I potężny jeden anioł dźwignął kamień jak wielki kamień młyński, i rzucił w morze, mówiąc: Tak z rozmachem Babilon, wielka stolica, zostanie rzucona i już się wcale nie znajdzie. I głosu harfiarzy, śpiewaków, fletnistów, trębaczy już w tobie się nie usłyszy. I żaden mistrz jakiejkolwiek sztuki już się w tobie nie znajdzie. I terkotu żaren już w tobie nie będzie słychać. I światło lampy już w tobie nie rozbłyśnie. I głosu oblubieńca i oblubienicy już w tobie się nie usłyszy: bo kupcy twoi byli możnowładcami na ziemi, bo twymi czarami omamione zostały wszystkie narody – i w niej znalazła się krew proroków i świętych, i wszystkich zabitych na ziemi” (Ap 18, 1-24).

+ Pachnidła wylane na stopy Jezusa (J 12, 3a), olejek nazywany myron, czyli olejek święta, radości (Am 6, 6; Prz 27, 7, Mdr 2, 7). Namaszczenie Jezusa w Betanii (J 12, 1-8). Według Łk 7, 36-50 Jezusa namaściła grzesznica nie wymieniona z imienia. Uczta (deipnon) jest metaforą uczty eschatologicznej (Iz 25, 6; 34, 6; Jer 46, 10; Sof 1, 7; Łk 14, 24; Mt 8, 11; 22, 2-10; Ap 3, 20; 19, 9). Wyraźny sens wieczerzy pańskiej jest uwidoczniony w 1 Kor 11, 20-21. W Ewangelii Jana ma powiązanie z Ostatnią Wieczerzą (J 13, 2.4; 21, 20), ale też z jakąś inną ucztą (J 12, 2). W uczcie w Betanii uczestniczy Łazarz, którego Jezus wskrzesił (egeirô). Czasownik ten stosowany jest względem zmartwychwstania Jezusa (J 2, 22; 21, 14), ale też odnosi się do budowy świątyni (J 2, 19.20). Oznacza wznoszenie, podnoszenie się. Symbolicznie odnosi się do zmartwychwstania duchowego chrześcijanina, który jako na nowo zrodzony staje się świątynią wznoszoną ku chwale Bożej, jest to nowa świątynia, eschatologiczna. Łazarz jest jej pierwszym kamieniem /R. Infante, Lo sposo e la sposa. Contributo per l’ecclesiologia del Quarto vangelo, 37 (1996) 451-481, s. 463/. Na uczcie w Betanii jest pierwszym spośród zgromadzonych wokół Chrystusa. Zastosowany czasownik anakeimai był przez Jana wcześniej stosowany w sensie rozmnożenia chlebów (J 6, 11). Później został zastosowany dla określenia uczestników Ostatniej Wieczerzy, którzy byli zgromadzeni wokół Jezusa (J 13, 23.28). Gromadzenie się wokół Jezusa to pomnażanie Jego uczniów; pomnażanie dokonuje się poprzez gromadzenie się. Te dwie czynności są ze sobą ściśle powiązane. Najważniejszym miejscem gromadzenia się uczniów Jezusa oraz pomnażania ich liczby jest święta uczta – Eucharystia: modlitwa, słuchanie słów Pana i przyjmowanie duchowego posiłku. W bankiecie uczestniczą ludzie wolni, zaproszeni. Łazarz poprzez wskrzeszenie został zaproszony do grona uczniów Jezusa, a tym samym na ucztę Pana. Jezus był jednym z gości, ale w jakiś sposób była to już Jego uczta, początek nowego ludu Bożego, nowej ludzkości. Jan mówi też o siostrach Łazarza, Marii i Marcie (J 12, 11-12; por. Łk 10, 38-42). Marta reprezentuje służebność (diakonia), Maria koncentruje się na słuchaniu. Uczeń Jesusa to nie sługa (dulos), lecz wolny człowiek współpracujący z miłości (diakonos; por. J 12, 26; 15, 15). Maria poświęciła się adorowaniu Jezusa Chrystusa (Łk 10, 39; J 11, 2.32; 12, 3). Olejek pachnący wylany na stopy Jezusa (J 12, 3a) jest nazywany myron, czyli olejek święta, radości (Am 6, 6; Prz 27, 7, Mdr 2, 7). Polanie olejkiem na uczcie było znakiem wielkiego szacunku (por. Ps 23, 5; 92, 11). Wytarcie olejku było znakiem kontrastującym z poprzednim /Tamże, s. 465/. W ten sposób jednak namaszczona został również Maria. Jeżeli nie była to zasłuchana w słowa Jezusa siostra Łazarza, lecz jawnogrzesznica, to w ten sposób zostały zmazane jej grzechy  a dusza napełniona została łaską. Stała się kolejną osobą uwolnioną od grzechów (w tym od grzechu pierworodnego) przed Paschą Jezusa /Tamże, s. 466.

+ Pacho E. Jan od Krzyża zależny od renesansu hiszpańskiego. „Słowo odpowiada zatem wymaganiom doświadczenia religijno-mistycznego, ponieważ speł­nia wszelkie oczekiwania, jakie postawiliśmy przed nim na początku naszych rozważań. Ale czy Jan od Krzyża mógł posiadać chociaż częściową świadomość jego walorów i co za tym idzie, czy jego wybór możemy uznać za świadomy? Z pewnością hiszpański doktor Koś­cio­ła zdawał sobie sprawę z wartości verbum. Żył przecież w epoce humanistów, którzy „pod­bi­ci przez piśmiennictwo klasyczne wielbili piśmiennictwo w ogóle, mieli kult dla każdego kun­sztow­nego słowa. Słowa (litterae) były dla nich nie mniej, lecz bardziej cenne od naj­real­niej­szych rzeczy (res): bardziej cenne, bo bardziej ludzkie, wyrażające myśli i geniusz czło­wie­ka; dostojność mowy, orationis dignitas, była dla nich nie mniejsza niż dostojność wiedzy o rzeczach, scientia rerum” /W. Tatarkiewicz, Historia estetyki, t. I: Estetyka starożytna, Ossolineum, Wrocław – Warszawa – Kra­ków 1962, s. 85/. Jak pisze Eulogio Pacho, Jan od Krzyża zasymilował tę ogólną opi­nię epoki, zgodnie z którą słowo wyjawia i przedstawia rzeczywistość /E. Pacho, Lenguaje técnico y lenguaje popular en San Juan de la Cruz, [w:] Hermenéutica y mística: San Juan de la Cruz, red. J.Á. Valente, J. Lara Garrido, Tecnos, Madrid 1995, s. 203/. Dlatego też częs­to powtarzał, że to, co nie zostało poznane w sposób pojęciowy, trudno też pojęciami wy­jaś­nić, tak jak to robi w komentarzu do strofy dwudziestej Pieśni duchowej: „Lecz tak słabo wy­ra­zi­liśmy tutaj te przeżycia i w ogóle tak mało da się o nich słowami powiedzieć, że nie wy­ra­ża­ją one ani cząstki tego, co dusza rzeczywiście w tym stanie odczuwa. Gdy bowiem dusza osią­gnie ten pokój Boży, który, jak mówi Kościół święty, «przewyższa wszelki zmysł» (Flp 4,7), wtedy wszelki zmysł staje się niemy, niezdolny, by cośkolwiek o tym powiedzieć” /Św. Jan od Krzyża, Pieśń duchowa, XX, 15/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 75.

+ Pacho E. Kościół istnieje w zamyśle Boga. Fundament eklezjologii stanowi trynitologia. Kościół jest „dziełem ad extra Trójcy Świętej”. Kościół nie jest dziełem ludzi, lecz dziełem źródłowej mocy Ojca, nieskończonej mądrości Syna Bożego i nieomylnej dobroci Ducha Świętego, który spełnią swą rolę w początku i w rozwoju. Ojciec jest fundamentem ostatecznym, Syn jest Głową, Duch Święty jest duszą ożywiająca. Bóg, najwyższa inteligencja, jest najwspanialszym artystą, który tworzy Kościół według swego zamysłu istniejącego w Bożej wieczności. Założenie Kościoła to utworzenie nowej relacji ludzi z Bogiem i między sobą. Centralną rolę w boskim odwiecznym projekcie spełnia Syn Boży. W nim jest możność wcielenia, w nim więc jest zamysł materii, czasu i przestrzeni. Kościół Święty założony został na fundamencie właściwości personalnych drugiej osoby Bożej. Kościół znajduje się w Chrystusie, jest w Niego wszczepiony. Chrystus przenika Kościół, który stworzył wypowiadając Słowo, czyli siebie samego. Kościół tkwi w akcie stworzenia świata, istnieje przed światem w zamyśle Boga /E. Pacho, La Iglesia, Sacramento de unidad, raíz de la espiritualidad de Francisco Palau, „Teresianum” 39 (1988) fasc. 2, 275-303, s. 290/. Dobroć-miłość Ducha Świętego zespala chrześcijan w jeden organizm, w organiczną całość Ciała Chrystusa. On jest Tym, który daje początek: świata, Jezusa, Kościoła. Jest erupcją Bożej miłości, jest miłością uosobioną, nieustannie wybuchająca, promieniującą. Franciszek Palau rozwija myśl, że Kościół jest obrazem Trójcy Świętej. Każdy człowiek został stworzony na obraz Boży, czyli na obraz Trójcy Świętej. Wielość Osób Bożych lepiej odzwierciedla się w wielości osób ludzkich, niż w jednej tylko osobie ludzkiej. Kościół jest obrazem Boga Trójjedynego bardziej niż pojedynczy człowiek. Życie trynitarne polega na byciu komunią, na komunii bycia. Życie to kontynuowane jest w Kościele. Absolutna doskonałość Osób Bożych sprawia, że wystarczają trzy osoby dla wyrażenia pełni życia Boga jako komunii. Człowiek jest tylko stworzeniem, dlatego trzeba wielu ludzi dla wyrażenia misterium komunii boskiej, a i tak zawsze jest tylko jakieś przybliżanie się, zawsze istotowo oddalone od Absolutu. W wymiarze ziemskim, w rzeczywistości stworzonej, Kościół jest doskonałym, pełnym odzwierciedleniem życia Trójcy Świętej /Tamże, s. 291/. Analogicznie konieczny jest dłuższy czas, aby w rzeczywistości czasoprzestrzennej życie trynitarne mogło odzwierciedlić się w sposób jak najpełniejszy. Kościół został założony wtedy, gdy nastała pełnia czasu. Należy to rozumieć personalnie. Pełnia czasu nastąpiła wtedy, gdy pojawili się ludzie odpowiednio przygotowani, kiedy pojawił się człowiek przygotowany w pełni. Tym człowiekiem jest Maryja, Niepokalanie Poczęta. Pełnia czasu powinna być rozumiana dwojako. Najpierw jako sytuacja sprzyjająca wcieleniu, a następnie jako skutek wcielenia. Pełnia czasu pojawiła się jako skutek wcielenia. Uosobieniem tej pełni jest Chrystus, On jest pełnią czasu, przyjmuje czas w swoją osobę i tym samym przenika całą rozpiętość czasoprzestrzennej zmienności. Chrystus jednoczy w swojej osobie boską działalność stwórczą i zbawczą. Przemienia cały kosmos, stąd chrystologia kosmiczna, kosmochrystologia. Dzięki temu ludzkość, poprzez Kościół, powróciła do pierwotnej sytuacji, w której człowiek był panem kosmosu, odpowiedzialnym za rozwój wszelkich stworzeń /Tamże, s. 292.

+ Pacho E. Kościół miasto mistyczne utworzony został przez najwyższego architekta, absolutnego artystę, przez Boga Trójjedynego. Projekt jego konstrukcji nie jest tylko statycznym schematem, lecz planem uwzględniającym nieustanny rozwój. Jest to najwspanialsze dzieło stworzone przez Boga, łączy bowiem ludzi ze Stworzycielem, a także ludzi między sobą, jest wspólnotą ludzi i dla ludzi. Ma jedno oblicze, ukrywające w sobie misterium żywe i zbawcze. Rozwija się w czasie i przestrzeni, ale niesie w sobie boskość. Bóg dął ludziom odpowiednie uposażenie, aby mogli realizować plan zbawienia. Nieskończona inteligencja Boga niczego nie przeoczyła. W Kościele jest wszystko potrzebne dla zbawienia świata, w obfitości, w harmonii. Nie trzeba niczego poprawiać, tylko odczytywać i wypełniać. Projekt zbawczy ma charakter trynitarny, Kościół w swojej strukturze i w swoim działaniu odzwierciedla życie Trójcy Świętej. Projekt eklezjalny jest odwieczny, w zamyśle Bożym, konkretnie w osobie Syna Bożego /E. Pacho, La Iglesia, Sacramento de unidad, raíz de la espiritualidad de Francisco Palau, „Teresianum” 39 (1988) fasc. 2, 275-303, s. 287/. Na uwagę zasługuje to, że Franciszek Palau dostrzegł obraz Boży nie tylko w schemacie statycznym natury ludzkiej, lecz w całym jej dynamizmie, również w doczesnym czasie. Z tego względu Misterium Trójcy możemy odczytywać nie tylko patrząc na naturę ludzką, ale również na działanie człowieka w czasie. Nachylenie czasu ku wieczności jest podobne do nachylenia natury ludzkiej ku naturze boskiej, osoby ludzkiej ku Osobom Boskim. Każdy człowiek osobno jest obrazem Bożym, ale pełniej Bóg Trójjedyny objawia się w ludzkiej wspólnocie, najpełniej w Kościele Chrystusowym, w jego działaniu. W ten sposób Palau zajmował się ideą Kościoła jako Ludu Bożego, czyli wspólnoty zbawczej idącej drogami czasu ku wieczności. Całość czasu, całość dziejów Kościoła rozpiętych w czasie, ogarnia wszelkie stworzenia, cały świat. Wszystko tak czy inaczej jest w relacji do Kościoła, zbawienie świata dokonuje się poprzez Kościół. Zbawienie dokonuje się etapami, z których następny jest konsekwencją poprzedniego, a w sumie są ze sobą w harmonii. F. Palau nie użył nigdzie formuły Soboru watykańskiego II „powszechny sakrament zbawienia” (LG 1, 8), ale mówił o treści tej formuły wielokrotnie. Dostrzegał on znak sakramentalny, czyli osoby ludzkie wkorzenione w materię i skłonne do zła, oraz łaskę, która buduje Kościół doskonały. Doskonałe Ciało Kościoła jest nie tylko doskonałe moralnie, ale też strukturalnie, ogarnia sobą nie tylko ludzi, ale i aniołów. Głową tego Ciała jest Chrystus. Kościół wojujący, oczyszczający się i triumfujący, to nie trzy części odrębne, to jeden Kościół w różnych sytuacjach ludzi, którzy go tworzą. Wszyscy oni tworzą środowisko zbawcze – sakrament zbawienia świata /Tamże, s. 288/. Wzorcem i celem jest święte miasto, opisane w Apokalipsie (Ap 21, 9-11). Miasto święte znajduje się w myśli (w zamyśle) Najwyższego Architekta, budowane jest przez wieki w dziejach świata, a zwłaszcza Kościoła, będzie spełnione na końcu świata /Tamże, s. 289.

+ Pacho E. Kościół Misterium Bożym niemożliwym do zdefiniowania w pełni. Przez całe życie hiszpański eklezjolog Francisko Palau szedł dwoma ścieżkami: doświadczenia i refleksji, które coraz bardziej się zbliżały aż wreszcie utworzyły harmonijny splot. Nie miał zamiaru definiować w sposób precyzyjny tego, co jest niedefiniowalne /E. Pacho, La Iglesia, Sacramento de unidad, raíz de la espiritualidad de Francisco Palau, „Teresianum” 39 (1988) fasc. 2, 275-303, s. 276/. Zbierał informacje, które tworzyły szkic, coraz bardziej wyrazisty, ale zawsze niepełny i oczekujący na dalsze ubogacenie. W pogłębianiu objawionego misterium pomagają symbole. Wśród wielu symboli Kościoła, Palau wyróżnił dwa: „miasto święte” oraz „ciało ludzkie”. Dostrzegł on, że Duch Święty w Piśmie Świętym przedstawia tajemnicę Kościoła za pomocą metafor, figur i zagadkowych przypowieści /Tamże, s. 277/. Biblia jest nieprzebranym źródłem eklezjalnych symboli. Ich interpretacja wymaga sięgnięcia do żywego magisterium Ojców Kościoła, do całej tradycji, rozwijające się aż do dziś. Nagromadzony materiał nie jest bezładny, dostrzec w nim można określone tematy, wątki, struktury. Poszczególne informacje rozjaśniają siebie nawzajem, wyznaczając jednocześnie – w zarysie – spójną całość. Każde zagadnienie jest rdzeniem rozjaśniającym zagadnienia z nim sąsiadujące i rozjaśnianym przez nie /Tamże, s. 278/. Ocena całości życia poszczególnych chrześcijan i całego Kościoła dokonuje się w sumieniu. Punktem odniesienia jest treść wiary. Życie Kościoła nie należy tylko sfery ziemskiej, jest darem łaski. Jego kształt określony jest w objawieniu i można go dojrzeć w Piśmie Świętym. Pojmowanie Kościoła wymaga nie tylko zaangażowania intelektu, lecz przede wszystkim kontemplacji, w sumie potrzebna jest inteligencja mistyczna. Błędem jest lekceważenie rozumu, ale błędem jest też lekceważenie doświadczenia duchowego. Pojmowanie wszystkich spraw Bożych dokonuje się nie tle przez rozumienie intelektualne, co raczej przez wiarę. Z kolei wyznanie wiary powinno być czynione w optyce doktrynalnej, nie tylko jako uzewnętrznienie swoich głębokich odczuć, lecz poprzez wyraziste wypowiedzi i przejrzyste postępowanie. Misterium Kościoła na ziemi widzimy w zasłonie, możemy o nim mówić jedynie za pomocą analogii. Pomijanie wewnętrznej treści sprawia, że wypowiedzi o Kościele są laickie. Palau dostrzegał laicyzację nie tylko w działaniu świata, obojętnego lub nawet wrogiego wobec Kościoła, lecz również w działaniu samych chrześcijan, którzy są słabej wiary, albo wypowiadają się o Kościele tylko po świecku, pozbawiając go objawionej treści. W taki sposób tworzył hiszpański teolog eklezjologię w dekadzie poprzedzającej Sobór Watykański I /Tamże, s. 279.

+ Pacho E. Kościół rodzi się we wcieleniu, czyli w stworzeniu natury ludzkiej Syna Bożego i w zjednoczeniu hipostatycznym natury boskiej z naturą ludzką. Ludzie Chrystusa tworzą najbardziej szlachetny organizm, który w swojej warstwie materialnej jednoczy cały kosmos: słońce, gwiazdy, wszelkie ciała niebieskie. Człowiek w Chrystusie stanowi centrum całego Wszechświata, któremu nadaje bytowy sens personalistyczny. W samym środku jest Chrystus. Kościół, w Chrystusie, jest pośrednikiem między Bogiem i całym światem. W odwrotnej kolejności Franciszek Palau dostrzega, że uniwersum stanowi matrycę, w której pojawił się w odpowiednim czasie Kościół. Misterium zbawcze przyoblekło szatę istniejącego realnie świata, nie jest poza światem, ale się też z nim nie utożsamia. Eklezjologia to refleksja nad relację między dwiema sferami, które są w Kościele, albo inaczej: które łącznie stały się nową rzeczywistością, nie układem elementów obok siebie, ale czymś zupełnie nowym. Pełnia nowości nastąpi w Paruzji (Ap 21, 1). Ciało Chrystusa, rzeczywistość ontyczna, niezmienna w swojej zawartości substancjalnej, w doczesności podlega prawom historii. W swej sferze doczesnej zmienia się. Palau dostrzega w dziejach nieustanny rozwój człowieka, a następnie rozwój społeczności eklezjalnej. Szczególną uwagę zwraca na Kościół Dawnego Przymierza, jako przygotowanie Kościoła Chrystusowego. Wcielenie nie sprawiło rozdarcia, lecz kontynuację, udoskonalenie, wejście na zdecydowanie wyższy poziom. Kościół narodził się we wcieleniu, w stworzeniu natury ludzkiej Syna Bożego i w zjednoczeniu hipostatycznym natury boskiej z naturą ludzką /E. Pacho, La Iglesia, Sacramento de unidad, raíz de la espiritualidad de Francisco Palau, „Teresianum” 39 (1988) fasc. 2, 275-303, s. 293/. W momencie śmierci trwa jedność hipostatyczna duszy Chrystusa z naturą boską. Zstąpienie do szeolu dokonało się w mocy i chwale. Tam Chrystus zjednoczył z sobą tysiące ludzi, początek Kościoła triumfującego. Byli to nasi ojcowie, którzy umarli w łasce (?!) ale cierpieli z powodu swych win. W zejściu Jezusa do otchłani rozpoczął się nowy etap życia Kościoła.  Chrystus tworzył wraz z nimi ciało moralne, do którego należeli już aniołowie. Zwieńczeniem procesu tworzenia niebiańskiego Kościoła jako Ciała Chrystusa było wniebowstąpienie. Następnie Duch Święty zstąpił na Kościół zebrany w Wieczerniku. Wtedy ziemski Kościół Chrystusowy miał już odpowiednie struktury organizacyjne. Duch Święty dał Kościołowi nowe życie, nową energię, moc, ogień, miłość. Kościół ziemski jest wojujący, ale też trwa jako Kościół oczyszczający się. Ludzie wcieleni w Chrystusa już na ziemi znajdują się w sferze starogreckiego Empireum, gdyż już są Ciałem Chrystusa, aczkolwiek jeszcze w procesie zbawczym, który osiągnie pełnię na końcu czasów /Tamże, s. 294.

+ Pacho E. Kościół to Ciało Mistyczne, które zmierza bytowo ku „osobie mistycznej” (Ef 1, 22; 5, 32). Chrystus jest zjednoczony z ludźmi organicznie. W eklezjologii Franciszka Palau na dalszy plan schodzą kategorie Królestwo Boże, lud Boży, miasto święte, a na czoło wysuwa się idea Mistycznego Ciała Chrystusa, podkreślająca boską moc Chrystusa. W tej idei wiąże się pluralizm, wielość komponentów z jednością, tworząc integralną całość. W terminologii swojej Palau przeszedł od „ciała mistycznego” do „ciała moralnego/doskonałego” /E. Pacho, La Iglesia, Sacramento de unidad, raíz de la espiritualidad de Francisco Palau, „Teresianum” 39 (1988) fasc. 2, 275-303, s. 297/. Mówi on o piękności, doskonałości, harmonii, subtelności w której kataloński teolog z XIX wieku kieruje myśl bardziej ku ciału kobiecemu, niż męskiemu, a w szczególności zwraca uwagę na aspekt maryjny. W tym kontekście jego mariologia jest jednocześnie chrystocentryczna jak również eklezjocentryczna. Dostrzega on analogię między osobą ludzką a Kościołem, złożonym przecież z ludzi. W Kościele, tak jak w człowieku, jest ciało i dusza (Por. 1 Kor 12, 27). Sformułowanie Ciało Mistyczne łączy obie sfery, o których jednak trzeba też powiedzieć oddzielnie. Aspekt cielesny zanurzony jest w ziemską materię, aspekt duchowy połączony jest z osobą Ducha Świętego /Tamże, s. 298/. Centralnym miejscem życia Kościoła, w którym wszystkie te aspekty ożywione są najbardziej jest Eucharystia. W twórczości F. Palau idea Ciała Mistycznego jest tak oczywista, że często wypowiada się on w sposób skrótowy, ograniczając się do nazwy „ciało”. Czasem nawet określenia „ciało Jezusa”, albo „ciało Jezusa Chrystusa” używa nie tylko w odniesieniu do osoby Chrystusa, lecz również do Kościoła /Tamże, s. 299/. Duch Święty w eklezjalnie rozumianej całości Ciała Chrystusa personalizuje każdego człowieka, jak również całą społeczność, nadając jej rysy personalne. Palau zwraca uwagę nie tylko na integralną jedność jednostek i całości społecznej, lecz również mówi o więzi między metafizyką i historią, między ontycznością a żywą egzystencją. Ciało Chrystusa ma aspekt niebiański, boski, bezczasowy, ale też aspekt ziemski, aktywny, dziejowy. Obie sfery łączy unia hipostatyczna, łączy Syn Boży wcielony. W doskonałości niebiańskiej trwa autonomia osób ludzkich oraz dynamizm relacji między nimi. W życiu ziemskich chrześcijan łączy wiara i życie, żywa wiara i życie wiarą. Eklezjalne przekazywanie życia czyli miłość tworząca z jednostek ludzkich boskie communio dokonuje się w ramach działania Trójcy Świętej. Życie Kościoła jest misteryjnym odblaskiem życia Immanentnego Trójcy Świętej. Na pierwszym miejscu unia hipostatyczna tworzona jest mocą jedności trynitarnej osób Bożych. Stąd trynitarna struktura unii hipostatycznej, a w konsekwencji również Kościoła /Tamże, s. 300.

+ Pacho E. Kościół według Palau F. to misterium łaski w wymiarze wspólnotowym. Łaska dawana jest jednostkom, ale w społeczności eklezjalnej dokonuje się współdzielenie, a także współprzenikanie. Sieć relacji międzyludzkich niesie w sobie odpowiednią sieć działania łaski, tworząc rzeczywistość społeczną, w której występują zagęszczenia, ośrodki. Sakramenty są ogniskami promieniującymi, a osoby ludzkie ogniskami, w których promienie łaski się skupiają. Sieć połączeń o różnej intensyfikacji wraz z ogniskami łaski tworzy spójny organizm Kościoła. Ciało Mistyczne Kościół ożywiane jest duchowym krwioobiegiem łaski. W ten sposób człowiek jest odzwierciedleniem życia dokonującego się w Trójcy Świętej. Substancja boska jednocząca trzy Osoby nie jest czymś statycznym, bez ruchu, bez życia. Wręcz odwrotnie, jest pełnią ruchu, pełnią życia, bez czasu i przestrzeni. Hiszpański teolog w ukazaniu Kościoła jako obrazu Boga Trójjedynego nie ogranicza się do ujęcia schematycznego, stara się wyrazić dynamiczną głębię, wszystko co tylko jest możliwe. Osoby ludzkie połączone są z życiem Trójcy poprzez osobę Chrystusa, który jest Głową Kościoła. W Chrystusie zawarta jest tajemnica połączenia wielości i jedności. W wielu sakramentach działa jeden i ten sam Chrystus, napełniając ludzi łaską. W organizmie Kościoła jednakowo ceniona jest funkcja każdego człowieka, stąd doskonała harmonia między poszczególnymi cząstkami Ciała a jego całością. W ten sposób w Kościele Chrystusowym odzwierciedlone są wszystkie atrybuty i doskonałości Boga. Kościół to „osoba mistyczna”, Oblubienica Chrystusa, a także Oblubienica każdego chrześcijanina  /E. Pacho, La Iglesia, Sacramento de unidad, raíz de la espiritualidad de Francisco Palau, „Teresianum” 39 (1988) fasc. 2, 275-303, s. 281/. Nie ma jednego imienia określającego Kościół adekwatnie i w pełni, nie istnieje jakaś jednoznaczna definicja. Głębia jego misterium nie może być poznana, tak jak nie może być poznana istota Boga. Teolog stara się dojść jak najdalej i jego obowiązkiem jest określić nieprzekraczalne dla rozumu ludzkiego granice. Kościół to misterium misteriów. W jakiś sposób termin ten jest imieniem Kościoła, gdyż w nim spotykają się wszelkie tajemnice Boże objawione ludziom, w szczególności tajemnica Trójcy i tajemnica Wcielenia. To wielki sakrament (Ef 5, 31-32), społeczność ludzka niosąca w sobie Chrystusa. Czynnikiem najbardziej zbliżającym rzeczywistość ludzką i boską jest miłość. „Znak” sakramentalny rozumiany jest tutaj w sensie jak najszerszym, wychodzi zdecydowanie poza scholastyczny „znak widzialny” z klasycznej definicji sakramentu. „Znakiem” jest cała osoba ludzka. W centrum tak rozumianego znaku znajduje się miłość ludzka, w niej najmocniej uobecnia się Bóg, który Jest Miłością. Kościół połączony jest z Chrystusem więzią małżeńską, to duchowe małżeństwo polega na jedności miłości ludzkiej i boskiej /Tamże, s. 282/. Tak rozumiany Kościół-Miłość ogarnia całą ziemię, przez niego cała ludzkość jest jednoczona z Bogiem w doczesności i zmierza drogą do zbawienia wiecznego /Tamże, s. 283.

+ Pacho E. Kościół wojujący realizuje ciągle wizję walki przeciwko wojskom ciemności z Księgi Apokalipsy. [Wiek XIX z jego romantyzmem sprzyjał pojawianiu się obrazów apokaliptycznych. Widoczne to jest u polskich wieszczów: Mickiewicz, Słowacki, Krasiński]. Już w doczesności pobrzmiewa triumfalny hymn zwycięstwa. Celem człowieka i całego Kościoła jest chwała wieczna. Lud Boży zmierza do niebiańskiego Jeruzalem. Wszelkie byty zostały stworzone i będą przemieniona dla większej chwały Kościoła. Empireum, czyli doczesność jest miejscem pielgrzymowania Oblubienicy do Syna Bożego. Przechodzenie do wieczności oznacza przemianę statusy Kościoła walczącego w Kościół triumfujący, ciało zniszczalne stanie się niezniszczalnym, uwielbionym. Pełnia doskonałości w niebie oznacza pełnię dojrzałości. [Czyściec to sytuacja zmierzania do pełni dojrzałości, do dojrzałej miłości]. W niebie Kościół ukaże się Bogu Ojcu jako ciało moralne doskonale zorganizowane w Chrystusie, Głowie widzialnej w swoim ciele zmartwychwstałym. Franciszek Palau podkreślał w swoich refleksjach terminy „ciało uwielbione”, „ciało nieśmiertelne”. Ten hiszpański karmelita [Katalończyk, urodzony w mieście Lerida] za św. Janem od Krzyża często stosował symbol góry. Życie człowieka jest wstępowaniem na górę Karmel. Tym samym droga mu była idea Kościoła jako pielgrzymującego Ludu Bożego /E. Pacho, La Iglesia, Sacramento de unidad, raíz de la espiritualidad de Francisco Palau, „Teresianum” 39 (1988) fasc. 2, 275-303, s. 295/. W zmienności i niepewności świata człowiek zawsze znajduje wskazujące mu drogę światło przewodnie niebiańskiego Jeruzalem. Palau odnosi do Kościoła pielgrzymującego przypowieść o biedaku i bogaczu. Biedak to człowiek, który wędruje, nie obiera na ziemi miejsca, w którym chce być na wieki, do takiego miejsca dopiero wędruje. Bogacz to człowiek, któremu wydaje się, że już jest doskonały, nie musi opuszczać swojej sytuacji duchowej. Wydaje się mu, że zachowuje wszystkie przepisy Prawa i niczego już nie musi czynić dla swojego uświęcenia. Prawdziwy chrześcijanin ciągle stara się, by iść dalej. Do szczęścia wiecznego prowadzi go droga cnót teologalnych: wiara, nadzieja i miłość. Kieruje się prawem łaski (regułą łaski) i miłości. Miara doskonałości jest dla niego miara miłości: Boga i bliźniego. W ujęciu chrześcijańskim trzeba mówić o miłości Kościoła, czyli Boga-Chrystusa oraz bliźnich tworzących żywe ciało. Miłość bliźniego otrzymuje charakter społeczny, nie odnosi się tylko do odrębnych jednostek, lecz do społeczności, a gdy dotyczy jednostek to zwraca uwagę na to, że wielkim dobrem dla każdego jest życie społeczne. Prawo zostało spersonalizowane, nie są to abstrakcyjne przepisy, lecz żywe osoby. Pełnia miłości również ujmowana jest społecznie, nie tylko w aspekcie indywidualnym, lecz jako zjednoczenie całego Kościoła z Oblubieńcem. To duchowe małżeństwo Kościoła i Chrystusa oznacza spełnienie wszelkich praw, jest sakramentem jedności całej ludzkości z Bogiem Trójjedynym, jest wielkim misterium zawierającym wszelkie inne misteria. W tym misterium szczególną rolę zajmuje Maryja. Szczęście niebieskie to spoczywanie dziecka w ramionach swej matki /Tamże, s. 296.

+ Pacho E. Niemożność zrozumienia i zdefiniowania misteriów Bożych zmusza teologię do poszukiwania obrazów i porównań, które przynajmniej trochę ilustrują to, do czego może dojść rozum ludzki. Istnieje naturalna korelacja między misterium i ludzkim językiem figuratywnym i symbolicznym.  Po stu latach mówił o tym Sobór Watykański II (LG 1, 5-6). Świadomość ludzka odczuwając prawdy Boże stara się je uzasadniać argumentami naukowymi. W zasadzie człowiek otrzymuje Słowo Boże nie bezpośrednio w głębi swego umysłu, lecz za pomocą pośrednictwa tego, co widzialne. Również informacje dotyczące misterium Kościoła przekazywane są w Piśmie Świętym przez Ducha Świętego poprzez metafory, zagadki i figury: miasto, winorośl, ogród, pole, trzoda, ciało ludzkie. Są to cienie ukrywające w swym mroku coś, czego nie sposób wypowiedzieć ludzkim językiem wprost i wyraźnie /E. Pacho, La Iglesia, Sacramento de unidad, raíz de la espiritualidad de Francisco Palau, „Teresianum” 39 (1988) fasc. 2, 275-303, s. 283/. Miasto święte jest symbolem dominującym w Apokalipsie, ciało ludzkie w listach św. Pawła. Z tego względu również Franciszek Palau stosował w swej eklezjologii język symboliczny, tropologiczny, typologiczny. Oprócz symboli biblijnych wprowadza inne symbole, zrozumiałe dla ludzi jego czasów. Traktuje on Kościół jako osobę społeczna, personifikację dokonywał nazywając Kościół imieniem kobiecym, branym ze Starego Przymierza: Sara, Rebeka, Rachel, Lia, Ruth, Ester, Debora itd. Figura kobiety służy do opisania relacji między Chrystusem i świętymi w duchowym małżeństwie między Chrystusem i Kościołem. Każda z owych kobiet reprezentuje jakiś odrębny aspekt, charakterystyczny rys, konkretną cnotę. Palau był w tym bardzo oryginalny. Znał doskonale Biblię i tradycję eklezjalną. Doszedł do wniosku, że między wszystkimi kobietami Maryja, Matka Boża, jest typem kobiety najbardziej żywym, doskonałym i spełnionym w Kościele. Pozostałe maja znaczenie cząstkowe /Tamże, s. 285/. Rebeka jest typem wierności i miłości Kościoła do Chrystusa, typem relacji oblubieńczej między Kościołem a Chrystusem. Rachel, pasterka owiec Labana, reprezentuje troskę Chrystusa-Pasterza o swój Kościół, Judyta, Ester i Debora są znakiem odwagi i heroizmu w walce Kościoła ze złem. Całość typów i figur Palau układa w spójny system, skoncentrowany wokół kilku istotnych symboli: lud Boży, lud wybrany, zgromadzenie świętych i przeznaczonych do zbawienia, trzoda-redyk-pasterz, winorośl i winne grona. Dopiero cała panoramiczna wizja jest pełna i w miarę dokładna. Najważniejszymi symbolami, w samym centrum, są: miasto święte i ciało ludzkie. Idea ludu Bożego wskazuje na doczesność, na drogę ku wieczności, na to co może być dostrzegalne. Idea świętego miasta, niebiańskiego Jeruzalem jest ważniejsza, ponieważ  bardziej wskazuje na głębię Misterium. Ostatecznie Kościół jest jednością bytową i wspólnotą życia /Tamże, s. 286.

+ Pacho E. Teologia duchowości hiszpańska wieku XIX. Franciszek Palau w przeważającej mierze zajmował się tajemnicą Kościoła, łączył przy tym refleksję teoretyczną z doświadczeniem. W pierwszym etapie, do roku 1860 dominuje refleksja nad doświadczeniem. Później czynił syntezę, badał głębszy sens doświadczenia i poszukiwał jego fundamentu doktrynalnego. Doszedł do wizji duchowej i charyzmatycznej Kościoła jako wspólnoty. Zajmował się też zagadnieniem powiązania wielości z jednością. Do roku 1860 jego refleksja była jednostronna, a jeżeli zajmował się wieloma zagadnieniami, to bez dostrzegania powiązań między nimi. Później łączył poszczególne zagadnienia, dostrzegł istotę teologii, mianowicie badanie relacji, zastanawianie się nad sposobem, w jaki są połączone różne zagadnienia, a wreszcie doszedł do syntezy. Zwrócił uwagę na dynamizm zawarty w relacjach. Również jego teologia nie jest już statyczna, ponieważ opis rzeczywistości dynamicznej również powinien być dynamiczny. Opis powinien być odzwierciedleniem adekwatnym. Ujmował Kościół w jego dynamizmie witalnym, rozprzestrzeniającym swoją energię życiową na cały świat. Dostrzegł ruch rozprzestrzeniania się i ruch dośrodkowy, przyciągający ku sobie, ku swemu centrum, którym jest Chrystus. Podobnie jak Kościół, również refleksja Franciszka Palau rozwijała się i stawała coraz bardziej gęsta w wielorakie treści, wielorako ze sobą powiązane. Jego teologia określana być może jako mądrość, mądrość jest działaniem praktycznym, taki charakter ma doświadczenie i taki charakter ma również refleksja teologiczna. Teologia sama w sobie jest doświadczeniem: spotkaniem i przeżywaniem boskiego misterium. Doświadczenie chrześcijańskie jest eklezjalne, dokonuje się w Kościele i Kościół jest pierwszą, bezpośrednio doświadczaną rzeczywistością. Zarówno doświadczenie jak i refleksja mają charakter eklezjalny oraz eklezjologiczny. Eklezjalność oznacza środowisko, natomiast eklezjologiczność dotyczy sposobu i celu refleksji teologiczne. Kościół jest nieustannie kontekstem refleksji nad wszystkimi treściami wiary chrześcijańskiej i jest celem teologicznych przemyśleń  /E. Pacho, La Iglesia, Sacramento de unidad, raíz de la espiritualidad de Francisco Palau, „Teresianum” 39 (1988) fasc. 2, 275-303, s. 275.

+ Pacholec Marek M. Kat członkiem społeczności miejskiej ważnym „Na zakres obowiązków kata składały się cztery umowne grupy czynności. Pierwszą grupę stanowiły czynności procesowe (tortury i obdukcje). Drugą grupę tworzyły czynności związane z egzekucją wyroków sądowych (wykonanie wyroku śmierci zwykłej i kwalifikowanej, innych kar cielesnych, wyświecenie z miasta). Trzecią grupą były czynności hyclowskie-sanitarne (A. Karpiński, Kaci a problem oczyszczania miast koronnych w XVI-XVIII w., Kwartalnik Historii Kultury Materialnej, R. LIII, nr 3-4, 2005, s. 351-359; D. Kaczor, Labor infamis – labor utilis. Funkcje kata w systemie utrzymywania czystości w wielkich miastach Prus Królewskich XVI-XVIII wieku, Kwartalnik Historii Kultury Materialnej, R. LIII, nr 3-4, 2005, s. 361-376; J. Wijaczka, Miotła i miecz. Jak kaci i ich słudzy sprzątali ulice w Królewcu w końcu XVII i na początku XVIII wieku, Kwartalnik Historii Kultury Materialnej, R. LIII, nr 3-4, 2005, s. 377-382) (łapanie bezpańskich psów i innych zwierząt, usuwanie i oskórowywanie padłych zwierząt, czyszczenie kloak, oczyszczanie ulic i fos miejskich). Czwartą grupą były czynności nadzorczo-administracyjne (zarząd nad miejskim zamtuzem i związanymi z nim nierządnicami, dbanie o dobry stan techniczny narzędzi jurysdykcji typu pręgierz, szubienica). Pisząc o czynnościach wykonywanych przez kata, mam na myśli obowiązki wykonywane przez urząd katowski, a nie jedynie osobę kata. Wynika to z faktu, iż często kat w miejscu kaźni lub wyłapując bezpańskie psy, nie pracował sam. Z reguły doglądał jedynie czynności powierzanych swym pomocnikom (Gawędy o dawnym obyczaju. Wybór ciekawych pamiętników XVIII, XIX stulecia, red. S. Wasilewski, t. V, Sprawy ponure. Obrazy z kronik sądowych wieku oświecenia, Lwow-Poznań 1922, s. 37). Asystował przy torturach i egzekucjach, kierując pracą oprawców, a jedynie w sytuacjach wymagających większego mistrzostwa zabierał się do pracy. Również własnoręcznie odbierał życie skazańcom, np. przez podpalenie stosu czy ucięcie głowy. Oczywiście posiadania pomocników przez kata nie można przyjąć jako obowiązującej zasady. Wszystko zależało od zasobności miejskiej kasy” /Marek M. Pacholec, Kat jako członek społeczności miejskiej wieków XVI-XVIII [Niniejszy artykuł jest fragmentem pracy magisterskiej: M. Pacholec, Kat w Rzeczypospolitej XVIXVIII wieku, praca napisana po kierunkiem dr. hab. Grzegorza Białuńskiego, prof. UWM, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Instytut Historii i Stosunków Międzynarodowych, Olsztyn 2006], „Meritum” 1 (2009) 21-46, s. 28/.

+ Pacholec Marek M. Kat członkiem społeczności miejskiej wieków XVI-XVIII „Znany jest również przypadek Jana Grabarczyka, który w 1705 roku został usunięty ze swego cechu, gdyż zhańbił się zabiciem psa (Porównaj: B. Groicki, Tytuły prawa majdeburskiego, Warszawa 1954, s. 204-205. „Zrzucenie z rzemiesła dla psa i kotki’ – w tym rozdziale Bartłomiej Groicki ukazuje częstą praktykę wykluczania z cechu tych, którzy się zhańbili zabiciem np. psa). Aby odzyskać cześć dowodził, iż psa zabił przypadkiem, a nie jako płatny oprawca (F. Giedrojć, Kolega kat i jego apteczka, Polska Gazeta Lekarska, 1923, nr 28, s. 512). Podobne problemy w 1524 roku miał niejaki Maciej Schwabus. Został usunięty z bractwa czeladniczego cechu sukienników. Stało się to w wyniku pomocy, jakiej udzielił, będąc w Głogowie pachołkiem miejskim. Mianowicie brał udział w pochowku skazanego na śmierć i ściętego przestępcy (H. Zaremska, Homo bonae famae, [w:] Studia nad dziejami miast i mieszczaństwa w średniowieczu, t. I, Toruń 1996, s. 235)” /Marek M. Pacholec, Kat jako członek społeczności miejskiej wieków XVI-XVIII (Niniejszy artykuł jest fragmentem pracy magisterskiej: M. Pacholec, Kat w Rzeczypospolitej XVIXVIII wieku, praca napisana po kierunkiem dr. hab. Grzegorza Białuńskiego, prof. UWM, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Instytut Historii i Stosunków Międzynarodowych, Olsztyn 2006), „Meritum” 1 (2009) 21-46, s. 38/. „Tym bardziej niemożliwym było przyjęcie na nauki katowskiego potomka. Skoro nie mógł zostać rzemieślnikiem, to nie mógł również pełnić bardziej zaszczytnych funkcji w społeczeństwie z uwagi na ojcowskie piętno – levis notae maculam – przechodzące na syna (F. Giedrojć, Kolega kat…, s. 512; A. Karpiński, Kaci a problem oczyszczania miast koronnych w XVI-XVIII w., Kwartalnik Historii Kultury Materialnej, R. LIII, nr 3-4, 2005, s. 351-3, s. 352). Syn, o ile tylko miał predyspozycje, pomagał zapewne ojcu. Nawet jeśli wykonywał tylko czynności pomocnicze, to i tak było to zajęcie wystarczająco hańbiące. Miał zatem, po osiągnięciu dorosłego wieku, mały wybór ścieżki życiowej. Mógł pracować w pocie czoła wśród nizin społecznych, wykonując kiepsko płatny zawód jako partacz; mógł też, skuszony wysokim dochodem, pójść w ślady ojca, przyuczając się wcześniej u niego do zawodu (Ibidem, s. 512, 529); mógł zejść na drogę przestępstwa z uwagi na częste kontakty kata i jego żony ze światem przestępczym; mógł też zostać wagabundą, „człowiekiem gościńca” np. przyłączając się do wędrownej trupy aktorów” /Tamże, s. 39/.

+ Pachołek Termin wartościujący „W poszukiwaniu i identyfikacji konotacji zapełniających treść polskiego politycznego profilu stereotypu Moskwy oparliśmy się również na danych o wyższym stopniu konkretności. W niektórych przypadkach dodatkowo została wzięta pod uwagę semantyka i/lub pragmatyka leksemów wartościujących (lub opisowo-wartościujących), a także niektórych połączeń wyrazowych i neologizmów, które, znalazłszy się w składzie wypowiedzi politycznej, w zespoleniu z rossicum stały się dodatkowym eksponentem konotacji. Najważniejsze z tych wyrazów to: sekta, agentura, protektor, namiestnik, pachołek, sługus, stać na usługach, całować buty, włazić pod but, zmoskwiczyć. Realizują one szereg modusów aksjologicznych, przede wszystkim dezaprobatę (‘niechętny stosunek wynikający z oceny negatywnej’), a także pogardę (‘niechęć połączona z poczuciem wyższości wynikającej z przeświadczenia o małej ważności oraz braku wartości moralnej’) lub też same są nośnikami konotacji negatywnych, jak sługus i pachołek (wiernopoddaństwo, serwilizm). Interesujące i ważne w tym zakresie są minikonteksty zawierające czasownikowe nazwy działań, które, zgodnie z intencją nadawców, usadawiają zwalczane podmioty polityczne w niepożądanym przedziale postaw i działań (stać na usługach, całować buty, włazić pod but). Ekspresywny neologizm zmoskwiczyć należy odczytywać wyłącznie w kluczu negatywnym jako stan wysoce niepożądany: ‘wprowadzić zwyczaje jak w bolszewickiej Moskwie, podporządkować jej’. Jak zatem wygląda lista konotacji, które dają asumpt do używania leksemu Moskwa (a także derywatów i wszelkich do Moskwy nawiązań) jako narzędzia w walce politycznej we współczesnej Polsce? Wstępny zespół konotacji składających się na stereotyp Moskwy implikowanych przez analizowane sądy może być przedstawiony w postaci następującej listy: ‘kolaboracja’, ‘służalczość’, ‘zausznictwo’, ‘zaprzedanie się’, ‘zaprzaństwo’, ‘zdrada’, ‘bezprawie’, ‘miejsce nieprzychylne, nieprzyjazne, wrogie’, ‘wiernopoddaństwo’, ‘serwilizm’, ‘kontakty z Moskwą są dla Polaków hańbiące, niepożądane, niekorzystne i zgubne’. Wymienione konotacje, układając się hierarchicznie i warstwowo, tworzą własny porządek i strukturę. Trudno w tym miejscu ze względu na ograniczenia objętości artykułu podejmować próbę uporządkowania tej listy i przeprowadzenia wewnętrznej strukturyzacji” /Michał Sarnowski, Instytut Filologii Słowiańskiej Uniwersytet Wrocławski, „Rossica” jako narzędzie walki politycznej w Polsce: o pewnym profilu stereotypu Moskwy w polskim dyskursie politycznym, Acta Neophilologica 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 167-179, s. 174/.

+ Pachołki moskiewskie mają stosunek do Polski jak pies do drzewa „Aneks. Przykłady 1–9 pochodzą z Leksykonu inwektyw politycznych 1918−2000, stanowiącego część opracowania Ireny Kamińskiej-Szmaj Agresja językowa w życiu publicznym, Wrocław 2007; podaję stronę i rok użycia; podkreślenia moje – M.S. / (7) Mylą się ci, którzy uważają, że pezetpeerowska łobuzeria polityczna ucywilizowała się, że skoro przestali być jawną agenturą moskiewską, to powrócili na Ojczyzny łono i uznali polską rację stanu za swoją (s. 86; 1997). (8) Czasy PRL-u, moskiewskich pachołków mających stosunek do Polski jak pies do drzewa – pamiętamy aż nadto dobrze (s. 189; 1997)” /Michał Sarnowski, Instytut Filologii Słowiańskiej Uniwersytet Wrocławski, "Rossica" jako narzędzie walki politycznej w Polsce: o pewnym profilu stereotypu Moskwy w polskim dyskursie politycznym, Acta Neophilologica 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 167-179, s. 178/. (9) Czyż za „Naszym Dziennikiem” nie kryje się po prostu narodowo-katolicka, maryjna frakcja rządzącej partii? Oto całkiem nowa sytuacja polityczna. Wyrasta mi pod nosem moskiewskie stronnictwo cementowane nienawiścią do Zachodu. […] A więc istnieją, i ja mam się na to godzić, dwa absolutnie odmienne moskiewskie stronnictwa: to ich, eselowskie niedobre, i to nasze, polskie prawicowe. Oto współczesna narodowa schizofrenia (s. 184; 1998). (10) Od demonstrantów gospodarz Belwederu słyszy mocne i zdecydowane słowa. „Tu jest Polska, a nie Moskwa”, „Komorowski won do Moskwy”… (R. Kotomski, Głos wolnych Polaków, Gazeta Polska, 13 kwietnia 2011, s. 5). (11) Film [Krzyż] nie ukrywa, że ci ze „szlachetnej” strony też nie przebierają w słowach: pod pałacem skandują Komorowski do Moskwy, Komorowski na Łubiankę… Na transparentach z ostatnich scen niosą hasła: […] Komorowski, namiestnik Rosji (W. Czuchnowski, Dlaczego warto obejrzeć „Krzyż”, Gazeta Wyborcza. (12) Wczoraj Moskwa, jutro Bruksela (za: M. Ostrowski, E. Świątkowska, Nas do Unii nie zagonią!, Polityka, 11 marca 2003, s. 24−27). (13) Władza Brukseli jest nową Moskwą (ibidem)” /Tamże, s. 179/.

+ Pachomiusz Serb Wzorzec grecki postawy wobec zła podjęła; hagiografia moskiewska XV i XVI wieku „Życie świętych opisywane w żywotach było ważnym elementem kształtowa­nia chrześcijańskiej teologii moralnej. Jednak na Rusi, zwłaszcza w pierwszych pięciu wiekach chrześcijaństwa, odgrywało ono szczególną rolę. Zwrócił na to uwagę Siergiej Awierincew, podkreślając, że o ile tradycja bizantyjska w spo­sób teologicznie uzasadniony wyróżniała dwie postawy świętych wobec zła moralnego: akrybię i ekonomię, to we wczesnej hagiografii ruskiej przewa­żają święci pokorni i srodzy. Tę rozbieżność Awierincew tłumaczy różnicą w doświadczeniu kulturowo-cywilizacyjnym Grecji i Rusi. Akrybia, czyli bez­względne przestrzeganie norm Bożej moralności i prawa kościelnego, oraz ekonomia […] – urzeczywistnienie Bożego za­mysłu zbawienia człowieka poprzez Wcielenie i śmierć Syna na Krzyżu, wy­znaczały oblicze moralne greckiego świętego. Święci byli ukazywani jako ci, którzy umiejętnie posługiwali się akrybią, w chwilach zagrożenia Bożej ekono­mii Zbawienia w odniesieniu do pojedynczego człowieka lub wiary Kościoła. W działaniach świętych greckich Awierincew dostrzega przewagę elementu techne – sztuki. Święci ruscy natomiast reprezentowali czysto emocjonalne postawy wobec zła, objawiające się w skrajnej i nieubłaganej surowości, lub nawołującej do miłości do złego człowieka, pokorze. Hagiografia moskiewska XV i XVI wieku podjęła grecki wzorzec, szczególnie w żywotach redagowanych przez Pachomiusza Serba. Moskiewska literatura moralna stanowi wyraźne na­wiązanie do zasady akrybii i ekonomii, jako nadrzędnych dla chrześcijańskiej etyki” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 239/. „Za czasów Iwana IV literatura moralna nabrała szczególnego wymia­ru. Skomplikowana sytuacja wewnętrzna państwa, polityka cara, a także rozwinięta już świadomość moskiewskiej sukcesji po Cesarstwie Bizantyj­skim na pierwszy plan wysuwały kwestie moralne. Z tego okresu pocho­dzą liczne pouczenia metropolity Makarego, skierowane do wiernych i do cara” /Tamże, s. 240/.

+ Pachomiusz Świat sceną dramatu walki między ludzkością a uosobionymi postaciami zła, dramat ten jest powszechny i wszechogarniają­cy. „1. Nazwa i pojęcie. „Grzech świata” – hamartia tou kosmou, peccatum mundi (J 1, 29; por. J 3, 16; 16, 8-9; 1 J 5, 19; Ap 8-20) – przyjmuje obok grzechów osobistych i niekiedy obok grzechu pierworodnego istnie­nie realnego zła ontyczno-moralnego, przenikającego całą rzeczywistość świata i nadającego jej charakter ambiwalentny, rzutujący na decyzje moralne człowieka. Jest to niejako „grzech kosmiczny”, a więc zło mo­ralne, rodzące się w człowieku na paśmie jego więzi z kosmosem. Ma ono charakter w pewnym sensie zła ontycznego. Każde zło prozopoiczne jest ontyczne, nie tylko myślne, ale tutaj prymat formalny ma byt poza-personalny, byt osobowy jest jakby wtórny, czysto reinterpretacyjny. Grzech świata jest podkreślany w wieku XX, ale jego ujęcie jest w istocie bardzo dawne. Można wyróżnić pięć głównych jego ujęć w historii: dramatyczno-satanologiczne, tragiczno-heroistyczne, kosmiczno-ewolucjonistyczne, ewolucyjno-egzystencjalistyczne i społeczno-akumulacyjne. 2. Ujęcie dramatyczno-satanologiczne. Koncepcja dramatyczno-satanologiczna grzechu świata przyjmuje istnienie „anty-boga” w postaci szatana, boga zła, królestwa szatana, „synagogi” demonów i złych ludzi, pewnego „mistycznego ciała szatana” z Anty-Chrystusem (Antychry­stem) na czele, czyli anty-Kościoła, toczącego śmiertelny bój z Kościołem, chrześcijaństwem i wszelkim dobrem na świecie. Królestwo „boga lutego” opanowuje całą historię świata, przenika całe życie doczesne, społeczne, państwowe, polityczne, kulturowe i duchowe. Zatruwa każdy zakątek życia. W rezultacie świat stanowi powszechny i wszechogarniają­cy dramat walki między ludzkością a uosobionymi postaciami zła (w róż­nym stopniu: gnostycy, Tertulian, św. Pachomiusz, św. Augustyn, Euzebiusz Gallikański, Marek Efeski, bł. Joachim z Fiore, Dante Alighieri, M. Luter, Michał Bajus, niektórzy twórcy misteriów)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 349.

+ Pachomiusz wpłynął na egzegezę biblijną wieku XII Metoda scholastyczna stosowana przez komentatorów biblijnych XII wieku w ich pracach egzegetycznych, doprowadziło do powstania w obrębie komentarza biblijnego obok lectio także partii, które nazywano quaestio. W ramach qaestio można było rozpatrywać problemy, na które nie było miejsca w lectio. Sama quaestio znana była w obrębie egzegezy biblijnej już w starożytności, a także we wczesnym średniowieczu, jednak w XII wieku odkryto ja na nowo. Kwestie spotykamy już u Orygenesa, Augustyna, Ambrożego, Hieronima, Pachomiusza, Grzegorza Wielkiego, Laktancjusza, Grzegorza z Elwiry, Maksyma z Turynu, Florusa z Lyonu, Izydora z Sewilii, Bedy Czcigodnego, Juliana z Toledo, Alquina i innych. Niektóre z questiones nosiły nazwę sermones W044 101.

+ Pächt O. Autonomiczność dzieł sztuki wobec przypisywanej im treści. Ikonologia interpretuje dzieła sztuki w kontekście środowiska kulturowego. „Metoda ikonologiczna u mniej wytrawnych badaczy przeobraziła się jednak w grę wyszukiwania coraz bardziej niezwykłych i dziwacznych znaczeń dzieł sztuki, co było powodem krytyki tej metody badawczej w 30 i 40 latach XX w.; stąd też nie tylko stawiano jej zarzut nadinterpretacji oraz niedoceniania artystycznej wartości dzieła sztuki, ale widziano w niej nawet przeszkodę w czysto estetycznym odbiorze dokonań artystycznych (L. Venturi, B. Croce) czy wręcz kwestionowano prawomocność samej ikonologii (C. Gilbert), która redukując daną kompozycję do zwykłej ilustracji lub przekaźnika treści duchowych, podważa sens istnienia historii sztuki jako odrębnej dziedziny, podejmującej badania nad dziełami sztuk plastycznych rozumianymi jako twory w pełni autonomiczne (O. Pächt). W latach 60 i 70 ikonologia była jednak dominująca metodą badawczą historii sztuki; jednocześnie precyzowano i pogłębiano ten sposób analiz; Gombrich podkreślał znaczenie określenia gatunku artystycznego danych dokonań, traktowanego jako swoistą instytucję, czyli specyficzny system obrazowania podległy społecznej akceptacji lub dezaprobacie; M. Imdhal postulował, by w procesie zwanym ikoniką badanie znaczeń stanów przedmiotowych (rozpoznanie tego, co jest przedstawiane) uzupełnić analizą czysto formalnych jakości percepcyjnych, a więc uwzględnić sposób widzenia właściwy odbiorcy dzieła sztuki, co pozwala na dotarcie do najwyższego porządku jego struktur formalnych; O. Bätschmann postrzegał natomiast ikonologię jako wykładnię sensu obrazów, zakorzenionych w określonej wizji kulturowo-antropologicznej” R. Kasperowicz, Ikonologia, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 15-17, kol. 17.

+ Paci E. Marksizm egzystencjalistyczny (E. Paci. R. Garaudy, A. Schaff, L. Kołakowski). „Z racji posługiwania się metodą fenomenologiczną zachodzą ścisłe związki między egzystencjalizmem i fenomenologią a filozofią spotkania i dialogu (M. Buber, F. Rosenzweig, F. Ebner, a ostatnio E. Lévinas) oraz między egzystencjalizmem a fenomenologią w wersji Heideggera i Sartre'a jako fenomenologia bytu (E. Fink, K. Löwith, H. Kuhn, F. Wiplinger) lub w wersji zmodyfikowanej przez Heideggera, Sartre'a i M. Merleau-Ponty'ego jako fenomenologia egzystencjalna (A. de Waelhens, W. Luijpen), a wreszcie między egzystencjalizmem i fenomenologią a hermeneutyką (H.G. Gadamer, P. Ricoeur). Odrębną formę powiązania egzystencjalizmu z filozofią współczesną stanowią asymilacje egzystencjalizmu przez tomizm (J.B. Lötz, Rahner, TVI. Müller) i marksizm (E. Paci. R. Garaudy, A. Schaff, L. Kołakowski), ale większość przedstawicieli tych kierunków broni ich zasadniczej odrębności (np. tomiści – E. Gilson, J. Maritain, B. Lakebrink, J. de Finance, L. Sweeney; marksiści – G. Lukacs, J. Kanapa, T.M. Jaroszewski, J. Kossak). Od wszystkich wymienionych typów egzystencjalizmu należy odróżnić egzystencjalim tomistyczny (tomizm) i egzystencjalizm esencjalny (ideoegzystencjalizm L. Lavelle'a i R. Le Senne'a). Papież Pius XII w encyklice Humani generis z 1950 zwrócił uwagę na niebezpieczeństwa płynące dla wiary ze strony egzystencjalizmu (z antropocentrycznej ontologii prowadzącej do ateizmu, z historycznej koncepcji prawdy podcinającej zasadność racjonalnego poznania Boga, z woluntarystycznego irracjonalizmu przeczącego obiektywnym normom moralnym oraz z pesymistycznej wizji życia ludzkiego sprzeciwiającej się chrześcijańskiej nadziei). Rozwinęła się też po II wojnie światowej szeroka dyskusja nad zasadnością egzystencjalistycznej koncepcji humanizmu, jej jedności i praktycznych konsekwencji. Ale już w końcu lat 50-ych wygasa żywotność egzystencjalizmu jako prądu kulturowo-społecznego. Czołowi przedstawiciele egzystencjalizmu teoretycznego porzuciwszy jego pierwotną wersję, rozwijają hermeneutyczną filozofię bytu (Heidegger) albo marksizującą teorię egzystencji społecznej (Sartre). Egzystencjalizm w formach zmodyfikowanych (fenomenologia egzystencjalna, hermeneutyka) i aplikacjach (w teologii lub psychologii) staje się powoli jednym z elementów filozoficznej Tradycji” /Andrzej Wawrzyniak, Egzystencjalizm, I. W filozofii, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 740-747, k. 741/.

+ Paci E. Sytuacja demoniczna mieszania dobra ze złem. Dostojewski Fiodor nadaje jej nazwę, tytuł powieści Biesy. „Zamazanie napięcia, które stwarza pokusa (a raczej jej uleganie), to „entropia gnozy" (L. Gumilow), to początek śmierci, także duchowej. Dostojewski pokazuje ten stan apokaliptycznej letniości prowadzącej do piekła na przykładzie Stawrogina. Jak zauważa E. Paci, dla Stawrogina  [...] akcent nie pada ani na dobro ani na zło, ale na fakt, że są one zawsze razem, a zatem na fakt ich wzajemnego związku. Stawrogin nie widzi tego związku w sposób, który ujawniałby skierowanie od zła w stronę dobra, który byłby przemienieniem zła w dobro. W wyniku tego zło i dobro mają dla niego tę samą wartość. A to z kolei ta właśnie równowartość dobra i zła tworzy dalsze i największe zło, zło już spotęgowane, zło wyższego stopnia, grzech w największym sensie tego słowa, i to właśnie stanowi dla Dostojewskiego sytuację demoniczną, która całej powieści nadaje tytuł „Biesy" (E. Paci, Związki i znaczenia. Eseje wybrane, Warszawa 1980, s. 261-262). w ogólnym systemie sztuki lub, jeśli kto woli, obok niego, daje się on porównać – i nie jest to zwykła metafora – z systemem Antychrysta. System Antychrysta jest dlatego zły, że jak stwierdza Broch, na pierwszy rzut oka system i antysystem podobne są do siebie jak dwie krople wody i nie zauważa się, że jeden jest otwarty, a drugi – zamknięty/O. Aleksander Posacki SJ [1957; filozof, teolog, znawca historii mistyki, demonologii oraz problematyki okultyzmu i ezoteryzmu, wykładowca akademicki, publicysta, duszpasterz, autor książek, konsultant egzorcystów katolickich w Polsce i za granicą, wykładowca na Międzynarodowych Zjazdach Egzorcystów (Niemcy. Polska) organizowanych przez Międzynarodowe Stowarzyszenie Egzorcystów założone przez ks. Gabriela Amortha], Współczesny „duch Antychrysta", czyli zabójstwo osoby, „Fronda” 40(2006), 112-125, s. 119/.

+ Paci Enzo adresatem listu Tomasza Manna, napisanego w roku 1950. Tomasz Mann składa tam następujące wyjaśnienie: „Podczas powstania (powieści) doszło do rozszerzenia podstawowej idei w obszary polityczne”. „W okresie pracy nad Doktorem Faustusem (marzec 1943 r. – styczeń 1947 r.) pisał Tomasz Mann wiele listów. Bibliografie zarejestrowały dla tego okresu blisko trzysta listów (wolno sądzić, że jest ich znacznie więcej). Przy pomocy tej korespondencji i wielu listów z okresu po roku 1947 da się zrekonstruować przebieg procesu twórczego nad powieścią Doktor Faustus. Podejmując w marcu 1943 r. – przez kilka tygodni paralelnie do planu kontynuacji pracy na powieścią o Feliksie Krullu (!) – pomysł stworzenia powieści o Fauście, nie myślał jeszcze Mann o napisaniu powieści historiozoficznej wspartej o kompozycję przypowieści. Z biegiem czasu autor zmienia koncepcję: zamierza wkomponować w historię „szatańskiego paktu” również problematykę narodową, historiozoficzną. Początkowo podtytuł miał brzmieć „Osobliwy żywot Adriana Leverkűhna, opowiedziany przez jego przyjaciela”, w rok później brzmiał już inaczej, alegorycznie: doszło bowiem określenie „niemiecki” /Hubert Orłowski, Wmówienia krytyki: (w 25 rocznicę wydania "Doktora Faustusa" Tomasza Manna), Teksty: teoria literatury, krytyka, interpretacja nr 2 (1972) 58-74, s. 73/. „Nie jest wykluczone, że również zetknięcie się z dwiema powieściami historiozoficznymi, których powstanie przypada mniej więcej na ten sam czas (Hessego Gra szklanych paciorków oraz Werfla Gwiazda nienarodzonych) wpłynęło na plan Manna, aby ambitniej poszerzyć wymiary powieści. Pod koniec roku 1944 oraz przez cały właściwie rok 1945 Tomasz Mann informuje swych korespondentów w mniej lub więcej wyraźny sposób, że pracuje nad książką o charakterze historycznej i politycznej przypowieści. Potem, w roku 1946 i później, w listach powtarzają się biadolenia, czy aby kompozycja powieści jest właściwa, czy udźwignie wpleciony (w trakcie pracy nad Doktorem Faustusem) motyw historiozoficzny. Odwołajmy się na koniec do pewnego listu Tomasza Manna, dziwnie niezauważonego przez interpretatorów powieści, napisanego w roku 1950 do Włocha Enzo Paciego. Tomasz Mann składa tam następujące wyjaśnienie: „Podczas powstania (powieści) doszło do rozszerzenia podstawowej idei w obszary polityczne” (T. Mann: Letters a italiani. Milano 1962, s. 83 (list z dnia 8 sierpnia 1950 r.) i podaje następnie szereg szczegółowych informacji co do zmiany koncepcji poszczególnych bohaterów i sytuacji. Upoważniają one do sformułowania konkluzji, iż alegoryzacja Doktora Faustusa nastąpiła dopiero po nakreśleniu zasadniczej, istotnej dla zrozumienia dzieła koncepcji, i że ta alegoryzacja jest sprawą wtórną. Przy analizie tekstu powieści, wolnej od uprzedzeń oraz nastawień – kategoria alegorii przestaje odgrywać istotną rolę dla zrozumienia wymowy dzieła. Sądzić nawet można, że interpretacja Doktora Faustusa, dokonana przez samego autora, jest swoistą imputacją myśli, których powieść ta w sobie nie kryje” /Tamże, s. 74/.

+ Pacierz chórowy wymaga tekstów hagiograficznych. Historiografia średniowieczna stosuje metody charakterystyczne dla hagiografii. „Także i ona wymaga zamiłowania do prawdy i krytycyzmu. Tutaj jednak cel budujący jest jeszcze silniej zakładany, a czasem nawet bywa celem jedynym. Żądanie żywotu jakiegoś świętego nie polega przede wszystkim, co nam by się wydawało oczywiste, na streszczeniu dziejów jego życia. Mowa tu bowiem nie o byle kim (jak byłoby w wypadku nawet postaci, która odegrała jakąś rolę polityczną), ale o chrześcijaninie, który doszedł do świętości. Liczą się nie tyle okoliczności jego życia, ile cnoty, w tych okolicznościach wyrobione. Jak zauważył o. Delehaye, istotną cechą tekstu hagiograficznego nie jest cel narracyjny, ale cel budujący opowiadania. Ten cel, zwykle w prologu deklarowany, określa plan dzieła, zabiegi kompozycyjne, dygresje pochwalne lub doktrynalne, a nawet sam styl; tematy i reminiscencje. Żywoty świętych bywają różnego rodzaju. Czasem, zwłaszcza te wierszowane, są to po prostu szkolne wypracowania. Najczęściej jednak pisane są dla potrzeb kultu: albo po to, by szerzyć cześć jakiegoś świętego, albo po to, by było co czytać (legenda) podczas chórowych pacierzy. Te czytania czyli legendy zbierano w tomie zwanym legendarium. Liturgia nie podaje teoretycznego programu życia chrześcijańskiego; ilustruje ona naukę pana przykładami, i to takimi, jakich potrzeba psychice każdego pokolenia. W tych legendach wyraźniej niż gdzie indziej widać podwójny cel dzieła historycznego: chodzi nie tylko o to, by pouczyć i pociągnąć słuchacza przykładami wielkich chrześcijańskich czynów, ale także oddać chwałę Bogu przez ten akt kultu, podczas którego tekst będzie odczytany. Toteż często z całego czyjegoś życia zachowuje się tylko fakty zdatne do zbudowania lub godne głoszenia podczas chórowych pacierzy, bez nadmiaru przedłużania tych ostatnich” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 191.

+ Pacierz modlitwą podczas trudności z modlitwą głębszą. „Aby modlitwa rozwinęła tę oczyszczającą moc, musi być z jednej strony bardzo osobista, musi być konfrontacją mojego «ja» z Bogiem, z Bogiem żywym. Z drugiej jednak strony musi być wciąż od nowa prowadzona i oświecana przez wielkie modlitwy Kościoła i świętych, przez modlitwę liturgiczną, w której Pan nieustannie uczy nas, jak modlić się właściwie. Kardynał Nguyen Van Thuan w swojej książce zawierającej nauki rekolekcyjne wspomniał, że w jego życiu były długie okresy, w których nie był zdolny modlić się, a wtedy kurczowo trzymał się słów modlitwy Kościoła: Ojcze nasz, Zdrowaś Maryjo i modlitw liturgicznych (Testimoni della speranza, Cittä Nuova 2000, 156 n). W rozmowie z Bogiem modlitwa publiczna musi zawsze splatać się z osobistą. W ten sposób możemy mówić do Boga, a Bóg mówi do nas. Tak dokonują się w nas oczyszczenia, dzięki którym otwieramy się na Boga i stajemy się zdolni do służby ludziom. Tak też otwieramy się na wielką nadzieję i stajemy się sługami nadziei wobec innych: nadzieja w sensie chrześcijańskim jest też zawsze nadzieją dla innych. I jest to nadzieja czynna, w której walczymy, aby rzeczy nie zmierzały ku «perwersyjnemu końcowi». Jest ona czynna również w tym sensie, że utrzymujemy świat otwarty na Boga. Tylko tak pozostaje ona nadzieją prawdziwie ludzką” /Spe salvi, 34), Encyklika Ojca Świętego Benedykta XVI do biskupów, prezbiterów i diakonów, do osób konsekrowanych i wszystkich wiernych świeckich o nadziei chrześcijańskiej. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 30 listopada 2007 r., w święto Świętego Andrzeja Apostoła, w trzecim roku mego Pontyfikatu.

+ Pacierz poranny Symbol Apostolski na początku. „Mianem «Składu» czyli Symbolu Apostolskiego nazywane jest starożytne, zachodnie wyznanie wiary, które do dziś używa np. zachodnia liturgia chrzcielna i które odmawiamy w rannym i wieczornym pacierzu, oraz podczas różańca” /B. Degórski, Tajemnica wcielenia w komentarzach patrystycznych do «Składu Apostolskiego» „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 341-366, s. 342/. „Wiemy bez wątpienia, iż na przełomie II i III w. w Kościele Rzymskim wykorzystywano przy udzielaniu sakramentu chrztu swoiste wyznanie wiary – tzw. «Symbol Rzymski» - z którego zrodził się właśnie «Skład Apostolski». Tekst tegoż Symbolu Rzymskiego przekazał po łacinie Rufus z Akwilei, a wcześniej (ok. 340 r.) po grecku – Marcellus z Ancyry. Samo to jednak wyznanie wiary jest niewątpliwie o wiele wcześniejsze. Wiadomo, iż do połowy III w. językiem liturgicznym Kościoła Rzymskiego była greka. Tekst więc oryginalny Symbolu rzymskiego został spisany po grecku. Biorąc jednak pod uwagę prawdę, że w Kościele tym znajdowały się także osoby proste, niewykształcone, którym język ten był obcy, możemy słusznie przypuszczać, iż istniał także już wówczas łaciński przekład tegoż Symbolu. Opierając się na świadectwie Tradycji apostolskiej św. Hipolita rzymskiego (początek III w.), który – opisując obrzęd udzielania chrztu w Kościele Rzymskim – przytacza wyznanie wiary, które z małymi wyjątkami zgadza się z tekstem Symbolu rzymskiego, możemy sądzić, iż już przynajmniej pod koniec II w. Symbol ten był stosowany w Kościele Rzymskim. Niektóre inne zachodnie wyznania wiary zaczęły wzorować się na tymże Symbolu Rzymskim już w pierwszej połowie III wieku. W drugiej zaś połowie III w. tekst Symbolu Rzymskiego ustalił się w takiej postaci, w jakiej przekazał go Marcellus z Ancyry i Rufin z Akwilei. W takiej formie przyjęły go z niewielkimi zmianami inne Kościoły zachodzie” /Tamże, s. 342/. Symbol Rzymski został poszerzony o kilka dodatków i uzupełnień jako Symbol Apostolski. Cesarz Karol Wielki, chcąc usunąć wszelkiego rodzaju różnice spotykane w wyznaniach wiary, narzucił całemu cesarstwu Symbol Apostolski jako jedyne sformułowanie wyznania wiary. Kościół rzymski pozostał jednak wierny swojemu tradycyjnemu Symbolowi i dopiero, jak się wydaje, w X/XI w. pod silnym wpływem cesarstwa przyjął Symbol Apostolski” /Tamże, s. 343.

+ Paciorek A. Inspiracja egzegezy biblijnej Ambrozjańska „Autorem pierwszego na gruncie łacińskim dzieła egzegetycznego do Księgi Hioba jest św. Ambroży (Na temat symbolizmu w egzegezie Ambrożego zob. A.V. Nazzaro, Simbologia e poesia dell’acqua e del mare in Ambrogio di Milano, Milano 1977; L. F. Pizzolato, La „Explanatio psalmorum XII”. Studio letterario sulla esegesi di Sant’Ambrogio, Milano 1965; La dottrina esegetica di Sant’Ambrogio, Milano 1978; H. Savon, Saint Ambroise devant l’exégèse de Philon d’Alexandrie, Paris 1977. W języku polskim: P. Libera, Zasadnicze aspekty metody hermenutycznej św. Ambrożego z Mediolanu, „Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne” 25-26 (1992-1993), ss. 19-27; A. Paciorek, Ambrozjańskie inspiracje egzegezy biblijnej, „Vox Patrum” 18/34-35 (1998), ss. 95-105; 339-397). W De interpellatione Job et David (PL 14, 623-672) wybiera teksty, w których Hiob jawi się jako człowiek święty i sprawiedliwy, wierny, a także bojący się Boga. Hiob i Dawid są dla Ambrożego punktem wyjścia dla zobrazowania słabości natury ludzkiej. Biskup Mediolanu zajmuje się szczegółowo problemem zła i wolności człowieka, twierdząc, iż człowiek nie jest w stanie pojąć tych rzeczywistości, stąd nieudolnie chwycił się zasady odpłaty, która zakłada, że za dobre postępowanie spotyka człowieka błogosławieństwo, natomiast za złe czyny spada na niego przekleństwo (Por. G. Ravasi, Hiob. Dramat Boga i człowieka, przeł. B. Rzepka, t.1, Kraków 2004, s. 192). Ów Ojciec Kościoła sugeruje, iż zachwianie się rozumu ludzkiego wobec misterium zła powinno doprowadzić do wiary i nadziei, opartej na przeświadczeniu, że Bóg jako Stwórca kieruje światem i życiem każdego człowieka, a wszystko, co go spotyka ma głęboki sens” /Jóżwiak Magdalena, „Komentarz do historii Hioba” Filipa Prezbitera, Biblioteca Biblica. Red. Serii ks. Mariusz Rosik, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2015, s. 30/. „W ten sposób Hiob u Ambrożego staje się wzorem wiary i prawdziwej mądrości, bo wie, że jest niewinny i znosi cierpliwie doświadczenia. Autor De interpellatione Job et David łączy typologię hiobowej cierpliwości z typologią zmartwychwstania, którego głównym ogniwem jest nadzieja. Hiob jest bonus athleta, który z wysiłkiem, jakie niesie ze sobą cierpienie, oczekuje na nagrodę zmartwychwstania (Por. Ibidem, s. 281)” /Tamże, s. 31/.

+ Paciorek A. Maryja przyjęła wszystkie warunki Starego Przy­mierza, „6° Wierność. Św. Łukasz w 2, 22-39 aż pięć razy mówi o wierności Rodziców Jezusa Prawu Pańskiemu - w. 22, 23, 24, 27 i 39: „Wypełnili wszystko według Prawa Pańskiego” (2, 39). Była to u Maryi wierność Prawu Bożemu, Prawu Ewangelii, Prawu Kościoła i zespolenie Prawa z własnym światem osobowym i własnym postępowaniem. Za tym szła po­stawa absolutnej szczerości duszy, pełnej odpowiedzialności za swoje decy­zje, absolutnej konsekwencji i trwania przy Bogu. Ofiarowując swego Syna w świątyni jerozolimskiej, Maryja uosobiła w sobie wierność całego świętego Izraela” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 380/. „W imieniu tego ludu przyjęła wszystkie warunki Starego Przy­mierza, przechodzącego odtąd w Nowe Przymierze i w Kościół Mesjański (J. Kudasiewicz, L. Stachowiak, A. Tronina, S. Potocki, A. Paciorek). 7° Bycie dla innych. Duchowość Maryi była określona w całości przez „bycie dla innych”, co się dziś nazywa z łaciny „proegzystencją”. Spełniła Ona siebie przez służbę Bogu, ludziom i światu. Wyraziła to sama: „Oto ja służebnica Pańska, niech mi się stanie według twego sło­wa” (Łk 1, 38). Wypełniła tę służbę w potrójnym kierunku: osobistym, Chrystusowym i kościelnym, przez co stała się prawzorem odniesienia się każdego chrześcijanina do siebie, do Boga i do Kościoła. Sama wypełniła Prawo wobec siebie jako uboga biblijna (Łk 2, 24; 1, 53), składając w ofierze 40 dni po urodzeniu Dziecka tylko dwa gołębie, podczas gdy bogatsze Matki składały baranka i gołębicę (Kpł 12, 2-8). „Pierworodne­go” oddała całkowicie Bogu bez pozostawiania jakichkolwiek praw dla siebie (Łk 2, 23.49). Ofiarowanie Syna było jednocześnie ofiarowaniem Go na odkupienie ludu, narodów i całego świata: „Bo moje oczy ujrzały zbawienie, któreś przygotował wobec wszystkich narodów, światło na oświecenie pogan i chwałę ludu Twego Izraela” (Łk 2, 29-32) (por. J. Ku­dasiewicz, T. Brzegowy, J. Łach, J. Czerski)” /Tamże, s. 381/.

+ Paciorek A. Mianownik z rodzajnikiem sposobem wyrażania wołacza rzeczownika w grece biblijnej; pod wpływem języka hebrajskiego „Σύ Warto wspomnieć, że w treści 1 Mch pojawia się w odniesieniu do Boga zaimek osobowy σύ, czyli „Ty” (Zob. LSJ, 1658-1659), który w LXX jest odpowiednikiem hebrajskiego hT'a; (Zob. L. Koehler – W. Baumgartner, The Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament (ed. M.E.J. Richardson) (Leiden – New York – Köln 1994) IV, 102). Zaimek ten często występuje w bezpośrednich apostrofach (zob. np. Lb 14,14; Pwt 3,24; 1 Krl 8,32.34.39), zwłaszcza modlitewnych, skierowanych do Boga. W tego rodzaju zwrotach w LXX pojawia się zazwyczaj – w formie wołacza – wyrażenie: κύριε – „Panie” (zob. np. 2 Sm 7,28.29; Ps 3,4; 4,9; 39,6; 40,11; Dn 9,19), czy też κύριε ὁ θεός (W odniesieniu do przytoczonej frazy należy wspomnieć, że w LXX występują dwie formy wołacza słowa θεός – zarówno forma θεέ (zob. np. Sdz 16,28; 1 Sm 7,25; 1 Krl 14,28), jak również ὁ θεός. Zob. LSJ, 791; a także J.W.L. Rosłon, Gramatyka języka greckiego (Warszawa 1990) 128-129. Pod wpływem języka hebrajskiego w grece biblijnej wołacz rzeczownika bywa wyrażany poprzez mianownik z rodzajnikiem. Zob. A. Paciorek, Elementy składniowe biblijnego języka greckiego (Studia Biblica 2; Kielce 2001) 23) – „Panie Boże” (zob. np. 1 Krl 8,23; 2 Krl 19,15; Ps 58,6; 85,15; Iz 37,20). W 1 Mch po raz pierwszy występuje on w kontekście modlitewnego wołania zgromadzonych wokół Judy Machabeusza oddziałów wojskowych, przygotowujących się do kolejnej walki z wojskiem syryjskim: „A oto jeszcze poganie zebrali się przeciwko nam, aby nas zniszczyć całkowicie. Ty (σύ) wiesz, jakie oni mają przeciw nam zamiary. Jak będziemy mogli ostać się przed nimi, jeżeli Ty (σύ) nas nie wspomożesz?” (1 Mch 3,52-53)” /Grzegorz M. Baran [Katedra Historii Kultury Intelektualnej, Wydział Filozofii; Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Obraz Boga w Pierwszej Księdze Machabejskiej, The Biblical Annals/Roczniki Biblijne [Wydawnictwo KUL, Lublin; Artykuły – ST], Tom 4, z. 2 (2014) 355-380, s. 363/. „W przytoczonych słowach znajduje się bezpośredni zwrot, skierowany do adresata modlitwy, którym – jak zaznaczył hagiograf – jest „Niebo” (1 Mch 3,50)” /Tamże, s. 364/.

+ Paciorek A. Słowo Boże zamieszkało w Maryi Duchowość Maryi. „Nie zostawiono nam świadectw mówiących wprost o wewnętrznym świecie Maryi, o Jej życiu duchowym, dziewczęcej i kobiecej duszy. Magnificat jest jedynie opisem zewnętrznym, oficjalnym, biblijno-kościełnym. Jeśli jednak czyni się próby uchwycenia ludzkiej oso­bowości Jezusa z Nazaretu (W. Granat, M. Kowalczyk, G. Ricciotti), to tym bardziej możemy próbować to czynić w odniesieniu do Córy Ludz­kiej, co zresztą w pewnym stopniu czyni się od dawna, mimo że są to próby słabe i nieudolne. I przede wszystkim czynią to od wieków niezli­czone, żeńskie i męskie, maryjne wspólnoty zakonne i inne. 1° Bogonosicielka. Maryja była nie tylko somatyczną, ale i duchową „Nosicielką Boga” (Theofora) i Arką Przymierza, co przedstawia scena nawiedzenia Elżbiety (Łk 1, 39-45). Istotą Arki jest sakralna obecność Boga, toteż u Maryi odpowiada temu najwyższy zmysł tejże obecności: świętość, duchowe „dotykanie” Boga, bliskość międzyosobowa, duch świątynności. Jak w Arce Starego Testamentu znajdowały się Tablice Przykazań, tak w Arce Nowego Przymierza był Twórca Przykazań, Słowo Boże, Chrystus (J. Kudasiewicz, H. Langkammer, R. Rubinkiewicz, A. Tronina, A. Paciorek, H. Wit). Dziś teologowie przyjmują najczęściej, że Maryja miała jedynie wiarę w Syna, a nie miała żadnej „wiedzy wiary”, czyli „nie wiedziała”, w co dokładnie wierzy, wszystko miało tonąć w ciemnościach. Jest to jednak stanowisko zbyt ariańskie. Trzeba przyjąć, że Maryja, przynajmniej in confuso, miała żywe odczucie, choćby mistycz­ne, szczególnej obecności Boga w Synu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 379/. „Była to jakby „wizja obecności”. Istotą tej wizji jest „osobowe uobecnianie obecności” trynitarnej w Osobie Maryi. Jest to uobecnianie „Łaski Niestworzonej” na sposób stworzo­ny i w jakimś sensie percypowany przez osobowy świat Maryi. Jeśli Oj­ciec i Syn przychodzą w Duchu do każdego ucznia Chrystusowego (J 14, 23), to tym bardziej przychodzą do Maryi i mieszkają w Niej jako Pierw­szej Uczennicy egzystencjalnej. Słowem, Maryja ma jedyną i niepowta­rzalną postawę protrynitarną” /Tamże, s. 380/.

+ Paciorki różańca Tryptyk Ewangelii Łukasza ukazuje, jak zasadnicze znaczenie ma dla nas przykład Maryi. Ona jest jak gdyby żywym uosobieniem Ewangelii Jej Syna. Nic w Niej z taniej dewocji. Trzeba często kontemplować tryptyk Łukasza. Jest on obrazowym przedstawieniem i streszczeniem całej Ewangelii. Jest to prawdziwa Biblia pauperum, w którą wpatrują się „pokorni” (w. 52) naszych czasów, przesuwając paciorki różańca. Ta kontemplacja Łukaszowego tryptyku ich uświęca, napełnia radością i Duchem Bożym. Prosimy Maryję, by nas uczyła z entuzjazmem odpowiadać Bogu „tak” i z pośpiechem iść do człowieka. Spotkanie wierzących w Chrystusa nie jest spotkaniem towarzyskim czy klubowym, lecz charyzmatycznym; jest wzajemnym obdarzaniem się tym, co mają najcenniejszego – wspólną wiarą. Takie było nawiedzenie Maryi; wniosła Ona do domu Elżbiety Ducha Świętego, radość i pomoc; Elżbieta natomiast jako pierwsza z ludu oddała cześć Maryi, pozdrawiając Ją jako Matkę Pana (Łk 1, 43) i dwa razy nazywając Ją błogosławioną (w. 42 i 45). Scena nawiedzenia zawiera małą teologię nawiedzin. Różne mogą być nawiedziny: nocne z pałką i kajdankami, mogą być nawiedziny banalne – dla zabijania czasu, na kwadrans poświęcony bliźnim, na reformowanie świata i Kościoła (oczywiście językiem) mogą być nawiedziny z brzuchem i dla brzucha. Zlaicyzowały się nasze nawiedziny. Jeszcze jeden szczegół godny jest uwagi. Dlaczego radosne Magnificat następuje dopiero po spotkaniu z Bogiem i człowiekiem? Tylko ten człowiek ma prawo do radosnego Magnificat Maryi, który spotyka się z Bogiem w wierze i z człowiekiem w miłości. Ludzie, którzy jeżdżą po świecie, opowiadają, że w krajach, gdzie zabrano ludziom Boga, są oni bardzo smutni, szukają radości w alkoholu. „Jaka jest wasza boleść sroga? Nie mamy Boga, brak nam Boga” (L. Staff). Kto się spotyka z Bogiem w wierze i z człowiekiem w miłości, temu na usta cisną się słowa Magnificat J. Kudasiewicz, Matka Odkupiciela, Kielce 1996, s. 87.

+ Paciorki szklane Powieść H. Hessego Gra szklanych paciorków „zawiera ściśle określoną dominantę kompozycyjną, zinterpretowaną w treści utworu jako zbiór reguł „gry szklanych paciorków” (H. Hesse, Gra szklanych paciorków, przeł. M. Kurecka, Wydawn. Pozn., Poznań 1971). Ideę tej gry wywodzi narrator powieści H. Hessego z czasów starożytnych. We wprowadzeniu do „gramatyki gry” odwołuje się on do hellenistycznej gnozy zrodzonej z kręgu pitagorejczyków i kontynuowanej m.in. w żydowskiej kabale, w pisamch Platona, Abelarda, Mikołaja z Kuzy, Leibniza i Novalisa. Szczególnie jednak znaczenie dla genezy gry ma, zdaniem narratora, chińska szkoła mistrzów muzyki, której pisane tradycje sięgają III tys. p.n.e. Prawa muzyki chińskiej związane były z ideą Wielkiej jedni (tao)” /J. Ślósarska, Rozum, transcendencja i zło w literaturze, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1992, s. 27/. „Prawa zestroju dźwięków sformułował mityczny patron taoizmu, cesarz Huang-ti, wykonując […] trzyczęściową kompozycję muzyczną. Pierwsza część kompozycji zbudowana została według reguł następstwa w czasie wszelkich stanów rzeczy, procesów i zjawisk, […] Zgodnie z zasadą wznoszenia się i opadania […] Odwieczne prawa następstwa ukazywały cykl metamorfoz rzeczy (ich postaci i istoty) i zarazem ich ciągłą tożsamość. W drugiej części Kompozycji Huang-ti zestroił równocześnie dwa przeciwstawne dźwięki […] zestawianie, przeciwstawianie i sprowadzanie w końcu do harmonijnego zakończenia dwóch wrogich sobie tematów lub idei […] W trzeciej części kompozycji cesarz chiński posłużył się improwizacją polegającą na rezygnacji z harmonii na rzecz melodii. Dźwięki zostały zestawione według praw ich „samorzutnego rozwoju”, według ich swobodnego następstwa poprzez jedność nastroju, podobieństwo tonacji barwnej, analogię zdarzeń kreowanych dźwiękami” /Tamże, s. 28/. „Idea muzyki jako tao ładu wszelkiej sztuki, w tym sztuki życia w jego wymiarze etycznym, poznawczym i bytowym (kosmicznym) posiadała swą analogię w Grecji, w pitagorejskiej teorii proporcji i harmonii. […] Zarówno w Chinach, jak i w Grecji zakładano ścisłą odpowiedniość muzyki do sposobu jej oddziaływania na duszę słuchacza” /Tamże, s. 29.

+ Paciorkowski R. Metoda eklezjologiczna; z faktu Kościoła dowodzi się faktu Jezusa jako Założyciela, a z niezwykłości instytucji dowodzi się Chrystusowego (Boskiego) charakteru Założyciela. „Argumenty za historycznością Jezusa Źródła chrześcijańskie pośrednie / „Pomnikiem historycznym”, dowodzącym pośrednio historyczności Jezusa Chrystusa, jest chrześcijaństwo jako ruch, zjawisko, zespół idei, doktryna, samoświadomość, określona moralność, praktyka, religia i jako samokontynuacja w dziejach. Niesie ona na sobie obraz Jezusa (w aspekcie empirycznym) i Chrystusa (w aspekcie transempirycznym) jako swego „pierwszego poruszyciela”, stymulatora, budziciela myśli, źródła objawienia, emanatora. Chrześcijaństwo, jak każda inna religia, nie ro­dzi się bez założyciela i z nicości. Z niego zatem dowodzi się per reductionem, że Osoba Jezusa Chrystusa była czymś realnym, rzeczywistością inicjującą je, pierwszą przyczyną własną (causa propria). Same nazwy: „chrześcijanie” (christianoi, od 43 r. po Chr.), „chrystonosiciel” (christophoroi, Ignacy Antiocheński, Ep. ad Eph. 9, 1), „chrystianizm” (christianismos, Ignacy Antiocheński, Ep. ad Magn. 10, 3) świadczą o istnie­niu faktycznego twórcy ruchu religijnego. O fakcie Jezusa Chrystusa świadczy pośrednio także instytucja Ko­ścioła Chrystusowego. Może być ona różnie konstruowana, lecz nawet różnice (wersja katolicka, przedchalcedońska, prawosławna, anglikańs­ka, nacjonalistyczna, spirytualistyczna i inne) nie osłabiają argumentu zasadniczego, a raczej go wzmacniają. Fakt Kościoła w dziejach do dziś świadczy za faktem osoby, która dała mu początek, fundament, struktu­ry podstawowe i kierunek rozwoju. Na tej zasadzie wielu teologów (św. Ireneusz z Lyonu, św. Augustyn, Girolamo Savonarola, Victor-August Dechamps, Ryszard Paciorkowski, Władysław Hładowski, S. Nagy, M. Rusecki, Cz. S. Bartnik, E. Ozorowski i inni) rozwijali tzw. metodę eklezjologiczną, która polega na tym, że z faktu Kościoła dowodzi się faktu Jezusa jako Założyciela, a z niezwykłości instytucji dowodzi się Chrystusowego (Boskiego) charakteru Założyciela. Jezus Chrystus zaświadcza Kościół, ale i na odwrót: Kościół zaświadcza swego Zało­życiela” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 555.

+ Paciuszkiewicz M. Poznanie naukowe ma swoje bardzo daleko idące ograniczenia. Poznanie literackie pomaga poznaniu teologicznemu. Taki pogląd głoszą ci, którzy (istnieje również stanowisko przeciwne) wskazują na realne możliwości przetłumaczenia literatury na język ściśle pojęciowy „W świetle współczesnej teorii informacji, „znaczenie to niezmiennik przekształcenia kodowania” (M. Heller, Świat jest informacją, „Tygodnik Powszechny”, 3o (1976) nr 34, s. 6; Por M. Lubański, Filozoficzne zagadnienia teorii informacji, Warszawa 1975). Jeżeli informacja literacka (wyniki poznawczych działań literatury) „coś znaczy”, ma ponaddyscyplinarną wartość znaczeniową – to ostoi się również w procesie „przekodowania”. […] nie tyle chodzi o literalnie rozumianą przekładalność, ile o pewną inspirującą epistemologicznie komplementarność” wskazują na realne (choć realizowane z trudem i nie zawsze poznawczo szczęśliwie) możliwości „przetłumaczenia literatury” na język ściśle pojęciowy, ile o pewna inspirującą epistemologicznie komplementarność” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 256/. Poznanie literackie pomaga poznaniu teologicznemu. „Język konceptualny – mimo iż relatywnie precyzyjny, naukowo prawomocny i z wielu względów dla teologii podstawowy – nie ma monopolu na docieranie do prawdy objawionej. Jak zauważa M. Paciuszkiewicz, „poznanie naukowe ma swoje bardzo daleko idące ograniczenia” i nie zaspokaja głodu ludzkiego poznania przez swoją ogólność i abstrakcyjność. Jest ono niezwykle istotne, ale nie „jedynie sprawne” w tej dziedzinie. Również struktura wewnętrzna poznającego podmiotu jest, według słynnego wyrażenia B. Pascala „niegeometryczna” i implikuje użycie „niegeometrycznych narzędzi poznawczych”. To wszystko zaś dzieje się wobec niemożliwego do ogarnięcia przez ludzki intelekt przedmiotu poznania, jakim jest niepoznawalna tajemnica (Boga, Objawienia, bytu). Jawi się możliwość – a w ślad za nią metodologiczny postulat – uzupełnienia ściśle dyskursywnych kroków poznawczych przez ten sposób poznawania, który jest obecny w literaturze pięknej” /Ibidem, s. 257-258.

+ Paciuszkiewicz M. Znieważanie Boga przez inteligencję demoniczną węża kusiciela „Zwierzęcość węża z Księgi Rodzaju jest tylko metaforą. Pojawia się on bowiem nie jako bezrozumne zwierzę, lecz jako istota inteligentna i przebiegła (Por. C. Schedl, Historia Starego Testamentu, t. 1: Starożytny Wschód i prehistoria biblijna, Tuchów 1995, s. 264; K. Kościelniak, Zło osobowe w Biblii. Egzegetyczne, historyczne, religioznawcze i kulturowe aspekty demonologii biblijnej, Kraków 2002, s. 73; J. Bramorski, Wyzwalająca moc pokuty chrześcijańskiej, Pelplin 2004, s. 99 n.). Autor natchniony określa węża jako „bardziej przebiegły”. Użyty w tym miejscu hebrajski termin arum jest przymiotnikiem pochodzącym od czasownika rm, który oznacza tyle co „być mądrym”. Ten hebrajski przymiotnik w sensie pejoratywnym określał też istotę podstępną, chytrą, przebiegłą (por. 1 Sm 23,22). Termin arum w Rdz 3 wskazuje na inteligencję, która przewyższa inteligencję człowieka. Jest to inteligencja demoniczna, wykorzystana przeciwko Bogu i człowiekowi (Por. M. Paciuszkiewicz, Pierwszy grzech i jego skutki, „Przegląd Powszechny” 10,782 (1986), s. 123; T. Jelonek, Biblijna historia zbawienia, s. 78; M. Peter, Prehistoria biblijna, Poznań 1994, s. 49; E. Zawiszewski, Pięcioksiąg i Księgi historyczne. Wstęp szczegółowy. Komentarz do Ks. Rdz 1,1-11,9, Pelplin 1996, s. 77; J. Sułowski, Czy Adam i Ewa „byli nadzy”?, Łódź 1998, s. 75; P. Kübel, Ein Wortspiel In Genesis 3 und sein Hintergrund: Die „kluge” Schlange und die „nackten” Menschen, „Biblische Notizien” 93 (1998), s. 11 nn; J. Bramorski, Personalistyczny wymiar grzechu w świetle biblijnej relacji o upadku pierwszych rodziców, „Ateneum Kapłańskie” 1,554 (2001), s. 5; J. Lemański, Pięcioksiąg dzisiaj, Kielce 2002, s. 173; K. Wons, Grzech i przebaczenie w świetle słowa Bożego, Kraków 2002, s. 50 n; J. Kułaczkowski, Grzech jako źródło zła i jego aspekty w świetle Rdz 2-3, „Ateneum Kapłańskie” 3,595 (2008), s. 503)” /Dariusz Adamczyk, Postać węża w opowiadaniu z Rdz 3, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 15 (2010) 5-34, s. 8/.

+ Pacjenci bez wykształcenia odpowiedniego nie nadają się do terapii „Zygmunt Freud dokonał kalwinistycznego rozróżnienia, gdyż jego zdaniem do terapii nadawała się jedynie garść wybrańców (predestynowanych). Uzasadniając ten pogląd Freud starał się używać języka naukowego i racjonalnego, jednakże w listach znów odsłania się nam raczej prorok i moralista niż uczony: „budzi we mnie zadowolenie fakt, że właśnie najcenniejsze, najbardziej rozwinięte jednostki najlepiej nadają się do psychoanalizy". Wybrańcy, warto zauważyć, wywodzili się przeważnie z górnych warstw klasy średniej. „Pacjentom nie posiadającym odpowiedniego wykształcenia (...) należy odmawiać terapii." Uczniowie Mistrza poszli w jego ślady, odrzucając wszelkie przypadki poważnych zaburzeń psychicznych. Zadziałała tu widać logika podwójnej predestynacji. Gronu szczęśliwych wybrańców przeciwstawiono Massa damnata, niewykształconych i ubogich „psychopatów". Z kolei wyedukowani i zamożni „wybrańcy", gotowi uznać absolutny autorytet terapeuty i jego interpretację ich „choroby", stali się idealnymi klientami gabinetów psychoanalitycznych. Są nimi zresztą po dziś dzień. Freud uważał, że brak szczęścia jest ceną, jaką płacimy za cywilizację. Dlatego też cele, jakie stawiała przed sobą psychoanaliza, były mało ambitne w porównaniu z religijną (chrześcijaństwo) czy ideologiczną (np. komunizm) wizją człowieka. „Zdrowie psychiczne" oznaczać miało po prostu przystosowanie człowieka do panującego porządku, zagłuszenie dręczących go pytań i pragnień niezależnie od ich prawdziwej natury. „Psychoanaliza nie uczyni pana szczęśliwym – powiedział kiedyś Freud jednemu ze swych pacjentów. – Przekona jednak pana, że najlepszym rozwiązaniem jest transformacja pańskiej własnej histerii w przekonanie o istnieniu ogólnoludzkiego nieszczęścia"” /Andrzej Fiderkiewicz, Czas relatywizmu. Uwagi o Freudzie, „Fronda” 19/20(2000), 324-333, s. 329/.

+ Pacjenci dentystów Patronka dentystów i ich pacjentów Apolonia z Aleksandrii męczennica Atrybutem jej jest ząb w szczypcach. „Ząb Teonowy (Teona), łac. dens Theonina – skłonność do potwarzy, oszczerstwa (Listy l, 18, 82 Horacego). Teon, poeta satyryczny, oszczerca. Ząb w szczypcach – atrybut legendarnej męczennicy, św. Apolonii z Aleksandrii, patronki dentystów i ich pacjentów, której miano wyrwać wszystkie zęby przed spaleniem jej na stosie za to, że nie chciała złożyć ofiary bogom olimpijskim (połowa III w.). „Jest także święta Apolonia od zębów” (Krzyżacy 1,12 Henryka Sienkiewicza). Ząb za ząb zob. Oko (za oko). Ząbki Oblubienicy zob. Owca. „Zęby synów ścierpły” zob. Wino (grona kwaśne). Vagina dentata łac. 'zębata', w mitach różnych plemion (m.in. Indian południowo-amerykańskich) – pomieszanie sfery genitalnej z oralną, projekcja męskiego strachu przed kastracją. Zęby – perły, gwiazdy, gradziny (bryłki lodu gradowego), zęby alabastrowe, z kości słoniowej – porównania miłosnej poezji perskiej i europejskiej” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 491/.

+ Pacjenci najbogatsi w bardzo trudnych przypadkach chorobowych otrzymywali receptę na proszek z rogu jednorożca „jednorożec odgrywał w dawnej medycynie i farmacji niebagatelną rolę (H. i M. Schmidt, Die vergessene Bildersprache christlicher Kunst, Munchen 2007, s. 51-52). Już w czasach starożytnych utrzymywano, iż sproszkowany róg jednorożca pełni funkcję medykamentu leczącego truciznę i zwalczającego drgawki, przywracającego słuch i wzrok, likwidującego paraliż, chroniącego przed amputacją piersi (Z. Kamiński, M. Wesołowski, O dawnych aptekach, „Farmacja Polska”, 66 (2010) nr 1, s. 31), stanowił też ważny lek, który zażywano w przypadku epidemii – proszek z rogu jednorożca zalecano nosić w woreczku jako amulet anty-zarazowy, wchodził on również w skład leków nasercowych i jako lek napotny (Przypis 50: W rzeczywistości funkcję sproszkowanego rogu jednorożca pełnił m.in. proszek z rogu antylopy Monodon Monoceras lub proszek z kory drzewa chinowego, zob. S. Sokół, Eustachy Holwell leczył jednorożcem. (Kartka z dziejów gdańskiej medycyny XVII w.), „Rocznik Gdański”, 14 (1955), s. 180-188). Co istotne, sproszkowany róg jednorożca nie stanowił lekarstwa oferowanego jedynie przez wędrownych chirurgów czy prowincjonalnych cyrulików, ale także przez lekarzy uniwersyteckich – m.in. samego Mikołaja Kopernika. Zachowały się dwie podobnie brzmiące recepty, jedna zapisana na okładce książki Euklidesa Elementa geometrica, druga mieszcząca się na ostatniej 131 karcie dzieła Cirurgia magistra Petri de largelata. Obie recepty przypisywano początkowo Kopernikowi, z czasem część badaczy była skłonna przyznać Kopernikowi autorstwo tylko recepty z drugiego dzieła (Por. W. Roeske, Recepta Kopernika, „Farmacja Polska”, 29 (1973) nr 1, s. 25-31; K. Górski, Mikołaj Kopernik. Środowisko społeczne i samotność, Wrocław-Warszawa-Krakow-Gdańsk 1973, s. 175; Z. Mameła, Przepisy medyczne Mikołaja Kopernika, „Farmacja Polska”, 51 (1995) nr 9, s. 388-398). Pomijając tę ciągle trudną do rozstrzygnięcia kwestię, istotnym dla powyższych rozważań jest stały składnik obu recept – róg jednorożca. Jak czytamy w pierwszej recepcie” /Monika Jagla [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], Apteka jako alegoryczny obraz świata: XVII-wieczne malowidła z klasztoru pijarów w Rzeszowie, Studia Ełckie 15/nr 2 (2013) 235-256, s. 245/: „Weź glinki armeńskiej 2 uncje, cynamonu pół uncji, zedoarii 2 drachmy, kłącza pięciornika kurzyśladu, korzenia dyptamu i czerwonego drewna sandałowego po 2 drachmy, skrobanego zęba słoniowego i kwaśnej róży po 2 skrupuły, skórki cytrynowej i pereł po 1 drachmie, szmaragdu, czerwonego hiacyntu i szafiru po 1 skrupule, kostki z serca jelenia 1 drachmę, bursztynu, rogu jednorożca, czerwonego koralu, złota i srebra w listkach po 1 skrupule, cukru pół funta, albo tyle ile trzeba, aby zrobić proszek” (W. Jaroniewski, Mikołaj Kopernik jako lekarz, w: Konferencja Naukowa poświęcona 500 rocznicy urodzin Mikołaja Kopernika, Łódź 16 lutego 1973, red. S. Wojtkowiak, T. Klimaszewski, Łódź 1973, s. 43-44). Tego typu recepty zapisywano wówczas najbogatszym pacjentom w bardzo trudnych przypadkach chorobowych (Tamże, s. 44)” /Tamże, s. 246/.

+ Pacjenci naprotechnologii „Zakres zastosowań naprotechnologii poszerza się w miarę postępu badań. Obecnie, wśród schorzeń leczonych przy pomocy naprotechnologii, wymienia się: poronienia nawykowe, zespół policystycznych jajników, bolesne miesiączki, zespół napięcia przedmiesiączkowego, torbiele jajników, nieregularne lub nieprawidłowe krwawienia, depresję poporodową, zapobieganie porodom przedwczesnym, zaburzenia hormonalne, przewlekłą wydzielinę z dróg rodnych kobiety, niepłodność i inne zaburzenia zdrowotne. Początkowo niepłodność nie była celem prac naprotechnologii, natomiast dziś stanowi główną przyczynę zgłaszania się pacjentów do lekarzy naprotechnologoów (Por. Naprotechnology – najważniejsze osiągnięcie w monitorowaniu oraz utrzymaniu zdrowia rozrodczego i ginekologicznego kobiet, <http://www.naprotechnology.com.pl/index.php>, (data dostępu: 14.11.2014). W zależności od przyczyny niepłodności, skuteczność naprotechnologii oscyluje pomiędzy 44-80%, przy czym chodzi o liczbę żywych urodzeń. Skuteczność metody jest uzależniona od wielu czynników, ale przede wszystkim od odnalezienia przyczyn choroby. Dlatego naprotechnologia skupia się na diagnostyce. Pacjentka przez około rok obserwuje biologiczne markery, takie jak: śluz szyjkowy – zależny od poziomu hormonów i fazy cyklu kobiety, inne wydzieliny pochwowe, bole okołoowulacyjne i różne objawy związane z zespołem napięcia przedmiesiączkowego. Te tzw. biomarkery precyzyjnie przekazują autentyczny stan hormonalny kobiety i zgodnie z nim pozwalają lekarzowi zaplanować optymalną terapię dla specyficznego typu schorzenia (Por. E. Wiater, Naprotechnology. Ekologia płodności, Wydawnictwo eSPe, Kraków 2009, s. 15-32)” /Marta Joanna Gruszka [doktorantka filozofii, IEiB UKSW w Warszawie. Zainteresowania naukowe: procedura zapłodnienia in vitro, eugenika, naprotechnologia, szanse i zagrożenia związane ze stosowaniem inżynierii genetycznej, interpretacja terminu ekologia ludzka św. Jana Pawła II]], Od eugeniki do procedury zapłodnienia in vitro, Seminare. Poszukiwania naukowe [Towarzystwo Naukowe Franciszka Salezego], t. 36 * 2015, nr 3, s. 55-68, s. 65/.

+ Pacjenci Prawa pacjentów chronione przez organizacje strażnicze. „Zarówno socjologowie i politolodzy, jak i sami działacze trzeciego sektora zazwyczaj zgodnie podkreślają, że głównym zadaniem organizacji strażniczych jest kontrolowanie władz państwowych i samorządowych. Barbara Klimek (Klimek B. (2008), W Warszawie spotkały się organizacje strażnicze, http://wiadomosci.ngo.pl/wiadomosci/338383.html [dostęp: 19.06.2008]) z Portalu Organizacji Pozarządowych (www. ngo.pl) pisze: „strażnictwo to działalność polegająca na obserwacji życia publicznego – tego, jak działają instytucje oraz osoby publiczne w celu podniesienia przejrzystości życia publicznego i przestrzegania w tej sferze litery prawa”. Natomiast Wiktor Osiatyński (Osiatyński W. (2004), Rzeczpospolita obywateli, Rosner & Wspólnicy, Warszawa: 153) w następujący sposób charakteryzuje zadania organizacji strażniczych: „tropią korupcję, badają sposób wydatkowania publicznych pieniędzy, sprawdzają przestrzeganie prawa i prawdziwość informacji podawanych przez urzędy oraz pilnują ochrony środowiska. Bronią także praw konsumentów, pacjentów oraz grup zagrożonych przez władze państwowe: więźniów, narkomanów, nosicieli wirusa HIV. Są tu także organizacje grup dyskryminowanych, organizacje reprezentujące interesy mniejszości narodowych czy religijnych, a także organizacje na rzecz praw kobiet i wiele innych. Wspólną cechą takich organizacji jest zdolność do monitorowania działalności organów państwa pod kątem zgodności z konstytucją, prawem krajowym i międzynarodowym, formułowania postulatów zmian prawa oraz występowania przeciw władzom i urzędnikom do rzecznika praw obywatelskich, parlamentu, sądu czy przed opinią publiczną”. Wielu badaczy jest przekonanych o słabości polskich organizacji strażniczych i ich niewielkiej liczebności (Gliński P. (2004), Bariery samoorganizacji obywatelskiej, [w:] H. Domański, A. Ostrowska, A. Rychard (red.), Niepokoje polskie, IFiS PAN, Warszawa: 235-236 i Gliński P. (2005), Aktywność aktorów społecznych – deficyt obywatelstwa wobec codziennej zaradności Polaków, [w:] W. Wesołowski, J. Włodarek (red.), Kręgi integracji i rodzaje tożsamości: Polska, Europa, świat, Wydawnictwo Naukowe Scholar, Warszawa: 236-237; Magoska M. (2006), O nowych formach aktywności obywatelskiej, „Państwo i Społeczeństwo”, nr 1: 35; Niesporek A. (2007), Siła i słabość społeczeństwa obywatelskiego w Polsce, [w:] K. Wódz (red.), Negocjowana demokracja, czyli europejskie governance po polsku, Wydawnictwo Naukowe Scholar, Warszawa: 102; Osiatyński 2004: 153-154). Przekonanie to podzielają często również sami reprezentanci trzeciego sektora (Przypis 18: Jak pisze Marta Gumkowska (i inni) (Gumkowska M., Szołajska J., Herbst J., Buttler D., Mozga-Górecka M., Batko-Tołuć K., Kuraszko I., Iłowiecka-Tańska I. (2008), Indeks Społeczeństwa Obywatelskiego w Polsce 2007, Stowarzyszenie Klon/Jawor, Warszawa: 65)” /Jakub Ryszard Stempień [Uniwersytet Medyczny w Łodzi. Zakład Socjologii], Media masowe i instytucje kontroli państwowej jako watchdogi – misja i ograniczenia: analiza z wykorzystaniem modelu Principal-Agent (Media – nowe oblicza), Media, Kultura, Społeczeństwo [Wydawnictwo Akademii Humanistyczno-Ekonomicznej w Łodzi], nr 7-8 (2012-2013) 21-37, s. 32/.

+ Pacjenci Seniorzy odbiorcami usług medycznych. „Zbiorowość osób starszych, która przebywa na emeryturze, można scharakteryzować przez pryzmat dziesięciu kategorii: 1. Pierwsza odnosi do ludzi starszych jako jednostek uzależnionych ekonomicznie. 2. Druga kategoria charakteryzuje jednostki przez pryzmat nowych ról społecznych, które przyjmuje się w momencie dezaktywizacji zawodowej, i jednoczesnej modyfikacji dotychczasowo pełnionych funkcji. 3. Emeryci jako kapitał rodzinny. Często w momencie przejścia na świadczenia państwowe seniorzy podejmują się opieki i wychowania wnucząt, angażują się w życie rodzinne. 4. Osoby starsze jako jednostki mobilne i nieograniczone przez sztywne godziny pracy” /Katarzyna Białożyt, Produktywność osób starszych – czy produktywny jest tylko aktywny zawodowo senior?, w: Norbert G. Pikuła (redaktor naukowy), Marginalizacja na rynku pracy. Teorie a implikacje praktyczne, Oficyna Wydawnicza „Impuls” [Uniwersytet Pedagogiczny im. Komisji Edukacji Narodowej w Krakowie], Kraków 2014, 87-102, s. 91/. „Emeryci jako rosnąca grupa konsumentów, którzy posiadają w miarę stabilny i pewny dochód, dlatego też mają prawo oczekiwać, że rynek będzie się coraz bardziej na nich otwierał. 6. Ludzie starsi jako wspólnota, która znajduje się na ściśle określonym etapie życia (jest to okres schyłkowy). 7. Najstarsze pokolenie jako liczny elektorat wyborczy oraz potencjał polityczny, który może zostać wykorzystany przez młodsze pokolenia. 8. Seniorzy jako pacjenci, odbiorcy usług medycznych. 9. Osoby starsze jako kapitał społeczny realizujący się w organizacjach pozarządowych i działający na rzecz innych. 10. Najstarsze pokolenia jako grupa marginalizowana i wykluczana ze społeczeństwa (Zob. Ł. Krzyżowski, W. Kowalik, K. Suwada i in., Młodzi emeryci w Polsce. Między biernością a aktywnością, Warszawa: Scholar 2014, s. 28). Wymieniona kategoryzacja osób starszych pozwala zobaczyć, jak wiele różnych aspektów funkcjonowania seniorów należy rozważyć, abyśmy mogli holistycznie spojrzeć na starość. Tylko patrzenie horyzontalne i całościowe pozwala dostrzec wiele korzyści, jakie niesie za sobą posiadanie licznej grupy emerytów w ogólnej strukturze społecznej. Przejście na emeryturę stanowi wyzwanie zarówno dla jednostki, jak i całego społeczeństwa. Osoby starsze obawiają się życia na emeryturze, co wynika bezpośrednio ze społecznego obrazu seniora – emeryta. Literatura przedmiotu wskazuje, że emerytura w całym toku życia stanowi proces, a nie pojedyncze wydarzenie (Zob. tamże, s. 32). Proces ten bywa złożony, a jego przeżywanie jest uzależnione od wielu indywidualnych i społecznych czynników” /Tamże, s. 92/.

+ Pacjenci szpitali psychiatrycznych Dzieci, których rodzice się rozwiedli, „Z badań wynika też, że aż 85 proc. przestępstw kryminalnych popełnianych jest przez dzieci z rozbitych rodzin, 80 proc. seryjnych morderców wywodzi się z takich właśnie domów, także 80 proc. pacjentów szpitali psychiatrycznych to dzieci, których rodzice się rozwiedli, popełniają one 75 proc. wszystkich samobójstw, taki sam ich odsetek uzależnia się od narkotyków. Takie dzieci wcześniej od swoich rówieśników przechodzą inicjację seksualną, rzadziej się pobierają i częściej rozwodzą - w ten sposób przekazując swoje problemy kolejnemu pokoleniu. Judith Wallerstein przyznaje, że przeprowadzone przez nią badania nie tylko zmusiły ją do zmiany swoich poglądów, lecz również otworzyły jej oczy na olbrzymi problem społeczny, z którego nie zdawała sobie sprawy. Dziś uważa, że masowość rozwodów stała się źródłem społecznej traumy, gdyż osiągnięcie szczęścia w dorosłym życiu przez dzieci z rozbitych domów zmniejsza się do minimum. Według amerykańskiej uczonej „główne zranienie wynikłe z rozwodu rodziców objawia się dopiero w dorosłości, kiedy to uwewnętrznione obrazy matki, ojca i ich wzajemnych relacji kształtują wybory życiowe ich dorosłych już dzieci"” /Zenon Chocimski, Trzej heretycy, [1969; publicysta. Mieszka w Poznaniu], „Fronda” 36(2005), 24-31, s. 25/. „Nawet jeżeli ostatecznie uda im się przezwyciężyć traumę rozwodu rodziców, to często dzieje się to po o wiele dłuższym czasie, niż wcześniej sądzono, i kosztuje wiele popełnionych w życiu błędów. Wallerstein porównywała także traumę, jaką wywołuje śmierć jednego z rodziców, z nieszczęściem wynikłym z rozwodu. Okazało się, że dzieci są w stanie łatwiej i mniej boleśnie pogodzić się z tym pierwszym niż z drugim. Z powodu swego stanowiska amerykańska profesor atakowana jest przez feministki, które nie podważają jednak wyników jej badań, lecz bronią rozwodów jako zdobyczy ruchu wolnościowego. Rezultatami badań uczonej z Berkeley coraz bardziej natomiast zainteresowani są ekonomiści. Wallerstein sporządziła nawet specjalny raport dla London School of Economics, w którym wylicza nie tylko społeczne, lecz również ekonomiczne koszty rozwodów, takie jak np. obciążenie budżetu przez większe wydatki na pomoc społeczną czy system penitencjarny. Nic więc dziwnego, że postulaty wzmocnienia roli rodziny w społeczeństwie płyną dziś coraz częściej ze środowisk ekonomistów” /Tamże, s. 26/.

+ Pacjenci w abatonie odwiedzani przez kapłanów w nocy. Przebrani za Asklepiosa i jego córki nakładali na rany lecznicze maści i zalecali uzdrawiające zabiegi. Taką hipotezę wysnuwa Karelisa Hartigan „zesłany przez boga sen (theopemptos) pojawia się śniącym w rezultacie modlitwy lub ofiary (Κ. V. Hartigan. Performance and Cure. Drama and healing in ancient Greece and temporary America, Duckworrth, London 2009, s. 28). Jak jednak wytłumaczyć to, że wszyscy pacjenci śnili prawie to samo? Siłą autosugestii? Czym zatem tłumaczyć uzdrowienie w abatonie? Jako tzw. efekt placebo? A może to nie bóg, lecz kapłani odwiedzali pacjentów w nocy? Przebrani za Asklepiosa i jego córki nakładali na rany lecznicze maści i zalecali uzdrawiające zabiegi. Taką hipotezę wysnuwa Karelisa Hartigan, według której dowód tego procesu znajduje się w komedii Arystofanesa Plutos” /Monika Przybyłek [Uniwersytet Łódzki], Sanktuarium Asklepiosa w Epidauros, Collectanea Philologica [Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego], 14 (2011) 105-118, s. 111/. „Dramatopisarz przedstawia w niej obraz niewolnika Kariona, który zamiast spać w abatonie, jak inni pacjenci, podgląda działania boga. K. Hartigan jest przekonana, że Arystofanes bazował na doświadczeniach znanych publiczności i uważa je za wiarygodne źródło potwierdzające jej hipotezę (Tamże, s. 2). Trudno jednak jednoznacznie zakwestionować, bądź poprzeć tę koncepcję. Nie wiemy, co tak naprawdę chciał ośmieszyć Arystofanes. Czy wiarę pielgrzymów w moc boga, czy może jej brak i wszelkie próby racjonalnego wytłumaczenia tego, co działo się w abatonie? Koncepcja K. Hartigan opiera się również na analizie tematyki snu w greckiej literaturze. Wynika z niej, że postaci z dramatów działają zgodnie z tym, co nakazano im we śnie. Nierzadko również to, co wyśnione, okazuje się rzeczywistością. Nie bez znaczenia jest to, że starożytni Grecy używali sformułowania „widzieć sen”, a nie „mieć sen”. Być może dlatego to, co widzieli naprawdę – lecznicze zabiegi kapłanów w abatonie – traktowali również jako sen (Tamże, s. 29)” /Tamże, s. 112/.

+ Pacjenci z nieczynnym mózgiem „Z czego się wzięło, to robienie dla nich, jak Pani mówi, „wszystkiego, co się da”? / – Przeraża mnie zamknięcie we własnym ciele. Niech każdy sobie wyobrazi, że nie może ruszyć ręką ani nogą. Że ta ręka jest jeszcze przykurczona i bardzo boli, i choć widzi się poruszających się wokół ludzi, nie można się poskarżyć, bo głos nie chce się wydobyć...” /Z Janiną Mirończuk rozmawia Elżbieta Ruman, Miłość silniejsza od śmierci mózgowej, Pacjenci, którzy do nas przychodzą, mają karty wypisowe ze stwierdzeniem, że mózg jest nieczynny. Pani Barbara Jackiewicz mówiła, że jej syn nie ma już mózgu – jednak, kiedy wiozła go karetką na lotnisko, żeby przewieźć go do nas, Krzysztof płakał...), [dziennikarka prasowa i telewizyjna, publikowała m.in. w „Niedzieli”, „Być sobą”, „Idziemy”, obecnie pracuje w redakcji programów katolickich TVP. Mieszka w Józefowie], „Fronda” 51(2009), 268-282, s. 273/. „Taka trumna z szybką... / – Właśnie. Takie uśmiercenie za życia... To jest przerażające! I właśnie to brakujące ogniwo w opiece medycznej – rehabilitacja neurologiczna – jest szansą, żeby tę szybkę wybić! Przy ogromnym postępie medycyny za naszego życia nikt nie jest w stanie zbadać, ile w nieświadomości takiego człowieka jest... świadomości. Choćbyśmy badali mózg po kawałeczku, określali, które ośrodki „działają”, a które „nie działają”, nikt nie potrafi powiedzieć, ile jest „świadomości w nieświadomości”. Nasi pacjenci są tego dowodem. Beatka – pięć lat w stanie śpiączki – wiele osób powiedziałoby: skoro ona jest tak długo w tym stanie, to znaczy, że jej mózg jest nieczynny. Niedawno w trakcie zajęć terapeutycznych pod tytułem „wiosna w ogrodzie” rehabilitantka podawała jej szyszkę. Włożyła w jej bezwładną dłoń, po czym dziewczyna ścisnęła ją mocno i podniosła do siebie... Zaczęła reagować na dotyk! Opiekunka powiedziała: otwórz dłoń, zabiorę szyszkę – i Beatka otworzyła. Czyli słyszy, czyli ciągle żyje – tylko w głębokim ukryciu, jeszcze w „trumnie z szybką”, choć powoli zaczyna ona pękać. / Inne życie... / – Może to jest inne życie, ale każdy z nas ma inne życie. Inne włosy, oczy, wyraz twarzy, inne prace, inne upodobania i nawyki. Inne choroby i krzywiznę kości. Niektórzy z nas są bardziej lub mniej samodzielni, ale czy to zmienia nasze prawo do życia? Czy ktoś, dlatego że nie może mówić, że trzeba go karmić, no i że nie zarabia pieniędzy – ma mniejsze prawo do życia? Do szacunku? Kto daje nam kompetencje do wartościowania czyjegoś życia? Kto ma prawo powiedzieć, że moje życie jest bardziej wartościowe niż bezdomnego na dworcu, albo inwalidy na wózku? Nikt! /Tamże, s. 274/.

+ Pacjenci znajdujący się w stanie trwalej nieświadomości mają cechy osób martwych i żywych „Z czasem odkryłem również, że nawet najbardziej zapaleni rzecznicy śmierci mózgowej niekoniecznie gotowi byli utożsamiać ją ze śmiercią biologiczną. Nie dalej jak w roku 1993 profesor neurochirurgii na Harwardzie, dr Peter Black, opublikował pracę poświęconą m.in. śmierci mózgowej, w której jeden z podrozdziałów zatytułowany był Kwestie filozoficzne związane ze stwierdzaniem śmierci mózgowej. Autor omówił szereg uzasadnień, do jakich odwołują się badacze gotowi uznać śmierć mózgową za równoznaczną ze śmiercią, by ostatecznie uznać każde z nich za nieprawomocne; charakterystyczne, że kwestia „jedności i integralności ciała" nie została wśród nich nawet wymieniona. Jakkolwiek Black nie znalazł żadnego uzasadnienia przekonującego dla niego samego, zamknął swój wywód w następujący, praktycystyczny sposób: „Śmierć mózgowa stanowi ten rodzaj diagnozy, po który powinno się sięgać bez wahania na oddziałach intensywnej opieki medycznej". Jeden z najbardziej stanowczych przypadków zaprzeczenia równoważności śmierci mózgowej ze śmiercią jako taką pochodzi od samego dr Ronalda Cranforda, znanego jako jeden z ekspertów od zagadnienia śmierci mózgowej i zagadnień z nią związanych, a zarazem wieloletniego przewodniczącego Komitetu ds. Etyki Amerykańskiej Akademii Neurologii. W artykule, w którym opowiada się on za świadomością jako fundamentem osobowości, dr Cranford podsumowuje swoje poglądy na kwestie natury „przewlekłego stanu wegetatywnego" w następujący sposób: «Wydaje się zatem, że pacjenci, którzy znajdują się w stanie trwalej nieświadomości, posiadają zarazem cechy osób martwych i żywych. Wydaje się obiecującą perspektywą, by zacząć ich określać mianem zmarłych, a następnie zastosować wobec nich kryteria orzekania zgonu, tak jak stało się to ze śmiercią mózgową [podkreślenia – autor]». Tego, że większość praktykujących lekarzy waha się w swym sumieniu w kwestii uznania śmierci mózgowej za równoznaczną ze śmiercią, o ile nie wątpi w to głęboko - mimo ich stanowczych niejednokrotnie zaprzeczeń – wydaje się dowodzić fakt, iż nie są oni skłonni traktować ciał osób, które znajdują się w stanie śmierci mózgowej, jako ciał martwych w innym kontekście niż transplantacyjny. Jeśli osoby znajdujące się w stanie śmierci mózgowej byłyby rzeczywiście martwe, nic nie stałoby na przeszkodzie, by używano ich ciał do eksperymentów medycznych, na których wynikach mogłoby skorzystać wielu ludzi, a które nieetycznie byłoby przeprowadzać na osobach żywych” /Alan Shewmon, Śmierć mózgowa: ozdrowienie czy odwrót od doktryny?, („Linacre Quarterly”, luty 1997, tłumaczył: Wojciech Stanisłąwski, konsultacja medyczna: O. Jacek Norkowski OP), [profesor neurologii i pediatrii. Mieszka w Los Angeles] „Fronda” 36(2005), 64-115, s. 105/.

+ Pacjent Cierpienie pacjenta zmniejszane przez środki przeciwbólowe „Ciągle jeszcze anachronicznie puszczano krew, zalecano pocenie się, diety, środki na przeczyszczenie. W użyciu była nadal całkowicie błędna teoria humoralna, która opisywała chorobę jako zakłócenie soków. Powodzeniem cieszyła się makrobiotyka Christopha Wilhelma Hufelanda, który był ważną postacią w pruskiej medycynie początków XIX w., magnetyzm i hipnoza, popularny był również zabobon homeopatii. Pojawiał się jednak szereg ważnych racjonalnych innowacji – anestezjologia, antyseptyka, która spowodowała, że kobiety przestały masowo umierać na gorączkę połogową, jednak dopiero powstanie bakteriologii w latach dziewięćdziesiątych zdecydowanie zmieni sytuację w zakresie antyseptyki. Medycyna niemiecka i pruska w II połowie XIX w. odgrywała w świecie rolę wiodącą. Z punktu widzenia cierpienia pacjenta zasadnicze znaczenie miało pojawienie się środków przeciwbólowych. Do tej pory wykorzystywano w tym celu opiaty, ale zwykłe rwanie zęba czy operacje chirurgiczne wykonywano bez znieczulenia, co dla pacjenta było prawdziwą torturą. Ogromnym problemem był syfilis, szacuje się, że w pruskiej armii liczba zarażonych wynosiła 2,2-3,8%. Z dużym udziałem państwa rozwijała się służba zdrowia, wzrastała liczba lekarzy miejskich i powiatowych. W większym stopniu zaczęto wykorzystywać sport i gimnastykę oraz diety dla utrzymania i poprawy zdrowia” /Dariusz Łukasiewicz, Choroba i zdrowie w Królestwie Prus w XIX wieku (1806-1871), Colloquium Wydziału Nauk Humanistycznych i Społecznych Akademii Marynarki Wojennej. Kwartalnik, nr 2(10) (2013) 7-36, s. 12/.

+ Pacjent diagnozowany przez lekarza na podstawie obserwacji; tak jak ogrodnik doglądający i pielęgnujący uprawy w swym ogrodzie. „Zgodnie z teorią zgodności powstałą w Chinach „aby zachować równowagę w większym systemie, każdy mniejszy system, będący jego częścią, musi być w równowadze”. Oprócz tego chińska teoria zgodności podkreśla znaczenie poszczególnych wydarzeń, które następują po sobie, jednocześnie wiążąc się z innymi, poprzednimi i przyszłymi. Działa tu niewidzialna siła, czyli qi, która spaja wszystkie wydarzenia w całość. Qi jest łącznikiem poszczególnych wydarzeń, niezależnie od czasu ich wystąpienia, a także miejsca, przestrzeni, w której się wydarzyły. Zadaniem chińskich lekarzy winna być przede wszystkim ochrona qi, bo to ona jest odpowiedzialna za siły witalne, zdrowie i życie człowieka. Pojawia się tu uwarunkowanie w postaci możliwości adaptacyjnych człowieka. Lekarz tak jak ogrodnik doglądający i pielęgnujący uprawy w swym ogrodzie powinien obserwować i diagnozować swojego pacjenta. Ciało człowieka podobnie jak ogród jest zagrożone wpływem niebezpiecznych czynników z zewnątrz. Brak właściwego poziomu wilgoci, krwi czy też qi w organizmie jest zagrożeniem takim samym jak dla ogrodu susza, zimno i wiatr (P. Tsui-Po, Tajemnice chińskiej sztuki uzdrawiania, Bis, Warszawa 1998, s. 26). Chiński lekarz powinien bacznie obserwować zmiany zachodzące na ciele człowieka, które mogą być objawem niedoboru krwi, wilgoci czy qi, a co za tym idzie przyczyną choroby. W ciele człowieka brak wilgoci będzie objawiał się poprzez wysychanie oraz pękanie skóry. Wpływa ponadto na zmniejszenie ilości oddawanego moczu. Zadaniem chińskiego lekarza jest rozpoznanie braku wilgoci oraz odpowiednie nawodnienie, tak aby gospodarka płynami powróciła do równowagi i stanu harmonii. Tradycyjna medycyna chińska za skrajną formę braku wilgoci w ciele człowieka, jego wysuszenia uznaje cukrzycę. Przeciwnicy tradycyjnej medycyny chińskiej twierdzą, że takie metody leczenia i diagnozowania są nieracjonalne. Wielu ludzi nauki uważa chińską medycynę za niebezpieczną dla zdrowia i życia człowieka, ponieważ brakuje wystarczających badań i danych, które pozwoliłyby określić jej skuteczność. Cywilizacja zachodnia domaga się przedstawiania skuteczności stosowania akupunktury i ziół, tak jak ma to miejsce w przypadku zabiegów chirurgicznych czy stosowania antybiotyków. Tradycyjna medycyna chińska oparta jest na stosowaniu naturalnych metod leczenia, jednak w przypadku niektórych pacjentów jest nieskuteczna, a proces leczenia długotrwały, co może negatywnie wpływać na organizm człowieka” /Karol Kierzkowski, Poszukiwanie nowych sposobów leczenia wobec zagrożeń cywilizacyjnych: o współczesnej wartości tradycyjnej medycyny chińskiej, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 9 (2014) 95-104, s. 103/.

+ Pacjent Droga do lekarza dłuższa znacznie w prowincjach wschodnich. „Liczba lekarzy w Prusach wzrosła z 4084 w 1825 r. do 7420 w 1867, równocześnie jednak szybko rosła liczba ludności, w rezultacie czego, jeżeli w 1825 r. na lekarza przypadało 3001 mieszkańców, to w 1867 r. sytuacja się pogorszyła i było ich 3231. Z perspektywy regionalnej najgorzej wyglądała sytuacja w Prusach Wschodnich, gdzie na jednego lekarza w 1825 r. przypadało aż 6255 pacjentów, gdy w Brandenburgii 3084, a w Nadrenii 3199. W prowincji poznańskiej było ich 4859, a na Pomorzu 4192. Te różnice w znacznym stopniu utrzymywały się na podobnym poziomie w roku 1867, a poprawę i wyrównanie się poziomu opieki lekarskiej w prowincjach będą odnotowywać dopiero statystyki z 1910 r., chociaż wówczas prowincja poznańska będzie się pod tym względem znajdować na ostatnim miejscu w Prusach. Na tle ogólnoniemieckim Prusy nie miały jednak przodującego charakteru. W 1853 r. więcej było lekarzy na mieszkańca w Badenii, a mniej w Bawarii. Lekarz był ciągle jeszcze w poważnym stopniu zjawiskiem miejskim i elitarnym. W 1849 r. z 5595 lekarzy 80% żyło w miastach. Bardzo ważne było też, że we wschodnich prowincjach gęstość zaludnienia była mniejsza niż w zachodnich i co za tym idzie, droga pacjenta do lekarza znacznie dłuższa – jeżeli w 1853 r. na zachodzie Prus pacjent musiał przebyć do lekarza przeciętnie drogę czterech kilometrów to na wschodzie było to jedenaście kilometrów. W powiecie Kolonia w 1820/24 r. tylko 20% zmarłych korzystało przed śmiercią z pomocy lekarskiej. Państwo regulowało honoraria i obligowało lekarzy do bezpłatnego leczenia ubogich” /Dariusz Łukasiewicz, Choroba i zdrowie w Królestwie Prus w XIX wieku (1806-1871), Colloquium Wydziału Nauk Humanistycznych i Społecznych Akademii Marynarki Wojennej. Kwartalnik, nr 2(10) (2013) 7-36, s. 13/.

+ Pacjent i lekarz Relacja regulowana już w starożytności „Życie i zdrowie są jednymi z największych wartości, jakie człowiek może posiadać; nie powinno zatem dziwić, iż od zarania dziejów poszukiwał sposobów ich ochrony. Tych zaś, którzy mu w tym pomagali, darzył wielkim poważaniem, lecz jednocześnie oczekiwał od nich określonego postępowania, stąd też, już w starożytności, podejmowane były pierwsze próby regulowania relacji zachodzącej pomiędzy medykiem a pacjentem. Jednym z najstarszych dokumentów, dotyczących zagadnień związanych z etyką lekarską, jest pochodzący z 1750 roku p.n.e. Kodeks Hammurabiego, w którym zawarte zostały uwagi odnoszące się do relacji pomiędzy lekarzem a chorym oraz kwestii związanych z wynagrodzeniem lekarza za przeprowadzoną kurację. Kolejne odniesienia do etyki medycznej znaleźć można w przysiędze Hipokratesa (ok. 460-377 p.n.e.), która stała się podstawą deontologii lekarskiej w czasach starożytnych i przetrwała jako taka, aż do czasów nam współczesnych. Nakłada ona na lekarzy obowiązek traktowania sztuki medycznej jako sztuki świętej oraz niesienia pomocy wszystkim tym, którzy tej pomocy potrzebują. Na gruncie zaś refleksji średniowiecznej etyka medyczna wiąże się z zasadami chrześcijańskiej myśli moralnej oraz przykazaniem nie zabijaj, które nakazuje szacunek dla każdego życia ludzkiego. Na przełomie XVI i XVII wieku kwestiom etyki lekarskiej uwagę poświęcali tak znani moraliści, jak Domingo Báñez (1528-1604) czy Luis de Molina (1535-1600). W 1794 roku Thomas Percival (1740-1804) przygotował kodeks etyki lekarskiej (przyjęty przez American Medical Association w 1847 roku), zaś w 1803 roku opublikował pracę zatytułowaną Medical Ethics, w której próbował określić właściwą relację pomiędzy lekarzem, a pacjentem. Był zdania, iż obowiązkiem lekarza jest przestrzeganie trzech podstawowych zasad: honeste vivere (żyć godziwie), alterum non ledere (nikomu nie szkodzić) oraz suum cuique tribuere (oddawać każdemu, co mu należne) (T. Biesaga, Początki bioetyki, jej rozwój i koncepcja, w: Podstawy i zastosowania bioetyki, red. T. Biesaga, Kraków 2001, 12)” /Agnieszka Raniszewska-Wyrwa [Zakład Filozofii Moralnej i Bioetyki, Instytut Filozofii UMK, Toruń], Myśl etyczno-medyczna Władysława Biegańskiego (1857-1917), Studia Philosophiae Christianae [UKSW] 49/3 (2013) 43-70, s. 44/. „Rozważania na temat miejsca etyki i filozofii w zawodzie lekarza podejmowane były również przez myślicieli polskich, jednakże, przed XIX wiekiem, raczej marginalnie. We wspomnianym stuleciu zagadnienia te wpisywały się w zakres refleksji Tytusa Chałubińskiego (1820-1889), Henryka Łuczkiewicza (1826-1891), Edmunda Biernackiego (1866-1911), lecz przede wszystkim Władysława Biegańskiego (1857-1917)” /Agnieszka Raniszewska-Wyrwa [Zakład Filozofii Moralnej i Bioetyki, Instytut Filozofii UMK, Toruń], Myśl etyczno-medyczna Władysława Biegańskiego (1857-1917), Studia Philosophiae Christianae [UKSW] 49/3 (2013) 43-70, s. 45/.

+ Pacjent Karta pacjenta zawierająca historię choroby innowacja w szpitalach nowoczesnych „Na XVIII w. przypadło powstanie, a na XIX właściwy okres rozwoju instytucji nowoczesnego szpitala, który nie zajmował się już, jak dawniej, biednymi i starymi (Hospital), lecz leczeniem chorych (Krankenhaus). Takim szpitalem w fazie jeszcze niepełnego ukształtowania był szpital Charité w Berlinie (1785-1800). Stopniowo wprowadzane były kolejne innowacje, jak karty pacjenta, gdzie znajdowała się cała historia choroby, zatrudnianie lekarzy w szpitalu na etatach, bardziej precyzyjne dostosowywanie liczby personelu do liczby chorych. Określano szpital jako maszynę, która musi sprawnie działać. Dawniej motywowana religijnie opieka nad chorymi, teraz zaczynała być regulowana normami świeckimi w powiązaniu z adekwatnym wynagrodzeniem i warunkami pracy. Cały czas nie były to jeszcze stosunki nam współczesne, skoro lekarz z Charité Ernst Horn mógł w 1808 r. wpaść na pomysł karania niezdyscyplinowanych pacjentów dziesięcioma uderzeniami chłosty. Były to średniowieczne jeszcze tradycje, ale ulegały stopniowemu wyparciu, podobnie jak regulacja czasu dnia przez wspólne modlitwy i msze oraz kaplica jako centralny punkt szpitala” /Dariusz Łukasiewicz, Choroba i zdrowie w Królestwie Prus w XIX wieku (1806-1871), Colloquium Wydziału Nauk Humanistycznych i Społecznych Akademii Marynarki Wojennej. Kwartalnik, nr 2(10) (2013) 7-36, s. 16/. „W to miejsce pojawił się obchód lekarski i koszarowy plan dnia z podziałem na godziny. Pacjent był obiektem dyscypliny, a o jego prawach jeszcze nie było mowy. W 1825 r. było w Prusach 215, w 1855 r. – 685, a w 1867 r. – 1129 szpitali. Zdarzały się szpitale na dziesięć łóżek i już na początku XIX w. takie na 600, jak berliński Charité. Jeden szpital przypadał już nie na 75000 (w 1822 r.) lecz na 25000 (w 1855 r.) mieszkańców. Następnie, w 1825 r. w Prusach w szpitalach przyjęto 6,3 tys. chorych, gdy w 1867 r. 284 tys., co oznacza dynamiczny rozwój opieki zdrowotnej, przy czym przytłaczająco dominowała publiczna służba zdrowia. Z perspektywy całej Rzeszy Niemieckiej, jeżeli w 1877 r. na 1000 mieszkańców przypadało 9 chorych leczonych w szpitalach, to w 1985 r. ta liczba wynosiła 174, a więc dwudziestokrotnie więcej. Jest to ważna informacja, bo mówi nam, że do 1871 r. opieka szpitalna odgrywała jeszcze marginalną rolę w zachowaniu zdrowia mieszkańców Prus. Liczba chętnych była w tym czasie w stosunku do liczby łóżek, w porównaniu z późniejszym rozwojem, stosunkowo niska. Ciągle ważne były wizyty lekarskie, szczególnie w domach zamożniejszych  gdzie nawet odbywały się operacje, bo przecież nie było jeszcze późniejszego skomplikowanego sprzętu medycznego” /Tamże, s. 17/.

+ Pacjent może nie być zdolny do przyswajania pokarmu i płynów na skutek zaistniałych komplikacji, co uczyniłoby ich podawanie całkowicie nieużytecznym „Z podziałem środków terapeutycznych wiążą się konsekwencje etyczne. Można je ująć w dwie fundamentalne zasady: 1) „Nawet jeśli śmierć jest uważana za nieuchronną, zwykłe zabiegi [tzn. środki minimalne, zwyczajne, proporcjonalne, dobroczynne] przysługujące osobie chorej nie mogą być w sposób uprawniony przerywane” (KKK 2279). Wymóg ten dotyczy również podtrzymywania życia osób będących w permanentnym stanie wegetatywnym. Zaniechanie takich zabiegów byłoby tożsame z zabójstwem (bezpośrednio zamierzonym pozbawieniem życia człowieka) lub eutanazją (czyli zabójstwem przez czyn lub zaniechanie celem wyzwolenia człowieka z cierpienia). Niemniej jeżeli stosowanie środków minimalnych, w tym również podawanie pokarmu i napoju, staje się niemożliwe z powodu braku odpowiedniej aparatury, organizm pacjenta nie jest w stanie ich sobie przyswajać lub ich podawanie byłoby źródłem wyjątkowego cierpienia (w tym również powodowanego przez konieczną do zastosowania aparaturę), można z nich zrezygnować (Przypis 55: Por. Papieska Rada do spraw Duszpasterstwa Służby Zdrowia, Karta Pracowników Służby Zdrowia, Rzym 1995, 120: „Pokarm i napój, podawane także sztucznie, należą do normalnych zabiegów zawsze należnych choremu, jeśli nie są ciężarem dla chorego; ich odmówienie może oznaczać prawdziwą i właściwą eutanazję”. Por. także Kongregacja Nauki Wiary, Odpowiedzi na pytania dotyczące sztucznego odżywiania i nawadniania, Rzym 1.08.2007 r.; http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_20070801_risposte-usa_pl.html (odczyt z dn. 20.05.2017 r.); także Komentarz [Oficjalny do wypowiedzi Kongregacji Nauki Wiary nt. „Odpowiedzi na pytania dotyczące sztucznego odżywiania i nawadniania” z 15.09.2007r.].http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_20070801_nota-commento_pl.html (odczyt z dn. 27.08.2015 r.): „Stwierdzając, że podawanie pokarmu i wody jest zasadniczo moralnym obowiązkiem, Kongregacja Nauki Wiary nie wyklucza ewentualności, że w pewnych odizolowanych albo bardzo biednych regionach odżywianie i nawadnianie w sposób sztuczny mogą być fizycznie niemożliwe, a zatem ad impossibilia nemo tenetur; pozostaje jednak obowiązek zapewnienia minimalnej możliwej opieki i zatroszczenia się, na ile to możliwe, o środki konieczne do należytego podtrzymywania życia. Nie wyklucza się też, że pacjent na skutek zaistniałych komplikacji może nie być zdolny do przyswajania pokarmu i płynów, co uczyniłoby ich podawanie całkowicie nieużytecznym. Poza tym nie wyklucza się całkowicie ewentualności, że w pewnych rzadkich przypadkach sztuczne odżywianie i nawadnianie może być dla pacjenta nadmiernie uciążliwe bądź powodować wyjątkowe cierpienie fizyczne związane, na przykład, z komplikacjami wynikającymi z użycia aparatury”)” /Józef Wróbel [dr hab. prof. KUL ur. 1952, absolwent Wyższego Seminarium Misyjnego Księży Sercanów w Stadnikach. Biskup pomocniczy archidiecezji lubelskiej, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II w Lublinie, kierownik Katedry Teologii Życia], Filozoficzno-teologiczny i eklezjalny kontekst poszukiwań bioetyków katolickich, Sympozjum [Wyższe Seminarium Misyjne Księży Sercanów], Rok XXI (2017) nr 1(32),107-140, s. 135/.

+ Pacjent może wyrazić zgodę na zaprzestanie zabiegów medycznych „kosztownych, ryzykownych, nadzwyczajnych lub niewspółmiernych do spodziewanych rezultatów może być uprawnione. Jest to odmowa ≪uporczywej terapii≫. Nie zamierza się w ten sposób zadawać śmierci; przyjmuje się, że w tym przypadku nie można jej przeszkodzić” (KKK 2278). Nie oznacza to jednak, że człowiek nie może akceptować takich środków. Mając na uwadze określone dobro osobiste lub dobro ludzkości, pacjent może wyrazić zgodę (a gdy on sam nie jest w stanie tego uczynić, to jego najbliżsi) na zastosowanie szczególnych środków, których skuteczność nie jest do końca sprawdzona i z których użyciem byłoby związane pewne niebezpieczeństwo (na przykład nowe specyfiki, które nie przeszły jeszcze pełnej procedury dopuszczenia do użycia). Jest to moralnie uprawniona zgoda na udział w tak zwanym eksperymencie terapeutycznym (Por. Kongregacja Nauki Wiary, Deklaracja o eutanazji ≪Iura et bona≫, Rzym 1980, nr IV; Papieska Rada do spraw Duszpasterstwa Służby Zdrowia, Karta Pracowników Służby Zdrowia, Rzym 1995, 65, 80). Jednocześnie uparte podtrzymywanie życia może też stać się niemoralne, kiedy naturalne możliwości organizmu wyczerpały się lub nie można już uniknąć śmierci. Dotyczy to sytuacji, kiedy techniczno-medyczne wymuszanie procesów życiowych (przeważnie w ramach OIOM-u) nie oznacza nic innego, jak przedłużanie konania i cierpień Człowieka (Por. Jan Paweł II, Encyklika Evangelium vitae, Rzym 1995, 65; Kongregacja Nauki Wiary, Deklaracja o eutanazji ≪Iura et bona≫, Rzym 1980, nr IV nr IV. Biotechnologia medyczna, w: Komitet Biotechnologii PAN, http://www.kbiotech. pan.pl/index.php?option=com_kontent &view=article&id=73&Itemid=61 (odczyt z dn. 29.10.2012 r.)” /Józef Wróbel [dr hab. prof. KUL ur. 1952, absolwent Wyższego Seminarium Misyjnego Księży Sercanów w Stadnikach. Biskup pomocniczy archidiecezji lubelskiej, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II w Lublinie, kierownik Katedry Teologii Życia], Filozoficzno-teologiczny i eklezjalny kontekst poszukiwań bioetyków katolickich, Sympozjum [Wyższe Seminarium Misyjne Księży Sercanów], Rok XXI (2017) nr 1(32),107-140, s. 136/.

+ Pacjent musi wyrazić zgodę na terapię biomedyczną „Ciało nie jest aksjologicznie neutralne moralnie, bowiem uczestniczy ono w życiu osoby. Nie chodzi zatem o przypisywanie szczególnego statusu częściom (organom, tkankom, komórkom), lecz o uznanie ich znaczenia dla funkcjonowania całości organizmu, a w rezultacie dla życia osoby ludzkiej (B. Chyrowicz, Struktura i informacja. O normatywnym statusie genomu ludzkiego, w: Dylematy bioetyki, red. A. Alichniewicz, A. Szczęsna, Łódź 2001, s. 134-135). Podsumowując należy zauważyć, że ingerencje w ludzki organizm nie powinny mieć na celu wyłącznie dobra biologicznego, ale nade wszystko całościowe dobro osoby (również dobro duchowe i moralne). Pomaga w tym zasada całościowości, która znajduje sobie właściwe zastosowanie wyłącznie w świetle działań terapeutycznych” /Marcin Ferdynus [Ks; KUL JPII Lublin], Poszanowanie osobowego wymiaru człowieka czynnikiem postępu biomedycyny [Intencją artykułu nie jest przedstawienie wyczerpującego opisu człowieka jako „osoby”, a jedynie zarysowanie głównych idei personalistycznych, które rozwijały się na przestrzeni wieków], Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia 20/nr 2 (2013) 135-148, s. 140/. „Odwołanie się do niej ma sens tylko wtedy, gdy spełnione są następujące warunki (J. Wróbel, Człowiek i medycyna. Teologicznomoralne podstawy ingerencji medycznych, Kraków 1999, s. 375-376): (1) ingerencja musi mieć na celu dobro całościowe osoby ludzkiej, (2) ingerencja musi być konieczna, (3) stan patologiczny lub chorobowy nie może być przezwyciężony przy zastosowaniu innych środków, mniej inwazyjnych, (4) istnieje realne zagrożenie dla życia lub zdrowia, (5) w grę muszą wchodzić uzasadnione nadzieje na uzyskanie pozytywnego wyniku ingerencji, (6) pacjent musi wyrazić zgodę na terapię” /Tamże, s. 141/.

+ Pacjent Opłaty pobierane przez lekarzy od pacjentów za wizytę uzupełniały pensje pobierane z kasy państwa pruskiego wieku XVIII „Skuteczne leczenie zacząć się jednak miało dopiero w latach pięćdziesiątych XX w., wraz z odkryciem chlorpromazyny. Jeżeli centralnym problemem zdrowotności naszych czasów są choroby krążenia, wieńcowe i nowotworowe, to bolączką XVIII w. były jeszcze epidemie (ospa, odra, febra, tyfus, cholera). W XVIII stuleciu cofać się zaczęła z Europy dżuma, której ostatni atak we Francji miał miejsce w 1720 r., a w Prusach w 1772. Zaczęto skutecznie zwalczać ospę, używając do tego najpierw szczepionki z ospy ludzkiej, a następnie krowiej. Po raz pierwszy szczepienia w Prusach odbyły się w berlińskim Charité w 1769 r., a szczepionką krowią w 1800 (H. Schultz, Berlin 1650-1800. Sozialgeschichte einer Residenz, Akademie-Verlag, Berlin 1987, s. 272). Niestety, przy słabym rozwoju ówczesnej służby zdrowia szczepienia miały charakter przypadkowy, a szczepienia obowiązkowe pojawiły się dopiero w XIX w. Niemniej to właśnie na początki XVIII w. przypada rozwój służby zdrowia. Już w czasach Fryderyka Wilhelma I w 1725 r. powstało pierwsze ministerstwo zdrowia – Collegium Medicum et Sanitatis (Collegium Medicum utworzono w 1685 r.) (M. Pistor, Grundzüge einer Geschichte der Preussichen Medizinalverwaltunng, Braunschweig 1909, s. 7, 11), za czym poszedł rozwój szkolnictwa medycznego i organizacji prowincjonalnej, powiatowej i miejskiej służby zdrowia. Zatrudniała ona lekarzy z kasy państwa, jednak ich pensje były niewielkie i uzupełniali je, pobierając opłaty od pacjentów za wizytę. Tak więc ta publiczna służba zdrowia nie była całkowicie bezpłatna, a tylko tańsza od prywatnej” /Dariusz Łukasiewicz, Choroba i zdrowie w Królestwie Prus w XIX wieku (1806-1871), Colloquium Wydziału Nauk Humanistycznych i Społecznych Akademii Marynarki Wojennej. Kwartalnik, nr 2(10) (2013) 7-36, s. 9/.

+ Pacjent otaczany czułością i empatią przez lekarza „Najsłynniejszym lekarzem wyrosłym z kręgu pijarskiego był Rafał Jozef Czerwiakowski (1743-1816), słynny anatom, „ojciec polskiego położnictwa” i pionier polskiej naukowej chirurgii, Kierownik Katedry Anatomii, Chirurgii i Położnictwa Szkoły Głównej Koronnej w Krakowie (Przypis 68: Czerwiakowski wstąpił do klasztoru pijarów w 1762 roku w Lubieszowie, gdzie praktykował u chirurga zakonnego Franciszka Zufahrera i pracował w tamtejszej aptece klasztornej. Następnie studiował m.in. w Rzymie, Paryżu i Wiedniu, po powrocie do kraju założył w krakowskim Szpitalu Akademickim pierwszy w Polsce „teatr anatomiczny” i muzeum anatomiczne, gdzie spotykając się z restrykcjami społecznymi i niezrozumieniem starał się szerzyć wiedzę o anatomii poprzez m.in. publiczne sekcje zwłok. Do pacjentów nie przychodził w stroju zakonnym, ale w ubiorze chirurgów francuskich. W 1783 uzyskał sekularyzację i ożenił się z Heleną Katerlówną. O postaci Czerwiakowskiego zob. m.in. R. K. Meissner, Historia pijara brata Rafała, który był również wziętym położnikiem czyli o zasługach Jozefa Czerwiakowskiego (1744-1816) dla rozwoju medycyny klinicznej w Polsce, w: Wkład pijarów do nauki i kultury w Polsce XVII-XIX w., red. I. Stasiewicz-Jasiukowa, Warszawa-Kraków 1993, s. 263-281; To ludzie tworzą historię na podstawie fragmentów tekstu „Historia polskiej chirurgii" Władysława Lejmana, red. J. Kokocińska, wybór tekstu A. Dymaczewska, Wrocław 2011, s. 7-11). Był on wybitnym medykiem i uczonym, stworzył polską terminologię chirurgiczną, propagował czułą i empatyczną postawę lekarza wobec chorego, szkolił lekarzy i akuszerki, chcąc podnieść jakość położnictwa, przywrócił w Polsce stosowanie cesarskiego cięcia na zmarłych brzemiennych. Był też autorem Narządu opatrzenia chirurgicznego, Dysertacji o szlachetności, potrzebie i użytku chirurgii oraz czterech podręczników z zakresu położnictwa (tylko jeden z nich został ukończony – Gruntowne początki sztuki położniczej) – warto podkreślić, że prace te zawierały wspaniałe anatomiczne ryciny (Przypis 69: Z. Krzyś, Poglądy Rafała Czerwiakowskiego na wskazania do cięcia cesarskiego, „Archiwum Historii i Filozofii Medycyny”, 54 (1991) nr 3-4, s. 125-135. Ryciny do niepublikowanego podręcznika chirurgii wykonali uczniowie Czerwiakowskiego, Wiktoryn Rybicki i Jerzy Klimke, zob. E. Grzelak, Pierwszy Polski Atlas Chirurgiczny z około 1810-1815 R., „Biuletyn Wojskowej Akademii Medycznej”, 7 (1964) z. 3, s. 317-320; E. Grzelak, Opis tablic i tablice narzędzi i narządów chirurgicznych do dzieła R. J. Czerwiakowskiego rysowane przez Wiktoryna Rybickiego i Jerzego Klimke, „Biuletyn Wojskowej Akademii Medycznej”, 7 (1964) z. 3, s. 321-370)” /Monika Jagla [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], Apteka jako alegoryczny obraz świata: XVII-wieczne malowidła z klasztoru pijarów w Rzeszowie, Studia Ełckie 15/nr 2 (2013) 235-256, s. 249/.

+ Pacjent otrzymuje energię życiową leków homeopatycznych wkładaną im w trakcie produkcji „Szóste wydanie Organonu, podstawa dzisiejszej homeopatii, także tej wykładanej na polskich uczęlniach, w wielu miejscach odwołuje się do nauk Mesmera, tłumacząc, że pomiędzy homeopatią i mesmeryzmem zachodzi zasadnicza zbieżność co do zasad działania... W istocie idee Hahnemanna i Mesmera były niezwykle podobne, z tym że Mesmera już za życia okrzyknięto (całkiem zasłużenie) okultystą i szarlatanem. Wracając do alchemicznej teorii witalizmu, celem „leków” homeopatycznych, przygotowywanych do dziś według tych samych receptur i w prawie niezmieniony sposób, jest przeniesienie nadanej im w trakcie produkcji energii życiowej i uregulowanie jej przepływów w ciele pacjenta. Wedle ideologii homeopatycznej energia ta pojawia się w „leku” (jest w nim uwalniana) podczas procesu wielokrotnego rozcieńczania, któremu towarzyszy energiczne ucieranie lub potrząsanie. Proces ten nazywa się „potencjonowaniem” lub „dynamizowaniem” preparatów i jest zasadniczą częścią procesu przygotowywania specyfików homeopatycznych. Zamykana w ten sposób w „lekach” energia przez Hahnemanna uważana była przede wszystkim za energię duchową. Co ciekawe, sam mistrz ostrzegał też przed nadmiernym dynamizowaniem (potencjonowaniem) medykamentów, gdyż uważał, że zbytnie stężenie „energii życiowej” mogłoby nawet zabić pacjenta! Hahnemann pisał również, że w wypadku dobrze zdynamizowanych leków wystarczy tylko ich wąchanie - fizyczne ich przyjęcie dla przekazania „energii” nie jest wcale konieczne (Anthony Campbell, Homeopathy in Perspective, za: www.acampbell.org.uk, b.d.)” /Tomasz Pisula, Voodoo w aptece, [1977; absolwent geografii UW, z przyuczęnia socjolog. Od 1998 roku asystent senatora Zbigniewa Romaszewskiego w fundacji Obrony Praw Człowieka. Nie przepada za Fidelem Castro, prawdopodobnie z wzajemnością. Mieszka pod Warszawą], „Fronda” 38(2006), 246-263, s. 255/.

+ Pacjent otwarty na modlitwę Współpraca psychiatrii z religią jest wartościowa. W Klinice Psychiatrycznej Akademii Medycznej w Warszawie dostrzega się wspaniałe skutki w grupie otwartej na modlitwę i refleksję nad Ewangelią. Psychiatrzy powołują się na opinie kapłanów, a pacjenci wiele korzystają z pomocy spowiedników A105a 227. Teolog korzystając z osiągnięć różnych nauk chce, aby się one rozwijały, chce korzystać z solidnej wiedzy. Podobnie psycholog korzystający z dokonań nauk teologicznych chce wiedzy jak najbardziej uczciwej i na odpowiednim poziomie. Korzyść przynosi nie tylko popularyzacja nauk, ale ich rozwijanie przez specjalistów po to, aby przedstawiciele innych nauk nie byli wprowadzani w błąd, lecz otrzymywali wiedzę rzetelną, głęboko przemyślaną.

+ Pacjent Predyspozycja śmiertelna wygaszana za pomocą homeopatii „drugą podstawową zasadą homeopatii jest witalizm – zakładający istnienie wszechogarniającej, uniwersalnej energii życia, o której pisał wcześniej m.in. Paracelsus. Jej praktyczne znaczenie w homeopatii Hahnemann ujął w sposób następujący: «Kiedy osoba zapada na chorobę, jest to wina duchowej, autonomicznej siły życiowej, wypełniającej jego organizm, która uległa zakłóceniu pod wpływem dynamicznego śmiertelnego czynnika wrogiego życiu. Tylko siła życiowa, zakłócona do tego nienormalnego stanu może wywołać w organizmie niekorzystne objawy i nakłonić go do nieregularnych procesów, które nazywamy chorobą [...]» Organon, 6 edycja, art. 11. «Muszę się tu odwołać do tzw. magnetyzmu zwierzęcego, znanego również pod nazwą Mesmeryzmu, jak naprawdę powinien być nazywany z szacunku dla Mesmera, jego odkrywcy. Różni się on bardzo od wszystkich innych metod leczniczych. Jego moc lecznicza, przez głupotę kwestionowana i utrzymywana w pogardzie przez wieki, działa na różne sposoby. Jest cudownym, nieocenionym darem Boga dla ludzkości, za pomocą którego siła woli osoby o dobrych intencjach może, np. poprzez dotyk chorej osoby, lub nawet bez kontaktu fizycznego – na odległość, płynnie przenieść energię życiową zdrowego mesmeryzera, obdarzonego taką mocą, na inną osobę (podobnie jak jeden z biegunów potężnego magnesu oddziałuje na stalowy pręt). Częściowo działa poprzez zapełnienie tych miejsc w chorym, gdzie brakuje jego energii życiowej. W innych przypadkach, gdzie w jednym miejscu zebrało się zbyt wiele energii powodując podrażnienia nerwowe, przesuwa ją, zmniejsza i rozprowadza równomiernie. Ogólnie, wygasza śmiertelną predyspozycję życiową pacjenta i zamienia ją na normalną, pochodzącą od mesmeryzera, poddającego go swojemu przemożnemu wpływowi [...] Do tej klasy należy wiele przypadków błyskawicznych uleczeń przeprowadzonych na pacjentach w różnym wieku przez mesmeryzerów obdarzonych tą wielką mocą. Najlepszym przykładem przepływu ludzkiej mocy na organizm człowieka jest zmartwychwstanie osób od dłuższego czasu nieżyjących, pod wpływem najpotężniejszej przychylnej mocy człowieka pozostającego w pełni sił, czy inaczej, w pełni energii życiowej. Niemożliwych do zakwestionowania przykładów takich zmartwychwstań historia zna bardzo wiele” /Za: Tomasz Pisula, Voodoo w aptece, [1977; absolwent geografii UW, z przyuczenia socjolog. Od 1998 roku asystent senatora Zbigniewa Romaszewskiego w fundacji Obrony Praw Człowieka. Nie przepada za Fidelem Castro, prawdopodobnie z wzajemnością. Mieszka pod Warszawą], „Fronda” 38(2006), 246-263, s. 253/. „Chodzi tu szczególnie o osoby, a nie ma ich zbyt wiele, które poza dobrymi chęciami i doskonałym stanem zdrowia będą odczuwały okiełznywaną chęć odbycia stosunku seksualnego, tak by po jej stłumieniu cała ta wspaniała energia duchów życia, w przeciwnym wypadku zużyta do produkcji nasienia, była możliwa do przesłania innym osobom. Można ją przekazywać dotykiem i siłą woli. Niektórzy z potężnych mesmeryzerów, których spotkałem, mieli tę unikalną zdolność» (Tekst Organonu za wersją angielską: Organon, 6 edycja, art. 288)” /Tamże, s. 254/.

+ Pacjent ratowany przez usunięcie tkanki zrakowaciałej  „Zasada całościowości / Zasada ta, zwana też „zasadą terapeutyczną”, głosi, że dla ocalenia całości można poświęcić jej część. W medycynie oznacza ona, że można ingerować w organizm ludzki, pozbawiając go jakiejś funkcji czy części anatomicznej, jeżeli w ten sposób można uratować zdrowie czy życie danej osoby (Por. Papieska Rada do spraw Duszpasterstwa Służby Zdrowia, Karta Pracowników Służby Zdrowia, Rzym 1995, 66). Zgodnie z wcześniejszymi refleksjami brak takiej konieczności byłby występkiem przeciwko integralności ludzkiego ciała. Byłby to akt arbitralnej manipulacji i zawładnięcia ludzkim organizmem, a więc ostatecznie brak szacunku dla jego godności. Praktyczną aplikację tej zasady obrazuje prosty przykład. Człowiek jest chory na raka żołądka. Gdyby był zdrowy, resekcja tego organu lub tylko jego części byłaby arbitralną manipulacją tego, co współkonstytuuje ludzką osobę. Byłoby to więc postępowaniem niemoralnym. Jednak usunięcie zrakowaciałej tkanki jest moralne, gdyż ratuje życie pacjenta lub zwiększa szanse uratowania jego zdrowia. Z analogiczną sytuacją mamy do czynienia w przypadku zwłóknienia czy nekrozy innych tkanek i organów. Z poczynionych stwierdzeń można by wnioskować, że jest rzeczą moralną usunięcie wyłącznie części chorej stanowiącej zagrożenie dla życia człowieka. Papież Pius XII wyjaśnił jednak, że zasada całościowości może być odniesiona również do organów zdrowych i poprawnie funkcjonujących, które jednak stanowią zagrożenie dla zdrowia czy życia człowieka (Por. Pius XII, Mutilazione, perizia medica. Przemówienie do Uczestników 26 Kongresu Urologicznego (08.10.1953 r.), w: P. Verspieren (red.), Biologia, medicina Ed etica. Testi del Magistero cattolico, Brescia 1990, s. 296)” /Józef Wróbel [dr hab. prof. KUL ur. 1952, absolwent Wyższego Seminarium Misyjnego Księży Sercanów w Stadnikach. Biskup pomocniczy archidiecezji lubelskiej, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II w Lublinie, kierownik Katedry Teologii Życia], Filozoficzno-teologiczny i eklezjalny kontekst poszukiwań bioetyków katolickich, Sympozjum [Wyższe Seminarium Misyjne Księży Sercanów], Rok XXI (2017) nr 1(32),107-140, s. 132/. „Medycyna zna takie przypadki. Kobieta choruje na raka piersi czy sutka. Zdarza się, że hormony produkowane przez jej gonady dynamizują rozwój nowotworu. Lekarze oceniają, że stosowane dotychczas działania terapeutyczne są mało skuteczne i można je wzmocnić przez usunięcie czy neutralizację jajników jako gruczołów wydzielania wewnętrznego. W tym przypadku przedstawiony zabieg usunięcia zdrowego i normalnie funkcjonującego organu jest moralnie usprawiedliwiony” / Analogiczne sytuacje mogą się zdarzyć w przypadku raka prostaty, którego rozwój jest dynamizowany przez męskie hormony. Celem uratowania całości – zdrowia, a nawet życia mężczyzny – wolno poświęcić zdrowy organ lub pełnione przez niego funkcje; w tym przypadku przeprowadzić jego neutralizację, jeżeli konieczne, również w formie kastracji (dziś taka terapia należy już zasadniczo do przeszłości). Spowodowana w ten sposób sterylizacja, tak kobiety, jak i mężczyzny, jest skutkiem ubocznym koniecznego działania dobroczynnego. Nie może więc być utożsamiana z działaniem antykoncepcyjnym. Tym samym nie stanowi moralnej przeszkody dla cielesnego współżycia małżonków (kastracja w późniejszym wieku nie powoduje impotencji)” /Tamże, s. 133/.

+ Pacjent rozwiązuje swe problemy przy pomocy neuroscience. Optymizm wobec rezultatów badań nad mechanizmami funkcjonowania psychiki staje się w USA stanowiskiem naukowym coraz popularniejszym. Wyrazem tego jest zmiana orientacji kolejnych wydań Comprehensive Textbook of Psychiatry pod redakcją Kaplana i Sadocka (Baltimore, wydanie IV/V/VI w latach 1985/1989/1995/), który jest najbardziej uznawanym podręcznikiem psychiatrii w USA i jednym z najbardziej cenionych na świecie. W wydaniu czwartym (1985) tego podręcznika sądzono, że teoria systemów może służyć jako metateoria psychiatrii, w kolejnym zaś (1989) psychiatria prezentowana jest jako „zastosowanie neuroscience do problemów poszczególnych grup pacjentów” A105a 224.

+ Pacjent umiera, myśląc, że właśnie wyzdrowiał (Lewica). „Z rewolucyjnych przesłanek nie wypływają dla żiikowców żadne konsekwencje, prócz obowiązku zgłębiania myśli Mistrza. Do ostatecznej rozprawy z kapitalizmem wystarczy przyswojenie sobie jego trzeciej w roku książki. Tymczasem nie trzeba z niczego rezygnować – filozof tylko wzmacnia libidynalną – aborcyjno-homoseksualną – ekonomię lewicy. Puszcza nawet oko do pedofili: ot, krytykuje od niechcenia konserwatystów, którzy utrzymują, że „dzieci są niewinne", a z drugiej strony, nawołują „do sprawowania nad nimi ścisłej kontroli i zwalczania seksualności dziecięcej" (Żiżek Wzniosły Obiekt ideologii, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 2001: 195). Niestety, autor nie ujawnia, na czym polegałaby tu mniej sprzeczna postawa „niekonserwatywna". W konsekwencji, lewicowcy mogą nadal spokojnie uprawiać „zbiorową kopulację i dziecinny brak odpowiedzialności wobec własnego życia", tym razem jednak czując się jak Różański, ojciec Rydzyk i Al-Zarkawi w jednej osobie. W ten sposób Żiżek wzniósł lewicowość na wyższe piętro nieświadomości, na którym kacapizm i bonzownictwo kwitną w jeszcze większym samozadowoleniu. Jest to ideologia szczególnie przewrotna, gdyż jej wyznawcy są przekonani, że jest dokładnie odwrotnie – że to właśnie oni zwalczają bonzów i kacapów. Myśląc, że są najbardziej morderczymi przeciwnikami głupoty i cynizmu, sami stają się tym głupsi i tym bardziej cyniczni. Psychoanaliza, którą stosuje Żiżek, zamiast pacjenta uleczyć i zwiększyć jego samoświadomość, spowodowała, że lewica nie tylko zapoznała przyczyny własnej choroby, lecz także – że przestała nawet dostrzegać jej symptomy. Techniczny Lacanowski dyskurs jedynie uniemożliwia postawienie prawdziwej diagnozy i dostarcza nieskończonego ciągu racjonalizacji. Pacjent umiera, myśląc, że właśnie wyzdrowiał” /Michał Łuczewski [1979; absolwent Międzywydziałowych Indywidualnych Studiów Humanistycznych Uniwersytetu Warszawskiego. Publikował m.in. w Zeszytach Karmelitańskich, Znaku i Studiach Socjologicznych], Kacap i bonzo. Rozważania o dziedzictwie współczesnego niemyślenia, „Fronda” 43(2007), 48-95, s. 92/.

+ Pacjent umierający cierpi dodatkowo wskutek skutków ubocznych terapii „Zdaniem przedstawicieli ruchu hospicyjnego przedłużanie życia nie jest tożsame z tym, co można nazwać przedłużaniem umierania. Oczywiście podział ten wywołuje duże kontrowersje. Nie ma wątpliwości, że w oczach wielu lekarzy w Polsce decyzja skierowania chorego do hospicjum wygląda na zdradę własnego powołania. Zadaniem lekarza jest leczyć. Czy lekarzowi wolno decydować, że nie ma już żadnych szans? Czy wobec konkretnego człowieka wolno stosować wiedzę opartą na statystyce? Czy możemy zrezygnować z leczenia tylko dlatego, że w większości podobnych przypadków leczenie nie przyniosło rezultatów? Doświadczenie uczy, że prognozowanie często zawodzi w odniesieniu do pojedynczych ludzi. Czy zatem nadzieja na wyleczenie nie może być wyrażana w procentach? Nie ma powodu ukrywać, że wybór lekarza, który kieruje chorego do hospicjum, jest niezwykle trudny. Mamy tu dwa zasadniczo różne podejścia. Część lekarzy powiada: leczmy w imię tego, co możemy stracić. Jeśli choć jeden pacjent na tysiąc może przeżyć w wyniku nawet bardzo uciążliwej terapii, to zawsze warto tę próbę podjąć. Filozofia hospicjum wyrasta z odwrócenia tej kwestii. Pytamy: co może stracić człowiek umierający, jeśli podejmiemy „uporczywe leczenie"? Odpowiedź zmusza do przemyśleń. Otóż z pewnością nie damy mu szansy na to, by umarł w domu, wśród najbliższych, otoczony ich miłością i troską. To nie wszystko. Jeśli naprawdę chodzi nam o dobro pacjenta, to dotkliwość zabiegów, cierpienia towarzyszące terapii, jej dojmujące skutki uboczne i wreszcie przeraźliwa samotność w działającym w systemie zmianowym szpitalu muszą być wzięte pod uwagę. Czy nawet w dobrej wierze wolno skazywać chorego na rodzaj medycznego eksperymentu, którego koszty poniesie w całości tylko on?” /Dariusz Karłowicz [1964; doktor filozofii, redaktor naczelny „Teologii Politycznej", członek Warszawskiego Klubu Krytyki Politycznej, twórca kampanii informacyjnych na rzecz wielu dzieł dobroczynnych. Mieszka w Piasecznie], Śmierć zwierzęcia, śmierć człowieka, śmierć boga, „Fronda” 32(2004), 56-67, s. 62/.

+ Pacjent w szpitalu „Z tych wszystkich pobytów w szpitalu, zapamiętałem tylko jedną nazwę, i to chyba tylko ze względu na jej obce brzmienie oraz niezwykle nieprzyjemny, związany z tą nazwą zabieg, a mianowicie bronchoskopia. Mijały dni, a lekarz nadal nie chciał mi nic zdradzić. "Niech się pan nie martwi, wszystko będzie w porządku” – mówił, aż wreszcie uznałem, że to nie ma dalej sensu i wyjechałem na trzy tygodnie za granicę. Po powrocie chciałem podjąć ostateczną decyzję co do wyboru pracy. I zapewne zapomniałbym o badaniach, gdyby ten lekarz do mnie nie zadzwonił. Słysząc jego głos przypomniałem sobie tę zabawną twarz: sterczący z czarnej gęstwy brody i włosów nieco zaczerwieniony nos i małe węgielki oczu. Zapytał mnie, dlaczego nie przyszedłem po wyniki. Odpowiedziałem, zresztą zgodnie z prawdą, że zapomniałem, mam ważne sprawy na głowie, a poza tym czuję się świetnie. Kaszel nie minął może zupełnie, ale jest znacznie słabszy. Potrzebowałem widać zmiany klimatu i wszystko już w porządku. A po wyniki zgłoszę się później. Usłyszałem jakby śmiech, może mi się zresztą tylko wydawało, bo powiedział z naciskiem, żebym jednak do niego przyszedł następnego dnia. Następnego dnia powiedział mi, że mam raka płuc i że najpóźniej w ciągu roku muszę umrzeć. Powiadomił mnie o tym, jakby nigdy nic: podobnym tonem mógłby mnie poinformować, że mam anginę albo lekkie przeziębienie. A ja się do tego jego tonu dostosowałem: zażartowałem, skąd ta dokładność, dlaczego jest taki pewien, że mówi "najpóźniej". On na to, że po prostu statystyka, żelazne reguły matematyki. "Ma pan raka tzw. niezróżnicowanego. To ciekawe, jest on zmorą palaczy, a pan podobno nie pali. W każdym razie rozpoznanie jest pewne. Znaleźliśmy tkanki nowotworowe w wycinku opłucnej. Leczenie chirurgiczne wykluczone. Statystyki mówią, że 80% chorych umiera nie później niż w dwanaście miesięcy od daty rozpoznania. Nie sądzę, żeby pan był wyjątkiem". Spytałem go – wciąż byłem nieporuszony, zachowywałem się jak lizus, który zadaje łatwe pytania nauczycielowi dając mu okazję do zaprezentowania swej wiedzy – czy istnieje jakaś forma leczenia. Każdy z nas dobrze grał swoją rolę, on mnie bezosobowo informował, ja w bezosobowy sposób dowiadywałem się. Odpowiedział, że przypadek jest beznadziejny, postępy choroby nadzwyczaj szybkie i że nic więcej nie może dla mnie zrobić” /Paweł Lisicki, Jesienne przebudzenie, „Fronda” 2/3(1994), 61-72, s. 62/.

+ Pacjent zabijany przez lekarzy „Zupełnie inaczej sytuacja przedstawia się w ustawodawstwie części państw zachodnich. Najbardziej „postępowa” jest w tym zakresie Holandia, gdzie prawne uznanie eutanazji rozpoczęło się od praktyki sądowej łagodnego karania lub odstąpienia od karania za przeprowadzoną eutanazję („Faktycznym powodem tak łagodnego traktowania lekarzy przez wymiar sprawiedliwości jest właśnie to, że dokonując [eutanazji dobrowolnej lub wspomaganego samobójstwa] kierują się oni pobudkami humanitarnymi i szacunkiem dla autonomii pacjenta – choć są to okoliczności nieistotne formalnie. Aby więc uczynić zadość sprawiedliwości także i z formalnego punktu widzenia, sądy posługują się rozmaitymi fikcjami prawnymi – idzie zazwyczaj o udowodnienie braku zamiaru spowodowania śmierci lub związku przyczynowo-skutkowego pomiędzy działaniem lekarza a śmiercią pacjenta”, J. Malczewski, Od zakazu do legalizacji, „Prawo Europejskie w praktyce”, Nr 6(48)2008, s. 78. Przedstawione w przytoczonym cytacie pojęcie „sprawiedliwości” jest kłopotliwe choćby z tego powodu, że sędziowie nie mając formalnych podstaw w prawie, wydają wyroki w oparciu o fałszywe przesłanki, mające usprawiedliwić ich pogląd na sprawę). Obowiązująca od 2002 roku ustawa o trybie kontroli pozbawiania życia na życzenie i wspomaganego samobójstwa odstępuje od karania, gdy lekarz jest przekonany, że życzenie pacjenta jest dobrowolne i dobrze przemyślane, a cierpienie pacjenta trwałe i nie do zniesienia, gdy poinformował pacjenta o jego rokowaniach oraz zasięgnął opinii co najmniej jeszcze jednego lekarza, który przebadał pacjenta. Przyjęta niedługo potem ustawa belgijska ma podobny kształt, dodaje jeszcze tylko wymóg pełnoletniości pacjenta. W prawie szwajcarskim pomoc w samobójstwie nie jest karana, jeżeli nie stanowiła działania „z niskich pobudek”, przy czym praktyka jest tu bardzo liberalna” /Maciej Brachowicz [1980; prawnik i ekonomista, członek Klubu Jagiellońskiego, współpracownik „Teologii Politycznej”. Pracuje nad doktoratem dotyczącym praw człowieka. Mieszka w Krakowie], Jak się tworzy prawa człowieka: eutanazja i kara śmierci, „Fronda” 54(2010)186-209, s. 189/.

+ Pacjent zabijany z litości „Zarówno żądanie pokrzywdzonego, jak i współczucie dla niego stanowią esencję eutanazji, dzięki której omawiany typ uznać można za jedno z negatywnych znamion przestępstwa zabójstwa w typie podstawowym (art. 148 § 1 k.k.). Szczególne zabarwienie subiektywne, wyrażające się we współczuciu oraz żądanie (stanowiące swego rodzaju zgodę na naruszenie dobra prawnego) konstytuują zabójstwo eutanatyczne, choć – jak będzie o tym mowa poniżej (co zresztą wynika też z samej idei kryminalizacji zachowania przełamującego normę z art. 150 § 1 k.k.) – nie są one wystarczające dla uznania eutanazji za zachowanie w pełni usprawiedliwione. Ponieważ zabójstwo na żądanie stanowi przede wszystkim problem etyczny, nie można tracić z pola widzenia faktu, że etyka ta ma głównie powiązanie z zagadnieniami medycznymi. Przecież najczęstszym sprawcą eutanazji jest właśnie lekarz, który w trudnym, nierzadko agonalnym stanie swojego pacjenta – stara się mu ulżyć w bólu. Ten subiektywny stosunek do pacjenta nie powinien jednak zaważyć na pełnej ocenie sytuacji. Każdy lekarz, jeszcze przed podjęciem praktyki zawodowej zobowiązany jest do złożenia przysięgi Hipokratesa, zgodnie z którą podstawową zasadą działalności leczniczej jest sentencja: primum non nocere. Skoro zatem niezmienna już od 2500 lat reguła nakazuje przede wszystkim nieszkodzenie pacjentowi, to w żadnych warunkach nie można usprawiedliwiać odchodzenia lekarza od możliwości uleczenia chorego (Zob. R. Fenigsen, Eutanazja. Śmierć z wyboru?, Poznań 1997, s. 113)” /Remigiusz Rabiega [Mgr, asystent w Katedrze Prawa Karnego Wydziału Prawa i Administracji Uniwersytetu Szczecińskiego], Eutanazja jako problem prawny i etyczny, Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny [UKSW], 59 (2016) nr 1; 161-178, s. 166/. Przecież nawet w samej przysiędze Hipokratesa medyk zastrzega się: „nikomu, nawet na żądanie, nie dam śmiercionośnej trucizny, ani nikomu nie będę jej doradzał” (M. Hebda, Prawne i moralne aspekty eutanazji, Rzeszowskie Zeszyty Naukowe. Prawo – Ekonomia, 2001, tom XXX, s. 312). Z drugiej jednak strony trzeba zdawać sobie sprawę z faktu postrzegania eutanazji przez pryzmat nie stricte medyczny, a filozoficzny, czy teologiczny. Poglądy Kościoła, czy szerzej – religii, w istotny sposób kształtują obraz dóbr, w tym i dóbr prawnych, wpływając na osąd społeczeństwa w jego sferze etycznej, a to z kolei ma pośrednie znaczenie dla ustalania nowych norm prawnych, mających przecież to społeczeństwo chronić” /Tamże, s. 168/.

+ Pacjent Zaprzestanie zabiegów medycznych kosztownych, „ryzykownych, nadzwyczajnych lub niewspółmiernych do spodziewanych rezultatów może być uprawnione. Jest to odmowa ≪uporczywej terapii≫. Nie zamierza się w ten sposób zadawać śmierci; przyjmuje się, że w tym przypadku nie można jej przeszkodzić” (KKK 2278). Nie oznacza to jednak, że człowiek nie może akceptować takich środków. Mając na uwadze określone dobro osobiste lub dobro ludzkości, pacjent może wyrazić zgodę (a gdy on sam nie jest w stanie tego uczynić, to jego najbliżsi) na zastosowanie szczególnych środków, których skuteczność nie jest do końca sprawdzona i z których użyciem byłoby związane pewne niebezpieczeństwo (na przykład nowe specyfiki, które nie przeszły jeszcze pełnej procedury dopuszczenia do użycia). Jest to moralnie uprawniona zgoda na udział w tak zwanym eksperymencie terapeutycznym (Por. Kongregacja Nauki Wiary, Deklaracja o eutanazji ≪Iura et bona≫, Rzym 1980, nr IV; Papieska Rada do spraw Duszpasterstwa Służby Zdrowia, Karta Pracowników Służby Zdrowia, Rzym 1995, 65, 80). Jednocześnie uparte podtrzymywanie życia może też stać się niemoralne, kiedy naturalne możliwości organizmu wyczerpały się lub nie można już uniknąć śmierci. Dotyczy to sytuacji, kiedy techniczno-medyczne wymuszanie procesów życiowych (przeważnie w ramach OIOM-u) nie oznacza nic innego, jak przedłużanie konania i cierpień Człowieka (Por. Jan Paweł II, Encyklika Evangelium vitae, Rzym 1995, 65; Kongregacja Nauki Wiary, Deklaracja o eutanazji ≪Iura et bona≫, Rzym 1980, nr IV nr IV. Biotechnologia medyczna, w: Komitet Biotechnologii PAN, http://www.kbiotech. pan.pl/index.php?option=com_kontent &view=article&id=73&Itemid=61 (odczyt z dn. 29.10.2012 r.)” /Józef Wróbel [dr hab. prof. KUL ur. 1952, absolwent Wyższego Seminarium Misyjnego Księży Sercanów w Stadnikach. Biskup pomocniczy archidiecezji lubelskiej, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II w Lublinie, kierownik Katedry Teologii Życia], Filozoficzno-teologiczny i eklezjalny kontekst poszukiwań bioetyków katolickich, Sympozjum [Wyższe Seminarium Misyjne Księży Sercanów], Rok XXI (2017) nr 1(32),107-140, s. 136/.

+ Pacjent zatruwany wskutek leczenia rtęcią wyprysków spowodowanych przez bakterię zwaną krętkiem bladym „Z nie wyjaśnionych powodów bakteria zwana krętkiem bladym, Treponema pallidum, która wywołuje syfilis, po przybyciu do Europy przyjęła wyjątkowo agresywną formę. Wżerała się w ludzkie genitalia, atakując chropowate załamki skóry, częste w owych czasach nie mytego krocza, i tworząc bardzo zakaźne wrzody W ciągu paru tygodni pokrywała ciało ropiejącymi krostami, atakowała centralny układ nerwowy i zupełnie niszczyła włosy. Zabijała w ciągu paru miesięcy, nie szczędząc bólu. Lekarze postanowili traktować wypryski rtęcią, niechcący trując w ten sposób swoich pacjentów. Po sześćdziesięciu czy siedemdziesięciu latach wytworzyła się odporność na bakterię i krętek się uspokoił. Od tego czasu miał powodować zwykłą chorobę weneryczną, która przebiegała w trzech kolejnych stadiach, zostawiając swoim zdeformowanym i bezpłodnym żywicielom więcej czasu na ziemi. Wtedy wśród milionów jego ofiar zdążyli się już znaleźć papież Juliusz II, kardynał Wolsey, Henryk VIII i Iwan Groźny. Poskromił go dopiero wynalazek penicyliny Syfilis odbił się naturalnie bardzo szerokim echem. Mówiono o nim w kontekście seksualnego purytanizmu, który objął wszystkie klasy społeczne, z wyjątkiem arystokracji; łączono go z zakazem używania popularnych dotąd łaźni publicznych, w których panowały rozwiązłe obyczaje; z wprowadzeniem uścisku ręki w miejsce dawnej publicznej wymiany pocałunków; a także – poczynając od 1570 roku – z coraz powszechniejszą modą na peruki. W 1530 roku włoski poeta Girolamo Fracastoro ułożył poemat o pasterzu, którego dotknęła francuska choroba. W odpowiednim czasie poemat wykorzystali uczeni, aby nadać chorobie uczoną nazwę. Pasterz miał na imię Syphilus” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 553/.

+ Pacjenta niezrozumiały przez medycynę w swoich przeżyciach duchowych. Kartezjusz spowodował arbitralne rozdzielenie ciała i umysłu w medycynie, co wpływa niekorzystnie na rozumienie człowieka jako całości. Medycyna zajmowała się tylko ciałem, a istotne pytania dotyczące istnienia i świadomości pozostawiono filozofii i teologii. Obecnie psychiatria przyjmuje wpływ aktywności komórek organizmu ludzkiego na psychiczne, duchowe przeżycia człowieka. Przyznają jednak, że same badania neurofizjologiczne nie pozwalają na ustalenie sfery subiektywnych przeżyć jednostki. Trzeba poszukiwać metody pozwalającej zrozumieć przeżycia pacjenta A105a 225.

+ Pacjentka z ciążą ekotopową, zdrowie jej zależy od wczesnego wykrycia i wdrożenia leczenia „Zapłodnienie pozaustrojowe może przyczynić się do komplikacji zdrowotnych kobiety i jej nienarodzonego dziecka. Należą do nich: zespół hiperstymulacji jajników, ciąża mnoga, ciąża ektopowa. Zespół hiperstymulacji jajników, to reakcja organizmu na leki stymulacyjne owulację. Dwu-, trzykrotnie zwiększone ryzyko wystąpienia ciąży wielopłodowej jest najistotniejszym problemem w przypadku stosowania leków stymulujących jajeczkowanie. Ciąża wielopłodowa jest związana ze zwiększonym ryzykiem powikłań w porównaniu z ciążą pojedynczą po IVF (Por. G. H. Bręborowicz, Ciąża wielopłodowa, w: Położnictwo i ginekologia. Repetytorium, red. G. H. Bręborowicz, PZWL, Warszawa 2010, s. 36-50). Ciąża ektopowa, której częstsze występowanie wiąże się z IVF, to ciąża, która rozwija się poza jamą macicy. Najczęstszą lokalizacją jest jajowód, rzadziej bywa, że ciąża ektopowa zlokalizowana jest w szyjce macicy, jajniku lub w jamie otrzewnej. Dla życia i zdrowia pacjentki oraz jej możliwości rozrodu w przyszłości ważne jest wczesne wykrycie ciąży ektopowej i wdrożenie leczenia. Pęknięcie owocytu i krwawienie do jamy brzusznej może doprowadzić do niekorzystnych konsekwencji (włączając zgon pacjentki) lub konieczność operacyjnego usunięcia zmienionego narządu rodnego kobiety. Około 10% zgonów kobiet ciężarnych związane jest z ciążą ektopową. Przebycie ciąży ektopowej w sposób istotny zmniejsza zdolność prokreacyjną kobiety. Zaledwie 50% kobiet po ciąży ektopowej kończy kolejną ciążę urodzeniem zdrowego dziecka. Ryzyko wystąpienia kolejnej ciąży ekotopowej wynosi 25% (Por. tamże, s. 26-28). Zapłodnienie pozaustrojowe niesie ze sobą nowe możliwości, takie jak: diagnostyka przedimplantacyjna, kriokonserwacja, pozyskiwanie komórek macierzystych z zarodka, klonowanie. Diagnostyka przedimplantacyjna (preimplantation genetic diagnosis – PGD) polega na pobieraniu komórek z zarodka w celu diagnostyki wad genetycznych jeszcze przed zajściem w ciążę” /Ewa Błaszczyk [mgr Politologii na wydziale Nauk Historycznych i Społecznych UKSW, obecnie w trakcie przygotowania rozprawy doktorskiej In vitro w debacie publicznej, studium na przykładzie prasy codziennej, promotor ks. prof. H. Skorowski], Parlamentarny spór o in vitro, Seminare. Poszukiwania naukowe [Towarzystwo naukowe Franciszka Salezego], t. 36 (2015) nr 3, 143-154, s. 144/.

+ pacta conventa zaprzysiągł August III Po wejściu do katedry klęcząc na położonym przed ołtarzem dywanie „Za orszakiem władcy podążała jego małżonka, Maria Józefa z domu Habsburg, „bogato w klejnoty przybrana”, prowadzona pod rękę przez posła cesarskiego Heinricha Wilhelma baron von Wilczek, a towarzyszyły im wojewodzina krakowska Elżbieta Lubomirska z domu Cumming de Culter, Tekla Róża Wiśniowiecka z domu Radziwiłł, Maria Charlotte hrabina von Wilczek z domu hrabina von St. Hilaire oraz „inne różne Damy oraz Senatorskie Polskie i Saskie, wszystkie napodziw wspaniale postrojone, których okoła dwadzieścia par się znajdowało” (Dyaryusz Prawdziwy wjazdu do stołecznego Krakowa i koronacyi tamże, Fryderyka Augusta Elektora Saskiego […]. W: Dwie Koronacye Sasów Augusta II i Augusta III ze współczesnego rękopisu ogłosił […] W. Syrokomla. Wilno 1854, s. 35-36). Pochód zamykali oficerowie „cudzoziemscy” oraz szlachta przybyła z Krakowa i okolic (Ibidem, s. 32-36; Archiwum Główne Akt Dawnych, Archiwum Radziwiłłowskie, dz. VI, 80a, s. 619; J. Bieniarzówna, J.M. Małecki: Dzieje Krakowa. T. 2: Kraków w wiekach XVI-XVIII. Kraków 1984, s. 461-462)” /Tomasz Ciesielski [Uniwersytet Opolski], Propagandowy wymiar uroczystości dworskich w pierwszych latach panowania Augusta III, Wieki Stare i Nowe [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 8(13) (2015) 46-68, s. 50/. „U progu katedry powitali Augusta III i podprowadzili pod ołtarz biskupi poznański Stanisław Józef Hozjusz i sufragan krakowski Michał Kunicki. Mszę świętą celebrował i dokonał aktu koronacji biskup Jan Aleksander Lipski. Po wejściu do katedry August III klęknął na położonym przed ołtarzem dywanie i zaprzysiągł pacta conventa, następnie został „iuxta Romanum rituale pomazany” i zaprowadzony do jednej z bocznych kaplic, gdzie ubrał strój królewski. Przystrojony w dalmatykę oraz kapę powrócił pod ołtarz i padł przed nim krzyżem, kler odmówił Litanię do Wszystkich Świętych, a następnie August został koronowany oraz otrzymał insygnia władzy (Archiwum Główne Akt Dawnych, Archiwum Radziwiłłowskie, dz. VI, 80a, s. 620; Syrokomla: Dwie Koronacye…, s. 36-39; J. Bieniarzówna, J.M. Małecki: Dzieje Krakowa. T. 2: Kraków w wiekach XVI-XVIII. Kraków 1984, s. 462-464). Jednym z nich był miecz (ale nie Szczerbiec, a specjalnie sporządzony na tę uroczystość z długą, niemiecką klingą obosieczną), którym August III tak nieudolnie trzykrotnie zamachał w powietrzu, że „niektóre osoby śmiać się między sobą poczęły, a inni mówić: »spokojnego będziemy mieć Pana«” (W. Syrokomla: Dwie Koronacye…, s. 39). Następnie biskup krakowski zaprowadził Wettina na tron, ogłosił go królem „wolnie” i zgodnie z prawem wybranym, a następnie „zaśpiewał Te Deum laudamus i po trzykroć krzyknął Wiwat Rex” (Archiwum Główne Akt Dawnych, Archiwum Radziwiłłowskie, dz. VI, 80a, s. 620). Towarzyszyły temu trzy salwy armatnie i z broni ręcznej, bicie w dzwony we wszystkich kościołach miasta, zagrały również znajdujące się w katedrze kapele saska i kościelna” /Tamże, s. 51/.

+ Pacta conventa zaprzysiężone przez Zygmunta w Gdańsku „Zygmunt III padł ofiarą splotu okoliczności, na które nie miał żadnego wpływu. Jako Szwed z urodzenia i wnuk wielkiego Gustawa Eriksona, miał oczywiście na względzie przede wszystkim swoje szwedzkie dziedzictwo. Jako zagorzały katolik i wychowanek polskich jezuitów rozumiał, że Polska może odegrać istotną rolę w odzyskaniu Europy Północnej dla Rzymu. Jako posłuszny syn swej nieżyjącej już matki, Jagiellonki, posłuchał próśb ciotki, wdowy po Batorym, królowej Anny, która błagała go, aby z myślą o niej objął tron Polski” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 573/. „Wszystkie te interesy okazały się zupełnie nie do pogodzenia. Jeszcze w Szwecji, przed wyjazdem do Gdańska, Zygmunt musiał podpisać Statuty kalmarskie, które zapewniały Kościołowi protestanckiemu i parlamentowi zabezpieczenie przed wszelkimi zmianami, jakie mogłyby nastąpić w wyniku unii personalnej. Po przyjeździe do Polski – mimo głośnych protestów wyrażanych podczas uroczystości w opactwie oliwskim – został zmuszony do zaprzysiężenia paktów konwentów oraz warunków konfederacji warszawskiej. W czasie obrad sejmu koronacyjnego z gniewem słuchał, jak szlachta wprowadza nową definicję lese-majeste, która otwarcie dopuszcza wszystkie formy słownej obrazy. Od tego czasu mógł być – i bywał – obrażany bezkarnie. Szczególnie zaś nie podobał mu się ton Zamoyskiego, który nazwał go „naszym niemym diablęciem importowanym ze Szwecji". Wydawało się, że motywacją wystąpień Zamoyskiego przeciwko Habsburgom oraz inspiracją jego planów zmierzających do jeszcze większego ograniczenia władzy królewskiej stawały się w coraz większym stopniu jego własne prywatne interesy. W r. 1588 Zygmunt musiał podpisać na Litwie trzeci Statut litewski, który wprawdzie pozostawał w bezpośredniej sprzeczności z unią lubelską, lecz stanowił konieczną cenę akceptacji nowego króla przez magnaterię Wielkiego Księstwa. W tej sytuacji nie wydaje się chyba rzeczą zbyt dziwną jego myśl o natychmiastowej abdykacji. W 1589 r. próbował ubić interes z Wiedniem, starając się odsprzedać koronę polską arcyksięciu Ernestowi za sumę 400 000 złotych. W Rewlu spotkał się z ojcem i poinformował go o swym zamiarze rychłego powrotu do Szwecji. Ale nie mógł uciec. Szlachta szwedzka nie ukrywała, że świetnie sobie bez niego poradzi - zwłaszcza gdy pojął za żonę arcyksiężniczkę habsburską, Annę. Kiedy w r. 1592 zmarł Jan III, Zygmunta czekały w Szwecji takie same upokorzenia, jakich już wcześniej doświadczył w Polsce” /Tamże, s. 574/.

+ pacta conventa zobowiązywał się zachowywać przyszły król, układane i zatwierdzane przez sejm elekcyjny przed wyborem nowego króla „Zgodnie z artykułami henrykowskimi sejm miał się odbywać przynajmniej raz na dwa lata. W okresie od r. 1717 do r. 1768 terminy sesji ustalano na długi czas z góry – zazwyczaj na pierwszy poniedziałek po dniu św. Michała, co drugi rok. Jeśli te sesje – sejm walny – trwały pełne sześć tygodni i odbywały się w normalnym okresie kadencji, zwane były sejmem ordynaryjnym. Natomiast jeśli sejm zwołany był przez króla w razie pilnej potrzeby na okres krótszy, był to sejm ekstraordynaryjny. Z chwilą śmierci króla sejm był automatycznie zwoływany przez prymasa, który obejmował funkcję interreksa, czyli regenta; jego zadaniem było przygotowanie wyborów następcy. Sesję taką nazywano sejmem konwokacyjnym. Na sejmie elekcyjnym, przed wyborem nowego króla układano i zatwierdzano zobowiązania elekta sformułowane w pacta conventa. Następnie odbywał się sejm koronacyjny. (Odmowa przyjęcia pacta conventa lub tekstu przysięgi w ustalonym brzmieniu oznaczała natychmiastowe odwołanie koronacji i zwołanie nowej elekcji). Począwszy od 1505 r., gdy zatwierdzono konstytucję Nihil novi, izba poselska miała już ten sam status co senat. Dzięki paktom konwentom sprawowała ostateczną kontrolę nad postępowaniem króla. Jako instytucja służebna w stosunku do sejmików, wyrażała wolę obywateli Rzeczypospolitej należących do stanu szlacheckiego i sprawowała kontrolę nad dwoma istotnymi aspektami polityki finansowej: w dziedzinie wojskowości i podatków państwowych. Miała więc w sejmie większą władzę niż senat i w związku z tym cieszyła się najwyższym autorytetem w państwie. Układ ten, który ostatecznie ustalił się przed wstąpieniem na tron pierwszego władcy elekcyjnego w r. 1573, przetrwał do r. 1791” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 438/. „Na przestrzeni trzech wieków swego istnienia sejm odbył około 230 sesji. 147 z nich odbyło się w Zamku Królewskim w Warszawie, 38 w Piotrkowie, 29 w Krakowie, 11 w Grodnie (w odpowiedzi na zgłoszone w 1673 r. przez Litwę żądanie, aby co trzecia sesja odbywała się na terenie Wielkiego Księstwa), 4 w Lublinie, 3 w Toruniu, 2 w Sandomierzu, 2 w Radomiu i po jednej w kilku innych przypadkowych miejscowościach. Sesja ostatnia, która zebrała się w Grodnie dla zatwierdzenia drugiego rozbioru, zakończyła obrady 23 listopada 1793 r. (Patrz W. Czapliński, The Polish Sejm, Acta Poloniae Historica, XXII (1970), s. 180-192)” /Tamże, s. 439/.

+ Pactum Kontrakt, kamień węgielny praworządności rzymskiej. „Złożony charakter i długa tradycja praktyk prawnych musiały doprowadzić do powstania prawoznawstwa jako dziedziny nauki. Długą listę nazwisk rzymskich prawników otwiera Scewola (Caius Mucius Scaevola; konsul w 95 r. p. n. e.). Wyroki śmierci, które wydano na dwóch spośród najwybitniejszych prawników Rzymu, Greka Emiliusza Papiniana (Aemilianus Papinianus, zm. 212) i Ulpiana (Ulpianus Domitianus, zm. 224), były sygnałem, że nadchodzą gorsze czasy. Często się mawia, że prawo rzymskie jest jednym z filarów, na których opiera się europejska cywilizacja, I tak jest rzeczywiście. Łacińskie słowo lex oznacza “więź”, “coś, co wiąże”. Ta sama idea leży u podstaw drugiego kamienia węgielnego rzymskiej praworządności: pactum, czyli „kontraktu”. Warunki kontraktu, który został dobrowolnie przyjęty przez obie strony w jakimś określonym celu – handlowym, matrymonialnym czy politycznym, są dla obu stron wiążące. Jak o tym dobrze wiedzieli Rzymianie, praworządność gwarantuje istnienie zdrowego rządu, zaufania w sprawach handlowych i zdyscyplinowanego społeczeństwa. Nie należy sobie jednak wyobrażać, że tradycje prawa rzymskiego zostały przekazane Europie na zasadzie zwykłego dziedziczenia w linii prostej. Większość kodeksów prawnych cesarstwa wyszła zużycia wraz z jego rozpadem i trzeba je było na nowo odkrywać w średniowieczu (por. rozdz. VI). Najdłużej przetrwały w Bizancjum, ale tą drogą do nowożytnego prawodawstwa nie dotarły żadne silniejsze wpływy. Jako bezpośredni przykład do naśladowania, najsilniejszy wpływ wywarły zapewne na prawo kanoniczne Kościoła katolickiego” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 205/.

+ Pactum sposobem tworzenia więzów społecznych w Hiszpanii wieku V. Chaos społeczny Hiszpanii wizygockiej wieku V wywołał u ludzi pragnienie politycznej pewności. Wobec nieporządku religijnego pragnął organizacji jednoczącej i hierarchicznej. Pojawiają się nowe sposoby tworzenia więzów społecznych (pactum). Tworzy się nowa organizacja państwowa. Każdy chce mieć swoje spokojne miejsce. Duchowość tego okresu charakteryzuje też terror spowodowany koniecznością śmierci i sądu ostatecznego oraz tęsknota za zbawieniem. Już po najazdach barbarzyńców pod koniec IV wieku ludzie oczekują bliskiego końca świata. (Eutropiusz prezbiter, Epistola ad amicum aegrotum, IX, PL 30,90 C; Orozjusz Paweł, Historia contra paganos, praefatio, CSEL 5, s. 5; II, 3, s. 86; V, 4, s. 286; VII, 1, s. 537) W1.2 290. W Hiszpanii wizygockiej od końca IV wieku rozpoczęło się oczekiwanie bliskiego końca świata. Pojawia się literatura typu apokaliptycznego: nadchodzi sąd Boży! Atmosfera niepewności trwała do VII wieku. (Justo de Urgel, Cantar de los Cantares, PL 67,667; Św. Izydor z Sewili, Liber de Synonimis; hymny mozarabskie, Zob. J. Pérez de Urgel, Origen de los himnos mozárabes, Bordeaux 1926; Julian z Toledo, Liber prognosticorum futuri saeculi, PL 96.453). Sytuacja sprzyjała do ucieczki od tego świata, do ascetycznych praktyk oczyszczających. Narasta najpierw ruch anachoretów a następnie ruch monastyczny W1.2 293.

+ Pactum virginitatis ślubami dziewictwa składanymi w wieku IV. Ruch ascetyczny u kobiet pojawił się w Hiszpanii już od początku IV wieku, pod wpływem kanonów synodu w Elwira. Synod ten potwierdził negatywne stanowisko synodu w Antiochii (268) wobec virgines consacratae lub canonicae, które mieszkały razem z diakonami lub prezbiterami pomagając w sprawach kultu lub w sprawach grzebania umarłych. Ponieważ praktyka ta często przeradzała się w konkubinat, synody zaprotestowały ostro przeciw tej praktyce. Synod w Elwira podkreślał wagę dziewictwa poświęconego Bogu (pactum virginitatis). Grzegorz z Elwira uważał dziewictwo za ofiarę, poprzez którą ktoś oddaje swe życie na wyłączną służbę Bogu, całym ciałem i duchem (Tract. X). Pactum było zawierane publicznie, ale przeżywane wewnętrznie. Dlatego kto zrywa go nie ludzi okłamuje, lecz Boga. Grzegorz walczył z rytualizacją tego, co jest z istoty swej duchowe, wewnętrzne i charyzmatyczne. Jeszcze bardziej na aspekt charyzmatyczny dziewictwa zwrócił uwagę Pryscylian. W ruchu pryscyliańskim widoczna byłą wielka gorliwość kobiet w kierunku życia ascetycznego. Dla zahamowania wielkiej liczby chętnych, synod w Saragossie I (380) zabronił dawać welon dziewictwa (ceremonia profesji) kobietom, które były we wspólnotach zakonnych, lecz były dziewicami poświęconymi Panu, żyjącymi w swoich domach, przed ukończeniem czterdziestu lat W1.2 301.

+ Pacyficzne nachylenie Azji i indyjskie to regiony kontynentu wielkiego; oprócz tego są inne regiony: półwyspy i wyspy Europy i Morza Śródziemnego oraz wielki przylądek Afryki na zachód od Sahary „Afryka / Serce Lądu, Arabia i Sahara razem wzięte, tworzą szeroki, kręty pas, niedostępny dla ludów związanych z morzem, za wyjątkiem trzech arabskich dróg wodnych. Pas ten rozciąga się poprzez wielki kontynent od Arktyki do brzegów Atlantyku. W Arabii styka się z (W oryginale touches) Oceanem Indyjskim oraz, w rezultacie, dzieli resztę Kontynentu na trzy odrębne regiony, których rzeki wpływają do oceanu wolnego od lodu. Regiony te stanowią pacyficzne i indyjskie nachylenie Azji, półwyspy i wyspy Europy i Morza Śródziemnego oraz wielki przylądek Afryki na zachód od Sahary. Wyżej wymienione (W oryginale The last-named) różnią się od dwóch pozostałych regionów w bardzo istotnym względzie. Ich większe rzeki, Niger, Zambezi i Kongo, a także ich mniejsze rzeki, takie jak Orange i Limpopo, płyną przez płaskowyż interioru i opadają gwałtownie poza jego krańce do względnie krótkiego dorzecza (W oryginale seaward reaches) w wąskich, nadmorskich (W oryginale coastal) nizinach. Długie, wyżynne biegi tych rzek są zdatne do żeglugi na odcinku kilku tysięcy mil, lecz dla praktycznych celów pozostają całkowicie oddzielone od oceanu, tak jak rzeki Syberii. To samo oczywiście dotyczy Nilu powyżej katarakt. Zatem możemy uważać interior Afryki na południe od Sahary za drugie Serce Lądu. Niechaj wolno nam będzie mówić o nim jako o Południowym Sercu Lądu, w odróżnieniu od Północnego Serca Lądu Azji i Europy. Jednakże znacznie różniące się od siebie szerokości dwóch Serc Lądu przedstawiają także uderzające podobieństwa” /John Halford Mackinder, Demokratyczne ideały a rzeczywistość. Rozdział IV (tłum. i oprac. Radosław Domke), „Przegląd polityczny”, Tom dedykowany prof. Leszkowi Moczulskiemu, (Instytut Geopolityki, Częstochowa), t. 2 (2010), 211-229, s. 215/.

+ Pacyfik i Azja to region świata najważniejszy, według propagandy rosyjskiej „Z uwagi na fakt, iż w rosyjskiej kulturze dominują negatywne konotacje związane z Azją, która kojarzy się przede wszystkim z barbarzyństwem i „tatarską niewolą”, azjatyzm podejmuje próbę zmiany tego obrazu, wprowadzając do publicznego i akademickiego dyskursu przekonanie o wspólnocie wartości cywilizacji prawosławnej i konfucjańsko-buddyjskiej, którym zagraża agresywna westernizacja świata. Azjatyzm jest raczej akademicką próbą legitymizowania rosyjskiej strategii politycznej wobec Azji i stopniowego dystansowania się od krajów zachodnioeuropejskich, a jego głównym zadaniem jest zmiana postrzegania Azji w masowym odbiorze społecznym. Współczesne władze rosyjskie, przy pomocy mass mediów i akademików, manipulują dyskursem geopolitycznym, budując pozytywny obraz „chińskiego modelu” rozwoju, podkreślając jednocześnie, iż najważniejszym regionem świata jest obszar Azji i Pacyfiku, co powoduje, iż kluczowy obraz geopolityczny „Rosja w Europie” zostaje stopniowo zastępowany przez nowy geopolityczny obraz „Rosji w Azji”. Pokrewny wobec neoeurazjatyzmu jest neobizantyzm, który jest dość marginalną koncepcją w rosyjskiej myśli geopolitycznej, ale odwołującą się do bardzo ważnego dla rosyjskiej kultury obrazu Rosji jako spadkobierczyni cesarstwa bizantyńskiego. Bazując na geograficznym, ale także na historycznym i kulturowym meta-obrazie Rosja-Bizancjum, ukierunkowuje on rosyjskie wyobrażenia przestrzenne w stronę południa, ku „bizantyńskiej wspólnocie” i sojuszowi krajów prawosławnych. Obraz ten ma swoje źródła przede wszystkim w historycznych mitach i stereotypach związanych z występującym w rosyjskiej historii przekonaniem, iż Rosja jest spadkobiercą Cesarstwa Bizantyńskiego, a także ze stanowiskiem cerkwi prawosławnej odwołującej się do wspólnoty społeczności prawosławnych” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 324/.

+ Pacyfik Kościoły Pacyfiku świętowały Jubileusz roku 2000 z odnowionym zamiarem niesienia pojednania i pokoju „Znaczącym było, że Zgromadzenie Synodalne odbyło się w czasie bezpośredniego przygotowania do Wielkiego Jubileuszu roku 2000. Bulla Incarnationis Misterium, ogłaszająca Jubileusz, została promulgowana podczas Synodu i Zgromadzenie samo w sobie było okazją dla Kościoła w Oceanii, aby przygotować się na dar Roku Świętego. Z pewnością Zgromadzenie pomogło Kościołom Pacyfiku świętować Jubileusz z odnowionym zamiarem niesienia pojednania i pokoju, bardziej świadomie niż kiedykolwiek, że „Kościół, otrzymawszy od Chrystusa moc przebaczania w Jego imię, jest w tym świecie żywą obecnością miłości Bożej, która skłania się ku wszelkiej ludzkiej słabości, aby przyjąć ją obejmując Jego miłosierdziem”. Byłoby to wspaniałym owocem Jubileuszu, gdyby Kościół w Oceanii, różnorodnie umocniony doświadczeniem Synodu, mógł kontynuować wprowadzanie Jubileuszowych intuicji i apeli zgodnie z sugestiami Adhortacji Apostolskiej Novo Millennio Ineunte. Jak Jubileusz głosił nieskończoną głębię Bożego miłosierdzia objawionego w Chrystusie, tak też wzniecił nowe energie do wyjścia naprzeciw wyzwaniom, które Synod określił i przedyskutował. „W Jego przebaczającej miłości antycypuje się nowe niebo i nową ziemię”: niech wizja nowego nieba i nowej ziemi nigdy nie przestaje przyciągać ludy Oceanii do głębszego wejścia w tą nowość życia!” /(Ecclesia in Oceania 9.III z III). Posynodalna adhortacja apostolska jego świętobliwości papieża Jana Pawła II do biskupów, kapłanów i diakonów. Do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie oraz o ludach Oceanii: krocząc Jego drogą, głosząc Jego prawdę, żyjąc Jego życiem. W Rzymie u św. Piotra, 22 listopada 2001 r., dwudziestego czwartego roku mojego Pontyfikatu/.

+ Pacyfik Kraje rejonu Pacyfiku postrzegane przez neoeurazjatów jako główny partner w środowisku międzynarodowym „Zarówno neoeurazjatyzm, jak i neobizantyzm dużą wagę przywiązują nie tylko do problemów przestrzennych (powstrzymanie ekspansji krajów zachodnioeuropejskich i odbudowa imperium rosyjskiego), ale także do etyczno-moralnych (powstrzymanie kulturowej amerykanizacji świata). Podobnie jak neoeurazjaci, którzy podkreślają zasadniczą odrębność duchowości prawosławnej od Zachodu i wspólnotę wartości z cywilizacją konfucjańsko-buddyjską, neobizantyści zwracają uwagę na pokrewieństwo duchowości prawosławnej z krajami muzułmańskimi (a zwłaszcza z szyitami). Są to zatem pokrewne sobie sposoby interpretacji środowiska międzynarodowego i szukania odpowiedzi na wyzwanie westernizacji. Neoeurazjatyzm jest ukierunkowany jednak na „Wschód”, postrzegając kraje Azji i Pacyfiku jako głównego partnera w środowisku międzynarodowym. Natomiast neobizantyzm jest ukierunkowany na „południe”, postrzegając kraje muzułmańskie jako głównego partnera dla powstrzymania amerykanizacji świata. Jednakże nawoływanie do sojuszu z krajami islamskimi jest o tyle irracjonalne, iż wśród rosyjskiej opinii publicznej świat arabski powszechnie postrzegany jest jako zagrożenie dla kraju” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 203/. „Na taki stosunek do świata islamu wpłynęło po pierwsze przekształcenie się, po rozpadzie ZSRR, byłych muzułmańskich republik Związku Radzieckiego w obszar chaosu, niestabilności i konfliktów, po drugie wojna w Czeczenii, która zwiększyła obawy przed islamskim fundamentalizmem, a po trzecie światowa wojna z terrorem, w której Rosja stanęła po stronie antyterrorystycznej koalicji państw zachodnich na czele z USA. W takiej sytuacji obraz Rosja – Bizancjum ma raczej charakter drugorzędny w kształtowaniu wyobrażeń geopolitycznych, a odwoływanie się do „bizantyńskiej wspólnoty” Rosji i krajów muzułmańskich jest niezrozumiałe” /Tamże, s. 204/.

+ Pacyfik Mare Nostrum w duchowej geografii panamerykańskiej. Post-filozofia w stanie zalążkowym istniała już w wieku XIX w Stanach Zjednoczonych. W roku 1848 zaczęła się w Kaliforni gorączka złota, w Europie natomiast gorączka komunistyczna. W roku 1851 w Europie następuje kulminacja pesymizmu, wyrażona w dziełach Schopenhauera Parerga i Paralipomena. W Ameryce Hermann Melville zrodził powieść Moby Dick, o wielkim białym wielorybie, apokaliptycznym północnoamerykańskim Lewiatanie. Moby Dick przemierzał wody Pacyfiku, który był Mare Nostrum w duchowej geografii panamerykańskiej. Jest to jednocześnie symbol utraconego raju, nowego raju, czyli Ameryki Północnej. Steinbecka „Na wschód od Edenu” znajduje się na tej linii myślenia. To nie tylko symbol ludzkiej zbrodni, ale symbol powtórki z historii. Nowy świat, nowa ludzkość powtórzyła te same błędy. Okazja nowego raju została utracona. Nie ma już nadziei. Stany Zjednoczone stały się Lewiatanem, o którym pisał Hobbes. Zamiast wolności nowego raju pojawił się reżym społeczności mechanicznej. Ocean w powieści Moby Dick symbolizuje wody potopu. Demokracja stała się oceanem, w którym zatopiona została nadzieja nowego świata. Ocean jest symbolem ciągłych zbrodni bratobójstwa. W wodach potopu tonie całe społeczeństwo i toną dusze poszczególnych ludzi. Melville łączy filozofię Rousseau i Schopenhauera, ale nie ma nic z Kartezjusza, łączy geniusz literacki Cervantesa i Shakespeare’a, ale nie ma nic z Dantego. Nie ma nadziei wyjścia z powszechnego potopu /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 506/. Melville opisuje w języku przed filozoficznym realność, która jest przedmiotem całej filozofii, mianowicie tanatyczną mądrość nowej ludzkości, metafizykę rozdarcia i śmierci. Tworzył poezję kataklizmu i chaosu. Jego filozofia śmierci prowadzi do śmierci filozofii. W ten sposób zapowiada nową kulturę, której wykwitem był Heidegger (która obecnie rozwija się jako postmodernizm). Opisuje upadek Wielkiego Społeczeństwa, społeczeństwa tytanicznego. Zapowiada zatopienie inteligencji kolektywnej, Społeczeństwa jako Logosu. Zapowiada apokaliptyczny koniec „społecznej rzeczy samej w sobie”, czyli demokracji /Tamże, s. 507.

+ Pacyfik należy do regionu określanego nazwą Wschód „Zastanawiając się nad układem sił we współczesnym świecie i związaną z nim geopolityczną strategią Rosji, Kozyriew pisał, że niezależnie od faktu, iż koniec zimnej wojny pozostawił na międzynarodowej arenie tylko jedno supermocarstwo, to przyszły porządek międzynarodowy nie może oznaczać całkowitej dominacji USA i istnienia Pax Americana. USA nie mają możliwości samodzielnego rządzenia światem. Rosja pomimo kryzysu zachowała atrybuty potęgi światowej, coraz większą rolę w polityce światowej zaczynają odgrywać nowe wschodzące potęgi, co powoduje, iż natura współczesnego porządku międzynarodowego jest multilateralna, dlatego jedyną rozsądną strategią jest amerykańsko-rosyjskie partnerstwo w multipolarnym świecie. Partnerstwo to może być zbudowane tylko na obopólnym zaufaniu i poszanowaniu interesów drugiej strony (The lagging partnership, „Foreign Affairs” 1994, vol. 73, nr 3, s. 63). Zwracał on uwagę, iż geopolityczne położenie i historyczna rola Rosji związane są z odgrywaniem roli pomostu pomiędzy Wschodem (rozumianym przede wszystkim jako region Azji i Pacyfiku) a Zachodem. Rosja niezależnie od swego eurazjatyckiego położenia geograficznego stanowi kraj europejski, który łącząc w jedną całość Europę, Azję, Syberię i Daleki Wschód w całej swojej polityce wewnętrznej i zagranicznej zaprzecza pesymistycznej tezie Rudyara Kiplinga, że „Wschód i Zachód nigdy nie mogą się spotkać” (A. Kozyriew, Russia; a chance for survival, „Foreign Affairs” 1992, vol. 71, nr 2, s. 15)” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 65/.

+ Pacyfik nauczanie Ewangeli w świecie Oceanii wspomagane pezez nabożeństwo do Maryi. „Aby zakończyć tę adhortację apostolską zapraszam was, abyście złączyli się ze mną zwracając się do Maryi Panny, Matki Jezusa i Matki Kościoła, która jest tak bardzo czczona przez Oceanię. Misjonarze i imigranci przynieśli ze sobą głębokie nabożeństwo do Niej jako część ich katolickiej wiary; i od tego czasu, wierni Oceanii nie przestali okazywać swej wielkiej miłości do Maryi. Była Ona zdumiewającą pomocą we wszystkich wysiłkach Kościoła głoszenia i uczenia Ewangeli w świecie Pacyfiku. W naszych czasach jest Ona nie mniej obecna w Kościele niż była w dzień Pięćdziesiątnicy, zgromadzona z Apostołami na modlitwie (por. Dz 1,14). Swą modlitwą i obecnością na pewno wesprze nową ewangelizację tak, jak wsparła pierwszą. W czasach trudności i bólu, Maryja jest niezawodnym schronieniem dla szukających pokoju i uzdrowienia. W kościołach, kaplicach i domach obraz Maryi przypomina ludziom o Jej kochającej obecności i matczynej opiece. W niektórych regionach Pacyfiku jest Ona szczególnie czczona pod tytułem Wspomożycielki chrześcijan a biskupi ogłosili Ją Patronką Oceanii pod tytułem Matki Bożej Pokoju. W Jezusie Chrystusie, którego karmiła w swym łonie, rodzi się nowy świat, gdzie spotykają się sprawiedliwość i miłość, świat wolności i pokoju. Przez Chrystusowy Krzyż i Zmartwychwstanie, Bóg pojednał świat ze sobą i uczynił Jezusa Księciem Pokoju dla każdego czasu i miejsca. Niech Maryja, Regina Pacis, pomoże ludom Oceanii poznać ten pokój i dzielić się nim z innymi! O świcie trzeciego chrześcijańskiego milenium, niech prawdziwa sprawiedliwość i harmonia będzie darem Boga dla Oceanii i dla wszystkich narodów świata! Z wdzięcznością za łaskę tego Zgromadzenia Specjalnego, polecam wszystkie ludy Oceanii matczynej opiece Błogosławionej Dziewicy, ufając całkowicie, że Jej ucho zawsze nas słucha, Jej serce zawsze przyjmuje, a Jej modlitwa nigdy nie zawodzi” /(Ecclesia in Oceania 53.I). Posynodalna adhortacja apostolska jego świętobliwości papieża Jana Pawła II do biskupów, kapłanów i diakonów. Do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie oraz o ludach Oceanii: krocząc Jego drogą, głosząc Jego prawdę, żyjąc Jego życiem. W Rzymie u św. Piotra, 22 listopada 2001 r., dwudziestego czwartego roku mojego Pontyfikatu.

+ Pacyfik podczas wojny światowej II Ciężar wojny główny na Pacyfiku przyjmowali na siebie Amerykanie, walcząc równocześnie na drugim froncie, na Atlantyku „Amerykanie i Anglicy prowadzili wojnę w Europie, na Wschodzie, głównie poprzez dostawy broni i sprzętu oraz materiałów dla Sowietów, gdy tymczasem Sowieci dawali ludzi – poświęcali miliony swoich obywateli. Stalin wszakże nie chciał ze względów politycznych żołnierzy amerykańskich i angielskich na swym froncie, gdy mu to proponował Waszyngton i Londyn. Ba, nie chciał żadnych działań wojskowych aliantów zachodnich na większą skalę w „swojej strefie" – w Europie Środkowo-Wschodniej. Jego zdecydowany sprzeciw wywołała myśl Churchilla, będąca raczej elementem tylko jego gry politycznej, by wojska aliantów zachodnich uderzyły na Europę Środkową z Półwyspu Bałkańskiego, tak by narody tego regionu uniknęły „wyzwolenia" ze strony Sowietów, czego – poza komunistami – ogromnie się bano. A to, że ginęła tak wielka liczba żołnierzy sowieckich – zresztą w dużym stopniu na skutek zupełnego nieszanowania życia ludzkiego w Armii Czerwonej – nie miało dla Stalina istotniejszego znaczenia, rzecz jasna dopóty, dopóki ich wystarczało. W Rosji ludzi dużo – mawiano. Tymczasem Amerykanie byli przerażeni, że zdobycie Wysp Japońskich może ich kosztować życie nawet 1,5 mln żołnierzy. Stąd nakłanianie Moskwy, by po pokonaniu Niemiec włączyła się do wojny z Japonią, w czym Stalin upatrywał własny interes. Ostatecznie Japonia skapitulowała po użyciu przez Amerykanów przeciw niej dwóch bomb atomowych. Amerykanie ponosili główny ciężar wojny na Pacyfiku, walcząc równocześnie na drugim froncie – na Atlantyku. W 1942 r. Amerykanie stoczyli na Pacyfiku potężną bitwę z Japończykami i ją wygrali. To było korzystne i dla Stalina, wszak wtedy właśnie Japończycy musieli ostatecznie zapomnieć o ewentualnym ataku na Związek Sowiecki. Zresztą już w 1941 r. koncentrowali się całkowicie na Ameryce i zaniechali planów uderzenia na Rosję, o czym Stalina poinformował szpieg Richard Sorge. Skalę dostaw aliantów zachodnich do Związku Sowieckiego w czasie wojny Stalin po wojnie zminimalizował do 4% sowieckiego potencjału wojskowego, co Popow skomentował: „kłamstwo, całkowite kłamstwo, podłe kłamstwo", a dalej: „Teraz się mówi, że sojusznicy w ogóle nam nie pomogli" (s. 38-39)” /Tadeusz Kisielewski [Warszawa] O rewizję historii – o rewizję polityki [J. Afansajew, Groźna Rosja, przełożyła M. Kotowska, Warszawa 2005; G. Popow, O wojnie ojczyźnianej 1941-1945, przełożył M. B. Jagiełło, Warszawa 2005; W. Jerofijew, Dobry Stalin, przełożyła A. L. Piotrowska, Warszawa 2005], Dzieje Najnowsze [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVII nr 4 (2005) 207-223, s. 217/.

+ Pacyfik podczas wojny światowej II Priorytet wojny na Pacyfiku i w Europie wytyczany podczas rozmów prowadzonych przez aliantów „Z punktu widzenia aliantów największym problemem była koordynacja w dziedzinie polityki i strategii. W tym celu zorganizowano trzy osobiste spotkania “Wielkiej Trójki” – w Teheranie (w grudniu 1943), w Jałcie (w lutym 1945) i w Poczdamie (w lipcu 1945). W dyskusjach poruszano trzy podstawowe kwestie: określenie celów wojennych, wytyczenie priorytetów dla wojen na Pacyfiku i w Europie oraz opracowanie planów powojennej Europy. W pierwszej z tych spraw Wielkie Przymierze postanowiło nalegać na bezwzględną kapitulację Niemiec. Zrobiono to częściowo z uwagi na podejrzenia Stalina co do drugiego frontu, a częściowo mając w pamięci błędy z roku 1918. W efekcie scementowano przymierze, dając jednocześnie Związkowi Radzieckiemu licencję na przeprowadzanie swoich totalitarnych planów na Wschodzie. Odrzucając możliwość wycofania się z konfliktu, zachodni przywódcy zrezygnowali jednocześnie z najpotężniejszego narzędzia, za pomocą którego można by ograniczać zapędy ZSRR. Rozbieżność interesów co do priorytetów wojny przeciwko Niemcom i wojny z Japonią wystąpiła szczególnie jaskrawo w przypadku Amerykanów, którzy w obu konfliktach sami ponosili główne obciążenia. Problem dojrzał na konferencji w Jałcie. Związek Radziecki od roku 1941 ściśle przestrzegał neutralności wobec Japonii i nie wydawało się, aby mógł zmienić to stanowisko przed końcem wojny w Europie. Natomiast Brytyjczycy byli mocno zaangażowani w wojnę z Japonią. Ich kruche linie łączności z Dalekim Wschodem były bardzo napięte i musieli w znacznej mierze zdać się na wojenne wysiłki, podejmowane niezależnie w dominiach, zwłaszcza w Australii i Nowej Zelandii. Upadek Singapuru, bardzo dramatyczny, nastąpił we wczesnej fazie. Potem udział Brytyjczyków ograniczał się do Birmy (gdzie strefa wpływów japońskich zahaczała o pogranicze brytyjskich Indii) i do pomocniczych działań, wspierających Amerykanów” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1102/.

+ Pacyfik roku 1941 Flota amerykańska w bazie Pearl Harbor na Hawajach zaatakowana przez bombowce japońskie. „Ale decydujący krok jeszcze nie nastąpił. Bez Stanów Zjednoczonych alianci byli tylko czymś w rodzaju klubu inwalidów. Churchill i Roosevelt podpisali Kartę Atlantycką 11 sierpnia 1941 roku, ustalając osiem wspólnych zasad. Znalazły się wśród nich następujące punkty: Po pierwsze – państwa sygnatariusze Karty nie będą dążyć do rozszerzania własnych granic, w tym terytorialnych (…). Po trzecie – uznają prawo wszystkich narodów do wyboru takiej formy rządów w kraju, w którym żyją, jakiej będą chciały (…). Po ósme – wyrażają przekonanie, że wszystkie narody świata, realizując cele zarówno materialne, jak i duchowe, muszą zrezygnować z użycia siły”. Ale amerykański Kongres nadal nie miał ochoty przystępować do wojny. Rząd sowiecki wycofał się do Kujbyszewa nad Wołgą; jego pierwszym wkładem we wspólną sprawę było przyłączenie się do Brytyjczyków w celu wspólnej okupacji Persji. Na szczęście dla Londynu i Moskwy Japończycy okazali się bardziej przekonywający” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1092/. „Japońskie bombowce, które 7 grudnia 1941 roku zaatakowały amerykańską flotę na Pacyfiku w bazie Pearl Harbor na Hawajach, obudziły “drzemiącego olbrzyma”. Ta akcja nie miała bezpośredniego związku z wojną w Europie, natomiast z dnia na dzień zmieniła postawę Amerykanów. Ich niechęć do wojny wyparowała; Kongres przegłosował olbrzymie kredyty wojenne; prezydentowi rozwiązano ręce. Nie była to część japońskich planów, ale Japończycy niechcący otworzyli drogę do Wielkiego Przymierza. “Wielka Trójka” – zwycięskie trio Churchill, Stalin i Roosevelt – zabrała się do dzieła” /Tamże, s. 1093/.

+ Pacyfik Teatr działań geopolitycznych USA przeniesiony na Pacyfik i Amerykę Południową, powoduje to narastanie zagrożenia Europy ze strony Rosji „Jakie są konsekwencje geopolitycznej riposty dla Rosji i Zachodu? / W tej części pracy autor postara się odpowiedzieć na powyższe pytanie, dokonując zarazem próby podsumowania dwóch wcześniejszych. Wiąże się to z charakterem układu publikacji, w której ostatnia część jest wynikiem analiz poprzednich. Z ogólnego punktu widzenia, po intensywnych działaniach Rosji w obszarze Europy Środkowej i Wschodniej, można przyjąć, że jest on obecnie jedynym, na którym Kreml jest jeszcze w ofensywie geopolitycznej. Dostrzega zarazem tu swoją niebywałą rolę – stabilizatora międzynarodowego bezpieczeństwa. Mimo że położenie geopolityczne Rosji, specyfika cywilizacyjno-kulturowa, zacofanie gospodarcze, warunki geograficzne i klimatyczne, bezkresne przestrzenie, wieloetniczność, oddalenie od największych ognisk cywilizacyjnych, nieustanne ataki z zewnątrz i rola władzy centralnej niewiele mają wspólnego z europejskością, to bez wątpienia pozostaje ona niezwykle ważnym ogniwem równowagi geopolitycznej w Europie. W związku z tym pobieżnie można potraktować okres, w którym będąc elementem wyraźnie dezorganizującym tę równowagę, była destabilizatorem ogólnoświatowego ładu. Trudno też sobie wyobrazić stabilność w świecie bez Rosji w dłuższej perspektywie czasowej (Por.: E. V. Gulick, Europe’s Classical Balance of Power. A Case History of the Theory and Practice of One of Great Concepts of Europen Statecraft, New York 1967, s. 189-197; M. Sheehan, The Balance of Power. History and Theory, London & New York 1996, s. 121 i nast., [w:] S. Bieleń, K. Chudoliew (red.), Stosunki Rosji z Unią Europejską, Warszawa 2009, s. 15). Znajdując taki oddźwięk, współczesna Rosja daje do zrozumienia państwom sąsiadującym, które wobec niej są negatywnie nastawione, konieczność przemyślenia pozycji w stosunkach bilateralnych (Por., tamże, s. 26). Co Zachód może stracić, a co Rosja zyskać w swojej geopolitycznej ripoście w Europie Środkowej i Wschodniej? Jak sytuację dominacji Moskwy postrzega NATO i Unia Europejska, dlaczego te organizacje dystansują swoją politykę wobec Ukrainy i Gruzji? A przede wszystkim, jaką rolę w tym ofensywnym działaniu Kremla odgrywa Polska jako największy kraj w tej części Europy, członek międzynarodowych organizacji, drogowskaz dla Zachodu w prowadzeniu polityki zagranicznej z największym sąsiadem. Andrzej Nowak mówi jasno, że znaczenie NATO pod każdym względem radykalnie osłabło (A. Dmochowski, Między Unią a Rosją, Rozmowa z A. Nowakiem, Warszawa 2013, s. 71). Dzieje się to za przyczyną przeniesienia sceny teatru działań geopolitycznych przez Stany Zjednoczone na Pacyfik i Amerykę Południową. Istnieje również przeświadczenie, że Federacja Rosyjska nie stwarza już takiego zagrożenia jak za czasów zimnej wojny” /Marcin Urbański [mgr], Geopolityczna riposta Rosji w Europie Środkowej i Wschodniej, Obronność - Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 3(11) (2014) 125-138, s. 133/.

+ Pacyfik terenem walki USA z Japonią „Załóżmy, że Hitlerowi się powiodło, Wielka Brytania decyduje się zawrzeć pokój z Niemcami i ma spokój za cenę nieingerowania w sytuację na kontynencie, który zostaje całkowicie zajęty przez państwa osi. W tym samym czasie w USA zwyciężają tendencje izolacjonistyczne. Dochodzi do nowego podziału świata. Co wtedy z Polską? Berlin mógłby swobodnie realizować swoje zbrodnicze plany wobec „niższych ras” /Z Piotrem Zychowiczem rozmawia Petar Petrović [1983; absolwent serbistyki i Studiów Europy Wschodniej na Uniwersytecie Warszawskim. Dziennikarz portalu polskieradio.pl, publikował m.in w: „Gazecie Polskiej”, „Opcji na Prawo”, „Tygodniku Solidarność”, „Wiara.pl” i „Naszym Głosie”. Mieszka w Warszawie], Nie stać nas na prowadzenie polityki romantycznej, „Fronda”66(2013)206-225, s. 219/. „Taka sytuacja jest bardzo mało prawdopodobna, jeszcze mniej niż to, że przegralibyśmy pod Moskwą. Londyn miał bowiem wiele okazji do tego, by zawrzeć pokój separatystyczny z Berlinem. Wbrew temu co się mówi, wielka Brytania nie przystąpiła do wojny z Niemcami z powodu Polski, tylko dlatego, że była wierna swojej zasadzie balance of power. Londyn uważał, że potęga Rzeszy na kontynencie jest tak wielka, że trzeba ją skruszyć. Konsekwentnie realizowanym interesem Wielkiej Brytanii w trakcie II wojny światowej było rozbicie Niemiec. Londyn liczył na przystąpienie do konfliktu Stanów Zjednoczonych, które miały okazać się czynnikiem decydującym. Stany Zjednoczone rzeczywiście musiały przystąpić do wojny. Taka była wola Roosevelta, który szukał tylko pretekstu. Nie byłoby Pearl Harbor – w obliczu załamania się Sowietów Japonia zapewne odłożyłaby plany konfrontacji z USA i ruszyła na Syberię – to znalazłby się inny pretekst. / Historia mogłaby się różnie potoczyć, przecież zupełnie inne tendencje mogłyby przeważyć w tym kraju. / – Gra geopolityczna toczyła się już wtedy o światową hegemonię, a Stany Zjednoczone wchodziły na drogę budowy wielkiego, globalnego supermocarstwa. Co więcej, kraj ten znalazł się na kursie kolizyjnym z Japonią na Pacyfiku. W momencie przystąpienia do wojny USA, III Rzesza ze względu na swój mniejszy potencjał ekonomiczny musiała ją przegrać. Wie pan, jaka jest różnica pomiędzy prowadzeniem wojny po amerykańsku i po europejsku? Europejczycy walczą do momentu, aż druga strona nie ma już sił. Wtedy spotykają się parlamentariusze, podpisują pokój i ewentualnie zwycięzca może sobie jakiś kawałek terytorium przegranego przeciwnika, jakąś Alzację czy Lotaryngię, ciachnąć. Amerykanie tymczasem niszczą siły przeciwnika i kończą wojnę dopiero, gdy znajdą się w jego stolicy. II wojna światowa mogła skończyć się na dwa sposoby. Albo – tak jak w rzeczywistości – Amerykanie wylądowaliby na kontynencie, albo – jeżeli Niemcy bardziej umocniliby Wał Atlantycki – Niemcy podpisaliby bezwarunkową kapitulację w sierpniu 1945 roku. Wtedy bowiem zakończył się projekt Manhattan i gdyby Hitler się nie poddał, na Drezno i Hamburg spadłyby bomby atomowe. Taki właśnie scenariusz byłby dla nas scenariuszem optymalnym” /Tamże, s. 220/.

+ Pacyfik Tożsamość ludów Pacyfiku zagadnieniem ważnym „Wynikiem sugestii Rady Przedsynodalnej rozpatrującej propozycje biskupów Oceanii, tematem wybranym na Specjalne Zgromadzenie dla Oceanii było: Jezus Chrystus i ludy Oceanii, idąc Jego drogą, głosząc Jego prawdę, żyjąc Jego życiem. Temat był zainspirowany słowami Ewangelii Janowej, w której Jezus mówi o sobie jako Drodze, Prawdzie i Życiu (14,6) i przypomina zaproszenie, które On rozciąga na wszystkie ludy Oceanii: są one zaproszone, aby Go spotkać, aby uwierzyć w Niego, i aby Go głosić jako Pana wszystkich. Przypomina to też Kościołowi w Oceanii, że gromadzi się razem jako Lud Boży podróżujący w pielgrzymce do Ojca. Przez Ducha Świętego, Ojciec wzywa wierzących – indywidualnie i we wspólnocie – aby iść drogą, którą szedł Jezus, aby głosić wszystkim narodom prawdę, którą Jezus objawił, aby żyć pełnią życia, którą Jezus żył i stale dzieli się nią z nami. Temat ten jest szczególnie odpowiedni dla Kościoła we współczesnej Oceanii, ponieważ ludy Pacyfiku zmagają się o jedność i tożsamość; jest wśród nich troska o pokój, sprawiedliwość i integralność stworzenia; a wielu ludzi szuka sensu życia. Tylko przyjmując Jezusa Chrystusa jako Drogę, ludy Oceanii znajdą to, czego teraz szukają i o co się starają. Drogą Chrystusa nie można kroczyć bez gorliwego zmysłu posłannictwa; a istotą posłannictwa Kościoła jest głoszenie Jezusa Chrystusa jako żyjącej Prawdy – prawdy objawionej, prawdy wyjaśnianej, rozumianej i przyjętej w wierze, prawdy przekazywanej nowym pokoleniom. Prawda Jezusa jest zawsze większa niż my sami, większa niż nasze serce, ponieważ wypływa z głębin Przenajświętszej Trójcy; i jest to prawda, która wymaga, aby Kościół odpowiadał na problemy i wyzwania współczesności. W świetle Ewangelii odkrywamy Jezusa jako Życie. Życie Chrystusa jest ofiarowane również jako łaska uzdrawiająca, umożliwiająca ludzkości bycie tym, kim zamierzył Stworzyciel. Włączenie się w życie Jezusa Chrystusa zakłada głęboki respekt dla wszelkich form życia. Zakłada również życie duchowe i autentyczną moralność, umocnione słowem Bożym w Piśmie i celebrowane w sakramentach Kościoła. Gdy chrześcijanie żyją Chrystusem z głębszą wiarą, ich nadzieja się umacnia, a ich miłość bardziej promienieje. Było to celem Synodu i jest to celem nowej ewangelizacji, do której Duch wzywa cały Kościół” /Ecclesia in Oceania 8. Posynodalna adhortacja apostolska jego świętobliwości papieża Jana Pawła II do biskupów, kapłanów i diakonów. Do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie oraz o ludach Oceanii: krocząc Jego drogą, głosząc Jego prawdę, żyjąc Jego życiem. W Rzymie u św. Piotra, 22 listopada 2001 r., dwudziestego czwartego roku mojego Pontyfikatu/.

+ Pacyfik wieku XX Konflikty z centralną rolą religii w okresie 1940-2008; najwięcej odnotowano w przypadku Azji i Pacyfiku „Z badań, które przeprowadziła Monika Duffy Toft nie wynika jednak, jaką rolę odegrała religia w konflikcie. Tymczasem może być ona peryferyjna lub decydująca (taki podział proponuje Toft). Przyjmując to kryterium podziału, Autorka prezentuje jeszcze jedną statystykę, z której jednoznacznie wynika, że: (a) najwięcej konfliktów z centralną rolą religii w okresie 1940-2008 odnotowano w przypadku Azji i Pacyfiku (15; 56% wszystkich konfliktów religijnych), w dalszej kolejności: w regionie Bliskiego Wschodu (6; 22%), Afryki (5; 19%) i Europy (1); (b) największą liczbę konfliktów z peryferyjną rolą religii odnotowano w przypadku Europy (7) oraz Azji i Pacyfiku (5); (c) najwyższy odsetek konfliktów religijnych w ujęciu regionalnym (udział konfliktów religijnych w stosunku do ogółu wszystkich konfliktów wewnętrznych w regionie) odnotowano w przypadku Azji i Pacyfiku (75%), Bliskiego Wschodu (75%) oraz Afryki (63%). W przypadku Europy było to jedynie 13% ogółu konfliktów wewnętrznych [Toft M.D., Religion, Rationality, and Violence, w: J. Snyder (red.), Religion and International Relations Theory, Columbia University Press, New York 2011, s. 115-140, s. 119-120]. […]. Biorąc pod uwagę rodzaj religii w konflikcie, wyraźnie widać, że religią najbardziej zaangażowaną w wojnach domowych jest islam. W 82% konfliktów wewnętrznych jedna bądź dwie strony konfliktu reprezentowały to wyznanie. W przypadku chrześcijaństwa odsetek ten wyniósł w omawianym okresie (1940-2008) 52%, w przypadku hinduizmu – 14%. Toft zauważa jednocześnie, że 58% państw, w których doszło do konfliktu wewnętrznego z udziałem religii to państwa muzułmańskie (islam jako wyznanie dominujące), w przypadku państw chrześcijańskich było to 21%. Należy pamiętać przy tym, że w skali świata 14% państw posiada wyraźnie muzułmański charakter, zaś 17% wykazuje wyraźnie chrześcijańską orientację” /Radosław Zenderowski, Religia, (Etno)nacjonalizm i tożsamość narodowa: rozróżnienie definicyjne: w: My już jesteśmy zjedzeni…Rola i znaczenie prawosławia w konflikcie etnicznym w Dolinie Preszewa, red. Radosław Zenderowski, Wydawca: Instytut Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Warszawa 2012, (r. I), 15-124, s. 80/.

+ Pacyfik wieku XXI Potęga krajów Azji i Pacyfiku brana pod uwagę w neoeroazjatyzmie; Gadżijew K. S. „Z uwagi na różnorodność współczesności, do opisu procesów zachodzących w świecie Gadżijew używa sformułowania „turbulencja”, aby ukazać ich złożoność i wielowarstwowość, w której aktorzy geopolityczni są zmuszeni grać w wiele gier naraz. Prace Gadżijewa stanowią ilustrację stopniowej ewolucji neoeurazjatyzmu, w ramach którego zamiast silnie zideologizowanych publikacji Dugina, będących nie tyle analizami geopolitycznymi, co raczej „polityczną publicystyką” oraz polityczno-programowych wystąpień lidera Komunistycznej Partii Federacji Rosyjskiej, coraz większą rolę zaczęły odgrywać prace akademików takich jak Gadżijew, którzy podjęli próbę „zracjonalizowania” neoeurazjatyzmu i dostosowania go do realiów współczesnego środowiska międzynarodowego. Odrzucono założenia klasycznego eurazjatyzmu odwołującego się do idei sojuszu Rosji z ludami Wielkiego Stepu zasiedlającymi przestrzeń eurazjatycką, a także utopijne założenia o budowie wielkiego kontynentalnego mocarstwa opartego na sojuszu Moskwa-Berlin, zachowując jednakże podstawową ideę eurazjatyzmu, jaką jest poszukiwanie sojusznika przeciwko Zachodowi w Azji, aby dzięki temu Rosja mogła wywierać ciągłą presję na Europę i zachować swój status wielkiego europejskiego mocarstwa. Gadżijew kreatywnie dostosowując neoeurazjatyzm do realiów współczesności zwrócił uwagę na rosnącą rolę krajów Azji i Pacyfiku w środowisku międzynarodowym i założył, iż to właśnie w tym regionie Rosja powinna poszukiwać sojuszników przeciwko Zachodowi. Odrzucenie znacznej części wątków ideologicznych dominujących do tej pory w pracach neoeurazjatów pozwoliło Gadżijewowi stworzyć spójną koncepcję geopolitycznej strategii Rosji, wspartą przez tradycję eurazjatyzmu i geopolityczny obraz Rosja-Eurazja. Gadżijew podjął rozważania dotyczące współczesności koncentrując się na procesach globalizacji (traktowanych jako ekspansja Zachodu) oraz stopniowym upadku potęgi Zachodu” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 138/. „Punktem wyjścia do uznania eurazjatyzmu za najbardziej właściwą strategię dla Rosji jest u Gadżijewa przede wszystkim niechęć wobec procesów globalizacji i założenie, iż intensyfikacja procesów globalizacji i rozwój współzależności pomiędzy państwami zachodzi w formie ekspansji Zachodu, z którym Rosja się nie identyfikuje, na pozostałe kraje świata. Globalizacja oznacza więc europeizację i „westernizację” narzuconą pozostałym uczestnikom stosunków międzynarodowych (K. S. Gadżijew, Wwiedienije w geopoliliku, Moskwa 2003, s. 88)” /Tamże s. 139/.

+ Pacyfikacja Hiszpanii po pokonaniu przeciwników politycznych przez Izabelę I Katolicką i Ferdynanda V Katolickiego w roku 1476 w bitwie pod Toro. „Rosnące wpływy i dobrobyt marranów sprawił, że „starzy chrześcijanie” okazywali im podobną niechęć jak ortodoksyjnym Żydom. Przywódcy zamieszek antysemickich w Toledo w roku 1449 uchwalili akt, tzw. Sentencję-Statut, zabraniający konwertytom zajmowania jakichkolwiek urzędów w mieście i występowania w sądzie przeciwko „starym chrześcijanom”. Tej uchwale, kwestionującej równość wszystkich chrześcijan (Ga 3, 28), sprzeciwili się – biskup Cuenca Lope de Barrientos, papież Mikołaj V w bulli Humanis generis inimicus (1449) oraz synody biskupów kastylijskich w Vitorii i Alcalá de Henares. Protesty te straciły jednak na znaczeniu, gdy król Kastylii Jan II, w celu zdobycia poparcia „starych chrześcijan” w toczącej się wojnie domowej, zatwierdził Sentencję-Statut (1451), co pogłębiło przepaść między starymi a nowymi chrześcijanami i doprowadziło w roku 1474 do krwawych walk w Toledo. „Nowi chrześcijanie” wraz z możnowładztwem hiszpańskim, przy poparciu Francji i Portugalii, po śmierci króla Henryka IV (1474) opowiedzieli się przeciw Izabeli I Katolickiej i Ferdynandowi V Katolickiemu. Para królewska po pokonaniu przeciwników politycznych w roku 1476 w bitwie pod Toro przystąpiła do energicznej pacyfikacji zjednoczonego królestwa, rozprawiając się bezlitośnie z buntowniczą arystokracją. Musiała też zająć stanowisko wobec niepokojów społecznych spowodowanych konfliktami między starymi i nowymi chrześcijanami, zwłaszcza po stwierdzeniu przez komisję śledczą ustanowioną przez Izabelę I udziału wielu wpływowych marranów sewilskich w tajnych zebraniach, na których wraz z Żydami spełniali praktyki judaistyczne (zjawisko to było powszechne wśród „nowych chrześcijan” całej Andaluzji i Kastylii)” A. Weiss, Inkwizycja, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 239-247, kol. 244.

+ Pacyfikacja koczowników berberyjskich przez Ibn Chalduna „Ibn Chaldun żył na przełomie XIV i XV stulecia (w latach 1332-1406) Był politykiem i historykiem arabskim, piastującym wysokie godności przy władcach afrykańskich krajów arabskich i przy emirze Grenady. Wychowywał się na tuniskim dworze, gdzie otrzymał gruntowne wykształcenie muzułmańskie. Szybko wstąpił do administracji państwowej, zostając sekretarzem sułtana – gdy jednak okazało się, iż rządząca w Tunisie dynastia jest słaba, chętnie ofiarował swe usługi władcom Maroka, którzy tymczasem zajęli stolicę sułtanatu. Dzięki temu posunięciu mógł znaleźć się - mimo stosunkowo młodego wieku (22 lata!) – w radzie uczonych (ulemów). Kolejne spiski, w których czynny udział brał także Ibn Chaldun, przyniosły zmianę władzy. Ponieważ nowy układ nie do końca mu odpowiadał, zdecydował się na przeprowadzkę do królestwa Grenady, którego władca był jego przyjacielem” /Piotr M. Kosmala, Historiozofia pod sztandarem Proroka [(1975) politolog i publicysta, redaktor naczelny miesięcznika Nasze Młociny. Mieszka w Warszawie], „Fronda” 27/28(2002), 213-217, s. 214/. „Na miejscu powierzono mu odpowiedzialne zadania polityczne, prowadził między innymi układy z Piotrem II Sprawiedliwym, królem kastylijskim. Dyplomatyczne sukcesy stały się dla Ibn Chalduna źródłem zaszczytów, lecz choć obdarzono go w Grenadzie olbrzymim majątkiem, po krótkim okresie zdecydował się na kolejną przeprowadzkę. Wrócił do Tunisu, gdzie rozpoczął... nowe intrygi. Początkowo został na dworze szambelanem, ale wkrótce musiał salwować się ucieczką, podburzając w międzyczasie plemiona berberyjskie. Następnie - z rozkazu nowego dobroczyńcy, wezyra Maroka – musiał pacyfikować tych samych koczowników” /Tamże, s. 215/.

+ Pacyfikacja ludności ukraińskiej w Małopolsce wschodniej w roku 1930. „Zaiste, wielka jest waga słowa... Lecz czy nie mniej wymownymi symbolami były – znamionujące zaostrzanie się kursu – proces brzeski w 1930 roku, a cztery lata później (zatem jeszcze za życia Piłsudskiego!) utworzenie tzw. miejsca odosobnienia w Berezie Kartuskiej, sankcjonującego nieznaną w cywilizowanych państwach zasadę represji administracyjnej z ominięciem procedury sądowej. Daleki od nacjonalizmu w stylu endecji Piłsudski przyczynił się też do wzrostu napięć narodowościowych, rozciągając zasadę rządów silnej ręki i na mniejszości – w imię swoistego równouprawnienia. W obliczu oporu władze reagowały brutalnie, jak w 1930 roku, kiedy podjęto decyzję o pacyfikacji ludności ukraińskiej we wschodniej Małopolsce. Ostry kurs można usprawiedliwić koniecznością odpowiedzi na terror (każde państwo tak czyni), ale równolegle beztrosko podsycano napięcia i wręcz tworzono ich nowe źródła, np. popierając polskie osadnictwo wojskowe na Kresach. Pamiętać trzeba, że niewesoły ten obraz przekładał się na indywidualne losy ludzkie. Jeden został pobity, inny za nic przesiedział się w areszcie, ktoś jeszcze nie mógł znaleźć pracy, wymanewrowany przez mniej zdolnych, ale politycznie lepiej ustawionych kolegów. Czy to wszystko rzeczywiście mniej znaczy niż przelewane na papier słowa? I jak ma się to do wcześniejszych zasług osoby odpowiedzialnej za niewątpliwe zło, czynione w jej imieniu i z jej przyzwolenia? Spróbujmy to wszystko jakoś zważyć z pełną świadomością, że jest to zabieg nie tylko trudny, lecz również wątpliwy – w tym sensie, że ostateczny wynik zawsze budzić może kontrowersje. Trudno, musimy zrozumieć, że obaj nasi „wielcy" też byli ludźmi, niewolnymi od ułomności i błędów” /Krzysztof Kawalec [1954; profesor nauk historycznych, pracownik naukowy Uniwersytetu Wrocławskiego], Dmowski i Piłsudski – podobieństwo postaw, asymetria ocen, „Fronda” 42(2007), 87-99, s. 98/.

+ Pacyfikacja niepokojów w Czechosłowacji roku 1989 przy użyciu wojska była niemożliwa, zakaz wydany przez KGB „Znamy teraz nieco faktów, częściowo dzięki dokumentom, częściowo dzięki śledztwom dziennikarskim i rządowym. Właściwie jedynym rządem, który przeprowadził pełne śledztwo w sprawie wydarzeń z 1989 roku, był rząd czeski we współpracy z prezydentem Vaclavem Havlem. Wyniki tego śledztwa były oszałamiające. Ujawniono bowiem, że wszystkie wydarzenia 1989 roku prowadzące do upadku rządu Jakesza były częścią planu KGB, realizowanego w Czechosłowacji przez służby wywiadowcze. Ówczesny szef tych służb, gen. Alojs Lorenc, potwierdził to w swoich zeznaniach. Widziałem je nagrane na taśmie. Otóż najwyraźniej wielkie demonstracje studentów w listopadzie 1989 roku, które de facto uruchomiły ciąg wydarzeń prowadzących do upadku komunizmu w Czechosłowacji, były wzniecone i zorganizowane przez służby bezpieczeństwa. Student, który rzekomo został zabity podczas tych zajść, był w rzeczywistości młodym oficerem KGB, który potem okazał się całkiem żywy. W trakcie śledztwa zeznał, że chodziło im o sprowokowanie gniewu społeczeństwa. W czasie okupacji nazistowskiej miały miejsce podobne demonstracje, w trakcie których również zginął student. Chodziło więc o ukazanie oczywistego podobieństwa między tamtym reżimem a rządem Jakesza, tak aby postawić ten rząd w sytuacji skrajnie trudnej, bez wyjścia. Poza tym Jakeszowi nie pozwolono na spacyfikowanie tych niepokojów przy użyciu wojska (zarówno czeskiego, jak i radzieckiego). Jakesz był więc skończony i musiał złożyć rezygnację” /Rozmowa z Władimirem Bukowskim, To był rozkaz!, (rozmawiał: Rafał Smoczyński, Londyn, maj 2001), „Fronda” 23/24(2001), 8-21, s. 9/.

+ Pacyfikacja ostateczna kraju przeznaczonego na opanowanie łatwa, po uprzednich działaniach takich jak dezinformacja, manipulacja i prowokacja. „Owych „13 złotych zasad" było instrukcją działania dla wysyłanych przez Dżyngis Chana kupców. Ponieważ mogli dotrzeć wszędzie i spotykać się ze wszystkimi, mieli możliwość dyskretnego realizowania, punkt po punkcie, powyższych założeń. W XX wieku ich rolę przejęli inni „liderzy opinii publicznej". Dopiero w świetle tych faktów staje się zrozumiała sowiecka szpiegomania, każąca w każdym cudzoziemcu widzieć potencjalnego agenta i starająca się objąć tajemnicą państwową jak najwięcej dziedzin życia – był to efekt przykładania do innych swojej własnej miary” /Sonia Szostakiewicz, Manipulacja, prowokacja, dezinformacja czyli kupcy, intelektualiści i prezenterzy, „Fronda” 29(2003), 9-31, s. 13/. „W innym miejscu Sun Tzu pisał: „Cała sztuka wojenna opiera się na przebiegłości i stwarzaniu złudzeń". Dlatego też dla powodzenia batalii ważniejsza od siły oręża jest umiejętność stosowania takich technik, jak dezinformacja, manipulacja i prowokacja. Trzeci Rzym albo Drugi Saraj Wielcy wojownicy, Dżyngis Chan i Tamerlan, przyswoili sobie nauki Sun Tzu. Ich wojska były niezwyciężone, gdyż wkraczały do akcji – jak pisał rosyjski generał Iwanin w 1875 roku – „dopiero w końcowym etapie, dopiero wówczas, gdy na rzecz armii spadał względnie łatwy obowiązek ostatecznego spacyfikowania kraju, przeznaczonego na opanowanie”. O prawdziwym sukcesie ofensywy decydowała natomiast podjęta znacznie wcześniej długotrwała akcja rozpoznawcza, dywersyjna i rozkładowa. Armia miała za zadanie postawić tylko kropkę nad „i". Jak pisał inny rosyjski teoretyk wojskowości, wykładowca w sowieckich szkołach wojskowych, generał Aleksander Swieczin: „większa wyprawa wojskowa była przedsiębrana tylko wówczas, gdy zjawiała się pewność, że w organizmie państwowym sąsiada powstały głębokie szpary” /Tamże, s. 14/.

+ Pacyfikacja PPS po wyborach w roku 1947 „Zmiany nastąpiły w drugiej połowie 1947 r., po zdławieniu opozycji (likwidacji Polskiego Stronnictwa Ludowego po wyborach w styczniu 1947 r. i ucieczce Stanisława Mikołajczyka z kraju w październiku tegoż roku i spacyfikowaniu Polskiej Partii Socjalistycznej oraz rozbiciu podziemia zbrojnego przez ustawę amnestyjną i brutalne represje). Przez cały 1947 r. trwała, szczególnie wśród literatów, dyskusja na temat kultury – jej planowania, założeń programowych oraz ideologizacji. Dopełnieniem wielomiesięcznych polemik toczonych na łamach czasopism oraz na sesjach i sympozjach było przemówienie prezydenta Bolesława Bieruta wygłoszone we Wrocławiu podczas otwarcia rozgłośni Polskiego Radia w listopadzie 1947 r. Bierut wskazał tam na rolę twórcy w społeczeństwie socjalistycznym. Według prezydenta, artysta miał kształtować postawy i emocje ludzkie i nie mógł być oderwany od współczesnych problemów, przy zachowaniu jednak – jak zapewniał mówca – prawa do wyrażania własnych, subiektywnych przemyśleń (B. Fijałkowska, Polityka i twórcy 1948-1959, Warszawa 1985, s. 53)” /Sebastian Ligarski, Polityka władz komunistycznych wobec twórców kultury w latach 1945-1989, Pamięć i Sprawiedliwość {Instytut Pamięci Narodowej], 13/2 (24) (2014) 51-73, s. 53/. „Nową komunistyczną koncepcję kultury najdobitniej wyraził Jakub Berman w lipcu 1948 r., kiedy to stwierdził, że „walką klasową jest nie tylko walka z przenikaniem obcej ideologii do naszej partii, lecz walka o jej bojowy, realistyczny, konstruktywny kierunek poszukiwań twórczych w naszej literaturze i sztuce” (Ibidem, s. 59). Zmiany w PPR (walka z tzw. odchyleniem prawicowo-nacjonalistycznym, walka o zmajoryzowanie PPS) spowodowały zatem reorientację taktyki wobec twórców. Rozpoczęto z całą mocą ideologizację kultury zgodnie z wzorami sowieckimi. Domagano się sztuki realistycznej, najskuteczniej spełniającej postulaty wychowawczej funkcji kultury, zwłaszcza filmu i literatury. W połowie 1948 r. rozpoczęto dyskusję na łamach najważniejszych czasopism kulturalnych („Odrodzenia”, „Kuźnicy”, „Nowin Literackich”) na temat realizmu socjalistycznego. Czołowymi uczestnikami dysput byli Stefan Żółkiewski, Włodzimierz Sokorski i Jan Kott. Równocześnie prowadzono akcję zjazdów, sesji, zebrań i sympozjów dotychczasowych stowarzyszeń twórczych, na których przeprowadzono wybory nowych władz oraz proklamowano nowy kierunek w twórczości (M. Zawodniak, Zjazdy, narady, konferencje. Wprowadzenie do tematu [w:] Presja i ekspresja. Zjazd szczeciński i socrealizm, red. D. Dąbrowska, P. Michałowski, Szczecin 2002, s. 13-30). Postulowano, oprócz realizmu, walkę „z kosmopolityzmem i czołobitnością wobec kultury Zachodu”, oczekiwano natomiast od twórców szerokiego korzystania z dorobku kultury radzieckiej. Ponadto nawoływano do zintensyfikowania więzi twórców z masami, przy jednoczesnej aktywizacji artystycznej tych mas, wreszcie domagano się „wzmożenia czujności rewolucyjnej wobec wszelkich przejawów wrogiej działalności w kulturze” (B. Fijałkowska, Polityka..., s. 100-101)” /Tamże, s. 54/.

+ Pacyfikacja sytuacji współczesności globalnej zadaniem kozła ofiarnego „Zaostrzenie naśladownictwa potęguje agresję nieokreśloną. Egalitarny świat stał się reaktorem pożądania mimetycznego, reaktorem zazdrości i rywalizacji. Popyt na kozłów ofiarnych pacyfikujących sytuację globalnej współczesności jest więc ogromny. Dlatego też współczesna „kuchnia ofiarnicza”, obsługiwana przez media, jest czynna 24 godziny na dobę. Sytuacja ta stawia radykalne wyzwanie dla zglobalizowanego chrześcijaństwa, a także dla kultury Oświecenia. Odkrywając człowieka w ofierze, wskazując na człowieka w coraz to większej i nieprzeliczonej liczbie współczesnych ofiar, kultura ta rezygnuje w międzyczasie, uciekając się coraz częściej (jak Piłat) do pozycji neutralności skazującej konkretne ofiary konfliktu na wiktymizację. Również ucieczka do pozycji sceptycznej wobec nierozwiązywalnych konfliktów społecznych staje się coraz to modniejsza. Poddając do dyskusji samo pojęcie człowieka (rozszerzając więc granice jego semantyki z jednej strony przez integrację świata zwierzęcego, z drugiej zaś świata sztucznej inteligencji) dzisiejsze dyskursy społeczno-polityczne rzucają naszą doświadczalną rzeczywistość na krawędź wizji apokaliptycznych, to jest wizji samozagłady ludzkości. Proste przywoływanie biblijnej prawdy o człowieku w tymże to kontekście, w kontekście współczesnych megaprocesów ofiarniczych, mobilizuje (co prawda na krótką metę) resztkę uwagi, rozpatrując rzecz globalnie. Trzeba by jednak stwierdzić, że strategia przywoływania prawdy biblijnej prowadzi tylko do zaognienia sytuacji politycznej czy też społecznej na świecie. Dynamika rozpętanego pożądania mimetycznego przekracza nie tylko granice planetarne; coraz wyraźniej przekracza ona granice doświadczalnej rzeczywistości. Jedyna – dla wielu myślicieli realistyczna – alternatywa niwelująca wizje apokaliptyczne odwołuje się do postępu technologicznego, do procesu udoskonalania natury ludzkiej przez inżynierię genetyczną, do samomanipulacji człowieka. Mówiąc językiem dramatycznym jest to wezwanie do objęcia roli Boga w dramacie historii, co w kategoriach teologicznych jest niczym innym jak istotą grzechu” /ks. Józef Niewiadomski, Ecce homo! – dramatyczne podejście do prawdy o człowieku. Innsbrucka teologia dramatyczna w obliczu potrzeb i wyzwań współczesności, w: „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) (Wydział Teologiczny Uniwersytetu w Innsbrucku) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 185-207, s. 197/.

+ Pacyfikacja tendencji rewolucyjnych w Polsce wieku XVIII przez państwa zaborcze „Rozbiory stawały się nieuniknione, gdyż oba despotyczne i reakcyjne mocarstwa z jednej strony wykorzystywały jej słabość dla rozszerzania swych stref wpływów, z drugiej musiały zareagować na pierwsze oznaki nowoczesnej, narodowo-wyzwoleńczej, myśli politycznej w Polsce i na Litwie. Przy powstaniu innej konfiguracji geopolitycznej, co wobec panujących uwarunkowań było mało prawdopodobne, Rzeczpospolita mogłaby jeszcze jakiś czas istnieć, stopniowo reformując się pod wpływem ogólnoeuropejskich tendencji. Zaborczość Rosji i Prus wyprzedziła tę katastrofę. Nowoczesne ruchy narodowe, zarówno polski, jak litewski, łotewski, ukraiński, żydowski, niemiecki czy białoruski, rodziły się wobec tego w opozycji do zdominowanej przez spolonizowaną szlachtę i magnatów tradycji Rzeczpospolitej oraz w opozycji do państw zaborczych, które zastąpiły struktury Rzeczpospolitej w przestrzeni władzy. Współwystępowało to z posiadaniem przez ziemie polskie mniejszej lub większej autonomii, gdyż zaborcy zmuszeni byli uwzględniać siłę narodowej odrębności Polaków. Rzeczpospolita musiała upaść, gdyż należała do dawnego porządku, nie mogła się też szybko – z uwagi na wewnętrzne uwarunkowania – zreformować. Państwa zaborcze nie omieszkały wykorzystać tych okoliczności dla powiększenia swych imperiów, tym bardziej, iż przy okazji spacyfikowały rewolucyjne tendencje i odsunęły niebezpieczeństwo utraty wpływu na sprawy wewnętrzne Rzeczpospolitej. Trudno za ten upadek kogokolwiek oskarżać, choć takie oskarżenia były wielokrotnie wysuwane. Szczególnie wobec magnatów. Oddziaływały raczej czynniki uwarunkowane wielowiekowymi procesami i położeniem geopolitycznym. Związany z nim kryzys polsko-litewskiej państwowości, wymuszający próby jej zreformowania, wzmacniany dodatkowo rewolucyjnymi ideami Oświecenia, wymagał jednak od sił patriotycznych radykalnego odcięcia się od starego porządku. „Kozłami ofiarnymi” tej ideowej przebudowy stali się m.in. konserwatywni przedstawiciele szlachty i magnaterii, gdyż to oni przeciwstawiali się radykalnym zmianom tradycyjnego systemu polityczno-ustrojowego, a to on właśnie – obok zaborczości sąsiadów – uznawany był za przyczynę nieszczęść Rzeczpospolitej” /Mariusz Kowalski, Przedsionek Europy. Miejsce Polski w systemie geopolitycznym nowożytnej Europy. Rozwój myśli geograficzno-politycznej, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 235-262, s. 253/.

+ Pacyfikacja Wandei Rewolucja francuska zbrodnią ludobójstwa. „Nowożytna cywilizacja Zachodu zbudowana jest na kłamstwie, tyle że bardziej wyrafinowanym i subtelnym niż kłamstwo w byłej Jugosławii. Mitem założycielskim tej cywilizacji jest rewolucja francuska, zaś metafizycznym tabu – ludobójstwo Żydów podczas drugiej wojny światowej. Dziwimy się, jak jugosłowiańscy komuniści mogli nagle stać się serbskimi (chorwackimi, słoweńskimi, muzułmańskimi) nacjonalistami, ale nie dziwi nas, gdy ktoś jednocześnie chwali rewolucję francuską i potępia Holocaust. Może to być świadectwem albo nieuctwa, albo schizofrenii, gdyż pierwszy holocaust w czasach nowożytnych dokonał się właśnie za sprawą rewolucji francuskiej. Kiedy wieśniacy w Wandei stanęli w obronie wiary katolickiej i osoby króla, w Paryżu powstał plan eksterminacji opornych. Akcja przeprowadzona przez wojska rewolucyjne miała wszelkie znamiona ludobójstwa, ponieważ chodziło o fizyczne wyeliminowanie przeciwnika. Generał Carier, odpowiedzialny za operację, mówił do swoich żołnierzy: „Niech nam nie mówią o humanitaryzmie wobec tych bestii z Wandei: wszyscy zostaną wykończeni, nie wolno zostawić przy życiu ani jednego powstańca”. Generał Westermann, który spacyfikował buntownicza prowincję, pisał w triumfalnym liście do Paryża: „Obywatele republikanie, Wanda już nie istnieje! Dzięki naszej wolnej szabli umarła wraz ze swoimi kobietami i dziećmi. Skończyłem grzebać całe miasto w bagnach Savenay. Wykorzystując dane mi uprawnienia, dzieci rozdeptałem końmi i wymordowałem kobiety, aby nie mogły dalej płodzić bandytów. Nie żal mi ani jednego więźnia. Zniszczyłem wszystkich”. W odpowiedzi władze w Paryżu gratulowały Westermannowi, że „oczyścił wolną ziemię z tej złej rasy”. To było ludobójstwo. Wymordowano 120 tysięcy Wandejczyków – 15 procent populacji prowincji (gdyby przenieść te proporcje na obecną Francje, liczba zamordowanych wyniosłaby 8 milionów ludzi). Zabijano kobiety, by nie rodziły dalszego potomstwa. Zniszczono całkowicie 20 procent wszystkich zabudowań po to, by ci, którzy przeżyli rzeź, umarli z głodu i nędzy” /A. Stein, Jugołgarstwo euroamnezja globalizm, „Fronda” 13/14 (1998) 324-332, s. 320/. Rewolucjoniści francuscy byli nauczycielami esesmanów. Oni półtora wieku wcześniej robili z wygarbowanej skóry zamordowanych ofiar buty dla urzędników, zaś z delikatniejszej skóry martwych kobiet – modne rękawiczki. Setki trupów przetapiano na tłuszcz i mydło. Prototypami komór gazowych były barki rzeczne, które ładowano po brzegi związanymi więźniami i zatapiano na środku rzek” /Tamże, s. 321. „obywatele państw jugosłowiańskich nie odczuwają żadnego wstydu z powodu złamania życia milionom ludzi. Tak samo nie odczuwają go obywatele Francji hucznie świętujący kolejną rocznicę rewolucji. Jeśli ktoś chwali rewolucję francuską, nie ma moralnego prawa krytykować faktu świętowania przez Serbów pacyfikacji Srebrenicy czy zdobycia Vukovaru” /Tamże, s. 322.

+ Pacyfista Bartolomé de las Casas przeciwnik konkwisty radykalny nie mógł darować Vitorii F. tego, że dopuszczał jakiekolwiek warunki usprawiedliwiające wojnę. Vitoria F. rozpoczął swoje refleksje nad wojną sprawiedliwą i niesprawiedliwą podczas wykładów komentujących Secunda Secundae św. Tomasza z Akwinu. Słane są jego wypowiedzi związane z komentowania zagadnienia łagodności /Francisco de Vitoria, Obras, wyd. T. Urdanoz, Madrid 1960, 1039-1059/. Najważniejsze jego dzieło to, sformułowanie nowego prawa międzynarodowego, czego dokonał na początku roku 1539, wykładając w Salamance. Krytykował konkwistę, ale dostrzegał, że w określonych warunkach może być ona zgodna z prawem („títulos legítimos”). Tuż po jego śmierci rozpoczęła się ostra krytyka jego myśli. Wśród przeciwników był Bartolomé de las Casas i Juan Ginés de Sepúlveda. Pierwszy, radykalny przeciwnik konkwisty nie mógł mu tego darować tego, że dopuszczał jakiekolwiek warunki usprawiedliwiające wojnę. Drugi, całkowicie odwrotnie, oskarżał go o niepotrzebny pacyfizm /R. Hernández, O.P., Legitimidada de los títulos de Francisco de Vitoria, w: Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 83-91, s. 85/. Vitoria podkreślał z naciskiem, że czyny pogan obrażające Boga muszą być pozostawione pod osąd samego Boga, i żadnemu człowiekowi nie wolno brać w swoje ręce sądzenia ich i karania. Teolog z Salamanki wyłożył osiem możliwych przyczyn prowadzenia wojny sprawiedliwej. Nie podał ich jednak jako coś pewnego, lecz tylko jako punkty do dyskusji. Pierwszą przyczyną usprawiedliwiającą wojnę jest według niego dążenie do zapewnienia swobodnej komunikacji między krajami, narodami, miastami, zapewnienie wolnego handlu między różnymi społecznościami, wymiany produktów, współpracy w produkcji towarów itp. Ludzie powinni mieć prawo do swobodnego przemieszczania się, do przekazywania informacji, głoszenia swoich idei, sądów, opinii /Tamże, s. 87/.

+ Pacyfista z instynktem walki Tołstoj L. „Lew Tołstoj z niezwykłym radykalizmem występuje przeciwko nieprawdzie i fałszowi historii, przeciwko cywilizacji, przeciwko podstawom państwa i społeczeństwa. Krytykuje chrześcijaństwo historyczne, chrześcijański kościół za przykrojenie przykazań Chrystusa do praw tego świata, za zastąpienie Królestwa Bożego królestwem cesarza, za sprzeniewierzenie się prawom Boskim. Ma głębokie poczucie winy, winy nie tylko osobistej, ale i winy tej klasy, do której należał” /M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 128/. „Stary arystokrata rodowy, prawdziwy hrabia, dręczy się swoim uprzywilejowanym położeniem i będzie się z tym zmagał przez całe życie. Takiego wyrzeczenia się arystokratyzmu, bogactwa, wreszcie sławy Zachód nie znał. Tołstoj nie był konsekwentny, nie potrafił wcielić swojej wiary w życie i uczynił to dopiero pod koniec życia swoją genialną ucieczką. Dławiła go i krępowała rodzina. Był człowiekiem potężnych namiętności, kochał ziemię, wszystkimi swoimi instynktami przywiązany był do życia doczesnego, którego fałsz tak go dręczył. Z temperamentu bynajmniej nie był wegetarianinem. Walczyły w nim sprzeczne pierwiastki. Był człowiekiem dumnym, porywczym, pacyfistą z instynktem walki, kochał polowania, karty, w które przegrywał dobry milion rubli, głosił etykę niesprzeciwiania się – a sam miał naturalną skłonność do buntu, nie potrafił podporządkować się nikomu i niczemu, pociągały go kobiety, a napisał przecież Sonatę kreuzerowską” Tamże, s. 129.

+ Pacyfiści po wojnie światowej I we Francji lgnęli do masonerii „Francuzi [po wojnie światowej I] walczyli ze sobą w kwestii kultury. Czy mogła być świecka czy religijna, pozytywistyczna czy metafizyczna? Walka była okrutna i destrukcyjna, prowadził do podziałów w systemie edukacji, biznesie, w samorządach lokalnych i w całym społeczeństwie. Wolnomularstwo, wojownicze ramię świeckości, ciągle rosło w siłę: od 40 tys. w 1928 r., do 60 tys. w 1936 r. Młodsza jego część składała się z pogardzanych, niedostatecznie opłacanych nauczycieli szkół podstawowych, pro republikanów, pacyfistów, antyklerykałów, którzy w każdej wiosce zwalczali curé (probostwo). Używali oni zupełnie innego zestawu podręczników, szczególnie do nauki historii niż „wolne” szkoły katolickie [wolne od zakłamania, ale w kleszczach systemu oświaty, którym rządzili wrogowie wiary chrześcijańskiej]. […] Odrębne systemy edukacyjne sprzyjały formowaniu dwóch odrębnych typów Francuzów. […] We Francji istniały w rzeczywistości dwa rywalizujące ze sobą typy nacjonalizmu. Antyklerykalni  republikanie […] Patriotyzm […] zawierał w sobie jakobiński posmak rewolucji, a ów typ postępowego nacjonalizmu utrwalony był przez Gambettę i Clemenceau. Mógł być on równie szowinistyczny i bezwzględny, co jakikolwiek inny – lub nawet bardziej, gdyż skłonny był uznawać dobro republik za najwyższe prawo […] Podejrzliwie, a nawet wrogo traktował armię, która w przeważającej mierze była katolicka, a częściowo także rojalistyczna” /P. Johnson, Historia świata od roku 1917 do lat 90-tych, wyd. 2 Puls Publications Ltd, London 1992, s. 194/. „W opozycji do Francji patriotycznej znajdowała się Francja nacjonalistyczna. […] była rezultatem kulturowej reakcji na Oświecenie w wydaniu Woltera, Rousseau i Diderota, a po raz pierwszy znalazła swój intelektualny wyraz z pismach Josepha de Maistre […] przesłanie oparte na połączeniu irracjonalizmu, romantyzmu i jansenistycznego wyolbrzymienia grzechu pierworodnego. […] De Maistre dodał do tego ważne pojęcie olbrzymiego spisku, który głosząc pozornie cel „wyzwolenia” człowieka dążyłby do wyzwolenia w nim diabła” /Tamże, s. 195/. „Jeżeli Paryż był światową stolicą kartezjańskiego rozumu, był również światową stolicą astrologii, paramedycyny oraz pseudonaukowej religijności [niechrześcijańskiej]. We Francji istniał (nadal istnieje) silny nurt kultury antyracjonalistycznej” /Tamże, s. 196/.

+ Pacyfiści tołstojowscy Robactwo szkodliwe dla Rosji bolszewickiej to: nauczyciele gimnazjalni, członkowie rad parafialnych i chórów, duchowni, zakonnice i zakonnicy, tołstojowscy pacyfiści, działacze związków zawodowych. „Dzierżyński był tworem Lenina, który […] natchnął Czekę duchem terroru. […] namawiał bolszewików […] by wyzbyli się humanitarnych uczuć” /P. Johnson, Historia świata od roku 1917 do lat 90-tych, wyd. 2 Puls Publications Ltd, London 1992, s. 96/. „do końca 1920 r. Czeka wykonała ponad pięćdziesiąt tysięcy wyroków śmierci. […] Lenin porzucił pojęcie winy indywidualnej, a z nim całą judeo-chrześcijańską etykę jednostkowej odpowiedzialności. Przestało go interesować, co ktoś zrobi lub zrobił […] Ukoronowaniem tego stał się dekret Lenina ze stycznia 1918 r. wzywający organa państwowe, by „oczyściły rosyjską ziemię z wszelkiego szkodliwego robactwa”. Nie był to akt prawny, było to zaproszenie do masowych mordów […] nauczyciele gimnazjalni, członkowie rad parafialnych i chórów, duchowni, zakonnice i zakonnicy, tołstojowscy pacyfiści, działacze związków zawodowych” /Tamże, s. 97/. „Tak oto narodziło się współczesne ludobójstwo” /Tamże, s. 98/. „Lenin szybko i brutalnie rozprawił się z demokracją parlamentarną w Rosji. […] Niemcy byli w stanie zdmuchnąć go bez trudności. Zbliżali się gwałtownie na wszystkich frontach, spotykając po drodze niewielki tylko opór. Lecz Lenin podpisał podyktowane przez nich warunki pokoju. […] Dlatego też przez resztę wojny utrzymanie Lenina w siodle leżało w interesie Niemców. […] Ententa nie zaprzestała interwencji” /Tamże, s. 100/ „Pod koniec 1918 r. na terytorium rosyjskim znajdowało się 180 tys. żołnierzy Brytyjczyków, Francuzów, Amerykanów, Japończyków, Greków, a także kontyngenty Serbów i Czechów plus. 300 tys. Rosjan z różnych formacji antybolszewickich. […] żaden z mężów stanu Ententy nie zdawał sobie zupełnie sprawy, na czym polegała potworność owej nie znanej przedtem totalitarnej dyktatury, ani też jakie będą dalekosiężne skutki zasiania w jej sercu największej potęgi lądowej świata. Wyjątkiem był Winston Churchill […] zrozumiał, że ma przed sobą nowy rodzaj barbarzyństwa, obojętny na jakiekolwiek normy prawne, obyczaje, dyplomację czy honor, przestrzegane w cywilizowanych krajach” /Tamże, s. 101/. „Dnia 16 października 1919 r. oddziały generała Judenicza znajdowały się ledwie o 25 mil od Piotrogrodu, Denikin zaś blisko Tuły, na południe od Moskwy […] do końca roku było już po wszystkim” /Tamże, s. 103.

+ Pacyfizm akceptowany przez młodych poetów „Zbieżność postaw „nowych dzikich" z Nową Falą dotyczy podstawowych wartości, które przyświecają pisaniu wierszy. W końcu chodzi wciąż o Świat nie przedstawiony i nie przedstawiony język. Jeżeli polski język potoczny nasycony jest wulgaryzmami to poeta nie może uciec przed tym do ogrodu sztuki. Cóż to za stajnia Augiasza! zamiast: Ale bajzel! Naturalnie: można też zamieszkać w katedrze z maszynką elektryczną, materacem w jakimś kącie. – tak brzmi wiersz Specyficzna odmiana literatury dla młodzieży z tomu Świetlickiego Trzecia połowa (1996). „Menele w wiklinach piją wino" – pisze Stasiuk. Dla mieszkańca katedry jest to pewnie straszne, że poeta używa słowa „menel". Wiersze nowych dzikich w znaczącej części nie należą do gatunku utworów, które da się bez problemu czytać w kościele. A przecież w kościołach miało miejsce tak wiele wydarzeń literackich lat osiemdziesiątych. Powiedzmy: „NaGłos", gazeta mówiona... A jednak nie sądzę, żeby atak młodych na Jana Polkowskiego mógł być rozszerzony na przykład na poezję Bronisława Maja. U Maja nie ma może szokującej, brutalnej potoczności, ale widać codzienność i zaufanie poety do tego właśnie, co z niej wyrasta. „Brulionowe" wiersze zdumiewająco bliskie są wierszom Ryszarda Holzera z tomu Życiorys (1982) czy Tomasza Jastruna z Promieni błędnego koła (1980), pisanych przed paroksyzmem stanu wojennego” /Anna Nasiłowska, Kto się boi dzikich?, Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja nr 5 (41) (1996) 44-54, s. 52/. „Młodym podoba się pacyfizm, anarchizm i inne wartości kontestacji – po raz pierwszy wprowadzone przez Nową Falę. To, że underground przeobraził się w latach siedemdziesiątych w polityczną opozycję, a lata osiemdziesiąte wpisały to wszystko w schemat my – oni należy przypisać okolicznościom historycznym. Ale przecież wczesnych tekstów nowofalowych czy twórczości nieco młodszych kontynuatorów, jak Antoni Pawlak czy Ryszard Holzer, nie da się zamknąć do końca w politycznym schemacie. Schemat narzucała sytuacja, zresztą nie od razu i nigdy do końca. Świadomość, że poza krzykiem protestu potrzebne jest budowanie świata wewnętrznego, była dość powszechna” /Tamże, s. 53/.

+ Pacyfizm apokaliptyczny odczytywana na opak, już w trzecim pokoleniu ulęgły się głowice atomowe. „Fiodorow głosił swoje […] idee w konwencji realizmu eschatologicznego, obruszając się na tych uczniów czarnoksiężnika, którzy poczytywali je za utopijny program, i co gorsza, próbowali wcielać go w życie (choćby życie wieczne). A byli wśród nich utopiści interesujący i zasłużeni (pominąwszy wpływy Fiodorowa w literaturze, które od Dostojewskiego, Tołstoja i Władimira Sołowjowa sięgają czasów najnowszych): na przykład Konstanty Ciołkowski, który w obawie o przeludnienie po powszechnym zmartwychwstaniu swoją pasją do kolonizacji innych planet – zapowiadanej w bios kosmicznym proroctwie Fiodorowa jako nieunikniona droga rozwoju ludzkości – oraz do konstruowania w tym celu statków kosmicznych zaraził swego ucznia, Siergieja Korolowa, w przyszłości Głównego Konstruktora sowieckiego programu rakietowego. Fiodorow miał prawo zawczasu się obruszać: z jego apokaliptycznego pacyfizmu już w trzecim pokoleniu ulęgły się głowice atomowe. To już nie miało nic wspólnego z supermoralizmem, lecz raczej właśnie z demiurgizacją (w gnostyckim sensie) polityki. Uczniem Fiodorowa, i to pilnym, był również Aleksander Bogdanow [autor Tektologii] – niegdysiejsza sympatia Stanisława Brzozowskiego – przywódca i główny ideolog Proletkultu, w swej filozofii (z pasją krytykowanej przez Lenina w pamflecie Materializm a empiriokrytycyzm) prekursor między innymi teorii organizacji i teorii systemów, jak również fizjolog-eksperymentator (skądinąd psychiatra z wykształcenia) i autor licznych powieści science-fiction” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 32.

+ Pacyfizm Blocha Jana Gottlieba. „Zaprezentowana przez Blocha analiza ma charakter naukowy. Taki charakter mają również wnioski cząstkowe pracy. Meritum i przesłanie dzieła cechuje natomiast wydźwięk ideologiczny (pacyfistyczny) i jest on zaskakująco prosty – wojna we współczesnym kształcie nie ma sensu. Nie będzie w niej zwycięzców i zwyciężonych. Wysiłek w nią włożony wyczerpie walczące kraje pod względem ekonomicznym oraz zdestabilizuje je politycznie i społecznie. Jak pisze Grzegorz Bąbiak (Bąbiak G.P., 2005, Jan Gottlieb Bloch (1836-1902). Portret zapomnianego pacyfisty [w:] J.G. Bloch, Przyszła wojna pod względem technicznym, ekonomicznym i politycznym, Warszawa: 7), Bloch w swych rozważaniach dowodził nieprawdopodobieństwa wybuchu wojny. Było to swoiste zaklinanie ówczesnych mężów stanu, próba przeprowadzenia wielostronnego dowodu, iż z punktu widzenia logiki politycznej przyszła wojna może oznaczać zagładę ludzkości, a więc jest niemożliwa. W cyklu artykułów pisał: „Wojna wywołana przez Niemcy równałaby się w istocie samobójstwu. Pozbawiłaby ona miliony ludzi codziennego kawałka chleba, o normalnym więc poborze podatków dla zaspokojenia potrzeb budżetowych mowy być by nie mogło. Tymczasem dla milionowej armii, jaką by wystawiły Niemcy, na konieczne wydatki potrzeba by dziennie więcej niż 20 milionów marek” (Bloch J.G., 1901, Finanse i wojna, „Kurier Warszawski”, nr 353: 3). Dowodził, że trudności handlowe, które mogą stać się przyczyną konfliktu, a będą na pewno jego najdotkliwszymi skutkami, mogą pociągnąć za sobą zmiany o rewolucyjnym charakterze” /Andrzej Pieczewski [Instytut Ekonomii, Wydział Ekonomiczno-Socjologiczny, Uniwersytet Łódzki], Gospodarka i społeczeństwo carskiej Rosji wobec przyszłej wojny totalnej: predykcje Jana Gottlieba Blocha, Polityka i Społeczeństwo [Wydawnictwo Uniwersytetu Rzeszowskiego], nr 2 (13) (2015) 113-125, s. 115/. „Jedyny sposób polubownego załatwienia sporów widział w traktatach międzynarodowych, szczególnie zaś, jak podkreślał, „z uwagi na współzawodnictwo Ameryki, zyskujące z dniem każdym przewagę na rynkach europejskich, oraz z uwagi na interesa rolnictwa całego świata” (Tamże: 2). Jak pisze G. Bąbiak, w Przyszłej wojnie... dowodził ponadto, że żywiołowo rozwijająca się gospodarka amerykańska poszukująca zaborczo nowych nabywców, jeśli nie napotka zdecydowanego oporu w osłabionej wojną Europie, zdoła ją wyprzeć nawet z jej własnych rynków, wywołując szkody ekonomiczne nie do odrobienia (Bąbiak G.P., 2005, Jan Gottlieb Bloch (1836-1902). Portret zapomnianego pacyfisty [w:] J.G. Bloch, Przyszła wojna pod względem technicznym, ekonomicznym i politycznym, Warszawa: 14)” /Tamże, s. 116/.

+ Pacyfizm bohaterki Żółtego krzyża „Refleksje soteriologiczne, transgresje, zyskanie nowej tożsamości oraz psychologiczno-filozoficzne rozważania na temat winy, kary i współodpowiedzialności za zło byłyby więc odpowiedzią na postawione przez dziennikarza „Trybuny Ludu” pytanie: „Po co komu ten obcy, odległy Westberlin?” (J.A. Szczepański: Ołtarz i miasto. Kraków 1974, s. 136). W powieści Wańka (H. Waniek, Dziady berlińskie. Wrocław 1999), doczekał się Berlin swego „mitu eschatologicznego” (Zob. W. Toporow, Tekst miasta-dziewicy i miasta-nierządnicy w aspekcie mitologicznym, [w:] tenże: Miasto i mit. Wybrał, oprac. i wstępem opatrzył B. Żyłko. Gdańsk 2000, s. 111, 51). Miejsce to, nawet w swej śladowej, ledwo naszkicowanej, muśniętej wersji skłaniało realne i fikcyjne postaci do zrozumienia siebie oraz innych, pozwalało doświadczyć przełomowych spotkań, dostrzec wymiar religijny, eschatologiczny („śmierć co chwila przysiadała mi na ramieniu, niczym ptak, w ciągu całego pobytu w Berlinie”, powie Gombrowicz (W. Gombrowicz Dziennik 1961-1966. Red. J. Błoński. Kraków 1986, s. 141); wieszczący śmierć Kruk pojawi się u Wańka). W nurt ten wpisują się przecież także wyobrażenia upiora cesarza, przeczucia potopu bądź ewolucji wstecznej, profetyczne wypowiedzi o klęsce państwa Beliala itp.” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 188/. „Spojrzenia na Berlin niewątpliwie ewoluowały: od zdeterminowanych ideologicznie (symptomatyczny antygermanizm Weyssenhoffa (Przypis 97: Tło polityczne powieści historycznych oraz beletrystyki lat 1908-1914 nakreślił Krzysztof Stępnik: Antigermanismen in der historischen Belletristik des Königsreichs Polen unter russischen Herrschaft (1908 bis 1914). Przeł. U. Bischof. „Deutsch-polnische Ansichten zur Literatur und Kultur” (1991). Darmstadt 1992), które uruchamiały moc perswazyjną stereotypów, poprzez odbiegające od szablonów wypowiedzi Wata czy Nowakowskiego (Zygmunt Nowakowski, Niemcy à la minute. Warszawa 1933), oraz heretyckie (jako iż podporządkowane tendencji pacyfistycznej) deklaracje bohaterki Żółtego krzyża (A. Strug: Żółty krzyż, t. I. Warszawa 1976), po wizje powojenne, motywowane między innymi politycznie (Przypis 98: Niedługo po zakończeniu II wojny światowej J.A. Szczepański stwierdzał: „[...] nie znajdziesz w Berlinie jednej godziny, w której byś mógł oderwać się od politycznych rozważań” (zob. tenże: Ołtarz i miasto. Kraków 1974, s. 9), ale przezwyciężające narzucany przez propagandę oraz historię kontekst” /Tamże, s. 189/.

+ Pacyfizm cechą końca XX wieku W świecie dokonuje się wieloaspektowy proces przemian kulturowo-społecznych. Jose Antonio Garcia dostrzega cztery zasadnicze aspekty zachodzących przemian, dwie spośród nich to 1) Upadek homo politicus. W dekadach poprzednich tworzono obraz człowieka politycznego, zatroskanego o wielkie sprawy społeczne i polityczne. Dekada lat osiemdziesiątych jest świadkiem zamierania tej kategorii. W jej miejsce pojawia się homo psychologicus głęboko zatroskany o siebie samego, o to co się dokonuje w nim; 2) „Przełamanie” myśli, brak zaufania do możliwości rozumu. Przemianom tym towarzyszą na zasadzie reakcji, oporu, przeciwdziałania określone przeciwnurty, wzmagające chaos i zagubienie. Oprócz zaangażowania politycznego, które jest coraz bardziej brutalne, bezwzględne, cyniczne  i achrześcijańskie na uwagę zasługuje: ekologizm, feminizm, pacyfizm oraz wszelkie tzw. ruchy alternatywne. Te nowe sposoby zaangażowania negują wartości, które posiadają dotychczasowe normy regulujące życie społeczne  J. A. García, Impactos de la cultura actual a la vida religiosa como sacramento y profecía del Reino de Dios, “Confer” 27(1988)4, s. 613; Ż2 19.

+ Pacyfizm chaosu nie odpowiada transcendentalnej idei zbawienia, która wpłynęła na styl religijny i kulturowy Zachodu. Jest to dla zachodnich myślicieli aporia, czyli nieprzezwyciężalna niezgodność, wykluczająca utworzenie spójnego systemu całościowego obejmującego wszelkie kultury. Max Weber zauważył, że tęsknota za zbawieniem indywidualnym „odgrywa tak nikłą rolę w chińskim racjonalizmie biurokratycznym, jak w regule życia jakiejkolwiek innej biurokracji” /M. Weber, The religion of China. Confuncianism and Taoism, New York 1964, s. 178; J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 416/. Ideał człowieka wyższego jako archetypu ludzkiego, wyznawanego przez Konfuncjusza, wpłynął zdecydowanie na Mao. W gruncie rzeczy jednak konfuncjanizm jest wrogo nastawiony do marksizmu. Komunizm chiński jest jednak zmuszony do szukania porozumienia, gdyż konfuncjanizm to Chiny (Pierre Do-Dinh, Confuncio y el humanismo chino, Madrid 1960, s. 211-212) /Tamże, s. 417/. Alchemia demokracji. Demokracja jako metafizyka jest cudem zrodzonym w starożytnej Grecji. Mnóstwo nierozwiązanych problemów metafizyki zachodniej wynika stąd, że uczniowie Arystotelesa zdecydowali się wydać antyplatońskie rozważania swego Mistrza jako kontynuację jego refleksji, które nazywamy fizyką. Stąd powstał też dialektyczny chaos spekulacji demokratycznej, związany z tym, że polityczne równanie matematyczne: Nomos plus Demos = Polis powstało w sytuacji, kiedy akumulują się prawa i zwiększa się ilość obywateli, którzy są całkowicie poza myśleniem matematycznym, a stąd też poza polityką wyrażoną w powyższym równaniu. Właściwie idea tego równania była żywa jedynie w sekretnych stowarzyszeniach pitagorejskich teozofów, którzy chcieli zmieniać społeczeństwo według swoich wizji /Tamże, s. 429/.

+ Pacyfizm chrześcijan „Za ojca chrześcijańskiej teologii wojny i koncepcji wojny sprawiedliwej bez wątpienia uważać należy św. Augustyna. Mimo że podobne próby ich sformułowania były podejmowane wcześniej, choćby za sprawą św. Ambrożego (Ambrosius, De Officiis Ministrorum I, 35, 176; J.D. Charles, T.J. Demy, War, Peace, and Christianity. Questions and Answers from a Just-War Perspective, Wheaton 2010, s. 122-125; L. Sowle Cahill, Love Your Enemies. Discipleship, Pacifism, and Just War Theory, Minneapolis 1994, s. 58-61), to właśnie biskupowi Hippony zawdzięczamy jej kanoniczny wykład i spójne teologicznie uzasadnienie. Jako wszechstronnie wykształcony obywatel rzymski znał doskonale dokonania rzymskich prawników, w tym przede wszystkim Cycerona na polu moralnej i jurydycznej analizy konfliktu zbrojnego, które oparte były na koncepcji ius gentium. Nie może więc dziwić, że Augustyńska teoria wojny sprawiedliwej obficie czerpała z tego rzymskiego dziedzictwa, nadając mu oczywiście nową, chrześcijańską treść. Jej zaletą było przede wszystkim argumentowanie w duchu ewangelicznego uniwersalizmu wyrażonego przez apostoła Pawła słowami: Nie ma już Żyda ani poganina, nie ma już niewolnika ani człowieka wolnego, nie ma już mężczyzny ani kobiety, wszyscy bowiem jesteście kimś jednym w Chrystusie Jezusie (Gal 3, 28). Dzięki temu stało się możliwe spojrzenie na wojnę i jej etyczny ładunek z punktu widzenia naturalnego porządku moralnego i, co ciekawe, odrzucenie chrystianocentrycznej perspektywy” /Tomasz Tulejski [Wydział Prawa i Administracji. Uniwersytet Łódzki], Starotestamentowe źródła augustyńskiej teorii wojny sprawiedliwej: rozważania nad fragmentem "Contra Faustum", Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego], 15 (2014) 161-173, s. 161/. „Mam tu na myśli metodę, za pomocą której Augustyn analizuje konflikty zbrojne toczone przez pogański Rzym i te, które toczy już jako chrześcijańskie imperium. Do obu bowiem przypadków mają w gruncie rzeczy zastosowanie jednakowe kategorie, a wojna nie staje się sprawiedliwa tylko dlatego, że toczy ją chrześcijańskie państwo (W.R. Stevenson, Christian Love and Just War. Moral Paradox and Political Life in St. Augustine and His Modern Interpreters, Macon 1987, s. 44-45). I odwrotnie, nawet poganom nie można odmówić ex definitione moralnej podmiotowości i odebrać z tego tytułu ich wojnom przymiotu sprawiedliwych (Przypis 4: Do argumentacji tej powróci później Paweł Włodkowic w swym dziele Traktat o władzy papieża i cesarza w stosunku do pogan, przekł. J.L. Ehrlich, w: J. Domański (red.), 700 lat myśli polskiej, Warszawa 1978, będącym wyrazem stanowiska strony polskiej w jej sporze z zakonem krzyżackim na soborze w Konstancji). I taka jest przede wszystkim argumentacja zaprezentowana przez Augustyna w De civitate Dei. Myliłby się jednak ten, kto, pomijając rzecz jasna teologiczny kontekst, redukowałby dokonania biskupa Hippony do chrystianizacji cycerońskiej argumentacji. Istotnym bowiem elementem jego wywodu są wątki starotestamentowe, które stanowią nie mniejsze źródło inspiracji Augustyna, niż dzieła Cycerona” /Tamże, s. 162/.

+ Pacyfizm demokratyczny, panujący w świecie dzisiejszym eliminuje refleksje na temat wojny, ale wojny pozostają. Álvaro D Ors był antytotalitarystą, człowiekiem pokoju, a jednak nie był pacyfistą. Trzeba realistycznego spojrzenia na fakty, oceny, głębokiej refleksji, aby znaleźć lekarstwo. W etapie, który w nadziei przyjmujemy jako przejściowy, konieczne jest prawo regulujące sytuację /ius belli/, łagodzące, na ile to możliwe, skutki wojny, a także zapobiegające jej, na ile to możliwe. Javier Nagore jest postacią, która była w jakimś sensie dla niego wzorem /Álvaro D Ors, Nueva guerra y nuevo orden mundial, „Verbo”, nr 427-428 (2004) 581-584, s. 581/. D, Ors twierdzi, że upadek muru berlińskiego oznacza zjednoczenie ekonomii kapitalistycznej z etyką komunistyczną /Tamże, s. 582/. Na tej podstawie tworzony jest ład globalistyczny. W jego tworzeniu uwzględniana jest przemoc militarna. W tej walce rywalem chcącym również panować nad całym światem jest islam, który posługuje się terroryzmem jako sposobem toczenia wojny o władzę nad światem /Tamże, s. 583/.

+ Pacyfizm Erazma z Rotterdamu „Zbyt silne państwo / Wojny domowe w Europie nie zaczęły się w XX wieku. Najważniejsze paroksyzmy wcześniejsze to wojna trzydziestoletnia i wojny napoleońskie. Skąd się one brały? Możliwość wojny wynika w dużym stopniu ze stanu państwa. Może być ono za słabe, anarchiczne, wolne, ale nie dające bezpieczeństwa: wtedy wabi drapieżcę, jak Polska przed najazdem szwedzkim albo przed rozbiorami. Może też być za silne, to znaczy nie tylko dysponować nadwyżką siły militarnej, lecz także osiągnąć taki poziom dominacji nad społeczeństwem, że politycy mogą pognać obywateli (poddanych!) na wojnę i ogłupić ich propagandą. Głównym problemem było zawsze państwo zbyt silne. Dlatego wojny były dawniej skutkami decyzji monarchów (zob. pacyfistyczny manifest Skarga pokoju Erazma z Rotterdamu). W czasach nowożytnych rozwinęło się w Europie państwo biurokratyczne o zapędach totalitarnych” /Michał Wojciechowski [1953; pierwszy katolik świecki w Polsce, który został profesorem teologii, wykładowca na Uniwersytecie Warmińsko-Mazurskim w Olsztynie i Uniwersytecie Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie], Europa po kryzysie?, „Fronda” 49 (2008), 318-329, s. 322/. „Państwo to ma ogromne możliwości w sferze kierowania życiem obywateli i kontroli. Najlepiej widać to po podziale dochodu narodowego, który w około połowie przepływa dziś przez sektor publiczny. Zapomnieliśmy też, że państwa w ciągu z górą dwóch wieków przejęły od Kościołów i osób prywatnych szkoły i opiekę społeczną itd. Administracja i policja są rozbudowane i dysponują zaawansowaną techniką. Wszelkie dziedziny życia są bez potrzeby szczegółowo regulowane. Pośrednio lub bezpośrednio, politycy mogą manipulować umysłami. Póki na czele państw europejskich stoją ludzie dobrej woli albo po prostu słabi, niebezpieczeństwa nie widać. Groźne i sprawne narzędzie, jakim jest nowoczesne państwo, może wpaść jednak w ręce pyszałków (Niemcy wilhelmińskie) albo wręcz zbrodniarzy (Lenin, Stalin i Hitler). Brzytwa leży na ulicy. W dodatku samo mówienie o wolności i demokracji oraz zasłanianie się gwarancjami praw człowieka nie wystarczy, gdyż wartości te są w tej chwili uzależnione od dobrej woli państwa” /Tamże, s. 324/.

+ Pacyfizm Franciszka fikcją przeciwstawną do fikcji zdobywania Świętego Grobu. Fikcja akceptowana jest przez wszystkich, którzy znają prawdę, ale przyjmują z pewnych względów wersję odbiegającą od prawdy. Oszustwo sprawia, że ludzie pragnący znać prawdę są jej pozbawieni, są okłamywani. Fikcja jest tolerowana, oszustwo nie. W średniowieczu jednak tolerowano oszustwa „pobożne”, a mianowicie wyobrażenia nieprawdziwe dotyczące kontekstu, w celu zrozumienia rdzenia, w celu zachowania wartości istotnej. Średniowiecze tworzyło również symbole, które podtrzymywały fikcje kolektywne. Takim symbolem była np. teoria dwóch mieczy, utworzona przez św. Bernarda komentującego Łk 22, 35-38 (I. Pérez del Viso, Fe cristiana y ficciones culturales, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 445-454, s. 446). Innocenty III stosował oba miecze. Bonifacy VIII bullą Unam sanctam spowodował destrukcję modelu symbolicznego, akcentującego równowagę, przyjmując wyższość władzy papieskiej nad królewską. Fikcje utrzymywane są poprzez wyobrażenia społeczne. Fikcją było m.in. przekonanie, że wszyscy słuchają papieża. Dopiero w wieku XIX stało się zupełnie jasne, że to przekonanie jest fikcją. Kościół był odtąd przedstawiany jako łódź św. Piotra, żeglująca po wzburzonych falach świata Tamże, s. 447. Średniowiecze pielęgnowało fikcję o trzech językach oficjalnych chrześcijaństwa: hebrajski, grecki i łaciński. Stąd opozycja wobec świętych Cyryla i Metodego w wieku IX i zakaz stosowania języka słowiańskiego w liturgii wydany niedługo po ich śmierci przez papieża Stefana V. Wyobraźnia jest bardzo giętka, może adoptować się do różnych rzeczywistości. Tymczasem na wschodzie istniała liturgia również w innych językach: koptyjski, ormiański, syryjski itp. Inną fikcją była idea zdobywania Świętego Grobu. W jakiś sposób przeciwstawną fikcją była idea, że ubóstwo i pacyfizm św. Franciszka zdołają przekonań i zwyciężyć armię turecką i nawrócić muzułmanów na chrześcijaństwo. Za tymi ideami kryła się transplantacja na Wschód germańskiego feudalizmu i kultury łacińskiej, co definitywnie uniemożliwiło sprawdzenie, czy idee franciszkańskie zdołają odnieść sukces Tamże, s. 448. Po reformacji język łaciński uznany był za „ortodoksyjny” a języki narodowe za „nieortodoksyjne”. Poza Europą konflikty językowe były jeszcze bardziej tragiczne, np. kwestia rytu w Chinach zastopowała ewangelizację Chin i całej Azji Tamże, s. 449.

+ Pacyfizm głosi Lewica będąca w opozycji, w imię fałszywego humanitaryzmu, to jest przedkładania „praw” złoczyńcy ponad prawa ofiary, dąży do ograniczenia policji do minimum, kosztem bezpieczeństwa obywateli. „uznając jedność ogółu w duchu chrześcijańskim, Prawica podkreśla, że każdy indywidualnie pracuje na swoje zbawienie [na swoje oraz innych], jak również i to, że każdy osobiście stanie przed Bogiem na Sądzie Ostatecznym. […] kultywuje elitaryzm w znaczeniu dążenia do doskonałości. […] wyrastają elity utalentowane […] Lewica występuje w imieniu kolektywu (klasa, Das Volk, ludzkość). […] dobór w jej szeregi odbywa się na zasadzie selekcji negatywnej czego rezultatem jest mierność intelektualna a nawet fizyczna warstwy rządzącej. […] Prawica uważa Państwo za zło konieczne, a biurokrację państwową za jego wcielenie. Prawica dąży do ograniczenia władzy państwa nad jednostką, bowiem ingerencja państwowa paraliżuje inicjatywę indywidualną, oraz dlatego, że żywiona pieniędzmi podatnika biurokracja państwowa cechuje się wyjątkowo niezaspokojonym apetytem” /M. J. Chodakiewicz, Ciemnogród? O prawicy i lewicy, Warszawa 1996, s. 23/. „Lewica w państwie widzi środek do spełnienia swych rzekomo racjonalnych planów, które mają przynieść szczęście ludzkości. Lewica musi stale powiększać kompetencje aparatu państwowego mając na celu totalne uregulowanie naszego życia. […] wyznaje pacyfizm i – w imię fałszywego humanitaryzmu, to jest przedkładania „praw” złoczyńcy ponad prawa ofiary – dąży do ograniczenia policji do minimum, kosztem bezpieczeństwa obywateli. Naturalnie po zdobyciu władzy sposobem rewolucyjnym pacyfizm Lewicy przeradza się w gorączkę roznoszenia rewolucji na bagnetach armii rewolucyjnych. Skrępowana „humanitaryzmem” policja przepotwarza się w policję polityczna, skierowaną przeciw większości obywateli niezarażonych rewolucyjnymi mżonkami. […] Prawica przypomina […] naród własny należy kochać, a państwo wpierać. […] Natomiast Lewica popada w mistykę i szowinizm. Kosztem autonomii jednostek popiera „przodujące klasy”, „rasy panów”, „mniejszości postępowe” dążąc do zniszczenia tego wszystkiego, co nie odzwierciedla lewicowego ideału jednakowości, równości. Indywidualizm w rozumieniu Lewicy polega na udzielaniu publicznej licencji na robienie cnoty z rozmaitych indywidualnych aberracji. Szczególnie niechętna jest Lewica rodzinie. Naturalnie wszystko zmienia się po zdobyciu władzy. Wtedy Lewica bezwzględnie miażdży aberracje, rodzinę kształtuje według swych preferencji” /Tamże, s. 24.

+ Pacyfizm Humanitaryzm pojawił się znowu pod postacią pacyfizmu. „tłumaczenie eseju, zmarłego w roku 1990 włoskiego filozofa Augusto Del Noce, eseju napisanego w 1988 roku pod wrażeniem zapoznanej książki Bensona pt. „Pan świata”, wydanej po raz pierwszy w 1908 r.” /J. Pierzchała, wstęp do artykułu A. Noce, Pan świata, „Czas” 7 (1993), tłum. J. Pierzchała, s. VIII/. „Humanitaryzm pojawił się znowu pod postacią pacyfizmu (który jest czymś różnym od moralnego pragnienia pokoju) w chwili zaniku ideałów, zaniku który pojawił się w ciągu ostatnich dziesięcioleci; rezultat ideału rewolucji komunistycznej z jednej strony, a kryzysu świadomości religijnej z drugiej. Idea rewolucji wszechświatowej lub też przeciwstawna jej idea odrodzenia religijnego, którego nadzieję ciągle żywimy, zostały zastąpione przez akceptację supremacji dwóch mocarstw, zaś idea moralności przez ideę racjonalności i technik socjalnych. Przyjmując, że humanitaryzm, jakiekolwiek były jego intencje pierwotne, musi skończyć na jakiejś technice szeroko rozpowszechnionego dobrobytu, nie należy się dziwić, że masoneria przedstawia się dzisiaj jako gwarant istniejącego stanu rzeczy; stanu rzeczy, który reprezentuje w obecnych warunkach moralnych, nawet w sposób – trzeba mieć nadzieję – prowizoryczny, być może konieczność, ale której chrześcijanie nie mogą jednak akceptować. Powieść Bensona dowodzi zdolności przewidywania, która ociera się o proroctwo. Chciałem przybliżyć jej komentarz do komentarza eseju Schelera, pochodzącego z jego najbardziej płodnego okresu, ponieważ uważam, że w pełni potwierdza jej sens. Nie będąc zresztą napisanym z zamiarem prezentowania przewidywań, oświetla on proces poprzez który humanitaryzm stał się dzisiaj najniebezpieczniejszym przeciwnikiem chrystianizmu i ukazuje, jak antychrześcijański bunt, którego jesteśmy świadkami, w nim znajduje ujście” /A. Noce, Pan świata, „Czas” 7 (1993), tłum. J. Pierzchała, s. VIII.

+ Pacyfizm Ideologia nowoczesna wtargnęła w światopogląd ludzi Kościoła „Nowoczesne pacyfistyczne i humanistyczne ideologie, które wtargnęły w światopogląd ludzi Kościoła, stanowią wirus niszczący tkankę chrześcijaństwa. Co zrobić, by zniszczyć uczniów Chrystusa? Prześladowania i przeciwności tylko ich wzmacniają. Chciwość i pochlebstwa usypiają ich tylko na trochę. Trzeba ich odwieść od przepowiadania imienia Chrystusa i przekazywania kolejnym pokoleniom wiary. Tym sposobem zniszczą sami siebie. / Przywołali ich potem i zakazali im w ogóle przemawiać i nauczać w imię Jezusa. Lecz Piotr i Jan odpowiedzieli: „Rozsądźcie, czy słuszne jest w oczach Bożych bardziej słuchać was czy Boga? Bo my nie możemy nie mówić tego, cośmy widzieli i słyszeli. (Dz 4, 18-20). Nie obawiaj się ich słów ani się nie lękaj ich twarzy, bo to lud oporny. Przekaż im moje słowa: czy będą słuchać, czy też zaprzestaną, bo przecież są buntownikami. (Ez 2, 6-7). W tym czasie przyszli niektórzy faryzeusze i rzekli Mu: „Wyjdź i uchodź stąd, bo Herod chce Cię zabić". Lecz On im odpowiedział: „Idźcie i powiedzcie temu lisowi: Oto wyrzucam złe duchy i dokonuję uzdrowień dziś i jutro, a trzeciego dnia będę u kresu. Jednak dziś, jutro i pojutrze muszę być w drodze... Jeruzalem, Jeruzalem! Ty zabijasz proroków i kamienujesz tych, którzy do ciebie są posłani. (Łk 13. 31-34). Mario i Iggea to dojrzałe małżeństwo z Padwy: dojrzewało przez ponad 25 lat, ucząc się kochać, wybaczać sobie nawzajem i znosić swoje wady, dojrzewało, przyjmując i wychowując troje dzieci, wreszcie dojrzało, by odnaleźć w Kościele swoje powołanie” /Ks. Robert Skrzypczak, Nowotwór w żywym organizmie Kościoła, [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, aktualnie na stypendium naukowym w Wenecji], „Fronda” 38(2006), 74-97, s. 74/. „Przed dwoma laty zostali wysłani na misję rodzin na Syberię. Mario, wcześniej liberał i antyklerykał, pod wpływem miłości Jezusa Chrystusa wyrejestrował firmę, przekazał dom dzieciom, spakował biblię, brewiarz, słownik rosyjsko-włoski i tysiąc drobiazgów i wraz z żoną oraz błogosławieństwem Jana Pawła II wyruszył do dwuipółmilionowego Nowosybirska. Na początku nic nie pasowało: ani rozstaw wtyczek do kontaktu, ani telefon, ani klimat” /Tamże, s. 75/.

+ Pacyfizm Ideologie nowoczesne wtargnęły w światopogląd ludzi Kościoła; stanowią wirus niszczący tkankę chrześcijaństwa „Sobór Watykański II (1962-1965) kładł nacisk na to, że misja jest sprawą całego Kościoła i wszyscy na mocy swego chrztu są posłani do świata, by nieść Dobrą Nowinę o Chrystusie jedynym Zbawicielu we wszystkie środowiska ludzkie. Uwolnił tym samym gorliwość i aktywność misyjną katolików ze zbytniej klerykalizacji. Misja nie jest domeną duchownych ani też domeną świeckich. Jest - jak to określił Jan Paweł II - „podstawowym obowiązkiem całego Ludu Bożego, że wszyscy katolicy winni być misjonarzami”. Nie chodzi przy tym o jakiś zewnętrzny, moralny obowiązek, ale o „dynamizm misyjny Kościoła”. «W dziejach Kościoła bowiem rozmach misyjny był zawsze oznaką żywotności, tak jak jego osłabienie jest oznaką kryzysu wiary. Misje bowiem odnawiają Kościół, wzmacniają wiarę i tożsamość chrześcijańską, dając życiu chrześcijańskiemu nowy entuzjazm i nowe uzasadnienie. Wiara umacnia się, gdy jest przekazywana!» Jedynie w misyjności Kościół jest w stanie rozwiązać wszelkie swe słabości, podziały i obciążenia. Wychodząc bowiem poza samego siebie, by głosić Chrystusa i szukać owiec zagubionych, samego siebie potwierdza. W tym świetle widać jak na dłoni, że nowoczesne pacyfistyczne i humanistyczne ideologie, które wtargnęły w światopogląd ludzi Kościoła, stanowią wirus niszczący tkankę chrześcijaństwa. Co zrobić, by zniszczyć uczniów Chrystusa? Prześladowania i przeciwności tylko ich wzmacniają. Chciwość i pochlebstwa usypiają ich tylko na trochę. Trzeba ich odwieść od przepowiadania imienia Chrystusa i przekazywania kolejnym pokoleniom wiary. Tym sposobem zniszczą sami siebie. Diagnoza Jana Pawła II jest pozbawiona taryfy ulgowej. Jeśli w jakiejś parafii, zakonie, wspólnocie Kościół przestaje ewangelizować - ryzykuje, że niebawem przestanie być Kościołem. Diabeł doprawdy sprytnie to obmyślił!” /Ks. Robert Skrzypczak, Nowotwór w żywym organizmie Kościoła, [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, aktualnie na stypendium naukowym w Wenecji], „Fronda” 38(2006), 74-97, s. 80/.

+ Pacyfizm Irenologia „(gr. eirene pokój, gr. logos słowo), nauka prowadząca badania nad pokojem, będąca częścią politologii i polemologii. Analizując przebieg i skutki konfliktów zbrojnych lub ich przyczyny, poszukuje sposobów usunięcia zagrożenia wybuchu wojny i utrzymania światowego pokoju (pacyfizm, rozbrojenie). Wyróżnienie jej głównych nurtów jest zdeterminowane przez przyjęte rozumienie pokoju i przemocy. Postawa sprzyjająca zgodzie, zwłaszcza między religiami, jest określana jako irenizm. Badania nad pokojem prowadzone w ramach nauki o stosunkach międzynarodowych (powstałej wraz z utworzeniem w roku 1919 pierwszej katedry w Aberystwyth w Wielkiej Brytanii oraz British Institute of International Affairs i American Institute of International Affairs – 1920), skupiające się początkowo na ich aspekcie prawnym, a następnie (lata 30) rozszerzone o aspekt polityczny (zagadnienie władzy, interesów narodowych, modeli współzawodnictwa i równowagi politycznej) rozwinęły się po II wojnie światowej, zwłaszcza w wyspecjalizowanych instytutach (ok 200 – 1970) w Stanach Zjednoczonych, Kanadzie i Europie Zachodniej /F. Mazurek, Irenologia, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 455-457, kol. 455.

+ Pacyfizm Jana z Segowii wobec machomatan. Krucjata zbrojna przeciwko mahometanom była tematem refleksji teologicznej następujących autorów: Fernando de Córdoba, Rodrigo Sánchez de Arévalo, Juan Torquemada (Tractatus contra principales errores Mahometi, dedykowany Piusowi II), Alonso de Espina (Fortalitum fidei). Orientacja bardziej pacyfistyczna widoczna jest u Jana z Segowii. Linię tę rozpoczął wyraźnie Rajmund Llul w XII wieku. Juan de Segovia głosił zasadę per viam pacis et doctrinae. Po upadku Bizancjum wyprawy krzyżowe są złym rozwiązaniem problemu islamu. Jan nawiązał do Mikołaja z Kuzy, Jana Gersona, papieża Piusa II oraz francuskiego myśliciela Jean Germain. Opublikował on Koran w trzech językach (Alkoran trilingüe), aby umożliwić chrześcijanom poznanie doktryny islamskiej. Obok arabskiego był tam język łaciński i kastylijski W1.5 527. Pedro de Alcalá nauczył się arabskiego, aby nawracać muzułmanów w Granadzie. Opublikował on Arte para ligeramente saber la lengua arábiga. Godne uwagi jest też Confussio sectae mahommedanae, które napisał Juan de San Andres W1.5 528.

+ Pacyfizm Jezus odrzucił. „W czasach mesjańskich rozgorzała walka między tymi królestwami, już decydująca i rozstrzygająca, choć dla poszczególnych jednostek i w perspektywie uniwersalnej będzie trwała do końca świata (Mt 4, 1 nn.; 13, 19-39). Byt, życie i historia są dla Jezusa z istoty swej dramatyczne, nie „pacyfistyczne” ani sielankowe. Dlatego i Chrystus jest w śmiertelnej walce z szatanem o człowieka, a Kościół Chrystusa walczy z „synami diabła” i ze złem „własnym”. Walka ta dotyczy wszystkich wymiarów bytu, choć rozgrywa się głównie w dziedzinie religii, ducha, moralności i wiecznego zbawienia. Szatan atakuje w zdradzie Judasza (Łk 22, 3; J 6, 70; 13, 2. 27), a potem zwalcza dzieło uczniów Jezusa (Łk 22, 31), młody Kościół (Dz 5, 3; Mt 16, 19) oraz słowo Boże (1 Tes 2, 18). Szatan jest swoistym anty-słowem Bożym. Nie ma jednak skrajnego dualizmu, bo­wiem Królestwo Chrystusa in substantia odebrało już władzę królestwu zła (por. J 12, 31). Szatan zgodnie ze swą rolą zwalcza całą historię objawienia, odku­pienia i zbawienia. Szczególnie zaciekle atakuje: Wcielenie (stąd tak olb­rzymie znaczenie Maryi, Matki Jezusa), Krzyż, Tablicę Przykazań, Koś­ciół i jego przepowiadanie oraz paruzję. Korelatywnie zwycięstwo Chry­stusa rozpoczyna się w momencie Wcielenia (por. Łk 10, 18), w śmierci odkupieńczej na Krzyżu (Łk 10, 18 par.; J 12, 31), w zaszczepieniu miło­ści Bożej na świecie (1 J 4, 8 nn.), w założeniu Kościoła z Prymatem Piotra (Mt 16, 19) oraz w spełnieniu się paruzyjnym (Rz 8, 38-39; Hbr 2, 14; Ap 12, 12). Zwycięstwo Jezusa Chrystusa nad szatanem jest oddane w niezwy­kłej metaforze „spadającej błyskawicy”. Chrystus mówi: „Widziałem szatana, spadającego z nieba jak błyskawica. Oto dałem wam władzę stąpania po wężach i skorpionach i po całej potędze przeciwnika [szatana – Cz. S. B.], a nic wam nie zaszkodzi” (Łk 10, 18-19; por. 12, 31)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 473/. „Motyw błyskawicy nawiązuje do Lucyfera. Spadanie z nieba to detronizacja Lucyfera, ongiś pierwszego anioła, Syna Jutrzenki. Błyskawica to nagła utrata władzy, oczywistość jej ustania, ingerencja Najwyższego, gniew Boga i Jego wyrok na szatana. Błyskawica wreszcie to także znak wielkiej i groźnej siły nadziemskiej” /Tamże, s. 474.

+ Pacyfizm kamuflażem dla wojny z Kościołem w Polsce roku 1991 niszczony jest w różny sposób. „Walka przeciwko Kościołowi Chrystusowemu trwa od początku i będzie trwała aż do skończenia świata (św. Leon Wielki). Pacyfizm w tym względzie, sielankowość i teorie o getcie, czy kompleksie oblężonej twierdzy są świadomą perfidią. Jednocześnie jednak i wewnątrz Kościoła są – i będą – ruchy konkurencyjne i konfrontacyjne: jedne wybiegający w przyszłość i poza drogę, drugi pozostający za daleko w tyle i nie nadążający za tempem czasu. [...] „Dobry” i „postępowy” katolik to nie ten, który niezłomnie i mocno wierzy, lecz raczej ten, który powątpiewa w Boga – jest „dojrzały” i „mądry”. Nie człowiek prawy od dzieciństwa, lecz grzesznik i łajdaczący się do dna, ale potem „nawrócony”. Nie ten, który wyznaje wiarę odważnie i publicznie, ale ten, który ją skrywa i publicznie milczy na ten temat. Nie ten, który się modli w kościele, lecz ten, który się nie modli, ale ma rozterki w życiu duchowym. Chrystus niczego nie narzucił, nie objawił, nie nakazał [...] wszystko pozostawił wolności jednostkowej. Kościół ma być Kościołem inteligencji poszukującej – nie robotników, tym bardziej nie chłopów, nie mas. Jest zapiekła nienawiść do chłopów i do wsi polskiej jako katolickiej tradycyjni” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 171-172.

+ Pacyfizm Kobiety pacyfistkami w komedii Arystofanesa Lizystrata „Zasada opozycji zostaje zniesiona. Aby to uwyraźnić, wprowadza komediopisarz boginię Zgodę, wyrażając wiarę w jej ideologię. Lizystrata - jak większość form komediowych - stanowi manifestację „tęsknoty człowieka za fantastycznym triumfem” (D. Ratajczakowa. Światoobraz komedii. Podłoże gatunku i jego przemiany, [w:] eadem, W krysztale i w płomieniu. Studia i szkice o dramacie i teatrze, T.1, Wrocław 2006, s. 233). W tym momencie unaocznia się krzepiąca przewaga ładu nad chaosem, pokoju nad wojną, dobrobytu nad kryzysem, orgiastycznej radości nad smutkiem i lamentem. Utwór zamyka się bowiem radosnym obrazem muzyczno-wokalno-tanecznym. Kazimierz Kumaniecki twierdzi, że w Acharnejczykach, Pokoju i Lizystracie uprawia Arystofanes „propagandę pokojową” (Por. K. Kumaniecki, Historia kultury starożytnej Grecji i Rzymu, Warszawa 1988, s. 177). Nie ulega wątpliwości, że Lizystrata ma wydźwięk pacyfistyczny (można się też zastanawiać, czy ateńskie kobiety były pacyfistkami (Por. X. Riu, Dionysism and Comedy, Lauham 1999, s. 167). Wojna zostaje tu skrytykowana, odziera się ją z wyższych sankcji czy uzasadnień. W świetle Lizystraty wojna jest konfliktem wymuszonym i niekoniecznym. To operacja ukrywająca to, że nie ma podstaw. Jest produktem męskich zabiegów mitologizacyjnych. Odzwierciedla przemoc, której ośrodek wyznaczają mężczyźni. Największym przegranym Lizystraty jest zatem wojna jako czas chaosu i niebezpiecznych zawirowań, jak również mężczyzna jako ten, który wojnę wywołuje, traktując ją jako przywilej własnej płci („the małe obsession with war” (Η. P. Foley, The “Female Intruder" Reconsidered: Women in Aristophanes’ “Lysistrata” and "Ecclesiazusae", „Classical Philology” 77/1 (1982), s. 7). Lizystrata to nie tylko „propaganda pokojowa”, ale raczej wyraz obaw starożytnego autora przed najszerzej pojętym (z)niszczeniem” /Szymon Kostek [Uniwersytet Śląski], Seksualność w służbie ateńskiego pokoju, czyli próba genderowej lektury "Lizystraty" Arystofanesa [Przekład Lizystraty Arystofanesa dokonany przez Janinę Ławińską-Tyszkowską. Fragmenty komedii za wydaniem: Arystofanes. Lizystrata, [w:] idem. Komedie, t. II. przeł., wstępem i przypisami opatrzyła J. Ławińska-Tyszkowska, Warszawa 2003, s. 101-173. Fragmenty Lizystraty w języku greckim za: Aristophanes, The Lysistrata. The Thesmophoriazusae. The Ecclesiazusae, The Plutus, withthe Euglish trausłation of В. B. Rogers, vol. Ш. Cambridge and Massachusetts 1946; również: Aristophanes, Lysistrata, edited with introduction and commentary by J. Henderson, Oxford and New York 1987], Collectanea Philologica [Wydawnictwo Uniwersytetu łódzkiego], 14 (2011) 65-78, s. 78/.

+ Pacyfizm Kościoła przemienionego przez Antychrysta; stanie się organizacją pokojową. „Wielką pokusą dzisiejszego człowieka jest chęć wydestylowania Jezusa na naszą miarę tak, aby stał się do przyjęcia i do pojęcia według parametrów naszych wyobrażeń. W takiej drobnomieszczańskiej, wygodnej opinii Krzyż nie ma sensu. Zabiegi tego typu, według Josepha Ratzingera, wpisują się w ducha Antychrysta” […] Władimir Sołowiow opublikował swoje proroctwo wielkiego kryzysu chrześcijaństwa w ikonie Antychrysta na paschę 1900 roku. Treść tego proroctwa miała dotyczyć końca XX i początku XXI wieku. W historii postać Antychrysta identyfikowano z krwawymi tyranami: Neronem, Attylą, Napoleonem, Hitlerem czy Stalinem. Tu tymczasem mamy do czynienia z inną tradycją, widzącą w nim osobowość pociągającą, uśmiechniętego truciciela” /R. Skrzypczak, Uwaga na antychrysta. Dzieje pojęcia w myśli i wrażliwości chrześcijańskiej od czasów apostolskich po współczesność, „Fronda” 2008, nr 44/45, 198-233, s. 202”/. „Będzie podobać się wszystkim – pisał już w VI wieku św. Efrem w Sermo de fine mundi – nie będzie przyjmował podarków, ani miał względu na osoby, będzie miły dla wszystkich, spokojny w każdej sprawie, wrażliwy na drugiego tak, że wszyscy będą go chwalić, mówić: oto człowiek sprawiedliwy” (Ps.-Ephraem „Latunus”, Sermo de fine mundi, w: Sancti Ephraem Syri opera omnia quae exstant [Rome: Salvioni, 1746], s. 141-142). Antychryst Sołowiowa to człowiek dialogu, humanista. Pojawi się w łonie nowoczesnego społeczeństwa zachodniego, w którym najważniejsze i ostateczne sprawy ulegną już sekularyzacji. Kościół stanie się organizacją pokojową. W miejsce rozróżniania pomiędzy dobrem a złem pojawi się kalkulacja tego, co pożyteczne, a co nieopłacalne. Będzie on przekonywał innych, że zbawienie przychodzi poprzez zabezpieczenie społeczne i planowanie. Nie będzie materialistą czy też wrogiem religii, wręcz będzie starał się wyjść naprzeciw wszelkim ludzkim potrzebom, również tym duchowym. Mówiąc o sprawach duchowych zaproponuje jednakże religię czysto ludzką, w której wszyscy są zgodni ze wszystkim, odrzucona zostanie wszelka rozbieżność, a zwłaszcza dogmat wiary pojmowany jako niebezpieczne zło. Całe zresztą zmaganie wiary zostanie zredukowane do działalności humanitarnej i ogólnie kulturalnej. Orędzie ewangeliczne dla świętego spokoju zostanie ujęte w syntezę ze wszystkimi filozofiami i religiami” /Tamże, s. 203.

+ Pacyfizm lewicowy po wojnie światowej II Prekursorzy ich to młodzieżowe Bundy „niezwykle interesujący polityczny i kulturalny fenomen tamtych lat, były przede wszystkich pewnymi formami życia i działania a równocześnie fazą, po przekroczeniu której młodzi ludzie szli albo na prawo, albo na lewo (Młodzież bundystowska to narodowi anarchiści, prawicowi hippisi kierowani przez "brodatych proroków", zasiedlający opuszczoną przez chłopów ziemię i tworzący wiejskie komuny. Ich ideologia jest do pewnego stopnia prekursorska w stosunku do powojennych lewicowych ruchów ekologicznych, pacyfistycznych i nurtów propagujących "powrót do natury", zdrowe żywienie czy medycynę naturalną. Młodzieżowi bundyści zostawili po sobie sporą spuściznę literacką (wiersze i pieśni). Pierwsza faza niemieckiego ruchu młodzieżowego to chaotyczna rebelia przeciw światu dorosłych, która później przechodzi w fazę bardziej konkretnego i zorganizowanego działania politycznego). "Młodokonserwatyści" (die Jungkonservativen): "Zwierzę wypełza w człowieku. Afryka wschodzi zmierzchem nad Europą. Musimy być strażnikami na progu wartości." (Arthur Moeller van den Bruck). "Młodokonserwatyści" są grupą w obrębie Konserwatywnej Rewolucji stosunkowo najbardziej umiarkowaną, rzeczywiście konserwatywną, u której przejście przez "czas osiowy" jest najbardziej płynne, zerwanie z dawnym konserwatyzmem najmniej gwałtowne. Są też oni w największym stopniu skłonni do zawarcia pewnych kompromisów z "systemem", ponieważ uważają, że w instytucjach tego państwa (wojsko, policja, administracja, dyplomacja, niektóre partie) ciągle jeszcze istnieje pewna ilość "konserwatywnej substancji", która może i powinna być wykorzystana dla budowy nowego państwa (Stąd "młodokonserwatyści" utrzymywali kontakty z bardziej "oficjalnymi" kręgami politycznymi)” /Tomasz Gabiś, Konserwatywna Rewolucja, „Fronda” 8(1997), 105-130, s. 110/.

+ Pacyfizm Masoneria hiszpańska w maju 1931 roku wydała deklarację, według której powinien być rozdział Kościoła od państwa. Oznaczało to, że państwo postanawia wygnać wszystkie zakony zagraniczne a zakony narodowe poddać Prawu Stowarzyszeń. Służba w wojsku ma być ochotnicza i powinna ograniczać działanie tylko do obrony kraju w wypadku agresji, aż wreszcie duch pacyfistyczny rozwijany między wszystkimi narodami uczyni ją niepotrzebną. Przechodzenie własności ziemskiej terenów nieuprawianych w ręce tych, którzy będą ziemię uprawiać a w miastach na własność tych, którzy na tych terenach mieszkają. Państwo powinno być federalne. Jego podstawę stanowią jednostki, następnie gminy, regiony a wreszcie kraje zjednoczone w federacji, które reprezentują grupy narodowe, międzynarodowe i międzykontynentalne, z pełną niezawisłością J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 138.

+ Pacyfizm ministra wojny Następnego dnia po wyborach do parlamentu hiszpańskiego II Republiki w roku 1931, dekretem ministra wojny rozwiązana została Akademia Wojskowa (Academia General Militar de Zaragoza) kierowana przez generała Francisco Franco. Akademia została założona 5 października 1928 roku w obecności szefa państwa: Primo de Rivera. Pierwsza przysięga była celebrowana dnia 5 czerwca 1930 roku w obecności króla Alfonsa XII i szefa rządu, generała Berenguer. Minister wojny, Azaña był zdecydowanym wrogiem armii. Rozwiązanie Akademii Wojskowej należało od początku do jego planu działania. Dnia 14 lipca generał Franco pożegnał studentów w sposób uroczysty, pozostawiając bardzo pozytywne wrażenie. Przemówienie naładowane było uczuciem smutku (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 150). Minister wojny uznał je za antyrządowe i zasługujące na naganę. Pierwszym zadaniem konstytuanty stało się uchwalenie nowej ustawy zasadniczej. Komisja, której przewodził socjalista Jimenez de Asúa nie miała wielkiego problemu z ustaleniem wstępnego projektu. Projekt był już gotowy na jesienną sesję parlamentu. Była to właściwie kopia Konstytucji Weimarskiej (F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, T. 2, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 400). Już w dniu 6 lipca komisja wręczyła projekt, który zastępował konstytucję istniejącą od maja 1875 roku. Komisji wtedy przewodniczył Ángel Ossorio y Galardo. Projekt nie był zbyt radykalny.

+ Pacyfizm misjonarza Chrystus ewangelizator jest wzorem dla swoich uczniów. Nie stosował on przemocy, był cichy i pokorny, łagodny i miłosierny. W taki sposób, jak głosił Bartolomeo de Las Casas, powinna być głoszona Ewangelia w Ameryce. Pacyfizm jest jedynym sposobem głoszenia Ewangelii. Dotyczy to wszelkich miejsc i czasów. Ewangelia jest jedyna i pozaczasowa, zmieniają się tylko uwarunkowania historyczne /M. Ángel Medina O.P., Evangelización y humanismo en Las Casas, w: Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, 115-129, s. 127/. W świetle teologii jaskrawo widoczne są nadużycia Hiszpanów zdobywających nowy kontynent. Las Casas podaje pięć warunków koniecznych dla głoszenia Ewangelii. 1) Przeciwstawiając się charakterystycznej dla Hiszpanów żądzy władzy Las Casas głosi, że ewangelizator, wzorem Jezusa Chrystusa, powinien być cichy i pokorny, posłuszny woli Ojca. 2) Sprzeciwiając się żądzy szybkiego zdobycia bogactwa, mówi ewangelicznym ubóstwie. 3) Wobec hiszpańskiej pychy i niecierpliwości zaleca pokorę i łagodność. Pycha pragnie natychmiastowych sukcesów, również w dziele ewangelizacji, która jest procesem powolnym i długotrwałym /Tamże, s. 128/. 4) Oskarżając Hiszpanów o stosowanie przemocy, przypomina o przykazaniu miłości. Miłość jest zwornikiem wszelkich ewangelicznych cnót, wyraża się w łagodności, cierpliwości i dobroci (1 Kor 13). 5) Przeciwstawiając się wadzie zazdrości, mówi o bezinteresownym przykładzie życia, nie dla poklasku, lecz dla świadectwa. Te warunki ewangelizacji są fundamentem budowania Kościoła, nie są one teorią, lecz mają znaczenie egzystencjalne /Tamże, s. 129.

+ Pacyfizm nie istniał w roku 1914. „Na łamach prasy brytyjskiej znajdowali możliwość wypowiadali się w sprawie wojny intelektualiści rosyjscy, deklarujący się za wspólnotą walki z mocarstwami centralnymi „w imię demokracji i wolności”. Wśród piszących byli Kropotkin, znany teoretyk anarchizmu, mieszkający w Anglii (1886-1917) /M.A. Miller, Kropotkin, Chicago 1976, s. 221-230/, oraz Paweł Winogradow, historyk o liberalnym nastawieniu, przebywający od 1902 r. w Oksfordzie. Kropotkin był głównym teoretykiem międzynarodowego ruchu anarchistycznego. Przed 1914 r. deklarował się jako przeciwnik wojny ze względu na zagrożenie rewolucją państw, które by ona objęła. Po jej wybuchu nieoczekiwanie przyłączył się do orientacji antyniemieckiej, traktując konflikt jako starcie „światła z ciemnością”. Próbował też przeorientować ruch anarchistyczny w tym kierunku, przewartościować stosunek do militaryzmu, napotkał jednak opór w szeregach swoich zwolenników. Antywojenne frakcja ruchu anarchistycznego wydała manifest o wojnie (wiosną 1915 r.), aby odseparować się od prowojennej postawy Kropotkina. Jego zwolennicy odpowiedzieli kontrmanifestem (luty 1916 r.), uzasadniającym poparcie wojny toczonej przez Ententę” /Cz. Madajczyk, Klerk czy intelektualista zaangażowany? Świat polityki wobec twórców kultury i naukowców europejskich w pierwszej połowie XX wieku. Panorama, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 1999, s. 58/. „Włochy przystąpiły do wojny po roku jej trwania. Marzyli o niej tamtejsi intelektualiści jako o eliksirze młodości lub rewolucji narodów, parli do niej w nadziei przemian wewnętrznych; pacyfizm nie istniał. Nie zaniepokoiło ich potępienie wojny przez papieża Benedykta XV (28 lipca 1915 r. i 1 sierpnia 1917 r.). Wielu z nich nie taiło wrogości do państwa liberalnego lub demonstracyjnie interesowało się ludem. Przewodzący futurystom Filippo Marinetti traktował wojnę jako „jedyną higienę świata”; odezwy tego nurtu artystycznego ją gloryfikowały” /Tamże, s. 59.

+ Pacyfizm nie wystarczy, musi to być walka „Nowa krucjata / Konieczne jest więc podjęcie konfrontacji z dynamicznie rozwijającym się i coraz częściej wypierającym chrześcijan z tradycyjnie im przypisywanych regionów świata islamem. Oczywiście musi to być walka opierająca się na Pawłowym wskazaniu „zło dobrem zwyciężaj" (różne mogą być sposoby tej walki – katechizacja, ewangelizacja, świadectwo itd.). Niemniej musi to być walka, a nie tylko powtarzane jak mantra wzywanie do dialogu i zrozumienia inności. I nie ma się co zasłaniać chrześcijańskim pacyfizmem, nie pozwalającym się bronić, a nakazującym nadstawić drugi policzek, bowiem nauka Kościoła w tej sprawie jest precyzyjna” /Samuel Bracławski, Islamski dżihad przeciw krzyżowcom [(1976) publicysta. Mieszka w Zielonce], „Fronda” 27/28(2002), 77-91, s. 89/. Jan Paweł II mówi jasno: „Są  sytuacje, w których wojna zbrojna jest złem nieuniknionym, od którego w tragicznych okolicznościach nie mogą się uchylić również chrześcijanie. Lecz także w takich sytuacjach obowiązuje chrześcijański nakaz miłości wroga, miłosierdzia: Ten, kto umarł na krzyżu za swoich oprawców, przemienia każdego wroga w brata, który ma prawo do mojej miłości nawet wtedy, gdy bronię się przed jego atakiem” (Jan Paweł II, „Kulturalna wspólnota kontynentu nie jest zrozumiała bez chrześcijańskiego orędzia. Nieszpory Europejskie na Heldenplatz, Wiedeń, 10 września 1983 rok", cyt. za: „Islam w oczach Kościoła i nauczaniu Jana Pawła II (1965-1996)", opr. E. Sakowicz, Warszawa 1997, s. 108). Bez tej walki o Chrystusa i Jego Kościół (troskę o tolerancję, równouprawnienie, demokrację czy liberalizm można spokojnie pozostawić innym, to nie są najważniejsze sprawy) - może się okazać, że za kilkadziesiąt lat chrześcijaństwo zniknie z Afryki Południowej czy Europy Zachodniej, tak jak przed wiekami zniknęło z Afryki Północnej. I będzie to, niestety, nasz grzech zaniedbania” /Tamże, s. 90/.

+ Pacyfizm odrzucony „W obliczu racjonalnych wyzwań ojca budzi się gruntowne potępienie i irracjonalny bunt syna, który eskalując napięcie, neguje jakikolwiek rys nadzwyczajności ojca: „Wcale nie jesteś” [przeł. Czesław Płusa] („Bist du gar nicht“) [„Spectaculum. 60. Moderne Theaterstücke”. 1995. Frankfurt am Main: Suhrkamp, s. 21]. Obydwie przeplatające się postawy, pełne napięć i kłótni, podejrzeń i nieufności znajdują kulminację w bójce, znanej z dramaturgii brutalistów, powieści Michela Houellebecqa Cząsteczki elementarne, dramatu Przemysława Wojcieszka Made in Poland czy filmu Jana Komasa Sala samobójców. Jens ucieka od zimnego, nieludzkiego racjonalizmu czystych rozwiązań i niesprawiedliwych konkluzji, które narzucał ojciec. Bunt Jensa to wyłamanie się z cywilizacji zaprzątniętej zabezpieczaniem pozorów racjonalnego ładu i harmonii; cywilizacji będącej w rzeczywistości gorzką pogardą dla ludzkich indywidualnych osobliwości, ambicji i marzeń, obszarem koordynowanym przez zasady. Nie dziwi zatem fakt, że świat ludzki dla Jensa przestaje być domostwem, lecz obozowiskiem, przestrzenią racjonalnie skonstruowaną i – rachunkiem zysków i strat – kontrolowaną. Swoją nieufność replikuje ojcu w wymownym, gwałtownym, niecierpliwym akcie rewolty: „Człowiek jest deformacją osobowości, musi wyrwać się z programu! (…) Oto moje credo. (…) jestem wściekły na wszystko” [przeł. Czesław Płusa] („Der Mensch ist eine Fehlentwicklung, der muss wieder aus dem Programm! (…) Es ist mein Credo. (…) ich habe Wut auf alles“) [„Spectaculum. 60. Moderne Theaterstücke”. 1995. Frankfurt am Main: Suhrkamp, s. 41]. Jens widzi siebie w pozycji marginalnej, jako jednostkę formowaną za pomocą wielkich słów, takich jak: „pacyfizm”, „prawda”, „sprawiedliwość” i tym podobną watą słowną. Intencje powyższych haseł dopełniają się i są wyraźne: dążą do stworzenia udomowionego, nowoczesnego społeczeństwa, znaczonego wyższą i doskonalszą chwałą. Można powtórzyć za Baumanem: „jakiej konstrukcji podjęła się nowoczesność” [Bauman Zygmunt. 2000. Ponowoczesność. Warszawa, 128]” /Czesław Płusa, Katedra Literatury i Kultury Niemiec, Austrii i Szwajcarii Uniwersytet Łódzki, Wokół postmodernistycznej poetyki dramatu Tankreda Dorsta Die Schattenlinie, Acta Neophilologica 18/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016, 111-124, s. 120/.

+ Pacyfizm optymistyczny odrzucony przez ezoteryzm rosyjski wieku XX pesymistyczny. Filozof rosyjski Dugin Aleksander nawołuje do światowej rewolucji, która wymiecie rządy dusz i ciał, duchowych pariasów, a wszystkie bolączki skończą się i nastanie Nowy Początek, który jest bardzo blisko, „na odległość wyciągniętej (lewej) ręki”. „Dugin zachwyca, bo nie gra na sentymentalną nutę, charakterystyczna dla zachodnich lewaków (i „starych”, i „nowych”). Kiedy zagłębia się w ezoterykę, nie karmi pacyfistycznymi, egalitarnymi, utopijnymi bajkami, typowymi dla „optymizmu New Age i emerytowanych teozofów”, które są lekturą w sam raz dla naiwnych czytelniczek Cosmopolitan czy Ele. Dugin zachwyca, bo podobnie jak dzisiejsi kontestatorzy, źródeł kryzysu upatruje w czarnym charakterze czasów postmoderny – racjonalizmie. „Piecuchowaci aparatczycy”, „sowdepowscy partokraci” uosabiają racjonalizm, dalecy są od życia, które wymyka się wszelkiej logice, obca pozostaje im idea przywrócenia indoeuropejskiego, trójkasetowego (zgodnie z opisami Georgesa Dumezila) społeczeństwa organicznego, w dalszym ciągu pokładają ufność w inżynierii socjalnej i mechanice. Dugin zachwyca, bo proponuje ostrą jazdę: pomieszanie dawnej, poczciwej (dla Prokopiuka) gnozy z szaleństwami rock and rolla (który w każdej postaci nawet Prokopiukowi jawi się jako manifestacja Lucyfera)” /F. Memches, Absolutny początek czyli koniec jakich wiele. Na marginesie Absolute Beginners A. Dugina, „Fronda” 13/14 (1998) 207-215, s. 211/. Rosja zrodziła po wielowiekowej ewolucji specyficzny krąg cywilizacyjny. „Pomimo reform Piotra Wielkiego i pewnych zabiegów okcydentalizacyjnych, Rosja nie doświadczyła tak gwałtownych zmian jak Europa Zachodnia i Środkowa od czasów renesansu. Według prof. Wolfganga Pfeilera, Rosję ominęły między innymi: odkrycie znaczenia jednostki, reformacja religijna, recepcja idei oświeceniowych przez masy, gospodarcza ekspansja klasy średniej i wolnego chłopstwa. I być może tym faktom należy zawdzięczać „świeże”, odległe od demoliberalnej „zgnilizny” spojrzenie Dugina. Dugin zachwyca, to wszystko zachwyca, ale…gwarancji na zbawienne skutki wciąż nie widać. Jest tylko negacja. Atrakcyjna zawsze i wszędzie, zaspakajająca gnostyckie tęsknoty, by uwolnić się od demiurgicznej rzeczywistości. Zaś etymologia słowa „zachwycać” prowadzi nas do „chwytu”, mamy więc do czynienia z chwytami żerującymi na naszej potrzebie kontestacji” /Tamże, s. 212/. Ostatecznie pozostaje bezradność, ucieczka w „misteria Eurazji” i „metafizykę nacjonal-bolszewizmu” /Tamże, s. 213.

+ Pacyfizm powieści Tolkiena Władca Pierścieni. Interpretowanie dzieła Tolkiena J. R. R pt. Władca Pierścieni, w świetle Ewangelii. Zbawienie tematem literatury i sztuki. „Pokaźna część naszej literatury i sztuki mówi o zbawieniu, rozumianym jako osiągnięcie dobrego życia na ziemi. I w pokaźnej części tej literatury i sztuki powtarzają się ze znaczącą regularnością trzy tematy – a ściśle mówiąc, „zbawienie”, czyli stworzenie warunków do prawdziwego ludzkiego życia na ziemi, ukazywane jest za pomocą trzech różnych typów obrazowania” [ofiara, prawo i walka] /C. Gunton, Daleki odbłysk Evangelium. Zbawienie we Władcy Pierścieni Tolkiena, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Pearce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 119-132, s. 120; Colin Gunton jest profesorem na Wydziale Teologii i Studiów Religijnych w londyńskim King’s College, gdzie wykłada doktrynę chrześcijańską. Publikowany tu artykuł ukazał się po raz pierwszy w „King’s Theological Review” (tom 12, nr 1) z 1989 roku/. [walka] „Misją Froda jest zniszczenie potęgi czarnego Władcy – hobbit ma przenieść pierścień w samo centrum ziem nieprzyjaciela i cisnąc go w ogień, gdzie go ongiś wykuto. Przebieg tej misji silnie nawiązuje do tradycji chrześcijańskiej. Jeśli przypomina sobie, jak diabeł kusił Jezusa, by ten oddał mu hołd i w ten sposób uzyskał władzę nad wszystkimi miastami świata, to w tym kontekście inaczej patrzymy na sens zachowań Froda. Wciąż i wciąż aktorzy w dramacie kuszeni są do użycia Pierścienia, by przemóc Władcę Ciemności. Ale Frodo, pouczony przez Gandalfa, który także przejawia pewne cechy Chrystusa, jest świadom faktu, że użycie zła, nawet w walce ze złem, oznacza oddanie się mu we władanie. Władca Ciemności mógłby zostać zwyciężony, ale ci, którzy by go pokonali, staliby się z kolei tak samo jak on zepsuci i przejęliby jego rolę. Pierścień czyni swymi niewolnikami tych, którzy go używają, a nawet tych, którzy go jedynie pożądają, jak dowodzi tragedia Boromira. Golluma, żałosnego stwora, któremu Bilbo skradł pierścień, do szczętu strawiła i wyniszczyła jego zła moc. Na początku opowieści okazuje się, że sam Bilbo używał go zbyt często. Gdyby Gandalf go do tego nie zmusił, hobbit nie byłby w stanie rozstać się z pierścieniem, który w niewytłumaczalny sposób przenosi się z półki nad kominkiem, gdzie miał pozostać, aż przejmie go Frodo, do kieszeni Bilba. Dopiero silna wola Gandalfa skłania hobbita do oddania pierścienia (I, 55 i n.). Tak więc już we wstępie pojawiają się sugestie co do straszliwej mocy, jaką przedmiot ten ma nad wszystkimi, którzy znajdą się w jego pobliżu” /C. Gunton, Daleki odbłysk Evangelium…, s. 125-126.

+ Pacyfizm prawicy hiszpańskiej roku 1933. Congreso de Derechas Autónomas, zwołanym przez ugrupowanie Acción Popular i obradującym w Madrycie 27-28 lutego oraz 1-3 marca. Gil Robles: „Brońcie Boga i brońcie Hiszpanii i złóżcie w Jego ręce formę rządzenia, gdyż On będzie potrafił dać Hiszpanii to, co dla niej jest odpowiednie...Siłami prawicy są te ugrupowania, które są zgodne w następujących punktach: rewizja konstytucyjna ale rewizja konsekwentna, zwłaszcza odnośnie religii, odnośnie nauczania i w rozumieniu społeczeństwa w sposób antykolektywistyczny i antymarksistowski. Z tymi siłami pójdziemy do walki”. Nowa Partia oficjalnie powstała na sesji 4 marca. Program CEDA zawierał: zniesienie laickiego prawa niszczącego Kościół katolicki, dążenie do konkordatu, walka o prawa osobiste i wolność człowieka, sejm powinien odzwierciedlać prawdziwe uczucia narodu. Oddzielenie administrowania sprawiedliwości od sprawowania polityki. Regionalizm, ale nie nacjonalizm. Szeroka autonomia lokalna. Obrona instytucji rodziny, zwłaszcza rodzin robotniczych, poprzez wprowadzenie zarobków zdolnych utrzymać rodzinę i poprzez zabezpieczenia socjalne. Prawo rodziny do wychowania dzieci i uznanie magisterium Kościoła odnośnie do wychowania i edukacji. Wolność nauczania na wszystkich stopniach. Proporcjonalny podział budżetu na szkolnictwo podstawowe. Odrzucenie walki klas. Interwencja państwa w sprawy ekonomiczno-społeczne, według potrzeb, dla zachowania dobra wspólnego. Sprawiedliwa dystrybucja bogactwa tak, aby było jak najwięcej właścicieli. Prawo do pracy, zarówno dla mężczyzn jak i dla kobiet. Uczestnictwo pracowników w władzy w zakładach pracy i w akcjach własnościowych. Szkolenie zawodowe robotników. Ekonomiczna rekonstrukcja kraju. Sprawiedliwy podział ziemi. Regulacja kredytów rolniczych. Zwiększenie produkcji rolnej. Reforma rolna, która tworzy nowych właścicieli ziemskich. Odebranie ziemi nadającej się pod uprawę tym, którzy jej nie uprawiają i oddanie w ręce tych, którzy ją będą uprawiać. Zakaz importu ryżu. Eksport oleju oliwkowego. Neutralność państwa w razie wojny. Polityka pokojowa i współpraca dla ustanowienia prawnego porządku, ładu i sprawiedliwości międzynarodowej. Relacje ze Stanami Zjednoczonymi. Zacieśnienie relacji za Stolicą Apostolską. Pokojowa współpraca z Marokiem. Zgoda z Francją. Polityka militarna powinna być skierowana na aktywną obronę, stąd modernizacja armii (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 147). Znawcy idei republikańskich pesymistycznie patrzyli na przyszłość nowej partii. Republika istniejąca w Hiszpanii albo będzie sekciarska i laicka, albo zaneguje siebie samą. Jej ideolodzy nie dopuszczą do rządów partii prawicowych, gdyż są one sprzeczne z zadaniami stawianymi przez II republikę.

+ Pacyfizm reakcją intelektualistów przeciw wojnie. „Znaczna część intelektualistów po 1918 r. uprzytomniła sobie, że znikł świat belle époque, a wraz z nim idee, które go kształtowały. Zdaniem angielskiego historyka Christophera Dawsona, wojna podważyła podstawy kultury chrześcijańskiej i cywilizacji, przekreśliła dominację starego kontynentu i zniszczyła poczucie bezpieczeństwa tak ogólnego, jak i indywidualnego /C. Dawson, Europe (Idee ind Wirklichkeit), München 1955, s. 206/. Przerwała ona lub przytłoczyła spory o nową poezję, o nowe kierunki w malarstwie i muzyce. […] Wszakże lata wojny nie były bezpłodne dla sztuki. Pojawiły się nowe formy ekspresji, egzotyczne eksperymenty w sztuce i w literaturze były na porządku dziennym. Dojrzały nowe kierunki artystyczne, jak ekspresjonizm i surrealizm, przeciwstawiające się naturalizmowi, uniezależniające wyobraźnię artysty od reguł logicznego myślenia. Luźno związane z lewicą, obwieszczały bankructwo burżuazyjnej kultury, cywilizacji. Azjatycki wschód wydał się surrealistom światem duchowej doskonałości, gdy ich przeciwnicy upatrywali w nim rezerwuar „barbarzyńskich hord”, arcywrogo cywilizowanych standardów. / Wielka Wojna obciążyła hipotekę intelektualistów europejskich, u których górę wzięły emocje. Po obu stronach rozgorzałą walka na ich publiczne oświadczenia i manifesty, mobilizujące nienawiść, o skutkach długotrwałych. Po obu stronach frontów uczestniczyli oni w propagowaniu celów wojny i wznieśli daninę krwi w imię różnie pojętego patriotyzmu. Dopiero doświadczenia frontowe doprowadziły wielu z nich do zwątpienia w sens składanej ofiary. Instynktowną reakcją przeciw wojnie w przyszłości był pacyfizm czy antymilitaryzm, którego chorążym stał się Ossietzky” /Cz. Madajczyk, Klerk czy intelektualista zaangażowany? Świat polityki wobec twórców kultury i naukowców europejskich w pierwszej połowie XX wieku. Panorama, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 1999, s. 66/. „Pacyfizm miał zaciążyć tragicznie na losie Francji międzywojennej. Politycy Ententy w imię trwałego bezpieczeństwa dążyli do rzucenia Niemców na kolana i w tym duchu podyktowali pokój w Wersalu, który Rolland uznał za zbyt surowy dla pokonanych, obawiając się przewidująco, iż zrodzi dążenia odwetowe. Dla demokracji niebezpieczne mogło się okazać żarliwe pragnienie lewicowej i liberalnej inteligencji, aby istniejący w świecie porządek społeczny szybko i gruntownie zmienić. Wskazywały na to rozgorzałe (1918-1921) dyskusje na temat „wielkiej iskry nadziei”, jaka zabłysła na Wschodzie” /Tamże, s. 67.

+ Pacyfizm Republiki hiszpańskiej II Sejm Republiki hiszpańskiej II zaaprobował w roku 1931 znaczną ilość dekretów, uchwalonych przez rząd tymczasowy w etapie początkowym. Najważniejsze odnosiły się do reformy armii. Armia została zredukowana do minimum, zgodnie z duchem pacyfistycznym panującym wśród rządzących krajem. Azaña, minister wojny, był dumny ze swoich osiągnięć. Dnia 17 lipca1931 r., na bankiecie wydanym przez Acción republicana dla swoich deputowanych, wygłosił przemówienie, w którym zachwycał się nad sobą i swą pracą w rządzie. „Wydaje się, żeśmy stawili czoła i zwyciężyli pokusę szatańską, że zburzyliśmy świątynię i żeśmy ją odbudowali w ciągu trzech dni. Jest to dzieło zrealizowane z woli narodu”. Upojony zwycięstwem w sposób zdeformowany widział teraźniejszość i przyszłość. Ogłaszał istnienie „armii republikańskiej gotowej ofiarować życie w obronie republiki ludowej”. Aż do 2 grudnia nie sporządził zestawienia zmian, które poczynił w armii a wtedy uczynił to dopiero na wyraźne życzenie niektórych posłów. Dążył ciągle do zniszczenia wszystkiego, co było pozostałością monarchii. Zważywszy, że monarchia istniała od wieków, oznaczało to faktycznie niszczenie wszystkiego. Zmniejszył drastycznie ilość czynnych oficerów, z 21.000 do 8.000. Z pięćdziesięciu generałów dywizji zostało dwudziestu. Było ponad stu generałów brygady, zostało czterdziestu (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Espańola, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 171).

+ Pacyfizm Rosji Rozbrojenie powszechne głoszone przez Rosję na Zachodzie, ale nie u siebie. „Zastanawiające jest, że ci sami zachodni autorzy, którzy tak chętnie wychwalali Rosję, z drugiej strony podkopywali fundamenty tradycji w swoich krajach, często występowali przeciw ogólnie przyjętym normom moralnym, atakowali Kościół, osłabiali rodzinę. Zupełnie jakby realizowali program zawarty w „13 złotych zasadach" Sun Tzu. Nic więc dziwnego, że w 1856 roku Zygmunt Krasiński pisał: „Czemu przypisać tę nieomal niemoc wszelkich wysiłków materialnych Francji i Anglii przeciwko państwu trzykrotnie słabszemu technicznie, niż każde z nich, jeśli nie temu naczelnemu rozbrojeniu, tej niewidzialnej malarii, którą sączą doktryny rosyjskie poprzez wszystkie szczyty społeczne Zachodu, aż wreszcie przedostają się one do najgłębszych pokładów społeczeństwa zachodniego” /Sonia Szostakiewicz, Manipulacja, prowokacja, dezinformacja czyli kupcy, intelektualiści i prezenterzy, „Fronda” 29(2003), 9-31, s. 18/. „Doktryny te mogą być tylko zaprzeczane i to właśnie czyni je tak groźnymi. Idea rosyjska, to w istocie cezarat mongolski starego świata, czyli zaprzeczenie drogą pochłaniania wszelkich praw ludzkości. Ma ona zbyt wiele sprytu na to, by miała wystąpić otwarcie, zadawala się wszczepianiem własnych nienawiści i wstrętów w sercu narodów, po których duszę sięga. Ileż złych instynktów, ileż zawiści mrocznych, ileż zaprzaństwa duchowego, ile, zwłaszcza, słabości dostało się nieświadomie na żołd tego kusiciela, który drugą ręką sieje oszczerstwa przeciwko wszystkiemu, co mu staje na przeszkodzie."” /Tamże, s. 19/.

+ Pacyfizm Solidarności porównywany z pacyfizmem ruchu Zielonych przez Wojciecha Giełżyńskiego. „Zaczyn syntezy społecznej / W Trzecią Rzeczpospolitą alternatywna myśl polityczna wkraczała uzbrojona w doświadczenie „Solidarności", które Wojciech Giełżyński spróbował zsyntetyzować w wydanej latem 1989 roku książce Ani Wschód, ani Zachód (W. Giełżyński, Ani Wschód, ani Zachód, Warszawa 1989). W jego ujęciu dorobek polskiej „pokojowej rewolucji" miał być „zaczynem syntezy" różnych alternatywnych ideologii, zwieńczeniem poszukiwań Trzeciej Drogi. Wprowadzając do swej książki, pisał: komunistyczny wrak z wolna pogrąża się w odmętach, ale i kapitalistyczna arka [...] też napotyka coraz liczniejsze rafy. [...] na dłuższą metę trzeba [...] projektować alternatywną Trzecią Drogę. Najciekawsza – jak dotąd – propozycja wykiełkowała w Polsce (Tamże, s. 3). Według autora „Solidarność" przez symboliczną nazwę i metodę działania umiędzynarodowiła się [...], gdyż ucieleśniła głęboką [...] tęsknotę: stała się projekcją ładu postkomunistycznego, bez totalitaryzmu i etatyzmu, ale też ładu postliberalnego, gdyż lansowała ideał solidarnej wspólnoty – przeciwstawny egoizmowi (Ibidem, s. 213-214). Porównuje „Solidarność" z zachodnim ruchem Zielonych, proponując ostatecznie wzajemne ubogacenie się tych dwóch nurtów. Konwergencję miały umożliwić wspólne cechy programowe: pacyfizm i samorządność, a także „ton moralny" i „spontaniczność". „Ustrój solidarnościowy" głoszony przez Giełżyńskiego miały cechować: primo – oparcie gospodarowania w maksymalnej [...] mierze na odnawialnych zasobach przyrody przy rygorystycznej oszczędności zasobów nieodnawialnych; secundo – taki poziom egalitaryzacji w skali globalnej, ażeby na jednym biegunie zaspokoić elementarne potrzeby miliardów ludzi, a na drugim powstrzymać szczurzy wyścig ku konsumpcji marnotrawnej i prestiżowej; tertio – utrwalenie demokracji w skali wspólnot narodowych oraz wszelkich organizmów samorządowych; quarto – pełna tolerancja dla mniejszościowych grup, [...] pod oczywistym warunkiem, by nie naruszały one rażąco powszechnych norm wspólnoty; quinto – zinterioryzowanie wartości wyższego rzędu, wspólnych posłannictwu wielkich religii oraz humanistycznym nurtom myśli świeckiej (W. Giełżyński, Ani Wschód…, s. 225-226)” /Jarosław Tomasiewicz [doktor nauk politycznych], Kwiaty Ziemi Jałowej. Wybrane alternatywne programy polityczne w Trzeciej Rzeczypospolitej „Fronda” 41(2007), 58*-84*, s. 60*/. „W praktyce miało to polegać na istnieniu gospodarki mieszanej, w której funkcjonowałby rynek w stałej konfrontacji z interwencjonizmem państwa i w symbiozie z niekonwencjonalnymi sposobami gospodarowania wspólnot „alternatywnych", przy istnieniu zróżnicowanych stosunków własnościowych". Zarazem Giełżyński postulował kojarzenie „pierwiastków ultranowoczesności ze staroświeckimi sposobami gospodarki (Tamże, s. 225), np. wykorzystanie ekologicznych pryncypiów „rozwoju zrównoważonego" i zdrowego żywienia dla zacofanego i rozdrobnionego polskiego rolnictwa (Tamże, s. 216). Co ciekawe, pod wpływem etosu „Solidarności" kształtowały się też wczesne programy skrajnej lewicy (Polska Partia Socjalistyczna – Rewolucja Demokratyczna, Ruch Społeczeństwa Alternatywnego) i skrajnej prawicy (Narodowe Odrodzenie Polski)” /Tamże, s. 61*/.

+ Pacyfizm spowodowany lękiem przed rewolucją państw, które by ona objęła, Krapotkin przed rokiem 1914. „Na łamach prasy brytyjskiej znajdowali możliwość wypowiadali się w sprawie wojny intelektualiści rosyjscy, deklarujący się za wspólnotą walki z mocarstwami centralnymi „w imię demokracji i wolności”. Wśród piszących byli Kropotkin, znany teoretyk anarchizmu, mieszkający w Anglii (1886-1917) /M.A. Miller, Kropotkin, Chicago 1976, s. 221-230/, oraz Paweł Winogradow, historyk o liberalnym nastawieniu, przebywający od 1902 r. w Oksfordzie. Kropotkin był głównym teoretykiem międzynarodowego ruchu anarchistycznego. Przed 1914 r. deklarował się jako przeciwnik wojny ze względu na zagrożenie rewolucją państw, które by ona objęła. Po jej wybuchu nieoczekiwanie przyłączył się do orientacji antyniemieckiej, traktując konflikt jako starcie „światła z ciemnością”. Próbował też przeorientować ruch anarchistyczny w tym kierunku, przewartościować stosunek do militaryzmu, napotkał jednak opór w szeregach swoich zwolenników. Antywojenne frakcja ruchu anarchistycznego wydała manifest o wojnie (wiosną 1915 r.), aby odseparować się od prowojennej postawy Kropotkina. Jego zwolennicy odpowiedzieli kontrmanifestem (luty 1916 r.), uzasadniającym poparcie wojny toczonej przez Ententę” /Cz. Madajczyk, Klerk czy intelektualista zaangażowany? Świat polityki wobec twórców kultury i naukowców europejskich w pierwszej połowie XX wieku. Panorama, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 1999, s. 58/. „Włochy przystąpiły do wojny po roku jej trwania. Marzyli o niej tamtejsi intelektualiści jako o eliksirze młodości lub rewolucji narodów, parli do niej w nadziei przemian wewnętrznych; pacyfizm nie istniał. Nie zaniepokoiło ich potępienie wojny przez papieża Benedykta XV (28 lipca 1915 r. i 1 sierpnia 1917 r.). Wielu z nich nie taiło wrogości do państwa liberalnego lub demonstracyjnie interesowało się ludem. Przewodzący futurystom Filippo Marinetti traktował wojnę jako „jedyną higienę świata”; odezwy tego nurtu artystycznego ją gloryfikowały” /Tamże, s. 59.

+ Pacyfizm sterowany przez centralę moskiewską „Pisząc swój tekst w 1938 roku Bączkowski nie mógł nawet przypuszczać, jakiego rozmachu nabierze akcja dywersyjna ZSRS po II wojnie światowej. Żeby rozkładać od wewnątrz burżuazyjne społeczeństwa świata kapitalistycznego, inspirowano i wspierano działalność wielu najróżniejszych ruchów i ugrupowań. Jest rzeczą obecnie powszechnie znaną, że aktywność najbardziej znanych organizacji terrorystycznych na świecie sponsorowana i wspomagana była przez Sowietów. Do grup potajemnie faworyzowanych przez Kreml należały m.in.: La Lotta Continua, Czerwone Brygady, Baader-Meinhof, Rote Armee Fraktion, IRA czy ETA. Najbardziej poszukiwani na świecie terroryści, tacy jak Carlos czy Abu Nidal, korzystali z gościny, szkoleń i pomocy w krajach komunistycznych. Moskwa nakręcała jednak nie tylko terror lewacki, lecz również skrajnie prawicowy. Dopiero po otwarciu archiwów Stasi okazało się np., że „Grupa Sportów Obronnych Hoffmana", odpowiedzialna za wiele zamachów, m.in. za potworną eksplozję bomby podczas Oktoberfest w Monachium w 1980 roku, była kierowana przez komunistycznych agentów z NRD” /Sonia Szostakiewicz, Manipulacja, prowokacja, dezinformacja czyli kupcy, intelektualiści i prezenterzy, „Fronda” 29(2003), 9-31, s. 22/. „Podobnie infiltrowany i sterowany przez moskiewską centralę był ruch pacyfistyczny, który w krajach zachodnich potrafił gromadzić na ulicach miliony ludzi, protestujących najpierw przeciwko wojnie w Korei później przeciw amerykańskiej interwencji w Wietnamie, w końcu zaś przeciw rozmieszczeniu amerykańskich rakiet „Pershing" w Europie Zachodniej (oczywiście podobnych protestów nie było przeciw rozmieszczeniu rosyjskich rakiet SS-20 w Europie Wschodniej, choć to Sowieci zaczęli, zaś Amerykanie tylko odpowiedzieli na ich krok). Zjawisko to opisał bardzo precyzyjnie Władimir Bukowski w pracy „Pacyfiści kontra pokój"” /Tamże, s. 23/.

+ Pacyfizm sztuczny Erazma z Rotterdamu w epoce ciągłych wojen. Punkt wyjścia Erazma i mistyków hiszpańskich jest różny, zwłaszcza w sposobie ustawiania problemu wolności. Erazm jako teolog wydaje się triumfować w wyniku dysput w Valladolid w roku 1527. Jednak prawda jest inna. Negatywne sądy, których autorami byli Francisco de Vitoria, Ciruelo i inni profesorowie zraniły ciężko prestiż Holendra jako naukowca. Vitoria stwierdził, że jego sposób pisania przeszkadza w konsolidowaniu wiary czytelnika. Ciruelo stwierdził, że jego sposób wykładu był inny niż schemat wzrastającej linii typowy dla uniwersytetów hiszpańskich XVI wieku: od zmysłów i rozumu do nadprzyrodzoności, lecz zatrzymuje się na intelekcie. Do krytyki zagadnień dotyczących płaszczyzny intelektualnej doszła krytyka na płaszczyźnie duchowości. Chrystus był ukazany przez Erazma jako doskonały humanista, a więc możliwy do osiągnięcia przez naśladowanie. Tymczasem mistycy hiszpańscy głosili konieczność głębokiej reformy życia wewnętrznego, która dotyczy nie tylko poznania, działania i życia, lecz bytu jako takiego, w jego pełni. Nie jest to tylko duchowość naśladowania, lecz duchowość transformacji. Teologowie z Alcalá i Salamanki oraz mistycy przekroczyli płaszczyzny teologiczne i duchowe Erazma również w naukach społecznych. Erazm wznosił banderę pacyfizmu w aspekcie społecznym w epoce ciągłych wojen. Szkoły teologiczne w Salamance i w Alcalá podnosiły temat sprawiedliwości jako fundamentu pokoju. Bez sprawiedliwości pokój jest czczym pozorem. Z kolei Erazm głosił wolność od praw intelektualnych scholastyki, kazuistyki, ślubów zakonnych, tyrani rytów i ceremonii kultowych. Tymczasem reforma hiszpańska XV wieku zreformowała scholastykę, moralność i życie zakonne, starając się napełnić wszystko treścią objawiona, wewnętrzną M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 664. Erazm umocnił ruch biblijny w Hiszpanii, podkreślając znaczenie stylu literackiego bardziej uważnego. Pomógł oczyścić również teologię dogmatyczną, moralną, pastoralną i duchowości. Ogólnie jednak nie dorastał do poziomu nauki i mistyki hiszpańskiej i niewiele mógł wnieść nowego. Największą jego zasługą była troska o czytanie Pisma Świętego wraz z interioryzacją treści, krytyka nadużyć w tym względzie, a także podkreślanie wartości humanistycznych, pedagogicznych i stylistycznych Biblii. Wywarł znaczy wpływ na wiele ośrodków myśli: bracia Vladés, kaznodzieje z Sewilli (zwłaszcza Constantino i Cazalla), Zumárraga, Luis de Granada,  humaniści i pedagodzy jezuiccy Tamże, s. 665.

+ Pacyfizm Teologia ireniczna (1) „głównie forma historyczna kompromisowo uzgodnionego przedstawienia międzykościelnej problematyki teologicznej, przeciwstawiana teologii polemicznej, a określana także jako teologia pacyfistyczna, pokój czyniąca (theologia irenopoea), jedności czy henotyczna (theologia henotica albo chrześcijańska irenologia). W dobie współczesnego zastępowania irenizmu ekumenizmem (lub ich utożsamiania) przyjmuje zwykle formę irenicznej metody lub nastawienia irenicznego, charakterystycznych zwłaszcza dla teologii ekumenicznej. Rozwój teologii irenicznej począwszy od XVI wieku wyznacza rozmaitość idei i przedsięwzięć praktycznych, mających służyć uzyskaniu chrześcijańskiej jedności na drodze pojednawczego przedstawiania prawd budzących kontrowersje wyznaniowe” /W. Hanc, Ireniczna teologia, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 450-452, kol. 450/. „Jej specyfika ujawnia się zwłaszcza w zestawieniu z teologią polemiczną, Choć bowiem łączy je cel, jakim było osiągnięcie jedności w prawdzie, to różni je punkt wyjścia, którym w miejsce ekskluzywizmu własnego wyznania charakterystycznego dla ujęć polemicznych, jest uniwersalizm kościelny […]. W teologii irenicznej wyróżnia się 3 tendencje zjednoczeniowe: 1) zdeterminowana wizją Kościoła pierwotnego (tzw. teologia ireniczna starokatolicka), a wyznaczona poglądami teologów pozostających pod wpływem humanizmu, zwłaszcza Erazma z Rotterdamu, 2) inicjatywy o charakterze instytucjonalnym, zwłaszcza w odniesieniu do Kościołów protestanckich (teologia ireniczna protestancka), związane m.in. z twórczością M. Bucera, G. Calixta czy G. Witzela, 3) samodzielne i (często) oryginalne rozwiązania poszczególnych teologów (teologia ireniczna indywidualna), ujawniająca się np. w formie spirytualistycznego rozumienia natury Kościoła przez N. L. Zinzedorfa” /Tamże, kol. 451.

+ Pacyfizm wieku XVI Anabaptyści podzieleni na dwa podstawowe nurty: anabaptyzm apokaliptyczny i anabaptyzm pacyfistyczny „Oczywistym jest, iż świat kultury biblijnej Marcina Lutra, z jego szczególną koncepcją napięcia antropologicznego między dobrem a złem, jest w dużej mierze uzależniony od średniowiecznych komentatorów św. Pawła i średniowiecznej tradycji augustyńskiej. Jednak wydaje się również jasne, że Luter stworzył nową hermeneutykę biblijna, zasadniczą oryginalną. Obok uzgadniania – klasycznego w ujęciu scholastyki katolickiej – św. Pawła ze św. Jakubem, reformator zaproponował egzegezę kontekstualną, w której nie wartościuje się a priori prawdy głoszonej przez każdego z hagiografów, ale bierze się pod uwagę możliwość, iż – ze względu na kontekst – jeden z autorów może być przedkładany na innego. / Dwa mogły być, zasadniczo, kierunki rozwoju Reformacji luterańskiej, być może sprzeczne między sobą: z jednej strony wzmocnienie władzy lokalnych książąt niemieckich, co stało w sprzeczności ze średniowiecznym schematem powszechnego podporządkowania się władzy cesarza; z drugiej, uwypuklenie niektórych tendencji wolnościowych luteranizmu, aż do przekształcenia go w ruch rewindykacji społeczno-ekonomicznej, o charakterze mniej lub bardziej millenarystycznym. Kryzys ekonomiczny spowodowany początkowo odkryciami geograficznymi, sprzyjał drugiemu kierunkowi, który, można powiedzieć, skonkretyzował się zarówno w osobie Andreasa Bodensteina (ok. 1477-1541), nazywanego też Karlstadtem, a przede wszystkim w Thomasie Müntzerze (ok. 1490-1525)” /J. I. Saranyana, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-236, s. 179/. Anabaptyści dzielili się na dwa podstawowe nurty: anabaptyzm apokaliptyczny i anabaptyzm pacyfistyczny. „Anabaptyści pragnęli przemienić niemieckie miasto Münster w Nową Jerozolimę i usiłowali zastąpić patriotyzm obywatelski przez wspólne zadanie budowania Nowego Syjonu. Propagowane, konkretne formy życia, znane są pod nazwą «komunizmu münsterskiego» Tamże, s. 181.

+ Pacyfizm wieku XVII Bodin Jan w wieku XVI służył dobru wspólnemu, skonstruował koncepcję polityczno-jurydyczna władzy w celu zakończenia wojny domowej we Francji. Był arystotelikiem i przyjmował ideę natury (naturalności) jako fundament swej myśli (Physis). Tworząc model prawny w sytuacji sztucznej, przygotował drogę do wyrzucenia ludu z roli właściciela prawa. Wykorzystał to w następnym wieku Tomasz Hobbes, teoretyk kontraktualizmu, tworząc model w którym społeczeństwo i państwo są wielkimi mitycznymi abstrakcjami w ramach sztucznie skonstruowanego mechanizmu. Znane jest jego powiedzenie auctoritas non veritas facit legem. W maksymie tej utożsamił autorytet z władzą, nie z wiedzą i mądrością, lecz z potęgą polityczną. Bodin w społeczności naturalnej, a zwłaszcza w rodzinie, widział kontrapunkt państwa. Hobbes zamienił naturalną kategorię ludu na sztuczną kategorię społeczeństwa, a rząd sprawujący władzę w imieniu ludu na państwo jako kategorię nadrzędną, ponad społeczeństwem (Lewiatan). Narzędziem władzy jest prawo. Powstało „państwo prawa”, ale nie w sensie troski o sprawiedliwość naturalną, o dobro wspólne, lecz w sensie narzędzia sprawowania władzy elity nad masami. Przedtem prawo społeczne było prawem naturalnym, trwałym jak prawo rządzące kosmosem, którego nawet Bóg nie mógł zmienić, jako Stwórca wierny samemu sobie. W nowożytności prawo mogło być dowolnie zmieniane według woli władcy (omnipotentia juris). Podobnie mówił Kartezjusz o Bogu. Odrzucił on trwałe idee bytujące w zamyśle Bożym, przyjmowane przez średniowieczną scholastykę i wprowadził kategorię dowolności w Bogu. Bóg może zmieniać prawa dowolnie (woluntaryzm). Hobbes przesunął władzę boską w ręce ludzi rządzących państwem. Stare prawo saksońskie mówiło „Wer Recht miennet, miennet Gott” („kto służy prawu, służy Bogu”). Hobbes przekształcił to powiedzenie: kto służy legislacji, służy państwu. Prawo stało się narzędziem racji stanu /D. Negro, La metodología jurídica de Vallet de Goytisolo ante la política, „Verbo”, nr 427-428 (2004) 585-594, s. 590/.

+ Pacyfizm wieku XX Weizsaecker połączył fizykę z mistyką chrześcijańską. „Jedność, której Weizsaecker doświadczał jak dziecko, a której szukał jako fizyk i filozof, odsłoniła się przed nim najpełniej na drodze związanej z medytacją. Późniejsze spotkanie z platonizmem pozwoliło mu na wyrażenie tej drogi w kategoriach przyjętych również przez chrześcijańskich mistyków; podobnie jak oni odwoływał się Weizsaecker nie tylko do przypowieści o jaskini, ale i do filozoficznych kategorii neoplatonizmu. W tym duchu mógł później powołać się na Plotyna, który opisuje w sposób systematyczny wyłanianie się całej rzeczywistości z pierwotnej jedności. Jednak większość wypowiedzi Weizsaeckera na temat medytacji ma charakter świadectwa, nie systematycznej refleksji” /J. Bolewski, Nic jak Bóg. Postacie iluminacji wschodu i zachodu, Wydawnictwo Pusty Obłok, Warszawa 1993, s. 168/. I wspominając, że w 1938 r. był gościem ewangelickiej wspólnoty bractwa michaelickiego w Marburgu, dodaje: „Przejąłem od nich zwyczaj codziennej porannej medytacji”. W świetle doświadczenia Weizsaecker formułował swoją pierwszą refleksję, w której podkreślał paralelę pomiędzy rozwojem nauki a medytacją. Mógł widzieć w niej odpowiedź na relatywizm historii, ponieważ sam właśnie dzięki medytacji znalazł umocnienie, którego zabrakło mu ze strony relatywizowanej historycznie wiary chrześcijańskiej. Dopiero po wojnie jego stosunek do Kościoła „znormalizował się”, kiedy nauczył się „cenić codzienność”. Ważne było dlań spotkanie z amerykańskimi chrześcijanami (kwakrami), którzy w trudnej powojennej sytuacji pospieszyli z pomocą. Później działał m.in. w kościelnych komisjach poświęconych etyce i polityce broni atomowej” Tamże, s. 169.

+ Pacyfizm wieku XX wspierał Fromm Erich „Zaniepokojenie Ericha Fromma zjawiskami kryzysu duchowego współczesnego społeczeństwa - „chorego społeczeństwa” podyktowało mu w Rewolucji nadziei rozpocząć I część wymownym tytułem: Na rozdrożu. W tonie kasandrycznym i wręcz apokaliptycznym pisał: Stanęliśmy oto w obliczu demona, choć jeszcze niewielu dostrzega go wyraźnie: Nie jest to już stary duch komunizmu czy faszyzmu, lecz widmo społeczeństwa całkowicie zmechanizowanego, nastawionego maksymalnie na produkcję dóbr (E. Fromm: Rewolucja nadziei. Ku uczłowieczonej technologii, przeł. H. Adamska, Poznań: Dom Wydawniczy Rebis, 1996, s. 23). Dla Fromma owe przejawy „odczłowieczonej technologii” nabierają cech zespołu chorobowego; zespołu wyobcowania człowieka jako istoty „bezsilnej, samotnej, pełnej niepokoju”; istoty „mającej kłopoty z samookreśleniem”. Zdaniem Fromma – autora Anatomii ludzkiej destruktywności – wręcz cała kultura w tym „chorym społeczeństwie” [...] napędzana jest określonym rodzajem patologii i organizuje swe środki, by oferować zaspokojenie doprowadzane do patologicznego modelu. Fromm, przekonany, że „prawdziwa zmiana w człowieku zależy od jego odkrycia samego siebie”, nie utracił zaufania do potencjałów ludzkiej natury. Temu przekonaniu i temu zaufaniu nie przeczyło to, że człowieka oceniał jako [...] ignoranta wobec najważniejszych i najbardziej podstawowych problemów ludzkiej egzystencji – kim jest człowiek? Jak powinien żyć i w jaki sposób potężne siły w nim drzemiące mogą zostać wyzwolone i twórczo użyte? (Tamże, s. 16). Żywiąc nadzieję, że czytelnikowi uda się przezwyciężyć zwyczaj parcelacji problemów i że nie sprawią mu trudności skoki z psychologii do socjologii, polityki i na odwrót – pozostaje obecnie odnieść się do komentarzy cytowanego już Mirosława Chałubińskiego – krytyka i badacza twórczości Ericha Fromma (jego praca o Frommie nosi tytuł: Antropologia i utopia. Jednostka a społeczeństwo w poglądach Ericha Fromma, Warszawa 1992). We Wstępie do wydania polskiego książki Fromma Zerwać okowy iluzji. Moje spotkanie z myślą Marksa i Freuda (książka opublikowana w języku angielskim w 1962 roku) Chałubiński uznaje, że książka pozwalała „uchwycić trwałość zainteresowań i pasji Fromma”. Fromm angażując się w: [...] inicjatywy sprzyjające realizacji celów, które uważał za słuszne, np. działalność ruchu pacyfistycznego, wspierał piórem i publicznymi wystąpieniami studenckich kontestatorów” /Ireneusz Bittner, O społeczeństwie jako świecie „poznawanym” i świecie „przeżywanym” – czyli o sposobach doświadczania rzeczywistości „ponowoczesnej”: wprowadzenie, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 5-21, s. 10/.

+ Pacyfizm zasłoną dymną przygotowań do wojny. Socjalizm narodowy Niemiec podobny do komunizmu narodowego Rosji. „Jakkolwiek komunizm w Rosji zupełnie zbankrutował, ma on jeszcze w różnych krajach wyznawców, którzy pragną go wprowadzić u siebie pod pozorem ocalenia demokracji, wolności, pokoju i sprawiedliwości społecznej. Możemy z tego wyciągnąć smutny wniosek, jak głęboko umysły niektórych ludzi są pogrążone w ciemnościach, lub też jak bardzo cyniczne są ich oświadczenia. Faszyzm i narodowy socjalizm, różniące się od komunizmu zasadami ekonomicznymi i dążeniem w sferze spraw ducha, podobne są do niego przez swoją koncepcję państwa totalnego. I dla faszyzmu i dla komunizmu partia utożsamia się z państwem, którego celom podporządkowana jest działalność wszystkich obywateli: ludzie istnieją tylko dla wielkości i sławy państwa. Jeżeli państwo zawiera w sobie swój cel i swą rację bytu, to nie mogą istnieć ani przepisy zewnętrzne, ograniczające jego działalność, ani jakiekolwiek prawo leżące poza nim. Prawa, które państwo określa lub nadaje, służą jedynie do osiągnięcia jego własnych celów. Ten, kto obserwuje choćby z daleka narodowy socjalizm, musi zauważyć, że pierwiastek narodowy występuje o wiele silniej niż pierwiastek socjalistyczny. Jakkolwiek narodowy socjalizm okazał wiele troski i zainteresowania dla reform społecznych, to jednak przynajmniej nie nadał im żadnego piętna ortodoksyjnego socjalizmu. Natomiast nacjonalizm przejawia się jaskrawo w egzaltacji uczuciowej całego narodu, świadomego swej wielkości i siły, i coraz głębiej zapuszcza korzenie, gdyż jest wynikiem najbardziej zupełnego i doskonałego dzieła zjednoczenia politycznego, jakie można sobie wyobrazić. Szkoda tylko, że – na skutek zupełnie wyjątkowego stanowiska, jakie zmuszony był zająć wewnątrz kraju – nacjonalizm ten nabrał bardzo wyraźnych cech rasizmu, który doprowadził nawet do podziału pod względem prawnym obywateli na dwie kategorie: obywateli i poddanych, co może pociągnąć za sobą bardzo niebezpieczne konsekwencje” A. de Oliveira Salazar, Dusza Portugalii, „Fronda” 13/14 (1998) 270-282 (Fragment przedmowy do książki Rewolucja pokojowa z 1939 r.), s. 272 .

+ Pacyfizm. „Słyszeliście, że powiedziano: Oko za oko i ząb za ząb! A Ja wam powiadam: Nie stawiajcie oporu złemu. Lecz jeśli cię kto uderzy w prawy policzek, nadstaw mu i drugi! Temu, kto chce prawować się z tobą i wziąć twoją szatę, odstąp i płaszcz! Zmusza cię kto, żeby iść z nim tysiąc kroków, idź dwa tysiące! Daj temu, kto cię prosi, i nie odwracaj się od tego, kto chce pożyczyć od ciebie.” (Mt 5, 38-42)

+ Paczki falowe niosące zakodowaną informację binarną przesyłane dzięki praktycznej implementacji zjawiska tunelowania „Zjawisko tunelowania jest efektem, który został opisany teoretycznie już w pierwszej połowie ubiegłego wieku, w okresie powstawania mechaniki kwantowej oraz przełomowych badań eksperymentalnych z zakresu fizyki jądrowej. Trochę później, w latach sześćdziesiątych, został poznany i teoretycznie opisany efekt tunelowania fal elektromagnetycznych. Zarówno opis falowy (fale zanikające), kwantowomechaniczny, jak i wynikający z elektrodynamiki kwantowej wskazywały, że przebieg tego typu zjawisk jest niezgodny z klasycznymi intuicjami oraz paradygmatem wynikającym ze szczególnej teorii względności (STW). W formalizmie kwantowym czas propagacji fali w obszarach zabronionych (barierach – miejscach, w których fala nie może się rozprzestrzeniać) wyrażony jest jednostkami urojonymi, które zaczęto interpretować jako zerowy czas propagacji fali reprezentowanej w barierze przez cząstki wirtualne, tj. wirtualne fotony o ujemnej energii. Od lat dziewięćdziesiątych do dziś pojawia się coraz więcej eksperymentalnych potwierdzeń wspomnianej teorii: w układach pomiarowych do badania fal tunelujących otrzymuje się wyniki wskazujące na wyższe niż prędkość światła prędkości przesyłania impulsów falowych. W artykule będę chciał przybliżyć skrótowo problematykę tunelowania fotonów (tunelowanie fal elektromagnetycznych) zarówno w kontekście eksperymentalnych potwierdzeń możliwości istnienia zjawiska nielokalnego rozchodzenia się fal, jak i praktycznego wykorzystania tego efektu do przesyłania informacji z prędkościami nadświetlnymi. W pierwszej części dokonam prezentacji od strony teoretycznej oraz eksperymentalnej” /Piotr Bułka, Nielokalne przesyłanie informacji a zasada przyczynowości, Filozofia Nauki [Uniwersytet Warszawski], Rok XXII, 2014, Nr 2(86)137-152, s. 137/. „W drugiej – przedstawię możliwość praktycznej implementacji zjawiska tunelowania do przesyłania paczek falowych niosących zakodowaną informację binarną; zakodowaną w taki sposób, aby paczka przetunelowana nadal zawierała pierwotną informację możliwą do odczytania. Trzecią część tekstu poświęcę kwestiom dotyczącym zasady przyczynowości i odpowiedzi na pytanie, czy przesyłanie możliwych do odczytania sygnałów z prędkościami nadświetlnymi nie narusza tej fundamentalnej zasady. Wreszcie podsumuję wnioski z przedstawionych osiągnięć, które mogą wskazywać na konieczność rozszerzenia pola interpretacji mechaniki kwantowej” /Tamże, s. 138/.

+ Paczki gazet pożółkły od jadu i kłamliwych paszkwili „Соколов С.: Школа для дураков. Между собакой и волком. Санкт-Петербург 1999 / Charakterystyczne dla tekstu Sokołowa postrzeganie ludzkiego istnienia przez pryzmat wieczności, a nie skończoności, powraca w tragikomicznej odsłonie w Opowieści łowieckiej. W rozdziale dziewiątym pt. Obrazki z wystawy (Картинки с выставки) pojawia się „marsz posępnych osobników” (s. 274). Bohater Opowieści… obserwując przez okno późnojesienną ulicę, zauważa kontrast pierwszego śniegu z czernią i monotonią miejskiego pejzażu. Ma wrażenie jakby oglądał czarno-biały film niemego kina. Znudzony szarością i statycznością miejskiego krajobrazu w przededniu zimy oraz bezbarwnością ludzi postanawia sam wyobrazić sobie „energiczne postaci” i „wyświetlić” na ekranie okna. Tak pojawia się groteskowa procesja zramolałych gazeciarzy z wczorajszymi „sensacyjnymi” wiadomościami, która przeradza się w przygnębiający marsz Syzyfów: […] (s. 274–275). Niedołężni, schorowani staruszkowie (niektórzy z nich poruszają się na wózkach inwalidzkich; pojawia się również „wyszykowany” na ostatnią drogę trup), o „wyświechtanych” twarzach i okaleczonych duszach, niegdysiejsi pełni życia chłopcy, uginają się nie tylko pod ciężarem własnych chorób, ale dźwigają także gazety – „historie chorób historii”. Obarczeni tym podwójnym ciężarem – jednostkowym i zbiorowym – nie są w stanie pokonać nawet najmniejszej pojawiającej się na ich drodze przeszkody. Mimo to zafascynowani samym procesem ruchu niezmiennie kontynuują swój marsz. Owa dziwaczna procedura wleczenia „improwizowanego katafalku” przyciąga uwagę czytelnika, prowokując do szeregu pytań. Czy ten groteskowy obraz symbolizuje kołowrót życia i śmierci, młodości i starości w wymiarze indywidualnym (egzystencjalnym) oraz powtarzalność historii w wymiarze cywilizacyjnym? Wciąż powracają przecież jako składowe historii w „newsach”, które próbują sprzedać „chłopcy-gazeciarze”: wojny, spiski, rzezie, ewakuacje, spotkania na szczycie, a paczki kartek, które ściskają pod pachą „pożółkły od jadu i kłamliwych paszkwili”. Czy jest to zatem przewrotna dekonstrukcja przekonania, że historia jest nauczycielką życia? Być może nie tyle chodzi tu o śmierć wiary w to, że historia może nas czegokolwiek nauczyć, ale o zmierzch koncepcji historii jako procesu liniowego. Powrót nieodmiennie tych samych „chorób historii” sugeruje przecież, że człowiek i świat nie zmieniają się. Katafalk może też symbolizować rzeczywistość, której już nie ma – przed rewolucyjną carską Rosję, świat przed I wojną światową. Wskazuje na to nie tylko treść wykrzykiwanych wiadomości, ale i elementy stroju staruszków” /Weronika Biegluk-Leś, Przeciw entropii: Saszy Sokołowa gry z czasem, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego] 25 (2015) 96-117, s. 109/.

+ Paczki złożone z miliona milionów atomów, paczek takich trzeba wziąć milion milionów, aby otrzymać półtora grama wodoru. „Z nowego przyrodoznawstwa mogą mieć dla filozofii znaczenie nie tylko wnioski ogólne, ale także niektóre fakty i obliczenia. Liczby ustalone przez astronomię, nie nieskończone wprawdzie, ale olbrzymie, uzmysławiają fizyczną znikomość człowieka i mogą wpływać na jego stosunek do siebie samego i do wszechświata. Obliczenia odległości we wszechświecie doprowadziły do liczb tak wielkich, że liczy się je latami świetlnymi, a nawet jeszcze większymi jednostkami „parsekami", wynoszącymi przeszło 30000000000000 km, a nawet „kiloparsekami", od nich jeszcze tysiąc razy większymi. Średnica Małej Galaktyki wynosi 6000 parseków; a jest ona tylko częścią Wielkiej. Wielka Galaktyka zawiera co najmniej 30 miliardów gwiazd. Na obieg dokoła jej centrum Słońce zużywa 200 milionów lat. W Supergalaktyce Wielka Niedźwiedzica leży w odległości 72 milionów lat świetlnych, a inne gwiazdy jeszcze dalej. Promień wszechświata Einstein oblicza na 84 miliardy lat świetlnych. A nawet maleńka Ziemia liczy już sobie około 3 miliardy lat wieku. A z drugiej strony, równie olbrzymie liczby dzielą nas od mikrofizycznego świata, liczby ustalone przez fizyków dopiero w ostatnich dziesięcioleciach. Oto jeśli brać „paczki" złożone z miliona milionów atomów, to paczek takich trzeba wziąć milion milionów, aby otrzymać półtora grama wodoru. Elektron zaś waży jeszcze tylko jedną tysięczną osiemsetną pięćdziesiątą atomu wodoru. Krąży on w orbicie dokoła jądra tego atomu w promieniu jednej trzydziestomilionowej centymetra, ale z szybkością 2200 km na sekundę. Czyli musi obiec swą orbitę 7 miliardów razy w jedną milionową sekundy” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. III, Filozofia XIX wieku i współczesna, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 17, (wyd. 1. Kraków 1950), Warszawa 2003, s. 279/.

+ Paczkowski A. Prasa polska 1918-1939 „Zmiany tematyczne, szczególnie w dziedzinach społecznych i politycznych będą zauważalne jednak w ramach innego podziału czasu. Będzie on wyznaczony zmianami sytuacji politycznej. Pierwszym ważnym i długim okresem będą zatem lata 1884-1914 (a nawet 1918), drugim lata 1918-1933 (do okresu kryzysu gospodarczego i wystąpień Hitlera, co wpłynęło na kwestie podejmowane przez miesięcznik) oraz trzecim lata 1933-1939. Dla tematyki ukraińskiej periodyzację warto byłoby wyznaczyć uwzględniając cezurę roku 1921 (Dla tematyki ukraińskiej, która będzie przedmiotem badań w tej pracy periodyzacje należy wyznaczyć inaczej: pierwszy okres to 1884-1914, drugi 1914-1921 oraz trzeci 1921-1939). Czasopisma społeczno-kulturalne, z jakimi, poza prasą katolicką, można porównywać „Przegląd Powszechny” nie miały w odrodzonej Polsce wielkiego udziału w rynku prasowym. Nigdy nie przekraczały 5% ogółu wydawanej prasy. Najpoczytniejszym tego typu pismem były „Wiadomości Literackie” Grydzewskiego. Ich maksymalny nakład wynosił 14 000 egzemplarzy. „Przegląd Powszechny” był, do czasu przekształcenia w miesięcznik „Tęczy”, jedynym miesięcznikiem katolickim skierowanym do inteligencji. Głównym sposobem dystrybucji czasopisma była prenumerata. Wzrost nakładu (z 1000-1400 w latach 1901-1918 do maksymalnego poziomu z 1925 roku – 2600 egzemplarzy) i objętości uzyskano dzięki staraniom Jana Urbana, w 1922 roku wynosił on 1800 egzemplarzy, w 1923 już 2400 (Z. Jakubowski, Przegląd Powszechny 1884-1985, Warszawa 1987, s. 81-83). W okresie 1933-1939 nakład nie przekroczył 1500 egzemplarzy. Zbyt niska – jak na potencjał – popularność miesięcznika wynikać mogła z różnych czynników: złego doboru współpracowników świeckich, nie dość dobrej rubryki kulturalno-literackiej, pewnej niechęci do jezuitów, która trwała w społeczeństwie. Być może wpływ na to miał również ostry zakaz poruszania tematów politycznych, co w II Rzeczpospolitej musiało być niezwykle trudne i owocować mniejszą aktualnością poruszanych tematów (A. Paczkowski, Prasa polska 1918-1939, Warszawa 1980, s. 258). Tematyki politycznej nie dało się jednak unikać zupełnie, okres redakcji Jana Urbana nadał pismu rys nieco bardziej polemiczny. Działalność Jana Urbana była ukierunkowana zdecydowanie na sprawy unii kościelnej, zabiegał on bardzo o rozwój neounii na Podlasiu, polemizował z rozwiązaniami rządowymi dowartościowującymi – nadmiernie jego zdaniem – prawosławie, ze szkodą dla grekokatolicyzmu. Z tych pozycji bronił również praw religijnych Ukraińców. Był autorem większości artykułów, które będą przedmiotem analizy w tym szkicu” /Monika Ciosek [WNHiS UKSW, Warszawa], Katolicyzm, nacjonalizm i polityka: problem integralności kresów południowo-wschodnich Rzeczpospolitej w publicystyce politycznej, społecznej i religijnej katolickiego miesięcznika "Przegląd Powszechny" w latach 1918-1939, Saeculum Christianum: pismo historyczno-społeczne [UKSW}, 20 (2013) 189-201, s. 191/.

+ Paczkowski Andrzej dziecko cudowne Kołakowskiego i Kuronia to Adam Michnik. „W chwili, gdy artykuł o rewolucji (P. Beylin, Rewolucja i intelektualiści, „Aneks” 1975, nr 10, s. 17) ukazał się drukiem w emigracyjnym wydawnictwie, od jego śmierci upłynęły cztery lata. Było to też na rok przed powstaniem KOR. Bohaterem historii może być człowiek, może być i środowisko, którego przedstawiciele w mniejszym lub większym stopniu grają polityczne role. W przypadku okołopaździernikowych rewizjonistów ważne wydają się dwie kwestie zadecydowało semickie pochodzenie Beylina. Beylin przyjął to jako osobistą katastrofę, nie chodziło, rzecz jasna, o materialną stratę; miał z czego żyć. Odbył jeszcze parę wykładów za moją zgodą, ale Ministerstwo Kultury zwróciło mi uwagę, że postępuję samowolnie. Beylin odszedł i bardzo szybko rozchorował się. Wkrótce umarł. Doznał ciężkiej nonsensownej krzywdy, która go na pewno osłabiła” /Magdalena Mikołajczyk, Iluzje i aluzje rewizjonistów okresu PRL – przykład Pawła Beylina, Annales Universitatis Paedagogicae Cracoviensis. Studia Politologica 9/129 (2013) 199-220, s. 218/. „Te odejścia, zwłaszcza jeśli szła za nimi wymuszona decyzja o emigracji, były najbardziej bolesnymi znakami tego czasu i inicjowanie solidarnościowych, w tym wypadku koleżeńskich, postaw, w tym znaczących dla kontestacji systemu władzy, że nie izolujących nawet tych, którzy wykluczani byli z PZPR lub sami decydowali się na ten gest powiększając „szeregi bezpartyjnych”. A to w religiopodobnych komunistycznych realiach można było porównać do „ekskomuniki” lub decyzji o „apostazji”. To doświadczenie przyjaźni, jak w filmie o Leszku Kołakowskim opowiada Jacek Bocheński, było istotne dla nich samych i dla ówczesnych władz jako sygnał powstającej „spirali opinii” (Film dokumentalny pt. Profesor. O Leszku Kołakowskim, reż. M. Zmarz-Koczanowicz, scen. A. Franaszek, TP 2005. O Pawle Beylinie, jeśli przypominają, to przyjaciele. Krzysztof Pomian poświęcił mu jedną ze swoich książek (Człowiek pośród rzeczy), rocznicowe przypomnienie postaci publikował w „Gazecie Wyborczej” Jacek Bocheński, Kołakowski w tytule jednej z wypowiedzi zaznaczał Pamiętanie o przyjacielu naszym… . Historiografia PRL ma w sobie dwa konkurencyjne wątki. Jedne z nich ma akcenty idealizacyjne, nie dla samej PRL, ale tego środowiska. W drugim przeważają cele, które można najłagodniej nazwać demaskacyjnymi. Kawiarniana – jak by powiedziano pół wieku temu – proweniencja tamtego środowiska jest skojarzona z dzisiejszym „salonem”. Ta pokoleniowa ciągłość jest żartobliwie a trafnie postrzegana przez niektórych współczesnych polskich historyków. Andrzej Paczkowski przykładowo o Adamie Michniku pisze „cudowne dziecko Kołakowskiego i Kuronia” (A. Paczkowski, Adam Michnik, czyli cudowne dziecko Kuronia i Kołakowskiego. Szkic do portretu z czasów komunizmu, „Zeszyty Historyczne” [Paryż] 2006, z. 155, s. 110–121), w Niepokorni, książce pod redakcją A. Friszkego i A. Paczkowskiego, wspomniane jest wejście w środowisko kolejnego przedstawiciela Beylinów, tu przedstawianego jako „syn” Adama i Jacka (S. Kowalski, Rozmowa nr 9, [w:] A. Friszke i A. Paczkowski, Niepokorni. Rozmowy o Komitecie Obrony Robotników, Kraków 2008, s. 602)” /Tamże, s. 219/.

+ Paczłowiek Propozycja Darta Raymonda A. by szczątki z Taung uznać za dawno poszukiwane ogniwo łączące małpy człekokształtne z człowiekiem spotkała się z ogromną krytyką „Dudley J. Morton sprzeciwiał się włączeniu szczątków do nowej rodziny. Proponował on mianowicie, aby szczątki włączyć do rodziny człowiekowatych – Hominidae. Morton uważał bowiem, że pierwszym krokiem hominizacji nie była encefalizacja – powiększenie mózgu, lecz powstanie dwunożności i wyprostowanej postawy. Stąd też Morton widział w australopiteku już pierwszego hominidy (D.I. Morton, Human origin: correlation of previous studies of primate feet and posture with other morphological evidence, American Journal of Physical Anthropology 10(1927), 173-203). Podobnego zdania był George Montadon, który zaklasyfikował australopiteka wraz z pitekantropem do rodziny Hominidae (G. Montadon, L'ologencse humain (Ologenisme), Paris 1928, 180). Również Paul Adloff traktował australopiteka nie jako formę przejściową, lecz jako prymitywnego hominida. Swój wniosek Adloff oparł na typowo ludzkim, aczkolwiek prymitywnym uzębieniu, zwłaszcza pierwszych przedtrzonowców. Adloff zwrócił mianowicie uwagę na fakt, iż pierwsze przedtrzonowe zarówno australopiteka jak i ludzi wykazują budowę zmolaryzowaną. Podobnemu procesowi podlegają premolary niższych małp. Przedtrzonowce natomiast wielkich małp człekokształtnych upodabniają się budową do kła – znamionuje je struktura sektoralna. Adloff z faktu tego wyciągnął wniosek, iż Pongidae nie mogły być przodkami australopiteka, lecz jedynie bocznym odgałęzieniem pnia ewolucyjnego (P. Adloff, Das Gebis von Australopithecus africanus Dart. Einige erganzende Bemerkungen zum Eckzahnproblem, Zeitschrift fur Anatomie und Entwicklungsgeschichte 97(1932), 145-156). Innego zdania był fizjolog Elliot G. Smith. Uważał on, że australopitek reprezentował wprawdzie zaawansowaną linię, z której mogły rozwinęły się formy ludzkie, jednak ostatecznie zaklasyfikował australopiteka do rodziny małp człekokształtnych Pongidae. W maju 1925 roku Smith podczas wykładu na University College zarzucił, że Dart nie porównał czaszki z Taung z czaszkami młodocianych form Pongidae. Konfrontacja kształtu żuchwy i kości nosowych przekonałaby go o wielkim ich podobieństwie i zmianie twierdzenia, iż australopitek jest spokrewniony z człowiekiem (E.G. Smith, The Fossil Anthropoid Ape from Taungs, Nature 115(1925), 235)” /Jacek Tomczyk [Instytut Ekologii i Bioetyki UKSW w Warszawie], W poszukiwaniu "brakującego ogniwa", Studia Ecologiae et Bioethicae [Wydawnictwo UKSW], 1 (2003) 231-246, s. 241/.

+ Paczos Krzysztof Wiara katolicka ma fundament silny „Mam głęboki szacunek do formuły św. Cypriana, która została przyjęta jako własna przez Innocentego III i przez innych papieży, a tym samym przez mój Kościół. Chcę to wyraźnie wyznać, zanim cokolwiek (niestety nie tym razem) napiszę na temat aktualności tej teologicznej formuły. Mój głęboki szacunek bierze się ze współodczuwania z trudami pasterskich wyborów, dokonywanych przez tych, którzy żyli przede mną i którzy tak skutecznie przechowywali przez tyle wieków żywą wiarę w Chrystusa i Jego Kościół, przechowywali ją między innymi również dla mnie. Jestem przekonany, że gdyby w przeszłości granice mego Kościoła nie były tak wyraźnie i stanowczo zarysowane, nie zastanawialibyśmy się dziś nad propozycją Jacques'a Dupuisa i innymi głosami, postulującymi rozluźnienie czy - mówiąc ogólniej - przeformułowanie relacji między Kościołem a zbawieniem. Kościół dojrzewa, dojrzewa też wiara Kościoła. A z tym rozwojem jest jak z dojrzewaniem człowieka. Ekskluzywizm jest cechą pewnego etapu rozwoju. Zanim człowiek stanie się dojrzały i jest w stanie wyraźnie określić swoją tożsamość, musi przejść przez etap oddzielania się od tego, co inne. Rośnie w nim wówczas potrzeba sztywnych granic, radykalnych sformułowań, podkreślania swej odmienności. Myślę, że podobnie jak żaden człowiek, tak i żadna forma społeczna nie jest w stanie zbudować swojej tożsamości bez przejścia przez wspomniany etap negacji tego, co inne. Z czasem, wraz z nabywaną dojrzałością, nabiera się większego dystansu do swych pierwszych własnych, jakże żarliwych wypowiedzi i poglądów. Czymś nierozumnym byłoby jednak sądzić, że można było uniknąć takiej postawy. Tylko ktoś, kto nie szanuje miejsca, do którego doszedł, pogardza historią tego, jak do niego dochodził. Tylko ktoś, kto nic trwałego dla innych i wraz z innymi nie zbudował, wybrzydza i narzeka na to, że ci, którzy trwałe domy pobudowali, wbijali nazbyt solidne i sztywne pale pod ich fundament” /Ks. Krzysztof Paczos MIC, Ankieta: zasada „poza Kościołem nie ma zbawienia", „Fronda” 38(2006), s. 105/.

+ Paczoski J. Fitosocjologia rosyjska wieku XIX. „W neoromantycznej epoce nie jest ta koncepcja [człowieka, według Fłorenskiego] szczególnie oryginalna, interesujący jest jednak zakres skojarzeń, które budzi. Po pierwsze, ma ona odniesienia w filozofii przyrody i w wyobrażeniach ekosystemów w myśli ówczesnych naturalistów, w tym rosyjskich, jak Wasilij Dokuczajew z jego pojęciem gleby; jak pionierzy fitosocjologii: Siergiej Korżyński, Józef Paczoski i Gieirgij Morozow z jego pojęciem lasu; jak Wiernadzki z jego pojęciem biosfery. Po drugie, charakterystyczne analogie odnaleźć można w „filozofii światopoglądu” (jak się ją określa w historii myśli niemieckiej) takich postnietzscheanistów, jak Jung, Klages czy Spengler – i wielu innych. Neoromantyczną Jungowską koncepcję kolektywnej nieświadomości, neuroz kulturowych i zasady indywiduacji, rozumianej w tym kontekście jako nieledwie reintegracja archetypicznego Człowieka Kosmicznego (ze wszystkimi należnymi odwołaniami do tradycji hermetycznej), dzielił nie tak znów wielki dystans od konstrukcji Ludwiga Klagesa, również odwołującego się do przeciwieństwa duszy, której głębinowe pierwotne siły umożliwiają więź „życia” z kosmosem, i ducha, który jako wytwór cywilizacji tę uniwersalną jedność niweczy. (Nie trzeba dodawać, że dusza była tu atrybutem nieskażonej rasy germańskiej w kontekście z naturą, a duch i rozum wynikały z rozkładowego oddziaływania cywilizacji judeochrześcijańskiej na niemiecki Volk)” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 100/. „W charakterze poglądów Klagesa, podanej przez Herberta Schnädelbacha (Filozofia w Niemczech 1831-1933, Warszawa 1992, s. 231-232; por. także M. Maciejewski, Ruch i ideologia narodowych socjalistów w Republice Weimarskiej. O źródłach i początkach nazizmu 1919-1924, Warszawa-Wrocław 1985, s. 213-214), odnajdujemy formalną przesłankę wspólnoty z Sołowjowem” /Tamże, s. 101.

+ Paczowski Wasyl Literatura ukraińska „Niejednokrotnie przedmiotem analizy wielu badaczy polskich i ukraińskich, wśród których możemy wymienić Mychajła Woźniaka, Hryhorija Werwesa, Mikołaja Kuplowskiego, Wasyla Paczowskiego, Halinę Korbicz, była kwestia szeroko rozumianych związków Franki z literaturą polską, jego fascynacja twórczością najwybitniejszych polskich poetów Adama Mickiewicza, Juliusza Słowackiego, Bolesława Prusa, Elizy Orzeszkowej, Marii Konopnickiej, Jana Kasprowicza, Henryka Sienkiewicza, Gabrieli Zapolskiej oraz zaangażowanie w tworzenie prac translatorskich z literatury polskiej. Mikołaj Kuplowski podkreśla, że „wkład Iwana Franki, Ukraińca, w rozwój kultury polskiej jest zjawiskiem wyjątkowym i niepowtarzalnym. Trudno byłoby przytoczyć nazwisko przedstawiciela innego narodu, któryby tak aktywnie i twórczo uczestniczył w życiu duchowym polskiego społeczeństwa” [Kuplowski Mikołaj. 1989. Iwan Franko a literatura polska. W: Іван Франко і світова культура: Матеріали міжнародного симпозіуму ЮНЕСКО. Київ. Кн. 1: 111, 111]” /Mirosława Czetyrba-Piszczako, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Twórczość literacka Iwana Franki w przekładach polskich, Acta Neophilologica 18/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016, 235-247, s. 236/. „Iwan Franko świetnie władał językiem polskim, który opanował dzięki środowisku galicyjskiemu, w którym wzrastał, zdobył wykształcenie i pracował. Poza tym język polski był powszechnie używany na terenach zróżnicowanej narodowościowo ówczesnej Galicji. W dzieciństwie języka polskiego uczył go wujek, następnie kontynuował naukę w gimnazjum w Drohobyczu oraz na Uniwersytecie Lwowskim, gdzie wykłady prowadzone były przede wszystkim po polsku. W 1870 roku wykładano po polsku 13 przedmiotów, po niemiecku – 46, po łacinie – 13, po ukraińsku – 4. W 1871 roku cesarz Franciszek Józef I nakazał zniesienie ograniczeń na prowadzenie wykładów w języku polskim i ukraińskim na wydziałach prawa i filozoficznym. Już w 1906 roku w języku polskim wykładano 185 przedmiotów, niemieckim – 5, łacińskim – 14 i ukraińskim – 19” /Tamże, s. 237/.

+ Padacz W. Beatyfikacja. „II. Ryt aktu beatyfikacyjnego jest eklezjalnym i liturgicznym wyrazem czci oddanej publicznie błogosławionemu, a równocześnie zamknięciem procesu beatyfikacyjnego. Po raz pierwszy odróżniono go od rytu kanonizacji i sprecyzowano 1662 z okazji beatyfikacji Franciszka Salezego. Po wyrażeniu przez papieża zgody na beatyfikację sekretarz Kongregacji do Spraw Kanonizacji przygotowuje odpowiednie brewe papieskie. W oznaczonym dniu i godzinie zostaje ono odczytane po łacinie podczas liturgii beatyfikacyjnej, po odśpiewaniu Introitu i Kyrie. Od tej chwili sługa Boży staje się błogosławionym, co uzewnętrznia się przez odsłonięcie umieszczonych na ołtarzu relikwii oraz obrazu; celebrans intonuje Gloria, okadza relikwie i obraz. Podobny obraz zostaje również uroczyście odsłonięty na zewnętrznym krużganku bazyliki przy równoczesnym biciu dzwonów. Po Gloria celebrans śpiewa modlitwę skierowaną do Boga za pośrednictwem nowego błogosławionego, po czym następuje dalszy ciąg mszy pontyfikalnej. Po południu tego dnia papież przybywa z orszakiem do bazyliki, żeby osobiście oddać cześć nowemu błogosławionemu; chór śpiewa hymn liturgiczny, a następnie papież odśpiewuje orację na cześć błogosławionego; w czasie psalmu Laudate Dominum postulator wręcza papieżowi cząstkę relikwii, życiorys i kwiaty. Papież w końcowym przemówieniu podkreśla charakterystyczne cnoty wyniesionego na ołtarze, jego znaczenie dla Kościoła, narodu, z którego pochodzi, lub zakonu; przemówienie kończy się błogosławieństwem papieskim” (Benedykt XIV, De servorum Dei beatorum et beatorum canonizatione, Rzym 1747; Codex pro postulatoribus, Rzym 1879, 1929⁴ ; R. Naz, D D C III 10-37; T. Ortolan, DThC II 493-497; S. Indelicato, II processo apostolico del beaticicatione, Rzym 1945; M. Machejek, W. Padacz, Sprawy beatyfikacyjne na terenie diecezji, Poznań 1957; P. Althaus, RGG V 1686-1888; A. Stankiewicz, Sędziowie w beatyfikacyjnym przewodzie na terenie diecezji, Lublin 1961; M. Eckardt, LThK IX 642-644; W. Padacz, Diecezjalny trybunał beatyfikacyjny, Poznań 1964; tenże, Diecezjalny trybunał beatyfikacyjny we współczesnych procesach sług Bożych, w: Pastori et Magistro, Lublin 1966, 247-266; P. Molinari, Observationes aliquot circa miraculorum mu-nus et necessitatem in causis beatificationis et canonizationis. Periodica 63 (1974) 341-384; W. Padacz, Procesy beatyfikacyjne i kanonizacyjne w działalności w wypowiedziach Prymasa Polski, w: Soli Deo, Warszawa 1974, 219-240)” /W. Padacz, Ryt aktu beatyfikacyjnego, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, k. 165.

+ Padaczka Koral biały uzdrawiał padaczkę, manię prześladowczą, opętanie i porażenie piorunem; Paracelsus. „Następne z malowideł [apteki Pijarów w Rzeszowie; J. Swieboda, Popijarski zespół architektoniczny w Rzeszowie, Rzeszów 1991] ujawnia nieco trudny w interpretacji sielski krajobraz z domem, stadem gęsi na pierwszym planie oraz szybującymi ptakami w tle. Scena ta, nie posiadająca bezpośrednich odniesień medyczno-farmaceutycznych, zostanie wyjaśniona nieco później w szerszym kontekście obejmującym wszystkie przedstawione „epizody”. Kolejna, niezwykle ważna scena ukazuje rozległe, złowrogo wzburzone morze unoszące dryfujący z trudem okręt; z głębokości wód wyłaniają się skały i rafy koralowe, zaś na brzegu wśród muszli, małży i ślimaków „majaczy” urodziwa syrena. Syrena, tak jak inne morskie stwory (trytony, nereidy), może symbolizować zmysłową radość życia. Z drugiej strony wyobraża dążącą do zmartwychwstania ludzką duszę (Np. J. Białostocki, Nereidy w Kaplicy Zygmuntowskiej, w: Treści dzieła sztuki. Materiały sesji SHS Gdańsk, grudzień 1966, red. M. Witwińska, Warszawa 1969, s. 83-97), zestawioną tu z kolejnym symbolem odrodzenia – muszlą i burzliwym morzem, alegorycznym obrazem ziemskiego życia. Jako zbawczy artefakt, grający niebagatelną rolę w niniejszej scenie, jawi się wyszukana gałąź krzewu koralowego, przy której należy zatrzymać się na dłużej. Gałązki korala miały powstać ze skamieniałych kropli krwi odciętej głowy Gorgony, co opisywał Owidiusz w Metamorfozach: „Sam Perseusz zwycięskie dłonie obmywa w wodzie, a żeby głowa wężowego stwora nie skaziła piasku, zaściela brzeg liśćmi i wodorostami i na tym posłaniu składa głowę Meduzy, córki Forkysa. Od siły martwego potwora gałązki świeże i wilgotne i dotąd żywe łodygi twardnieją od dotknięcia niezwykłą twardością. Nimfy morskie chcąc dziw potwierdzić, przynoszą przeróżne rośliny i cieszą się, że cud się powtarza. Wreszcie nasiona ich rzucają w morze. Odtąd rosną tam one w postaci korali: wyjęte na powietrze natychmiast twardnieją. Co w morzu było zielem, wyjęte z wody staje się kamieniem” (Owidiusz, Metamorfozy, tłum. A. Kamieńska, S. Stabryła, Wrocław-Warszawa-Kraków 1995, ks. IV, w. 740-750). Ów niezwykły cud narodzin korali, ich tajemniczy kształt, a przede wszystkim czerwony kolor, symbolizujący krew, zdrowie, żywotność, siłę i moc, spowodował, iż już w starożytności pełniły one rolę materii wybranej, z której wykonywano talizmany chroniące (głownie dzieci) przed „złym okiem”, czarami i chorobami. O leczniczych właściwościach koralu pisał Pliniusz Starszy, Pedanios Dioskorides i Solinus. Sproszkowany czerwony koral miał leczyć truciznę. Według zaś Paracelsusa, biały koral uzdrawiał padaczkę, manię prześladowczą, opętanie i porażenie piorunem. Dodatkowo wierzono, iż koral chroni przed dżumą, a ucierany z oliwą wlewany do uszu głuchoniemych przywraca słuch (B. i R. Stone, Kamienie astrologiczne, Warszawa 1992, s. 240)” /Monika Jagla [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], Apteka jako alegoryczny obraz świata: XVII-wieczne malowidła z klasztoru pijarów w Rzeszowie, Studia Ełckie 15/nr 2 (2013) 235-256, s. 240/.

+ Padali wrogowie przed Jonatanem, a giermek idący za nim dobijał ich. „Pewnego dnia odezwał się syn Saula, Jonatan, do swego giermka: Chodź, podejdziemy do straży filistyńskiej, znajdującej się po stronie przeciwległej. Ojcu swemu nic o tym nie wspomniał. Saul tymczasem siedział koło granicy Gibea pod drzewem granatu rosnącym obok Migron. Około sześciuset mężów znajdowało się przy nim. Achiasz syn Achituba, brata Ikaboda, syna Pinchasa, syna Helego, kapłana Pańskiego w Szilo, nosił wtedy efod. Lud nie wiedział, że odszedł Jonatan. Między wąwozami, które chciał przejść Jonatan, aby dostać się do straży filistyńskiej, po jednej i drugiej stronie były urwiska, jedno nazywało się Boses, a drugie Senne. Pierwsze urwisko wznosi się stromo, naprzeciw Mikmas, drugie zaś po stronie południowej naprzeciw Geba. Jonatan powiedział do swego giermka: Chodź, podejdziemy do straży tych nieobrzezańców. Może Pan uczyni coś dla nas, gdyż dla Pana nie stanowi różnicy ocalić przy pomocy wielu czy niewielu. Rzekł na to giermek: Czyń wszystko, do czego serce cię skłoni. Oto jestem z tobą do twego rozporządzenia. Jonatan rzekł: Teraz obydwaj podejdziemy ku tym mężom i pokażemy się im. Gdy odezwą się do nas w ten sposób: Zatrzymajcie się, aż my do was przejdziemy, zatrzymamy się na swoim miejscu i do nich nie pójdziemy. Jeżeli zawołają: Podejdźcie do nas, pójdziemy wtedy, gdyż Pan oddał ich w nasze ręce. To dla nas znak. Ukazali się więc obaj filistyńskiej straży. Filistyni powiedzieli: Oto Hebrajczycy wychodzący z kryjówek, w których się pochowali. Ludzie ze straży odezwali się do Jonatana i do jego giermka: Podejdźcie, coś wam powiemy. Na to rzekł Jonatan do swego giermka: Pójdź za mną, gdyż Pan oddał ich w ręce Izraela. Jonatan wspinał się na rękach i nogach, a giermek szedł za nim. I padali wrogowie przed Jonatanem, a giermek idący za nim dobijał ich. Była to pierwsza klęska, jaką zadał Jonatan i jego giermek: około dwudziestu żołnierzy poległych, na długości około połowy bruzdy morgi pola. Padł wtedy strach na obóz w polu i na wszystkich ludzi: załoga i oddziały niszczycielskie były również przerażone. Zadrżała ziemia, wywołując strach największy. Wywiadowcy Saula w Gibea Beniamina spostrzegli, że tłum się rozpierzchnął, uciekając na wszystkie strony” (1 Sm 14, 1-16).

+ padanie deszczu przez czterdzieści dni. „A potem Pan rzekł do Noego: Wejdź wraz z całą twą rodziną do arki, bo przekonałem się, że tylko ty jesteś wobec mnie prawy wśród tego pokolenia. Z wszelkich zwierząt czystych weź z sobą siedem samców i siedem samic, ze zwierząt zaś nieczystych po jednej parze: samca i samicę; również i z ptactwa - po siedem samców i po siedem samic, aby w ten sposób zachować ich potomstwo dla całej ziemi. Bo za siedem dni spuszczę na ziemię deszcz, który będzie padał czterdzieści dni i czterdzieści nocy, aby wyniszczyć wszystko, co istnieje na powierzchni ziemi - cokolwiek stworzyłem. I spełnił Noe wszystko tak, jak mu Pan polecił. Noe miał sześćset lat, gdy nastał potop na ziemi” (Rdz 7,1-6) bt

+ Padanie deszczu wczesnego i późnego przyczyną obfitości plonu ziemi. „A teraz wy, bogacze, zapłaczcie wśród narzekań na utrapienia, jakie was czekają. Bogactwo wasze zbutwiało, szaty wasze stały się żerem dla moli, złoto wasze i srebro zardzewiało, a rdza ich będzie świadectwem przeciw wam i toczyć będzie ciała wasze niby ogień. Zebraliście w dniach ostatecznych skarby. Oto woła zapłata robotników, żniwiarzy pól waszych, którą zatrzymaliście, a krzyk ich doszedł do uszu Pana Zastępów. Żyliście beztrosko na ziemi i wśród dostatków tuczyliście serca wasze w dniu rzezi. Potępiliście i zabili sprawiedliwego: nie stawia wam oporu. Trwajcie więc cierpliwie, bracia, aż do przyjścia Pana. Oto rolnik czeka wytrwale na cenny plon ziemi, dopóki nie spadnie deszcz wczesny i późny. Tak i wy bądźcie cierpliwi i umacniajcie serca wasze, bo przyjście Pana jest już bliskie. Nie uskarżajcie się, bracia, jeden na drugiego, byście nie popadli pod sąd. Oto sędzia stoi przed drzwiami. Za przykład wytrwałości i cierpliwości weźcie, bracia, proroków, którzy przemawiali w imię Pańskie. Oto wychwalamy tych, co wytrwali. Słyszeliście o wytrwałości Joba i widzieliście końcową nagrodę za nią od Pana; bo Pan pełen jest litości i miłosierdzia. Przede wszystkim, bracia moi, nie przysięgajcie ani na niebo, ani na ziemię, ani w żaden inny sposób: wasze tak niech będzie tak, a nie niech będzie nie, abyście nie popadli pod sąd. Spotkało kogoś z was nieszczęście? Niech się modli. Jest ktoś radośnie usposobiony? Niech śpiewa hymny. Choruje ktoś wśród was? Niech sprowadzi kapłanów Kościoła, by się modlili nad nim i namaścili go olejem w imię Pana. A modlitwa pełna wiary będzie dla chorego ratunkiem i Pan go podźwignie, a jeśliby popełnił grzechy, będą mu odpuszczone. Wyznawajcie zatem sobie nawzajem grzechy, módlcie się jeden za drugiego, byście odzyskali zdrowie. Wielką moc posiada wytrwała modlitwa sprawiedliwego. Eliasz był człowiekiem podobnym do nas i modlił się usilnie, by deszcz nie padał, i nie padał deszcz na ziemię przez trzy lata i sześć miesięcy. I znów błagał, i niebiosa spuściły deszcz, a ziemia wydała swój plon. Bracia moi, jeśliby ktokolwiek z was zszedł z drogi prawdy, a drugi go nawrócił, niech wie, że kto nawrócił grzesznika z jego błędnej drogi, wybawi duszę jego od śmierci i zakryje liczne grzechy” (Jk 5, 1-20).

+ Padanie deszczu z ziemi do nieba to symbol rzeczy niezwykłej, zjawiska niebywałego „Z deszczu pod rynnę (dostać się) – chcąc uniknąć zła, popaść w jeszcze gorszą biedę. Incidis in Scyllom cupiens vitare Charybdim łac. 'wpadasz na Scyllę chcąc ominąć Charybdę' (por. Odyseja 12,85-110 Homera). Spaść z deszczem – zjawić się nagle i niespodziewanie. Deszcz padający z ziemi do nieba – emblemat rzeczy niezwykłej, zjawiska niebywałego (por. Pieśń o wrogu klasowym Bertolta Brechta). Potop – ekspiacja za grzech i bezbożność, pomsta bóstwa, koniec cyklu dziejów; (Arka Noego). W mitach wielu ludów, jak w starobabilońskim Poemacie o Gilgameszu z III tysiąclecia p.n.e., jak w mitologii greckiej spuszczony na ludzkość przez Zeusa potop, z którego uratowali się tylko Deukalion i Pyrra. Smrodliwa, gęsta, ciągła ulewa jest karą dla dusz pokutujących za obżarstwo (Boska Komedia, Piekło 7,7-36 Dantego). „Niebo (...) spuści gorący deszcz zemsty na winnych” (Ryszard II 1,2 Szekspira). Sturm und Drang 'burza i napór' – preromantyczny nurt w literaturze niemieckiej (1767-85), przeciwstawiający się racjonalnemu klasycyzmowi. Sturm und Drangperiode 'okres burzy i naporu' – okres wrzenia, wyzwolonych namiętności, gwałtownego rozwoju. Burza – rewolucja. Buriewiestnik rosyjski to 'zwiastun burzy', tj. zbliżającej się rewolucji. Burza – swoboda. „Burzo – symbolu dni swobody, przetocz się nad niewolną falą” (Fale, kto wstrzymał pęd wasz... 11-12 Aleksandra Puszkina, tł. Leopolda Lewina). Burza – wojna, okropności wojny (por. Pomyłki S. Żeromskiego). Burza w szklance wody – wiele hałasu o nic (Montesquieu nazwał tak zamieszki w Republice San Marino). W alchemii: skupienie, zgęszczenie, skroplenie albo wybielanie (pokrewieństwo symboliki wody i światła). Emblematy deszczu – łzy, klejnoty. W marzeniu sennym: tyrania, despotyzm; (kapuśniaczek) trudności, zmartwienia; (ulewa) wypadek; obfitość” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 67/.

+ Padanie Egipcjan na ziemię z osłabienia. „Gdy głęboka cisza zalegała wszystko, a noc w swoim biegu dosięgała połowy, wszechmocne Twe słowo z nieba, z królewskiej stolicy, jak miecz ostry niosąc Twój nieodwołalny rozkaz, jak srogi wojownik runęło pośrodku zatraconej ziemi. I stanąwszy, napełniło wszystko śmiercią: nieba sięgało i rozchodziło się po ziemi. I zaraz zaczęły ich trapić straszne senne widziadła, i opadła ich trwoga nieoczekiwana. A padając każdy gdzie indziej na wpół umarły, wyjawiał przyczynę, dla której umierali: trapiące ich sny uprzedziły ich o tym, by nie ginęli w nieświadomości, czemu strasznie cierpią. Także na sprawiedliwych przyszła próba śmierci, doszło na pustyni do zagłady wielu, ale gniew ten nie był długotrwały. Spiesznie bowiem wystąpił w obronie Mąż Nienaganny, niosąc broń swojej posługi: modlitwę i przebłagalną ofiarę kadzielną. Stawił czoło gniewowi, położył kres klęsce, okazawszy, że Twoim jest sługą. Przezwyciężył on gniew nie siłą ciała, nie mocą oręża, lecz słowem pokonał Karzącego, przypominając dane ojcom obietnice i przymierza. Gdy umarli już padali gromadnie na siebie, stanął pośrodku i położył kres zapalczywości i przeciął jej drogę do żywych. Bo cały świat był na długiej jego szacie, chwalebne imiona ojców wyryte na czterech rzędach kamieni i na diademie jego głowy Twoja wspaniałość. Przed nimi to ustąpił, ich uląkł się Niszczyciel, dosyć bowiem było samej próby gniewu” (Mdr 18, 14-25).

+ Padanie kropli deszczu na powierzchnię okrągłej Ziemi. „mało kto wie, iż uczeni średniowiecza przedstawiali graficznie mechanizm zaćmień Słońca i Księżyca w sposób nieodbiegający od znanego nam dzisiaj oraz że szkicowali wyjaśnienia problemu chodzenia człowieka po kulistej Ziemi”/. „Takie podejście do historii jest tym bardziej dziwne, kiedy uświadomimy sobie, że nie brakuje w literaturze znakomitych zbiorów stosownych materiałów na ten temat. Warto wskazać choćby książkę Barbary Obrist, La cosmologie médièvale: textes et immages, t. I: Les fondements antiques, Firenze 2004. Książka ta zawiera 118 reprodukcji dokumentujących poziom nauki starożytnej i średniowiecznej, w tym ilustracje z wczesnego średniowiecza chrześcijańskiego. Na przykład rysunek 33 to szkic zaćmienia Słońca z IX w., przedstawiający pozycje w przestrzeni trzech ciał: Terra, Sol, Luna. Zaznaczono tam umbra terrae, czyli cień rzucany przez Ziemię w przestrzeń kosmiczną. Rysunek 36 to szkic zaćmienia Księżyca, również z IX w., przedstawiający pozycje w przestrzeni kosmicznej tych samych trzech ciał. Zaznaczono tam bieg promieni słonecznych zasłanianych przez kulę ziemską rzucającą cień na Księżyc. Rysunki 65-67 (z tego samego okresu) przedstawiają kierunek padania kropli deszczu na powierzchnię okrągłej Ziemi. Przedstawiają poglądowo działanie siły grawitacji skierowanej zawsze do środka Ziemi (pokrywającego się według ówczesnych poglądów ze środkiem kosmosu): gdyby krople deszczu nie spadały zawsze prostopadle do powierzchni Ziemi na całym obszarze kuli ziemskiej, to na niektórych obszarach deszcz mijałby Ziemię, padając równolegle do jej powierzchni. Tego typu szkice z czasów Karola Wielkiego są świadectwem umiejętności odzwierciedlenia na płaskiej powierzchni trójwymiarowej kuli ziemskiej („la représentation tridimensionnelle d’un globe terrestre”, „un globe terrestre perçu dans une perspective à vol d’oiseau”, s. 110)” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, Przypis nr 8, s. 11.

+ Padanie mocy Ducha Świętego wszystkiego. „Celem sakramentów jest uświęcenie człowieka, budowanie mistycznego Ciała Chrystusa, a wreszcie oddawanie czci Bogu. Jako znaki, mają one także pouczać. Sakramenty wiarę nie tylko zakładają, lecz za pomocą słów i rzeczy dają jej wzrost, umacniają ją i wyrażają. Słusznie więc nazywają się 1154 sakramentami wiarySobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 59.” (KKK 1123). „Wiara Kościoła poprzedza wiarę wierzącego, który jest wezwany do przylgnięcia do niej. Gdy Kościół celebruje sakramenty, wyznaje wiarę 166 otrzymaną od Apostołów. Wyraża to dawna zasada: 1327 lex orandi, lex credendi (lub: legem credendi lex statuat supplicandi, według Prospera z AkwitaniiProsper z Akwitanii, Epistula, 217: PL 45, 1031., V wiek). Prawo modlitwy jest prawem wiary; Kościół wierzy tak, jak się modli. Liturgia jest elementem konstytutywnym świętej i 78 żywej TradycjiPor. Sobór Watykański II, konst. Dei verbum, 8.” (KKK 1124). „Z tego powodu żaden obrzęd sakramentalny nie może być 1205 zmieniany ani poddawany manipulacji przez szafarza czy przez wspólnotę. Nawet najwyższy autorytet w Kościele nie może dowolnie zmieniać liturgii; może to czynić jedynie w posłuszeństwie wiary i w religijnym szacunku dla misterium liturgii” (KKK 1125). „Ponadto, ponieważ sakramenty wyrażają i rozwijają jedność 815 wiary w Kościele, lex orandi jest jednym z istotnych kryteriów dialogu, który dąży do przywrócenia jedności chrześcijanPor. Sobór Watykański II, dekret Unitatis redintegratio, 2 i 15.” (KKK 1126). „Sakramenty godnie celebrowane w wierze udzielają łaski, którą 1084 oznaczająPor. Sobór Trydencki: DS 1605 i 1606.. Są one skuteczne, ponieważ działa w nich sam Chrystus: to On chrzci, to On działa w sakramentach, aby udzielać łaski, jaką oznacza sakrament. Ojciec zawsze wysłuchuje modlitwy Kościoła swego Syna, który to 1105 Kościół w epiklezie każdego sakramentu wyraża swoją wiarę w moc Ducha Świętego. 696 Jak ogień przemienia w siebie wszystko, czego dotknie, tak Duch Święty przekształca w życie Boże to, co jest poddane Jego mocy” (KKK 1127).

+ Padanie na kolana przed Jezusem. „Gdy przyszli do tłumu, podszedł do Niego pewien człowiek i padając przed Nim na kolana, prosił: «Panie, zlituj się nad moim synem! Jest epileptykiem i bardzo cierpi; bo często wpada w ogień, a często w wodę. Przyprowadziłem go do Twoich uczniów, lecz nie mogli go uzdrowić». Na to Jezus odrzekł: «O, plemię niewierne i przewrotne! Jak długo jeszcze mam być z wami; jak długo mam was cierpieć? Przyprowadźcie Mi go tutaj». Jezus rozkazał mu surowo, i zły duch opuścił go. Od owej pory chłopiec odzyskał zdrowie. Wtedy uczniowie zbliżyli się do Jezusa na osobności i pytali: «Dlaczego my nie mogliśmy go wypędzić?» On zaś im rzekł: «Z powodu małej wiary waszej. Bo zaprawdę, powiadam wam: Jeśli będziecie mieć wiarę jak ziarnko gorczycy, powiecie tej górze: Przesuń się stąd tam!, a przesunie się. I nic niemożliwego nie będzie dla was. <Ten zaś rodzaj złych duchów wyrzuca się tylko modlitwą i postem>».” (Mt 17, 14-21)

+ Padanie na twarz ludu oglądającego obłok przez namiotem Zjednoczenia. „A Jahwe tak przemówił do Mojżesza: – Ruszaj! Wraz z ludem, który wywiodłeś z ziemi egipskiej, odejdź stąd do tej ziemi, którą pod przysięgą obiecałem Abrahamowi, Izaakowi i Jakubowi, mówiąc: „Dam ją twemu potomstwu”. Wyślę przed tobą anioła i wygonię Kanaanitów, Amorytów, Chittytów, Peryzzytów, Chiwwitów i Jebuzytów; [odejdźcie] do ziemi mlekiem i miodem płynącej. Ja sam nie pójdę jednak pośród was, bo jesteście ludem twardego karku; w przeciwnym razie wytraciłbym was po drodze. Kiedy lud usłyszał te surowe słowa, okrył się żałobą. I nikt nie przywdziewał ozdób. A Jahwe rzekł do Mojżesza: – Powiedz synom Izraela: Jesteście ludem twardego karku. Gdybym choć przez jedną chwilę szedł wśród was, wytraciłbym was. Teraz więc zrzućcie z siebie ozdoby, a zobaczę potem, co z wami począć. I tak, począwszy od góry Choreb, Izraelici zdjęli z siebie ozdoby. Mojżesz wziął Namiot i rozbił go poza obozem, niedaleko od obozu. Nazwał go Namiotem Zjednoczenia. Odtąd każdy, kto chciał się poradzić Jahwe, musiał iść do Namiotu Zjednoczenia, który był poza obozem. Gdy zaś Mojżesz podążał do Namiotu, cały lud powstawał. Każdy stawał przy wejściu do swego namiotu i odprowadzał wzrokiem Mojżesza, aż ten wszedł do Namiotu. Gdy już Mojżesz wszedł do Namiotu, słup obłoku obniżał się i stawał u wejścia do Namiotu. I [Jahwe] rozmawiał z Mojżeszem. Cały lud, widząc słup obłoku stojący u wejścia do Namiotu, nie tylko powstawał, lecz także padał na twarz, każdy przed swym namiotem. Jahwe zaś rozmawiał z Mojżeszem twarzą w twarz, tak jak się rozmawia z przyjacielem. Potem [Mojżesz] powracał do obozu. Ale sługa jego, młody Jozue, syn Nuna, nie oddalał się od Namiotu. Mojżesz raz tak przemówił do Jahwe: — Poleciłeś mi wyraźnie wyprowadzić ten lud, ale nie oznajmiłeś, kogo poślesz ze mną. A przecież powiedziałeś: „Ja znam cię doskonale” a także: „Znalazłeś łaskę w moich oczach”. Jeżeli więc rzeczywiście znalazłem łaskę w Twoich oczach, daj mi poznać Twoją drogę, abym Cię poznał i naprawdę znalazł łaskę w Twoich oczach. Patrz! Ten naród jest przecież Twoim ludem. [Jahwe] odrzekł: – Pójdę Ja sam, i tak cię zadowolę. A [Mojżesz] rzekł do Niego: – Gdybyś sam nie szedł, nie każ nam ruszać stąd. Ale po czymże będzie można poznać, że znalazłem łaskę w Twoich oczach, i ja, i Twój lud? Czyż nie po tym, że pójdziesz z nami, a w ten sposób ja i Twój lud będziemy wyróżnieni spośród wszystkich ludów, jakie są na ziemi? Jahwe odpowiedział Mojżeszowi: – Uczynię także i to, o co właśnie mnie prosisz. Znalazłeś bowiem łaskę w moich oczach, a Ja znam cię doskonale. Na to [Mojżesz]: – Proszę, ukaż mi Twoją chwałę! [Jahwe] odparł: – Całej mej wspaniałości każę przejść przed tobą i wypowiem wobec ciebie Imię Jahwe. Okazuję bowiem łaskawość temu, kogo pragnę ułaskawić, a lituję się nad tym, komu chcę okazać litość. Ale – dodał – nie możesz ujrzeć mojego oblicza, gdyż nie może pozostać przy życiu człowiek, który mię ujrzał. I Jahwe mówił [dalej]: – Jest oto pewne miejsce (przy mnie); stań więc na tej skale! Kiedy moja chwała będzie przechodziła, Ja umieszczę cię w szczelinie skalnej i osłonię cię swą dłonią, aż przejdę. Potem odejmę dłoń, a ty zobaczysz mnie od tyłu. Oblicze moje jednak nie będzie widziane” (Wj 33, 1-23).

+ Padanie na twarz na ziemię, aby oddać pokłon Panu swojemu, Wszechmogącemu, Najwyższemu Bogu. „Wtedy odzywali się synowie Aarona i grali na kutych trąbach, grzmieli donośnym głosem na pamiątkę przed Najwyższym. Cały lud wspólnie spieszył i padał na twarz na ziemię, aby oddać pokłon Panu swojemu, Wszechmogącemu, Najwyższemu Bogu. Śpiewacy wychwalali Go swoimi głosami i potężnym echem płynęła miła melodia. Lud prosił Pana Najwyższego w modlitwie przed Miłosiernym, aż się skończyły wspaniałe obrzędy Pana i doprowadzono do końca Jego świętą służbę. Wtedy on schodząc, wyciągał swe ręce nad całym zgromadzeniem synów Izraela, aby dać swymi wargami błogosławieństwo Pana, i by się radować Jego imieniem. Po raz drugi lud padał na twarz, by przyjąć błogosławieństwo od Najwyższego. A teraz błogosławcie Boga całego stworzenia, który wszędzie czyni wielkie rzeczy, który od łona matczynego wywyższa dni nasze, który z nami postępuje według swego miłosierdzia. Niech nam da radość serca, niech nastanie za dni naszych pokój w Izraelu – po wieczne czasy, aby miłosierdzie Jego trwało wiernie z nami i by nas wybawił za dni naszych. Dusza moja nie znosi dwóch narodów, a trzeci nie jest narodem: mieszkający na górze Samarii, Filistyni, i głupi naród, przebywający w Sychem. Naukę mądrości i rozumu spisałem w tej księdze, ja Jezus, syn Syracha, syna Eleazara, Jerozolimczyk, który mądrość serca mego wylałem jak obfity deszcz. Szczęśliwy, kto będzie zajmował się tymi rzeczami, a kto włoży je do serca swego, stanie się mądrym, a jeśli tak postąpi, we wszystkim sobie poradzi, ponieważ światło Pana będzie jego drogowskazem” (Syr 50, 16-29).

+ Padanie na twarz przed Bogiem. „Potem Jahwe przemówił do Mojżesza: – Wykuj sobie dwie kamienne tablice, podobne do pierwszych. Ja wypiszę na tych tablicach słowa, jakie były na pierwszych tablicach, które potłukłeś. Bądź gotów na jutro rano! Rankiem wstąp na górę Synaj i stań tam, [czekając] na mnie na szczycie góry. Niech nikt nie wchodzi razem z tobą! Niech nikt nawet nie pokazuje się na całej górze! Także owce i bydło niech się nie pasą u podnóża tej góry. Wykuł więc [Mojżesz] dwie kamienne tablice, podobne do pierwszych. A wstawszy rankiem wszedł Mojżesz na górę Synaj, jak mu to Jahwe polecił. Wziął też z sobą dwie kamienne tablice. Jahwe zstąpił w obłoku, a Mojżesz stanął tam przy Nim i wzywał Jahwe po imieniu. Wtedy Jahwe przeszedł przed nim i zawołał: – Jahwe jest Bogiem miłosiernym i łaskawym, cierpliwym, pełnym życzliwości i wierności. On darzy życzliwością tysiączne pokolenia, przebacza winy, przeniewierstwa i grzechy, lecz nie pozostawia ich bez kary, dochodząc win ojców na synach i wnukach do trzeciego i czwartego pokolenia. Mojżesz spiesznie pochylił się do ziemi i padł na twarz. Potem rzekł: – Jeżeli znalazłem łaskę w Twoich oczach, Panie, racz iść wśród nas, o Panie. Wprawdzie to [lud] hardy, lecz odpuść nam winy nasze i grzechy, i uczyń nas swoim dziedzictwem. I odrzekł: – Oto więc Ja zawieram Przymierze! Wobec całego twego ludu sprawię cuda, jakich nie dokonano na całym świecie w żadnym narodzie. Wtedy cały ten lud, pośród którego ty się znajdujesz, ujrzy, że dzieło Jahwe jest groźne; to dzieło, którego dokonam za twoim pośrednictwem. Zachowaj więc to, co ci dziś polecę. Wypędzę przed tobą Amorytów, Kanaanitów, Chittytów, Peryzzytów, Chiwwitów i Jebuzytów. Nie waż się zawierać przymierza z mieszkańcami ziemi, do której wejdziesz, aby nie stali się sidłem wśród was. Macie więc powywracać ich ołtarze, macie potrzaskać ich masseby i wyrąbać słupy ich kultu. Nie wolno ci bowiem upadać na twarz przed obcym bogiem, gdyż Jahwe zwie się zazdrosnym. On jest Bogiem zazdrosnym. Nie zawieraj przymierza z mieszkańcami tej ziemi, którzy cudzołożą ze swymi bogami i składają im ofiary. [Gdyby więc] wołali ciebie, musiałbyś spożywać z ich ofiar. Brałbyś też ich córki dla swoich synów. A gdyby ich córki cudzołożyły ze swymi bogami, nakłoniłyby i twoich synów do cudzołożenia ze swymi bogami. Nie wolno ci robić sobie lanego obrazu Boga. Zachowuj Święto Przaśników. Przez siedem dni masz jeść przaśne chleby, jak ci to nakazałem, w oznaczonym czasie miesiąca Abib. W tym miesiącu bowiem wyszedłeś z Egiptu. Każde stworzenie pierworodne należy do mnie, i to samiec ze stada, zarówno cielę jak baran. Pierworodnego osła wymienisz na barana; jeżeli zaś nie wymienisz, masz mu skręcić kark. Każdego pierworodnego syna wykupisz. Nie wolno ukazywać się przede mną z pustymi rękoma” (Wj 34, 1-20).

+ Padanie na twarz przed chwałą Pańską napełniającą świątynię Pańską „Ez 44,01 Potem zaprowadził mnie do zewnętrznej bramy przybytku, która skierowana jest na wschód; była jednakże zamknięta. Ez 44,02 I rzekł do mnie Pan: „Ta brama ma być zamknięta. Nie powinno się jej otwierać i nikt nie powinien przez nią wchodzić, albowiem Pan, Bóg Izraela, wszedł przez nią. Dlatego winna ona być zamknięta. Ez 44,03 Jedynie władca może w niej zasiadać do uczty przed obliczem Pana. Wchodzić jednak winien przez przedsionek przy bramie i ta sama droga znowu wychodzić”. Ez 44,04 Następnie zaprowadził mnie przez bramę północna ku przedniej stronie świątyni i spojrzałem: oto chwała Pańską napełniła świątynię Pańską, i padłem na twarz. Ez 44,05 Wtedy rzekł Pan do mnie: „Synu człowieczy, uważaj dobrze, patrz i słuchaj uważnie wszystkiego, co ci chce powiedzieć co do wszystkich ustaw i przepisów dotyczących świątyni Pańskiej i uważaj na wszystkie wejścia i wyjścia przybytku. Ez 44,06 Mów do „domu” opornego, domu Izraela: Tak mówi Pan Bóg: Teraz jest dosyć wszystkich waszych okropności, domu Izraela! Ez 44,07 Wpuściliście bowiem obcych, nie obrzezanych na sercu i ciele, żeby byli w moim przybytku po to, by go zbezcześcić, kiedy składaliście Mi w ofierze chleb, tłuszcz i krew: tak przez swoje obrzydliwości złamaliście przymierze moje z wami. Ez 44,08 Nie czuwaliście nad służbą przy moim przybytku i zamiast tego ich wyznaczyliście, aby się zajmowali służbą przy moim przybytku” (Ez 44, 1-8).

+ Padanie na twarz przed cielcem odlanym z metalu. „A lud widząc, że Mojżesz opóźnia swe zejście z góry, zebrał się wokół Aarona i powiedział do niego: — Uczyńże dla nas Boga, który by [jako wódz] szedł przed nami. Nie wiemy bowiem, co się stało z Mojżeszem, tym mężem, który nas wywiódł z ziemi egipskiej. Wtedy Aaron powiedział do nich: – Pozrywajcie złote kolczyki z uszu waszych żon, synów i córek i przynieście do mnie! Wówczas cały lud pozdzierał z siebie złote kolczyki z uszu i zaniósł do Aarona. On przyjął to od nich, ukształtował dłutem i ulał z tego cielca. Wtedy oni rzekli: – Izraelu! Oto twój Bóg, który cię wywiódł z ziemi egipskiej. Aaron widząc to zbudował przed nim ołtarz i ogłosił: – jutro dzień świąteczny na cześć Jahwe! Nazajutrz powstali rychło rano i złożyli całopalenia, dołączając i ofiary dziękczynienia. Potem lud zasiadł, aby jeść i pić, a potem oddać się zabawie. Wtedy Jahwe przemówił do Mojżesza: — Zejdźże z góry, bo sprzeniewierzył się twój lud, który wywiodłeś z ziemi egipskiej. Rychło zeszli z drogi, którą im wyznaczyłem. Zrobili sobie cielca odlanego [z metalu], padali przed nim na twarz i składali mu ofiary, mówiąc: „Izraelu, oto twój Bóg, który cię wywiódł z ziemi egipskiej”. I dalej mówił Jahwe do Mojżesza: — Widzę, że ten lud jest ludem twardego karku. Teraz więc zostaw mnie, niech się rozpali mój ogień na nich i niech ich zniszczę. Ciebie zaś [samego] rozmnożę w wielki lud. Ale Mojżesz próbował ułagodzić Jahwe, swego Boga, mówiąc: – O Jahwe! Dlaczegóż ma się rozpalać twój gniew na lud, który wywiodłeś z ziemi egipskiej siłą wielką i potężnym ramieniem? Dlaczego mają mówić Egipcjanie: „Podstępnie wywiódł ich, aby wymordować w górach i wygładzić z powierzchni ziemi”. Uśmierz zapalczywość Twego gniewu, zaniechaj tego zła, [którym chcesz dotknąć] swój lud. Wspomnij na Abrahama, Izaaka i Izraela, sługi Twoje, którym przysiągłeś na siebie samego, mówiąc im: „Rozmnożę wasze potomstwo jak gwiazdy niebieskie, a całą tę ziemię, o której mówiłem, dam waszemu potomstwu. Będą ją dzierżyć na zawsze!” Wtedy pożałował Jahwe tego zła, którego zesłaniem groził swemu ludowi” (Wj 32, 1-14).

+ Padanie na twarz przed Inkwizytorem to pogaństwo. „Abstrahując od mesjanizmu narodowego, od panslawistycznych czy nacjonalistycznych tendencji pobrzmiewających w poglądach pisarza (A. de Lazari, W kręgu Fiodora Dostojewskiego. Poczwiennictwo. Idee w Rosji, Łódź 2000, s. 76-92), a skupiając uwagę na antropologii Dostojewskiego, można zaryzykować twierdzenie, że pisarz czynnym (przez pocałunek) objawieniem się Opatrzności Inkwizytorowi wykracza ponad swe historiozoficzne założenia; Jezus całujący w usta Inkwizytora nie tylko pokazuje tragedię człowieka Zachodu rozbitego w swej integralności, o odwróconej hierarchii wartości, przede wszystkim potwierdza, iż Bóg ucieleśniony w Jezusie przychodzi do wszystkich i w tym sensie jest ekumeniczny, więcej, Dostojewski wykracza ponad zasady wiary uzależnione od kontekstu religijnego, w jakiej się one manifestują, widząc w sercu organ nadrzędny, fenomen sytuujący się ponad ludzką zdolnością uwierzenia. Wiara bowiem nie musi być wiarą prawdziwą, manifestując się w ramach narzuconej religii, martwej już tradycji lub wynikającej z podszeptów wrodzonej religijności serca, pokłoni się tej czy innej rzeczywistości, deifikując ją – w legendzie to charakterystyczne zachowania ludzi padających na twarz przed Inkwizytorem. Będąc fundamentalną, nieredukowalną zasadą tożsamości człowieka, relacja serca wobec Boga określa się poza czasowością wiary ufundowanej na tej lub innej religii w takim lub innym czasie. Wiara, która według Dooyeweerda jest opleciona wieloraką siecią powiązań charakteryzujących egzystencję człowieka w czasie, nie ma orientacji zbawczej (H. Dooyeweerd, Roots of Western Culture; Pagan, Secular, and Christian Options, Toronto 1979, s. 94, [w:] K. Dorosz, Bóg i terror historii, Warszawa 2010, s. 266), może natomiast przynosić udrękę duszy. W Braciach Karamazow wyraźnym przykładem odwołania się Dostojewskiego do serca – siedliska miłości czynnej, a nie wiary, jest rozmowa pani Chochłakow z Zosimą: „w miarę, jak będzie pani czyniła na tej drodze [miłość czynna] postępy” – poucza Zosima – „będzie się pani równocześnie utwierdzać w wierze w Boga i w nieśmiertelność pani duszy” (Wielki Inkwizytor, s. 71)” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 105/.

+ Padanie na twarz przed posągiem Konstantyna przez następców cesarza. „Bosfor, 4 listopada 1079 AUC. Wkrótce po wydaniu rozkazu egzekucji swego prawowitego następcy tronu cesarz Konstantyn przewodniczył uroczystościom z okazji założenia swojej nowej stolicy. Położył kamień węgielny pod budowę zachodniego muru – w miejscu, w którym mur spotyka się z morzem. Jako telestes, czyli ”wróżbita”, towarzyszył mu neoplatończyk Sopater, który odmówił zaklęcia mające zapewnić miastu szczęśliwy los. Obecny był także Praetestatus - najwyższy kapłan z Rzymu; podobno przywiózł ze sobą najświętszy z rzymskich talizmanów, Palladium, który miano zakopać u stóp pomnika założyciela miasta, na nowym forum. “Słońce było w znaku Strzelca, ale godzina była godziną Raka”. Cztery lata później, 11 maja 1083 roku AUC (330 r. n. e.), dalsze uroczystości uświetniły inaugurację kolejnej fundacji. Wkrótce po wykonaniu wyroku śmierci na Sopaterze oraz na innym pogańskim filozofie, Canonarisie, który nawoływał: “Nie powstawajcie przeciw waszym przodkom!”, Konstantyn przewodniczył wspaniałej uroczystości inauguracyjnej. Miastu nadano oficjalnie nazwy ”Constantinopolis” i “Roma Nova”. Modlitwy do bogini Tyche, “Fortuny” – opiekuńczego ducha miasta – mieszały się z chrześcijańskim Kyrie eleison. Na arenie - obok świątyni Kastora i Polluksa – odbywały się wspaniałe igrzyska, ale bez walki gladiatorów. Na Forum odsłonięte ogromny posąg cesarza. Wykonano go, osadzając wyrzeźbioną głowę Konstantyna na starym korpusie kolosa Apollina, który ustawiono na potężnej kolumnie z porfiru. Mniejszy, pozłacany posąg Konstantyna trzymającego maleńką Tyche w wyciągniętej ręce najprawdopodobniej niesiono w procesji, oświetlonej blaskiem pochodni. Takie procesje już wkrótce miały się stać elementem tradycyjnych dorocznych obchodów Dnia Założyciela Konstantynopola. Sama Tyche miała do czoła przytwierdzony krzyż. Wszyscy następni cesarze musieli wstawać i padać przed nim na twarz. Wybito nowe monety i medale: widniało na nich popiersie Konstantyna oraz napis Totius Orbis Imperator (Jacob Burckhardt, The Age of Constantine the Great (1852), przekł. ang. M. Hadas, Nowy Jork 1949, s. 343-353, [przekł. pol.: Czasy Konstantyna Wielkiego, tłum. Paweł Hertz, Warszawa 1992)” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 239/.

+ Padanie na twarz przed stopami ludzi wiernych Chrystusowi przez tych, którzy nie są wierni Chrystusowi. „Aniołowi Kościoła w Filadelfii napisz: To mówi Święty, Prawdomówny, Ten, co ma klucz Dawida, Ten, co otwiera, a nikt nie zamknie, i Ten, co zamyka, a nikt nie otwiera. Znam twoje czyny. Oto postawiłem jako dar przed tobą drzwi otwarte, których nikt nie może zamknąć, bo ty chociaż moc masz znikomą, zachowałeś moje słowo i nie zaparłeś się mego imienia. Oto Ja ci daję [ludzi] z synagogi szatana, spośród tych, którzy mówią o sobie, że są Żydami – a nie są nimi, lecz kłamią. Oto sprawię, iż przyjdą i padną na twarz przed twymi stopami, a poznają, że Ja cię umiłowałem. Skoro zachowałeś nakaz mojej wytrwałości i Ja cię zachowam od próby, która ma nadejść na cały obszar zamieszkany, by wypróbować mieszkańców ziemi. Przyjdę niebawem: Trzymaj, co masz, by nikt twego wieńca nie zabrał! Zwycięzcę uczynię filarem w świątyni Boga mojego i już nie wyjdzie na zewnątrz. I na nim imię Boga mojego napiszę i imię miasta Boga mojego, Nowego Jeruzalem, co z nieba zstępuje od mego Boga, i moje nowe imię. Kto ma uszy, niechaj posłyszy, co mówi Duch do Kościołów. Aniołowi Kościoła w Laodycei napisz: To mówi Amen, Świadek wierny i prawdomówny, Początek stworzenia Bożego: Znam twoje czyny, że ani zimny, ani gorący nie jesteś. Obyś był zimny albo gorący! A tak, skoro jesteś letni i ani gorący, ani zimny, chcę cię wyrzucić z mych ust. Ty bowiem mówisz: Jestem bogaty, i wzbogaciłem się, i niczego mi nie potrzeba, a nie wiesz, że to ty jesteś nieszczęsny i godzien litości, i biedny i ślepy, i nagi. Radzę ci kupić u mnie złota w ogniu oczyszczonego, abyś się wzbogacił, i białe szaty, abyś się oblókł, a nie ujawniła się haniebna twa nagość, i balsamu do namaszczenia twych oczu, byś widział. Ja wszystkich, których kocham, karcę i ćwiczę. Bądź więc gorliwy i nawróć się! Oto stoję u drzwi i kołaczę: jeśli kto posłyszy mój głos i drzwi otworzy, wejdę do niego i będę z nim wieczerzał, a on ze Mną. Zwycięzcy dam zasiąść ze Mną na moim tronie, jak i Ja zwyciężyłem i zasiadłem z mym Ojcem na Jego tronie. Kto ma uszy, niechaj posłyszy, co mówi Duch do Kościołów” (Ap 3, 7-22).

+ Padanie promieni słońca na zgęszczone powietrze tworzy tęczę „Anaksymenes wszechstronnie stosował swą teorię do wyjaśniania zjawisk. Przede wszystkim do zjawisk meteorologicznych: te bowiem zaciekawiały Greków więcej niż zjawiska ściśle fizykalne, i ówczesny uczony obowiązany był wyjaśnić te zjawiska przed wszystkimi innymi. Nie była to oddzielna nauka, lecz zastosowanie filozofii i niejako wypróbowanie jej zasad. Anaksymenes tłumaczył tedy, że wiatry powstają, gdy zgęszczone powietrze wprowadzane jest w ruch; przy dalszej kondensacji powstają chmury i woda; grad tworzy się, gdy woda opadająca z chmur marznie, śnieg – gdy marzną chmury pełne wilgoci; błyskawice – gdy chmury zostają gwałtownie rozerwane przez wiatr; tęcza – gdy promienie słońca padają na zgęszczone powietrze, trzęsienie ziemi – gdy w ziemi dokonywają się zmiany dzięki rozgrzewaniu i ochładzaniu” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 35/. „Drugą dziedziną, która również domagała się wytłumaczenia od ówczesnego filozofa, były zjawiska astronomiczne: te intrygowały swoją stałością, jak tamte niepokoiły zmiennością. W tej dziedzinie zasady Anaksymenesa zawiodły; tu raczej cofnął wiedzę, niż ją posunął naprzód. Twierdził, że Ziemia jest płaska jak stół. Gwiazdy są ciałami ognistymi, a towarzyszą im ciała stałe, których istnienie objawia się w zaćmieniach” /Tamże, s. 36/.

+ Padanie Starców na oblicza przed Bogiem. „Potem dano mi trzcinę podobną do mierniczego pręta, i powiedziano: Wstań i zmierz Świątynię Bożą i ołtarz, i tych, co wielbią w niej Boga. Dziedziniec zewnętrzny Świątyni pomiń zupełnie i nie mierz go, bo został dany poganom, i będą deptać Miasto Święte czterdzieści dwa miesiące. Dwom moim Świadkom dam władzę, a będą prorokować obleczeni w wory, przez tysiąc dwieście sześćdziesiąt dni. Oni są dwoma drzewami oliwnymi i dwoma świecznikami, co stoją przed Panem ziemi. A jeśli kto chce ich skrzywdzić, ogień wychodzi z ich ust i pożera ich wrogów. Jeśliby zechciał ktokolwiek ich skrzywdzić, w ten sposób musi być zabity. Mają oni władzę zamknąć niebo, by deszcz nie zraszał dni ich prorokowania, i mają władzę nad wodami, by w krew je przemienić, i wszelką plagą uderzyć ziemię, ilekroć zechcą. A gdy dopełnią swojego świadectwa, Bestia, która wychodzi z Czeluści, wyda im wojnę, zwycięży ich i zabije. A zwłoki ich [leżeć] będą na placu wielkiego miasta, które duchowo zwie się: Sodoma i Egipt, gdzie także ukrzyżowano ich Pana. I [wielu] spośród ludów, szczepów, języków i narodów przez trzy i pół dnia oglądają ich zwłoki, a zwłok ich nie zezwalają złożyć do grobu. Wobec nich mieszkańcy ziemi cieszą się i radują; i dary sobie nawzajem będą przesyłali, bo ci dwaj prorocy mieszkańcom ziemi zadali katuszy. A po trzech i pół dniach duch życia z Boga w nich wstąpił i stanęli na nogi. A wielki strach padł na tych, co ich oglądali. Posłyszeli oni donośny głos z nieba do nich mówiący: Wstąpcie tutaj! I w obłoku wstąpili do nieba, a ich wrogowie ich zobaczyli. W owej godzinie nastąpiło wielkie trzęsienie ziemi i runęła dziesiąta część miasta, i skutkiem trzęsienia ziemi zginęło siedem tysięcy osób. A pozostali ulegli przerażeniu i oddali chwałę Bogu nieba. Minęło drugie „biada”, a oto trzecie „biada” niebawem nadchodzi. I siódmy anioł zatrąbił. A w niebie powstały donośne głosy mówiące: Nastało nad światem królowanie Pana naszego i Jego Pomazańca i będzie królować na wieki wieków! A dwudziestu czterech Starców, zasiadających na tronach swych przed tronem Boga, padło na oblicza i pokłon Bogu oddało, mówiąc: Dzięki czynimy Tobie, Panie, Boże wszechmogący, Który jesteś i Który byłeś, żeś objął wielką Twą władzę i zaczął królować. I rozgniewały się narody, a nadszedł Twój gniew i pora na umarłych, aby zostali osądzeni, i aby dać zapłatę sługom Twym prorokom i świętym, i tym, co się boją Twojego imienia, małym i wielkim, i aby zniszczyć tych, którzy niszczą ziemię. Potem Świątynia Boga w niebie się otwarła, i Arka Jego Przymierza ukazała się w Jego Świątyni, a nastąpiły błyskawice, głosy, gromy, trzęsienie ziemi i wielki grad. (Ap 11, 1-19).

+ Padanie światła z lewej strony na obrazie Rafaela Przemienienie nadaje gestom postaci na obrazie szczególnej emfazy. Cud uzdrowienia chłopca opętanego przez szatana dokonuje się na obrazie Rafaela poniżej sceny Przemienienia. Bladego, przestraszonego chłopca obejmuje mocno starzec, prawdopodobnie jego ojciec. Chłopiec ma szeroko otwarte, przestraszone oczy, oraz zmarszczone i podniesione brwi tak, że równocześnie pokazuje on dzielność i lęk. Patrzy on cierpliwie na apostołów spodziewając się od nich otuchy. Kobieta będąca główną postacią obrazu klęczy przed owymi dwoma osobami (ojcem i synem) i kierując głowę ku apostołom wskazuje ręką nawiedzonego, by podkreślić jego cierpienie. Apostołowie, niektórzy stojący, inni siedzący czy klęczący, okazują w tym nieszczęściu najwyższe współczucie, ale nie mają oni mocy, aby uwolnić chłopca od szatana. Nastrój lęku, zwątpienia i bezsilności panujący w dolnej części obrazu, kontrastuje z górną partią, gdzie jaśnieje światłość, emanująca z oblicza Chrystusa. Każda postać tutaj przedstawiona ma inną pozę, jest inaczej ukazana. Pozy te sugestywnie wyrażają zróżnicowane uczucia i charaktery. Niektórzy wskazują ręką na chłopca, inni w górę na Chrystusa. Ruch, gesty, wyraz twarzy, kolor, operowanie światłem – to środki, którymi posłużył się artysta dla skontrastowania tych dwóch części obrazu: Boskiego – napełnionego wielkością, spokojem i światłem oraz ziemskiego – niespokojnego, borykającego się z cierpieniem, chorobami, kłopotami. W dolnej partii obrazu ekspresywność postaci uwidacznia przede wszystkim światło padające z lewej strony, dzięki czemu gesty nabierają szczególnej emfazy. Możliwe, że ten niespotykany w wcześniejszych okresach twórczości Rafaela, chwyt malarski wywodzi się z doświadczeń nabytych przy wykonywaniu w tym samym czasie dekoracji teatralnych. „Kontrasty uroczystego spokoju Przemienienia Pańskiego i światła w scenie górnej oraz niepokoju i cienia w scenie dolnej są już zapowiedzią baroku – nawet u Rafaela” /A. Bochniak, Historia sztuki nowożytnej, t.1, Warszawa 1985, s. 256.

+ Padawny chaos rozpadający się wyrażany w systemach mitologicznych wielu lud „Podjęcie wskazanej problematyki wydaje się celowe i potrzebne ze względu na wyraźną zbieżność najbardziej rozpowszechnionych charakterystyk, za po­mocą których próbuje się od wieków wyrazić tajemną czy odgadnąć zagadkową naturę Rosji – „rosyjskiej duszy”, „duszy Rosji”, „Rosyjskiego Sfinksa”, „Świętej Rusi”, „Matki Rosji” itp. – z uniwersalnymi treściami sakralnymi i kategoriami mitologicznymi (Por. O. Riabow, „Umom Rossiju nie poniat'...” Giendernyj aspiekt „russkoj zagadki”, „Żenszczina w ros-sijskom obszczestwie” 1998, No 1, s. 34 i n.). W stopniu czy zakresie, w jakim tak właśnie jest, uwzględnie­nie horyzontu religijnego i mitologicznego staje się zatem nie tylko uprawnio­nym, ale wręcz niezbędnym podejściem heurystycznym, pomocnym przy pró­bach opisu, analizy i rozumienia podejmowanych w Rosji – a czasem i poza nią – wysiłków wyrażenia i zaakcentowania „rosyjskiej tajemnicy” bądź znalezienia i przedstawienia rozwiązania „rosyjskiej zagadki”. W systemach mitologicznych bardzo wielu ludów powtarza się wyobraże­nie o pierwotnym rozpadzie pradawnego chaosu – nieuporządkowanej bądź w ogóle jeszcze niezróżnicowanej pełni, zawierającej w sobie wszystkie kosmicz­ne i antropologiczne możliwości – na części. Bardzo często przyjmuje ono po­stać podziału na dwie połówki, „męską” i „żeńską”, przy czym druga z nich wydzieliwszy się z chaosu, pozostaje w znacznym stopniu jego obrazem (Por. O. Riabow, »Umom…, s. 35; M. Eliade, Mefistofeles i androgyn, Warszawa 1994, s. 111–112, 119–120) Jest ona częścią, a zarazem surogatem pełni, czymś dwoistym i paradoksalnym, jeśli zważyć, że charakter quasi-pełni ujawnia szczególnie wyraźnie właśnie w kontrastującym zestawieniu ze swym „męskim” przeciwieństwem i dopełnieniem. Niczym mityczna Gaja może rodzić z siebie, jednak kontynuacja i dopełnienie dzieła tworzenia wymaga również udziału tego, co odłączone i przeciwstaw­ne, nawet jeśli pochodzące pierwotnie z jej łona (Por. M. Eliade, Historia wierzeń i idei religijnych, t. 1, Warszawa 1988, s. 175 i n.). Owa „żeńska” połówka koja­rzona jest – obok „chaosu”, z którym pozostaje w bliższej więzi niż jej „męski” odpowiednik – z „kobiecością”, „wodą”, „ziemią”, „nocą” i „księżycem”, „ma­terią”, „naturą”, „dionizyjskością” itp. Każda z wymienionych kategorii niesie jednocześnie ze sobą pewien zasób sensu – nie do końca wprawdzie jednoznacz­nie określony, odznaczający się jednak wyraźną regularnością i powtarzalnością w sytuacjach, w których się pojawia” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 29/.

+ Paderborn 1978 Dokument z Paderborn podpisali w roku przedstawiciele Światowej Federacji Luterańskiej 1978.Eucharystia obecnością ciała i krwi Chrystusa pod znakiem chleba i wina. „Impanacja (łac. in pane w chlebie), teologiczna teoria tłumacząca obecność Chrystusa w Eucharystii, przyjęta przez M. Lutra i wyznawców luteranizmu: „Czymże jest tedy sakrament ołtarza? Odpowiedz, że jest prawdziwym Ciałem i Krwią Pana naszego Jezusa Chrystusa w chlebie i winie oraz pod chlebem i winem” (Duży Katechizm). Teorię impanacji przyjmowali m. in. adesenarowie i Holy Catholic Apostolic Church). Obecność Ciała Chrystusa w chlebie zakłada współistnienie w Eucharystuii substancji chleba i substancji Ciała Chrystusa (konsubstancjacja). Sobór Trydencki, przyjmując za obowiązującą naukę o przeistoczeniu, czyli przemianie całej substancji chleba w substancję Ciała Chrystusa i całej substancji wina w substancję Krwi Chrystusa przy pozostawaniu postaci chleba i wina (BF VII 299), odrzucił teorię impanacji oraz konsubstancjacji. Po Soborze watykańskim II nastąpiło znaczne zbliżenie stanowisk między katolikami a luteranami w sprawie rozumienia obecności Chrystusa w Eucharystii. Według papieża Pawła VI termin „substancja” w nauce o Eucharystii nie należy wiązać z jakąś szkołą filozoficzną czy teologiczną (encyklika Mysterium fidei), w międzykościelnym zaś dialogu katolicko-luterańskim przedstawiciele Światowej Federacji Luterańskiej podpisali w roku 1978 Dokument z Paderborn, treściowo zgodny z katolicką nauką: „W sakramencie Ostatniej Wieczerzy Jezus Chrystus, prawdziwy Bóg i prawdziwy człowiek, jest w pełni obecny wraz ze swoim Ciałem i swoją Krwią pod znakiem chleba i wina” (Wieczerza Pańska 16)” /S. Napiórkowski, Impanacja, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, kol.87.

+ Paderborn Metoda alegoryczna interpretacji tekstu biblijnego w wiekach X i XI stosowana była przez następujących ezgegetów: Piotr Damiani (zm.1071), autor komentarza Expositio mystica historiarum libri Geneseos (PL 145 841-858). W dziele została zastosowana gramatyczna metoda odczytywania sensu biblijnego; Teodoryk z Paderborn (zm. 1077) napisał komentarz do Pater noster (PL 147, 333-340); Robert z Tomblaine (zm. 1090) napisał komentarz do Pieśni nad Pieśniami (PL 150, 1364-1370) W044 90.

+ Paderborn Okno katedry okrągłe. Trzy zające wewnątrz koła interpretowane były wcześniej trynitarnie, bardziej prawdopodobne wydaje się znacznie ruchu obiegowego Księżyca i trzech jego faz. Księżyc znakiem drogi od śmierci do zmartwychwstania (1). „Dawne przekazy podają, ze dusze zmarłych podróżują na Księżyc. Według poglądów pitagorejczyków Pola Elizejskie znajdowały się na Księżycu, a zgodnie z wierzeniami staroindyjskimi (Upaniszady) dusze zmarłych odpoczywają na Księżycu i czekają tam na nową inkarnację, czyli na powrót do biokosmicznego obiegu. W trychotomicznym ujęciu Plutarcha po śmierci człowieka ciało (soma) pozostaje w ziemi, dusza (psyche) wędruje na Księżyc, a rozum (nous) powraca do Słońca” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 144/ „Przesłanie boga księżyca dotyczące śmierci i nieśmiertelności może być przekazane przez węża lub kameleona; w podaniu Hotentotów zając miał obwieścić ludziom dalsze życie, jednakże źle przekazał wiadomość i wszyscy ludzie musieli umrzeć. Zrzucający skórę wąż i zmieniający barwy kameleon uchodziły za zwierzęta lunarne, podobnie jak znikający zimą i pojawiający się znowu na wiosnę niedźwiedź (np. na Syberii) oraz nadymająca się i związana z wodą ropucha. W Chinach jednym z symboli księżyca jest trójnożna ropucha, innym zając, który siedzi obok drzewa kasji i przygotowuje w moździerzu eliksir życia. Staromeksykański rękopis obrazkowy (Codex Borgia) przedstawia zająca w wypełnionym wodą życia półksiężycu. Także w sztuce chrześcijańskiej – obok innych znaczeń – zając może być symbolem lunarnym; motyw trzech zajęcy wewnątrz koła (np. na jednym z okien katedry w Paderborn) interpretowany był wcześniej trynitarnie, bardziej prawdopodobne wydaje się znacznie ruchu obiegowego Księżyca i trzech jego faz /W. Kemp, Hase, w: Lexikon der christlichen Ikonographie, Freiburg i.Br. 1970, t. II, szp. 222 i n/, też przecież symbolizowanych często przez motywy trójczłonowe, że przypomnimy trójłuczne, trójnóg, trójudzie (dziś jeszcze w herbie miasta Füssen) lub grecką boginię Hekate, trójpostaciowa (triformis) w swoim aspekcie lunarnym” /Tamże, s. 145.

+ Paderewski I. YMCA rozpoczęła swą działalność w Polsce na prośbę żony premiera Ignacego Paderewskiego – Heleny. Wspólna organizacja masońska Europejska Konferencja Wolnomularska. „podpisanie w dniu 5 czerwca br. [1994] w Strasburgu przez przewodniczących lóż, obediencji oraz instytucji wolnomularskich wielu krajów Europy – Europejskiej Umowy Wolnomularskiej. […] przez oddzielenie kościołów od państwa, laickość, można utrzymać szeroką tolerancję, […] idea europejska jest przecież osią tradycji wolnomularskiej! /J. L. „Wolnomularz polski” 1 (1944) styczeń/luty, s. 3/. „YMCA rozpoczęła swą działalność w Polsce na prośbę żony premiera Ignacego Paderewskiego – Heleny. W skład Komitetu organizacyjnego weszło szereg polskich wolnomularzy, dla których YMCA stała się jednym z terenów ich działalności społecznej. Wśród 21 członków Komitetu Założycielskiego znaleźli się masoni: W. Chodźko, L. Darowski, F. Skąpski. Prezesem KO YMCA  został także wolnomularz Stanisław Staniszewski, a po nim kolejno wolnomularz dr Rafał Radziwiłłowicz, Marian Ponikiewicz, dr Tadeusz Dybowski. […] 65 organizatorów YMCA należy do Wolnego Mularstwa. […] Już 1920 r. Kongregacja Świętego Oficjum w Rzymie skierowała list do Episkopatu polskiego, w którym ostrzegała przed wpływem na młodzież różnych organizacji, których cele są pozornie szczytne, w rzeczywistości zaś niszczą całość wiary katolickiej i wyrywają dzieci z objęć Kościoła Matki” /W roku 1994 przypadnie 150-lecie YMCA, s. 17/.

+ Paderewski Ignacy urodził się w wiosce należącej do Józefa Potockiego. „Zniesienie stanu szlacheckiego oraz jego przywilejów prawnych nie doprowadziło do całkowitego unicestwienia wielkiej własności ziemskiej, wpływów politycznych i statusu społecznego dawnych rodów szlacheckich. Największą siłę przetrwania wykazywały najpotężniejsze magnackie rody. W egalitarystycznej atmosferze Drugiej Rzeczypospolitej śmiesznie było zwracać się do jakiegoś Radziwiłła czy Zamoyskiego per „proszę pana”, „panie poruczniku” czy coś w tym rodzaju, ale też nie miało sensu zbytnie udawanie, że magnatów istotnie zredukowano do poziomu zwykłych obywateli. Jeszcze w 1919 roku w rozmowie z Sir Haroldem Nicolsonem podczas konferencji pokojowej w Paryżu Józef Potocki wyrażał się o swoim premierze, Ignacym Paderewskim, w sposób wysoce protekcjonalny: „Tak, wybitny człowiek, bardzo wybitny. Czy pan uwierzy, że on się urodził w jednej z moich wiosek? W Kuryłówce, mówiąc dokładniej. A jednak kiedy z nim rozmawiam, zawsze odnoszę wrażenie, że mówię do kogoś równego sobie…” (H. Nicolson, Peacemaking, Londyn 1964, s. 332. Na temat życia Paderewskiego patrz Mary Lawton, I. Paderewski, The Paderewski Memoirs, Nowy Jork i Londyn 1939). Bo Radziwiłłowie, Potoccy i reszta ludzi ich pokroju wciąż byli wyjątkowi pod każdym względem. Natomiast większość szlachty szybko wtapiała się w ogół społeczeństwa. Parcelacja wgryzała się w ich majątki. Własność ziemska jako źródło dochodu z wolna chyliła się ku upadkowi” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 236/. “Przedstawiciele młodego pokolenia brali się do prowadzenia interesów, wybierali wolne zawody, politykę lub służbę państwową, wstępowali do wojska. Druga wojna światowa dopełniła procesu, który toczył się już od dawna. Prowincje wschodnie, w których koncentrowały się największe majątki, zostały przyłączone do Związku Radzieckiego. W Polskiej Rzeczypospolitej Ludowej reforma rolna z 1946 r. zakończyła się powszechnym rozdziałem ziemi. Dziś szlachcicem jest każdy i nikt” /Tamże, s. 238/.

+ Padewski Jakub Wymiary czasu w "Podróżach z Herodotem" Ryszarda Kapuścińskiego, „Związek Kapuścińskiego z Nietzschem dostrzegalny jest także w analizie znaczenia pamięci. Autor Cesarza podkreśla jej wagę, wspomina o wartości tego, co minione. Równocześnie, pomimo działania przeciwko zapomnieniu, nie stara się rejestrować doświadczenia korzystając z magnetofonu (R. Kapuściński, Lapidarium II. W: Lapidarium I-III. Warszawa 2008, s. 94. Zob. też (J. Jarzębski, Reporter i milczenie. „Kwartalnik Artystyczny” 2006, nr 1, s. 56), a tym samym dopuszcza zapomnienie. Oczywiście, motywacje są różne. W przypadku Nietzschego, na etapie rozważań zawartych w dziele O pożytkach i szkodliwości historii dla życia, zapomnienie jest remedium na zniewalający ciężar minionego czasu (H. Buczyńska-Garewicz, Metafizyczne rozważania o czasie. Idea czasu w filozofii i literaturze. Kraków 2003, s. 100-101), u Kapuścińskiego natomiast – naturalnym procesem pozwalającym na wyeksponowanie istotnych problemów. Ujawniony przez reportera indywidualny sposób doświadczania czasu, połączony z jego wewnętrznym przeżyciem, sytuuje Kapuścińskiego w obrębie czasu fenomenologicznego. Zarazem – jak już można było zauważyć – nie pozostaje on bez związku z czasem kosmologicznym, który reporter „wprowadza” w swój świat za pomocą różnych „chwytów”. Temu więc zjawisku chciałbym przyjrzeć się bliżej. Kluczem pozwalającym na rozstrzygnięcie tego, jak dokonuje Kapuściński owych przejść, jak włącza w swoją narrację te dwa wymiary czasowości, będą przemyślenia Ricoeura. Zwraca on uwagę na to, w jaki sposób narracja historyczna odnosi się do aporii wskazywanych przez niego w filozoficznych refleksjach nad czasem: Historia po raz pierwszy ujawnia swoją twórczą zdolność refigurowania czasu poprzez wynalezienie i użycie pewnych narzędzi myśli, takich jak kalendarz, idea następstwa pokoleń oraz pokrewna idea potrójnego panowania współczesnych, poprzedników i następców, a w końcu, i przede wszystkim, poprzez odwoływanie się do archiwów, dokumentów, śladów. Wspomniane narzędzia myśli posiadają tę godną uwagi cechę, że odgrywają rolę łączników pomiędzy czasem przeżywanym a czasem uniwersalnym. Z tego względu poświadczają one poetycką (twórczą) funkcję historii oraz przyczyniają się do rozwiązania aporii czasu (P. Ricoeur, Czas i opowieść. T. 3: Czas opowiadany. Przeł. U. Zbrzeźniak. Kraków 2008, s. 149)” /Jakub Padewski [Uniwersytet Śląski, Katowice], Wymiary czasu w "Podróżach z Herodotem" Ryszarda Kapuścińskiego, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 105/z. 3 (2014) 165-176, s. 171/.

+ Padli potomkowie Refaitów w Gat z ręki Dawida i z ręki jego sług „Zwycięskie wyprawy na Ammonitów. Wojna z Filistynami / (2 Krl 20, 1 Z początkiem roku, w czasie gdy królowie zwykli wychodzić na wojnę, Joab poprowadził siły zbrojne i spustoszył kraj Ammonitów. Potem poszedł i obległ Rabba. Dawid natomiast pozostał w Jerozolimie. Joab zdobył Rabba i zburzył je. 2  Dawid zabrał koronę z głowy ich króla, a waga jej wynosiła talent złota; były też w niej drogie kamienie. Włożono ją na głowę Dawida. I wywiózł on z miasta łup bardzo wielki. 3 Lud zaś, jaki się w nim znajdował, kazał wyprowadzić i przydzielić do pracy przy piłach, żelaznych kilofach i siekierach. Tak postąpił Dawid ze wszystkimi miastami Ammonitów. Potem wrócił Dawid i cały lud do Jerozolimy. 4  Następnie doszło do wojny z Filistynami w Gezer. Wtedy to Sibbekaj Chuszatyta zabił Sippaja, potomka Refaitów, i zostali pobici. 5 I była znowu wojna z Filistynami, podczas której Elchanan, syn Jaira, zabił Lachmiego, brata Goliata z Gat, a drzewce jego włóczni było jak wał tkacki. 6 Była jeszcze inna bitwa w Gat, gdzie znalazł się człowiek wysokiego wzrostu, który miał dwadzieścia cztery palce, sześć u każdej ręki i sześć u każdej stopy; ten również był z Refaitów. 7 Urągał on Izraelowi i zabił go Jonatan, syn Szimei, brata Dawida. 8 Ci byli potomkami Refaitów w Gat: padli oni z ręki Dawida i z ręki jego sług” (2 Krl 20, 1-8).

+ Padlina dotknięta nieświadomie powoduje winę. „Jeśli ktoś zgrzeszy tym, że gdy usłyszał przekleństwo i winien był [wtedy] dać świadectwo o tym, co widział, lub o czym wiedział, ale go nie dał – ponosi ciężar swej winy, albo jeśli ktoś nie wiedząc o tym dotknął rzeczy nieczystej (czy to padliny nieczystego zwierzęcia dzikiego, czy padliny nieczystego zwierzęcia domowego, czy też padliny nieczystego płazu) – staje się nieczysty i winny, albo jeśli ktoś dotknął jakiejkolwiek nieczystości ludzkiej powodującej zanieczyszczenie, a nie był świadom tego, dowiedziawszy się o tym staje się winny, albo jeśli komuś lekkomyślnie wymknęła się z ust przysięga, że zrobi coś złego czy dobrego (jak to bywa u ludzi przysięgających lekkomyślnie), a zapomniał o niej, gdy to sobie uświadomi, będzie winien w tej sprawie; kto więc zawini w jakiejkolwiek z tych rzeczy, ma wyznać, czym zawinił. Potem za grzech, który popełnił, przyniesie dla Jahwe jako ofiarę za swą winę samicę ze stada, owcę albo kozę na ofiarę przebłagalną, a wtedy kapłan dokona zadośćuczynienia za jego grzech. Gdyby jednak nie było go stać na owcę, niech jako ofiarę za przewinienie, jakiego się dopuścił, przyniesie dla Jahwe dwie synogarlice albo dwa młode gołębie: jednego na ofiarę przebłagalną, a drugiego na całopalenie. Przyniesie je do kapłana, który najprzód złoży [ptaka] przeznaczonego na ofiarę przebłagalną; głowę jego ukręci nad karkiem, ale jej nie oderwie. Krwią tej ofiary przebłagalnej pokropi ścianę ołtarza, a resztę krwi wyciśnie na podstawę ołtarza. To jest ofiara przebłagalna. Drugiego [gołębia] złoży na całopalenie zachowując odpowiednie przepisy. W ten sposób kapłan dokona zadośćuczynienia za grzech, którego tamten się dopuścił, i będzie mu darowany. Gdyby jednak nie było go stać na dwie synogarlice albo na dwa młode gołębie, może w darze za grzech przynieść na ofiarę przebłagalną dziesiątą część efy przedniej mąki. Nie naleje jednak na nią oliwy ani nie doda wonnego kadzidła, gdyż jest to ofiara przebłagalna. Przyniesie ją do kapłana. Ten nabierze z niej pełną garść na upamiętnienie i spali na ołtarzu na ofiarach spalanych dla Jahwe. To jest ofiara przebłagalna. W ten sposób kapłan dokona za niego zadośćuczynienia za grzech, jakiego się dopuścił w jednym z [wymienionych] przypadków, i będzie mu darowane. [Reszta] przypadnie kapłanowi, jak przy ofierze z pokarmów” (Kpł 5, 1-13).

+ Padlina dotykająca czegokolwiek czyni to nieczystym. „Wszystko, na co upadnie ich padlina, będzie nieczyste: piec chlebowy i palenisko muszą być rozwalone, bo są nieczyste i takimi pozostaną dla was. Tylko źródła i studnie – zbiorniki wody – pozostaną czyste; ale kto by dotknął padliny znajdującej się w nich, będzie nieczysty. Jeśli ich padlina upadnie na ziarno siewne, to zasiew będzie czysty. Jeśliby jednak nasienie polano wodą – a taka padlina upadła na nie — będzie ono dla was nieczyste. Jeśli padnie któreś ze zwierząt, służących wam za pokarm, nieczysty będzie do wieczora każdy, kto się dotknie jego padliny. Gdyby zaś ktoś jadł tę padlinę, musi wyprać swoje szaty: a nieczysty pozostanie do wieczora. Także i ten, kto by niósł taką padlinę, ma wyprać swoje szaty: a nieczysty pozostanie do wieczora. Wszelkie płazy pełzające po ziemi są wstrętne; nie wolno ich jadać. Cokolwiek więc pełza na brzuchu albo chodzi na czterech [łapach] – z wielonożnymi płazami ziemnymi włącznie – nie będzie przez was spożywane, bo jest wstrętne. Nie stawajcie się sami obrzydliwi przez wszystkie te płazy pełzające, nie zanieczyszczajcie się więc nimi! ponieważ to Ja, Jahwe, jestem waszym Bogiem, macie się uświęcać! Macie być świętymi, bom Ja jest święty. Nie wolno się wam brudzić jakimkolwiek z płazów, od których roi się na ziemi. Jam bowiem jest Jahwe, który wywiódł was z ziemi egipskiej, aby być waszym Bogiem. Macie być świętymi, bom Ja jest święty. Oto przepisy dotyczące zwierząt, ptaków, wszelkich żywych istot rojących się w wodzie, a także wszelkich istot pełzających po ziemi, aby odróżniać nieczyste od czystego i zwierzęta jadalne od tych, których jeść nie wolno” (Kpł 11, 35-47).

+ padlina gromadzi sępy. „Wtedy jeśliby wam kto powiedział: "Oto tu jest Mesjasz" albo: "Tam, nie wierzcie". Powstaną bowiem fałszywi mesjasze i fałszywi prorocy i działać będą wielkie znaki i cuda, by w błąd wprowadzić, jeśli to możliwe, także wybranych. Oto wam przepowiedziałem. jeśli więc wam powiedzą: "Oto jest na pustyni", nie chodźcie tam. "Oto wewnątrz domu", nie wierzcie. Albowiem jak błyskawica zabłyśnie na wschodzie, a świeci aż na zachodzie, tak będzie z przyjściem Syna Człowieczego. Gdzie jest padlina, tam się i sępy zgromadzą.” (Mt 24, 23-28)

+ Padlina nie może być spożywana przez izraelitów. „Jahwe tak przemówił do Mojżesza i Aarona: – Ogłoście to synom Izraela: Spośród zwierząt żyjących na lądzie będziecie jadali te wszystkie, które mają rozdzielone kopyta – to znaczy mają racice – i przeżuwają; te wolno wam jeść. Jednak spośród tych, które tylko przeżuwają albo też mają tylko rozdzielone kopyta, nie będziecie jadali następujących: wielbłąda, bo przeżuwa, ale nie ma rozdzielonych kopyt, jest więc dla was nieczysty; świstaka, bo przeżuwa, ale nie ma rozdzielonych kopyt, jest więc dla was nieczysty; zająca, bo przeżuwa, ale nie ma rozdzielonych kopyt, jest więc dla was nieczysty; świni, bo ma rozdzielone kopyta – to znaczy ma racice – ale nie przeżuwa, jest więc dla was nieczysta. Nie będziecie jadali ich mięsa ani nie będziecie dotykali ich padliny; są one dla was nieczyste. Spośród zwierząt żyjących w wodzie, to jest w morzach albo w rzekach, będziecie jadali te, które mają płetwy i łuski. Wszystkie zaś zwierzęta wodne, które w morzach lub rzekach nie mają płetw i łusek – między wszystkimi [zwierzętami], co roją się w wodach – będą dla was wstrętne. Będzie więc to dla was wstrętne, tak że nie będziecie jedli ich mięsa i będziecie się brzydzić ich padliną. To wszystko, co w wodach nie ma płetw i łusek, jest więc dla was wstrętne. Spośród ptaków nie będziecie jadali – jako wstrętnych dla was – następujących: orła, kondora, sępa, wszelkich gatunków sokoła i krogulca, wszelkich gatunków kruka, strusia, sowy, mewy i wszelkiego rodzaju jastrzębi, puszczyka, kormorana, puchacza, łabędzia, pelikana, wrony, bociana, wszelkich gatunków czapli, dudka i nietoperza. Wszelkie stworzenia skrzydlate, lecz posługujące się czterema łapami, będą dla was wstrętne. Jednak spośród skrzydlatych [owadów] posługujących się czterema łapami możecie jeść te, których golenie wystają ponad stopami, co umożliwia im skakanie po ziemi. Następujące więc spośród nich możecie jeść: wszelkie gatunki szarańczy zwykłej, żarłocznej, pasikoników i skoczków. Ale wszelkie [inne] stworzenia uskrzydlone, a mające cztery łapy, będą dla was wstrętne” (Kpł 11, 1-23).

+ Padlina nieczysta „Następujące [zwierzęta] powodują nieczystość: ktokolwiek dotknie ich padliny, będzie nieczysty do wieczora; kto coś z niej uniesie ze sobą, będzie nieczysty do wieczora i będzie musiał wyprać swoje szaty. Nieczyste jest dla was każde zwierzę, które ma rozdzielone kopyta, ale nie ma racic i nie przeżuwa; kto się go dotknie, będzie nieczysty. Wszystkie zwierzęta czworonożne, które stąpają na gołych łapach, są dla was nieczyste; kto by dotknął ich padliny, będzie nieczysty do wieczora. A kto by ją niósł, będzie musiał wyprać swoje szaty i będzie nieczysty do wieczora. Spośród płazów pełzających po ziemi będą dla was nieczyste: kret, mysz i wszystkie gatunki jaszczurek, gekon, żółw, salamandra, ślimak i kameleon. To są płazy, które są dla was nieczyste. Kto się ich dotknie, gdy są martwe, będzie nieczysty do wieczora. Nieczyste stanie się wszystko, na co upadnie którekolwiek z tych martwych [zwierząt]: każde drewniane naczynie albo ubranie, skóra, worek czy też wszelkie narzędzie pracy należy zanurzyć w wodzie, a nieczyste będzie aż do wieczora. Potem będzie czyste. A jeśli coś z tej padliny wpadnie do jakiegoś glinianego naczynia, wtedy zostanie zanieczyszczone to wszystko, co się w nim znajduje; samo zaś naczynie macie rozbić. Każdy pokarm, który się [zwykle] spożywa, będzie nieczysty, jeśli zostanie polany wodą z [takiego naczynia]; także i wszelki napój, który by się piło z takiego naczynia, będzie nieczysty” (Kpł 11, 24-34).

+ Padlina Tłuszcz padliny i tłuszcz zwierzęcia rozszarpanego może być używany do wszelkich celów, ale nie wolno wam go jeść. „Jahwe przemówił do Mojżesza: – Tak powiedz synom Izraela: Nie będziecie spożywali żadnego tłuszczu z wołu, z owcy ani też z kozy. Tłuszcz padliny i tłuszcz zwierzęcia rozszarpanego może być używany do wszelkich celów, ale nie wolno wam go jeść. Kto by zaś jadł tłuszcz zwierzęcia ofiarnego, spalonego dla Jahwe, ten będzie wyłączony ze swego ludu. Żadnej w ogóle krwi nie będziecie spożywać, gdziekolwiek zamieszkacie: ani krwi ptactwa, ani zwierząt. Ktokolwiek by spożywał jakąkolwiek krew, ma być wyłączony ze swego ludu. Jahwe przemówił do Mojżesza: – Tak powiedz synom Izraela: Kto będzie chciał złożyć Jahwe ofiarę dziękczynną, niech w darze przyprowadzi do Jahwe jakiekolwiek ze zwierząt składanych na dziękczynienie. On więc własnoręcznie niech przyniesie na ofiarę spalaną dla Jahwe tłuszcz z mostka oraz mostek, aby dokonać obrzędowego kołysania przed Jahwe. Kapłan spali tłuszcz na ołtarzu, mostek zaś będzie należał do Aarona i jego synów. Także i prawy udziec jako [ofiarę] obrzędowo wznoszoną do Jahwe wręczycie kapłanowi z waszych ofiar dziękczynnych. Ten spośród synów Aarona, który złoży w ofierze krew i tłuszcz w darze dziękczynienia, weźmie prawy udziec. Albowiem Ja biorę od Izraelitów z ich ofiar dziękczynnych mostek z [ofiary] kołysania i udziec wzniesiony [do Jahwe] — i oddaję je kapłanowi Aaronowi i jego synom jako wieczystą należność obowiązującą synów Izraela. To jest należność z ofiar spalanych na cześć Jahwe, przypadająca w udziale Aaronowi i jego synom od dnia podjęcia przez nich służby ofiarniczej dla Jahwe. W dniu, w którym Jahwe namaścił ich, nakazał Izraelitom oddawać im to; oto jest wieczyste prawo dla ich pokoleń. Takie są przepisy dotyczące całopalenia, ofiary bezkrwawej, ofiary przebłagalnej i zadośćuczynienia, ofiary wyświęcenia i ofiary dziękczynienia, jakie Jahwe zlecił Mojżeszowi na górze Synaj. Wtedy to polecił Izraelitom, aby na pustyni Synaj składali Jahwe swoje dary” (Kpł 7, 22-38).

+ Padlina wstrętna bezbożni na końcu świata. „Lepsza bezdzietność połączona z cnotą, nieśmiertelna jest bowiem jej pamięć, bo ma uznanie u Boga i ludzi: Gdy jest obecna, to ją naśladują, tęsknią, gdy odejdzie, a w wieczności triumfuje uwieńczona – zwyciężywszy w zawodach o nieskazitelną nagrodę. A rozplenione mnóstwo bezbożnych nie odniesie korzyści; z cudzołożnych odrośli wyrosłe – nie zapuści korzeni głęboko ani nie założy podwaliny niezawodnej. Jeśli nawet do czasu rozwinie gałęzie – wstrząśnie nim wiatr, bo słabo utwierdzone, i wyrwie z korzeniami wichura. Połamią się nierozwinięte gałęzie, a owoc ich – bezużyteczny, niedojrzały do jedzenia i do niczego niezdatny. Bo dzieci zrodzone z nieprawego pożycia, przy osądzeniu rodziców, świadczą o ich przewrotności. A sprawiedliwy, choćby umarł przedwcześnie, znajdzie odpoczynek. Starość jest czcigodna nie przez długowieczność i liczbą lat się jej nie mierzy: sędziwością u ludzi jest mądrość, a miarą starości – życie nieskalane. Ponieważ spodobał się Bogu, znalazł Jego miłość, i żyjąc wśród grzeszników, został przeniesiony. Zabrany został, by złość nie odmieniła jego myśli albo ułuda nie uwiodła duszy: bo urok marności przesłania dobro, a burza namiętności mąci prawy umysł. Wcześnie osiągnąwszy doskonałość, przeżył czasów wiele. Dusza jego podobała się Bogu, dlatego pospiesznie wyszedł spośród nieprawości. A ludzie patrzyli i nie pojmowali, ani sobie tego nie wzięli do serca, że łaska i miłosierdzie nad Jego wybranymi i nad świętymi Jego opatrzność.  Sprawiedliwy umarły potępia żyjących bezbożnych, i dopełniona wcześnie młodość – leciwą starość nieprawego. Zobaczą bowiem kres roztropnego, a nie pojmą, co o nim Pan postanowił i w jakim celu zachował go bezpiecznym. Patrzą i żywią pogardę, ale Pan ich wyśmieje. I staną się potem wstrętną padliną i wiecznym pośmiewiskiem wśród zmarłych. Strąci ich bowiem na głowę – oniemiałych, i wstrząśnie nimi od posad, i zostaną do szczętu zniszczeni, i będą w udręczeniu, a pamięć o nich zaginie. Z bojaźnią przyjdą zdać sprawę z win swoich, a w twarz ich oskarżą własne nieprawości” (Mdr 4, 1-20).

+ Padlina wstrętna Bezbożni po śmierci „Mdr 4,07 A sprawiedliwy, choćby umarł przedwcześnie, znajdzie odpoczynek.  Mdr 4,08 Starość jest czcigodna nie przez długowieczność i liczba lat się jej nie mierzy: Mdr 4,09 sędziwością u ludzi jest mądrość, a miara starości - życie nieskalane. Mdr 4,10 Ponieważ spodobał się Bogu, znalazł Jego miłość, i żyjąc wśród grzeszników, został przeniesiony. Mdr 4,11 Zabrany został, by złość nie odmieniła jego myśli albo ułuda nie uwiodła duszy: Mdr 4,12 bo urok marności przesłania dobro, a burza namiętności mąci prawy umysł. Mdr 4,13 Wcześnie osiągnąwszy doskonałość, przeżył czasów wiele. Mdr 4,14 Dusza jego podobała się Bogu, dlatego pospiesznie wyszedł spośród nieprawości. A ludzie patrzyli i nie pojmowali, ani sobie tego nie wzięli do serca, Mdr 4,15 że łaska i miłosierdzie nad Jego wybranymi i nad świętymi Jego opatrzność. Mdr 4,16 Sprawiedliwy umarły potępia żyjących bezbożnych, i dopełniona wcześnie Mdr 4,17 Zobaczą bowiem kres roztropnego, a nie pojmą, co o nim Pan postanowił i w jakim celu zachował go bezpiecznym. Mdr 4,18 Patrzą i żywią pogardę, ale Pan ich wyśmieje. Mdr 4,19 I staną się potem wstrętną padliną i wiecznym pośmiewiskiem wśród zmarłych. Strąci ich bowiem na głowę - oniemiałych, i wstrząśnie nimi od posad, i zostaną do szczętu zniszczeni, i będą w udręczeniu, a pamięć o nich zaginie. Mdr 4,20 Z bojaźnią przyjdą zdać sprawę z win swoich, a w twarz ich oskarża własne nieprawości” (Mdr 4, 1-20).

+ Padlina Zakaz dotykania „Pwt 14,06 Możecie jeść wszelkie zwierzę o rozdzielonym kopycie, to jest parzysto rozłożonej racicy, i które przeżuwa. Pwt 14,07 Nie będziecie jeść spośród tych, które przeżuwają albo mają kopyto, to jest rozdzielona racice, jak wielbłąd, zając i królik, które przeżuwają, lecz nie mają podzielonych kopyt – uważać je będziecie za nieczyste. Pwt 14,08 Wieprz, który ma racice rozdzielone, lecz nie przeżuwa, jest nieczysty, mięsa jego jeść nie będziecie i padliny jego się nie dotkniecie. Pwt 14,09 Z tego, co jest w wodzie, będziecie spożywali wszystko, co ma płetwy i łuski. Pwt 14,10 A nie będziecie spożywali nic z tego, co nie ma płetw i łusek. Uważać to będziecie za nieczyste. Pwt 14,11 Wszelkie ptactwo czyste jeść możecie; Pwt 14,12 tych zaś spośród ptaków jeść nie będziecie: orła, sępa czarnego, orła morskiego, Pwt 14,13 wszelkich odmian kani, sępa i sokoła, Pwt 14,14 żadnego gatunku kruka, Pwt 14,15 strusia, sowy, mewy, żadnej odmiany jastrzębia, Pwt 14,16 puszczyka, ibisa, łabędzia, Pwt 14,17 pelikana, nurka, ścierwika, Pwt 14,18 bociana, żadnej odmiany czapli, dudka i nietoperza. Pwt 14,19 Każdy owad skrzydlaty jest dla was nieczysty, nie będziecie go spożywać.  Pwt 14,20 Wszelkie ptactwo czyste możecie spożywać.  Pwt 14,21 Nie będziecie spożywać żadnej padliny. Dasz to do spożycia przychodniowi w twej miejscowości albo sprzedasz obcemu, bo ty jesteś narodem świętym dla Pana, Boga twego. Nie będziesz gotował koźlęcia w mleku jego matki” (Pwt 14,6-14,21).

+ Padł na kolona człowiek przywalony Niebem, ze słowami spowiedzi i skruchy na ustach; powieść Dostojewskiego Fiodora Zbrodnia i kara. „Wracając do polemiki Dostojewskiego z socjalizmem: jej manifestem były Zapiski iz podpolja. Dostojewski przeciwstawiał się ówczesnej modzie na socjalizm w dwojaki sposób: szydząc z wiary w urzeczywistnienie socjalistycznej utopii, opartej na zasadach dziewiętnastowiecznej etyki utylitarnej i determinizmu historycznego, poprzez wydobycie z mroku odruchów irracjonalnych i kaprysu: oraz stawiając pod znakiem zapytania współczucie, jako rezultat wspólnej nędzy egzystencjalnej ludzi. Ale Zapiski ukazały się i dotarły do nas w formie kadłubowej. Przybylski przypomina, że trzecią część, w której nad obmierzłym podpoljem rozpina się łaską uświęcającą Niebo, skreślili carscy cenzorzy. „Nikt nie wie, dlaczego dokonano tego skreślenia, i wszystkie domysły pozostały tylko hipotezą.  […] Tam gdziem się pastwił nad wszystkimi i niekiedy bluźnił przeciw Bogu dla pozoru, to przepuścili. A gdziem z wszystkiego tego wyprowadził potrzebę wiary i Chrystusa, to zabronili. A cóż to? Już i cenzorzy są w spisku antyrządowym?” Przypuszczalnie cenzorzy uznali po prostu, że rząd odniesie większą korzyść z portretu „okropnego nihilisty” bez aureoli nad dość nikczemną głową. […] Interwencja cenzury zapoczątkowała wszakże dziwaczną i niezwykłą przygodę utworu, który miał głosić tryumf łaski, a skazany został na nauczanie pogardy. Cień nadchodzącego Chrystusa niknął w oddali, gdzieś na skraju nihilistycznej pustyni, na której pozostał jedynie wyjący szakal. Wielki spór ideowy stulecia o filozoficzne podstawy moralnej reedukacji nowożytnego człowieka można było teraz rozumieć, jako manifest nihilizm i rozpaczy. Dostojewski raz jeszcze sięgnie do tradycji wschodniego chrześcijaństwa w nadziei, że prawdziwy ewangeliczny Chrystus udzieli mu odpowiedzi na wszystkie przeklęte problemy postawione przez dziewiętnastowieczny socjalizm. […] Zrobi to w Zbrodni i karze. (…) Człowiek z podpolja chwycił za siekierę, człowiek przywalony Niebem padł na kolona ze słowami spowiedzi i skruchy na ustach” /G. Herling-Grudziński, Godzina cieni, Wyd. Znak, Kraków 1996, s. 86/. „Po latach usłyszymy w Braciach Karamazow: „Jeśli Boga nie ma, to wszystko wolno.” Na linii antynomii „prawdy” i „dobra”, lub „prawdy rozumu” i „prawdy Chrystusa”, toczył się pojedynek Dostojewskiego z socjalizmem. […] Dostojewski otworzył literaturze światowej nieskończony wciąż rozdział „laickiego tragizmu”, epokę sprzeczności targających systemem moralnym, który wyrzekł się religii. Na kogoś więcej niż na burżuazję europejską podniósł Raskolnikow rękę uzbrojoną w siekierę. Podniósł ja na siebie, na człowieka „nowożytnego” i „wyzwolonego z przesądów”/Tamże s. 87/.

+ Padł wtedy strach na Filistynów. „Pewnego dnia odezwał się syn Saula, Jonatan, do swego giermka: Chodź, podejdziemy do straży filistyńskiej, znajdującej się po stronie przeciwległej. Ojcu swemu nic o tym nie wspomniał. Saul tymczasem siedział koło granicy Gibea pod drzewem granatu rosnącym obok Migron. Około sześciuset mężów znajdowało się przy nim. Achiasz syn Achituba, brata Ikaboda, syna Pinchasa, syna Helego, kapłana Pańskiego w Szilo, nosił wtedy efod. Lud nie wiedział, że odszedł Jonatan. Między wąwozami, które chciał przejść Jonatan, aby dostać się do straży filistyńskiej, po jednej i drugiej stronie były urwiska, jedno nazywało się Boses, a drugie Senne. Pierwsze urwisko wznosi się stromo, naprzeciw Mikmas, drugie zaś po stronie południowej naprzeciw Geba. Jonatan powiedział do swego giermka: Chodź, podejdziemy do straży tych nieobrzezańców. Może Pan uczyni coś dla nas, gdyż dla Pana nie stanowi różnicy ocalić przy pomocy wielu czy niewielu. Rzekł na to giermek: Czyń wszystko, do czego serce cię skłoni. Oto jestem z tobą do twego rozporządzenia. Jonatan rzekł: Teraz obydwaj podejdziemy ku tym mężom i pokażemy się im. Gdy odezwą się do nas w ten sposób: Zatrzymajcie się, aż my do was przejdziemy, zatrzymamy się na swoim miejscu i do nich nie pójdziemy. Jeżeli zawołają: Podejdźcie do nas, pójdziemy wtedy, gdyż Pan oddał ich w nasze ręce. To dla nas znak. Ukazali się więc obaj filistyńskiej straży. Filistyni powiedzieli: Oto Hebrajczycy wychodzący z kryjówek, w których się pochowali. Ludzie ze straży odezwali się do Jonatana i do jego giermka: Podejdźcie, coś wam powiemy. Na to rzekł Jonatan do swego giermka: Pójdź za mną, gdyż Pan oddał ich w ręce Izraela. Jonatan wspinał się na rękach i nogach, a giermek szedł za nim. I padali wrogowie przed Jonatanem, a giermek idący za nim dobijał ich. Była to pierwsza klęska, jaką zadał Jonatan i jego giermek: około dwudziestu żołnierzy poległych, na długości około połowy bruzdy morgi pola. Padł wtedy strach na obóz w polu i na wszystkich ludzi: załoga i oddziały niszczycielskie były również przerażone. Zadrżała ziemia, wywołując strach największy. Wywiadowcy Saula w Gibea Beniamina spostrzegli, że tłum się rozpierzchnął, uciekając na wszystkie strony” (1 Sm 14, 1-16).

+ Padół łez Ziemia, Sęp Szarzyński M. „Neoplatonicy renesansowi programowo zacierali granice między sferą wiedzy przyrodzonej i nadprzyrodzonej. Propagowali oni hiperspiritualistyczną koncepcję człowieka, bliską koncepcji ich protestanckich adwersarzy. Różnica polegała na tym, że jedni odrzucali łaskę, podejmując pogańską wizję człowieka boskiego w swej ludzkiej naturze, a drudzy przekreślali naturę ludzką, pokładając ufność jedynie w łasce. Jedni i drudzy ujmowali człowieka zbyt duchowo. Jan Trzciana przeciwstawia się im, podkreślając godność ludzkiego ciała” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 80/. „Kryzys humanizmu renesansowego, rozpad jego sposobu myślenia i wartościowania, rozpoczął epokę nowożytną. Człowiek nie jest już widziany jako obraz Boży, w konsekwencji nie jest już uznawany jako pan świata, staje się tylko jego mało znaczącą cząstką. Prawdziwa godność zostaje zredukowana do rzeczywistego poznania siebie i swego miejsca w świecie. Pojawią się zwątpienie i pesymizm. Wyrazem tego jest twórczość Mikołaja Sępa Szarzyńskiego, który „w tym świecie, ciele i w sobie nie dostrzega już obecności Boga” (J. Błoński, Mikołaj Sęp Szarzyński a początki polskiego baroku, Kraków 1967, s, 198). „Polski poeta wie, że cokolwiek wybierze, wybierze cierpienie” (J. Pasierb, Mikołaj Sęp Szarzyński, „Znak” 157-158 (1967), s. 969). Jan z Trzciany jest optymistą, widzącym możliwość miłowania Boga i świata, który jest drogą do Boga /Tamże, s. 86.

+ Padół płaczu miejscem pielgrzymowania ludzkości do ojczyzny niebieskiej „Zdaniem Prymasa Tysiąclecia, „współczesne narody, chociaż są tak potężne i rozporządzają wielkimi siłami, nie mogą sobie poradzić z problemami świata współczesnego, bez pomocy krzyża i Ewangelii Chrystusowej. Wskazywałoby to, że tzw. życie publiczne nie może być właściwie życiem oczyszczonym i oderwanym od religii. Bogaty, potężny świat życia świeckiego nie poradzi sobie sam” (Przypis 132: S. Wyszyński, Kościół obecny w świecie współczesnym i w Polsce Milenijnej, w: Kazania i przemówienia autoryzowane, t. XXII, s. 192-193. „W potężnym «obozie» wszechświatowym, przez który przechodzi ludzkość idąc ze śmierci do życia, z padołu płaczu do ojczyzny niebieskiej, w tej olbrzymiej drodze męki i cierpienia ludzkości krzyż jest dla wszystkich znakiem nadziei jedynej” (S. Wyszyński, Jasne promienie w obozie męki, w: tenże, Nauczanie społeczne 1946-1981, Warszawa 1990, s. 329). Dlatego mówił, że „w ślad za pokojem z Bogiem trzeba życzyć pokoju Bożego wszystkim synom tej ziemi, zrodzonym z miłości Ojca i posłanym na rozległe pola życia i trudu ludzkiego” (S. Wyszyński, Chwała Bogu – pokój ludziom, w: tenże, Nauczanie społeczne 1946-1981, Warszawa 1990, s. 983). Sobór Watykański II przypomina, że „zbawcze dzieło Chrystusa zmierzające do zbawienia ludzi, obejmuje również odnowę całego porządku doczesnego. Stąd misją Kościoła jest nie tylko głoszenie Chrystusa i przekazywanie Jego łaski ludziom, lecz także przepajanie i doskonalenie duchem ewangelicznym porządku rzeczy doczesnych” (DA 5. „Chrześcijanie powinni dokładać wszelkich starań, by w pełni dowartościowany został wymiar religijny kultury; zadanie to jest bardzo ważne i naglące dla jakości ludzkiego życia, zarówno na płaszczyźnie indywidualnej, jak i społecznej” (KNSK 559). Współczesna obserwacja jasno dowodzi, że inkulturacja jest wyzwaniem dla przyszłości i drogą do świętości. Dlatego Jan Paweł II profetycznie stwierdza: „Chrześcijaństwo trzeciego tysiąclecia będzie musiało coraz lepiej zaspokoić tę potrzebę inkulturacji. Pozostając sobą i dochowując bezwarunkowej wierności orędziu ewangelicznemu i kościelnej tradycji, będzie przybierało także oblicze różnych kultur i narodów, w których zostanie przyjęte i zapuści korzenie” (Jan Paweł II, List apostolski Novo millennio ineunte, Citta del Vaticano 2001, 40). Musi jednak ono zawsze wyraźnie przedstawiać takie sprawy, jak działalność człowieka w celu pełnego wyzwolenia, poszukiwanie społeczeństwa bardziej solidarnego i braterskiego, jak walka o sprawiedliwość i budowanie pokoju. Przecież integralny człowiek jest pierwszą i podstawową drogą Kościoła” /Andrzej F. Dziuba [Bp.], Kultura a świat i Kościół w przepowiadaniu kardynała Stefana Wyszyńskiego, Prymasa Polski, Studia Prymasowskie [Wydawnictwo UKSW], 4 (2010) 81-125, s. 106/.

+ Padół ziemski żywiołem poetów pozytywizmu, nie raj. „Poeci okresu pozytywizmu prosili Stwórcę o wiele. Może nawet zbyt wiele/ Poeci okresu pozytywizmu nie znajdowali już z taką łatwością jak romantycy drogi do zaświatów. A nawet przeniesieni do raju czuli się tam obco, ich bowiem właściwym żywiołem był zawsze – posługując się określeniem Wiktora Gomulickiego – „ziemski padół”. […] Dla romantyków sen stanowił dowód, że żyje w człowieku potrzeba ucieczki. Pozytywistyczny poeta marzy natomiast o powrocie. Wita z wdzięcznością przebudzenie. […] Mistyczne przestrzenie nie staną się nigdy jego duchową ojczyzną” /J. Tomkowski, Poeta rozmawia z Bogiem (O liryce religijnej w okresie pozytywizmu), w: Problematyka religijna w literaturze pozytywizmu i młodej polski. Świadectwo poszukiwań, red. S. Fita, TNKUL, Lublin 1993, 7-24, 22/. „Szczególnie na początku lat siedemdziesiątych [wieku XIX] mówi się często o schyłku poezji […] Poeci odpowiedzieli atakiem na scjentyzm. […] Nauka jest orłem zamkniętym w klatce” /Tamże, s. 23/. „Ale opozycja między poezją a nauką typowa jest raczej dla wczesnej fazy polskiego romantyzmu. Nie znajdziemy jej – przynajmniej w tak prostej postaci – w mistycznym systemie Słowackiego, który próbuje wchłonąć także zdobycze dziewiętnastowiecznej nauki” /Tamże, s. 24.

+ Padrón w prowincji La Coruña Przechowywanie słupka do którego była przycumowana łódź z ciałem Jakuba Apostoła, w maleńkim kościółku przy przystani w miejscowości Padrón w prowincji La Coruña „Zgodnie z legendą, ciało św. Jakuba Apostoła, razem z odciętą głową, zostało kiedyś w IV wieku przywiezione kamienną łodzią z Palestyny do Galicji. Słupek, do którego była przycumowana owa łódź, jest przechowywany w maleńkim kościółku przy przystani w miejscowości Padrón w prowincji La Coruña. Wieść o wydarzeniu zataczała coraz szersze kręgi i w mniej więcej dwieście lat później sanktuarium świętego w Libredon, czyli w Santiago, zaczęło przyciągać coraz liczniejsze rzesze pielgrzymów. W roku 859 modły do św. Jakuba przyniosły chrześcijanom z Leónu cudowne zwycięstwo nad Maurami” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 310/. „Święty zdobył sobie przydomek Mata moros, czyli „Pogromcy Maurów”, a León – status niepodległego królestwa. W roku 899 w miejscu grobu świętego rozpoczęto budowę nowej katedry, która wkrótce została głównym celem pielgrzymek. Jej symbolami stały się sakwa pielgrzyma i atlantycka muszla w kształcie gwiazdy Do dziś pielgrzym przybywający do Santiago może otrzymać zaświadczenie o odbyciu pielgrzymki do la Compostela. Motywacja pielgrzymów nie była prosta. Niektórzy wyruszali w drogę, wierząc, że potęga uznanych świętych zapewni ich duszom wstawiennictwo u Boga. Inni szukali uzdrowienia. Wielu podejmowało pielgrzymkę, szukając radości towarzystwa innych, okazji do hulaszczej przygody albo z niższych pobudek – z pożądania, chęci zysku lub pragnienia ucieczki. Santiago było szczególnie atrakcyjne, ponieważ leżało “tak daleko, jak można dojść”, a także ponieważ Kościół wybrał je jako oficjalne miejsce pokuty” /Tamże, s. 311/.

+ Padwa miejscem studiów Mikołaja z Kuzy. „Mikołaj z Kuzy to nie tylko współczesny Valli, ale także ktoś bardzo mu bliski. Zrozumienie głównych punktów jego myśli nie będzie aż tak kłopotliwe, jak się to często przedstawia, jeśli uwzględnimy przy tym wcześniejsze poglądy Valli oraz Wilhelma z Saint-Thierry. Kuzańczyk to myśliciel enigmatyczny. Jak to jednak zazwyczaj bywa z zagadkowymi pisarzami w historii Zachodu, mgiełka zagadkowości otaczająca jego dzieło rozwieje się, kiedy tylko myśl jego umieści się we właściwym kontekście – czyli takim, który odtajni stosowaną przez niego terminologię. W zrozumieniu Mikołaja z Kuzy pomocne są nie tylko poglądy Valli i Wilhelma z Saint-Thierry, ale również zapoznanie się z życiorysem samego Kuzańczyka. Mikołaj z Kuzy (lub z Kues), swego czasu kardynał kościoła rzymsko-katolickiego, urodził się w 1401 w Kues w Niemczech. Kształcony był w tradycji humanistycznej. Podczas swych studiów w szkole Braci Wspólnego Życia w Deventer w Holandii, zetknął się tam z mistycyzmem niemieckim i holenderskim. Szkoła ta została założona w wieku XIV jako część historycznie doniosłego anty-scholastycznego, religijnego, klasztornego i humanistycznego ruchu reformatorskiego, któremu przewodził Gerard Groot. Była to jedna z naczelnych instytucji nauczania, której humanizm renesansowy jest wielkim dłużnikiem jeżeli idzie o jego własny rozwój. Z tej szkoły wyszli tacy jak Erazm z Rotterdamu i Tomasz a Kempis, poważany autor sławnego dzieła O naśladowaniu Chrystusa. Następnie Kuzańczyk studiował prawo w Padwie, gdzie rozkwitał podówczas awerroizm i humanizm, oraz teologię w Kolonii na uniwersytecie, który założony został z pomocą Alberta Wielkiego w XIII wieku” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 186.

+ Padwa renesansowa Arystotelizm nurtu padewskiego wywarł wielki wpływ na kulturę religijną, poprzez kształtowanie poglądu na temat nieśmiertelności duszy i ludzkiej wolności. Jego „libertynizm” wpłynął na kształtowanie się mentalności Oświecenia /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 212/. Spinoza poprzez utożsamienie Boga w światem wprowadził przekonanie, że Boga można poznać poznając wielość szczegółów dotyczących tego świata. Stąd pomysł gromadzenia wiedzy w jedną całość, czyli pomysł tworzenia encyklopedii. Istota Boża wyjaśnia siebie w różny sposób. Boga można poznać poprzez poznawanie świata, ale i odwrotnie, poznanie boskich atrybutów umożliwia poznanie całego świata. Spinoza zwracał uwagę na atrybuty humanistyczne, takie jak miłość, radość, wolność /Tamże, s. 213/. Epistemologia Boga Spinozy jest traktatem o ludzkich uczuciach (w słownictwie Kartezjusza: „pożądania duszy”). Człowiek nie poznaje zmysłami, poznaje duszą. Rozpoczyna się proces odchodzenia od epistemologii tradycyjnej, doprowadzony do końca przez Kanta, próbą dialektycznej syntezy Hegla. Wyobrażenia zmysłowe jako wynik mechanizmów fizycznych są połączone z obrazami utworzonymi w duszy (Bóg i świat są jednością) /Tamże, s. 214/. Odbicie rzeczywistości w duszy jest iluzoryczne i prowizoryczne. Jest to poznanie pierwszego rzędu. Ważniejsze jest poznanie intuicyjne przy okazji badań przyrodniczych (drugiego rzędu) a najważniejsze jest bezpośrednie oświecenie umysłu, niezależne od zmysłów, tworzące spójny model matematyczny, według którego następnie można poznawać szczegóły tego świata. Na tej linii mieści się myśl Newtona i Lessinga /Tamże, s. 215/. Objawienie traktowane jest w nowożytności jako rzeczywistość pojawiająca się na płaszczyźnie wyobrażeniowej. Pomaga ono w dążeniu człowieka do świętości. Zadaniem prawd objawionych działających na płaszczyźnie intelektu jest jedynie wspomaganie odczuć powstających na płaszczyźnie wyobraźni, kierujących człowieka ku świętości. Zadaniem Pisma Świętego nie jest informowanie o tym, jak jest w niebie, lecz o tym, w jaki sposób człowiek powinien postępować, aby tam się znaleźć. Eschatologia jest ściśle powiązana z praktyczną duchowością. Dogmatyka nie jest potrzebna, potrzebna jest jedynie etyka /Tamże, s. 217.

+ Padwa wieku XIII Awerroiści wieku XIII lat 60-tych działali najpierw, na uniwersytecie w Paryżu, a potem w Bolonii, Oksfordzie i w Padwie. „Awicenna i Awerroes rozwinęli myśl Arystotelesa w duchu neoplatońskim. Oni i inni wielcy filozofowie średniowiecznego islamu przedstawiali Arystotelesa jako przeciwnika chrześcijańskiej mądrości, zwłaszcza w odniesieniu do indywidualnej nieśmiertelności duszy ludzkiej, wolności woli, czy wieczności materii. Dopiero Albert Wielki i Tomasz z Akwinu wykazali, że Arystoteles nie tylko nie jest wrogiem doktryny chrześcijańskiej, ale może jej przynieść fundamentalne wsparcie. Niestety istniały w filozofii europejskiej nurty głoszące arystotelizm w niezgodnej z doktryną chrześcijańską interpretacji Awerroesa. Szczególnie znaczącym i oddziaływującym na myśl europejską od połowy XIII aż do końca XVI wieku, był tzw. „awerroizm łaciński” zwany inaczej „arystotelizmem integralnym” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 23/. Kierunek ten utworzył Siger z Brabantu. „Awerroiści działali najpierw, tj. w latach 60-tych XIII wieku, na uniwersytecie w Paryżu, a potem w Bolonii, Oksfordzie i w Padwie. Awerroistyczne traktaty powstawały także na kilku uniwersytetach, również w Krakowie, gdzie żył i gdzie napisał w latach 40-tych XV w., swój awerroistyczny komentarz do arystotelesowskiego dzieła O duszy, polski uczony Andrzej Ruczel z Kościana” /Tamże, s. 24/. „Islamscy uczeni poprzez swoje dzieła, przetłumaczone na łacinę, przyczynili się w znacznym stopniu do rozwoju średniowiecznej metodologii badań naukowych i do wykształtowania się typowych dla tej epoki gatunków literatury naukowej. Przyczynili się też w dużym stopniu do rozwoju metody scholastycznej, skonstruowanej przez średniowiecznych kanonistów i przez Abelarda, w której to metodzie – dialektycznie, tj. poprzez ścieranie się przeciwnych poglądów, uwzględniając przy tym dużą rolę starożytnych i średniowiecznych autorytetów, wykorzystywanych według tzw. Pięciu reguł konkordancji, docierano do prawdy” /Tamże, s. 25.

+ Padwa wieku XIII Przepisy antyheretyckie edyktu cesarza Fryderyka II dla Lombardii ogłoszone w roku 1224 w Padwie, w roku 1231 rozciągnięto na Sycylię, a w roku 1232 na całe cesarstwo. Inkwizycja wieku XIII. „Sobór Laterański IV (1215) przypomniał zarówno władzy kościelnej, jak i świeckiej, o obowiązku zwalczania herezji oraz określił, że ze strony Kościoła zajmować się nią mają trybunały biskupie. Cesarz Fryderyk II w ogłoszonym w roku 1224 w Padwie edykcie dla Lombardii nakładał surowe kary na heretyków „oszczędzonych” przez Kościół i po raz pierwszy wprowadzał karę śmierci przez spalenie na stosie dla heretyków „zatwardziałych” i recydywistów. Pozbawiał również praw publicznych i honorowych wszystkich ich potomków, do drugiego pokolenia włącznie, z wyjątkiem dzieci, które zadenuncjowały własnych rodziców. W roku 1231 przepisy te rozciągnięto na Sycylię, a w roku 1232 na całe cesarstwo. Synod biskupów francuskich w Tuluzie 1228 zajął się wykorzenieniem herezji w Langwedocji i podjęła wiele uchwał stanowiących ważny etap w procesie formowania się inkwizycji. Synod podkreślił władzę biskupów jako najwyższych sędziów w sprawach religii, zlecił im powoływanie specjalnych urzędników śledczych; zdefiniował także 3 rodzaje kar wymierzanych heretykom: lekką pokutę (post, modlitwę, jałmużnę, pielgrzymkę) po udzieleniu rozgrzeszenia – dobrowolnie zgłaszającym się i przyznającym do winy, więzienie – nawracającym się wyłącznie ze strachu przed śmiercią, ekskomunikę i przekazanie „ramieniu świeckiemu” zatwardziałych i recydywistom. Całą dorosłą ludność Langwedocji została zobowiązana do publicznego potępienia herezji oraz przysięgi na wierność Kościołowi. Odmowa jej złożenia ściągała podejrzenie o sprzyjanie herezji. Na mieszkańców nałożono obowiązek denuncjacji heretyków oraz występowania w charakterze świadka na ich procesach. Wiernych zobowiązywano do trzykrotnej spowiedzi w roku. Laikom zabroniono posiadania i czytania Biblii. Nawróceni kacerze mieli obowiązek noszenia strojów z dużym krzyżem z jaskrawego materiału na piersiach i plecach. Nakładano na nich także inne kary, np. utraty praw publicznych czy prawa wykonywania swego zawodu” A. Weiss, Inkwizycja, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 239-247, kol. 241.

+ Padwa wieku XIX nie jest już tą przodownicą naukową jaką była „Życie intelektualne Włoch stanowiło obiekt zainteresowania polskiego uczonego. Podróżnik miał okazję odwiedzić uniwersytet w Padwie i w Genui. Co prawda nie wystawia jednoznacznej oceny włoskiemu systemowi kształcenia, niemniej jednak z jego wypowiedzi przebija dezaprobata i rozczarowanie (Podróżujący po Półwyspie w 1822 roku Hechel stwierdził, że „dziś uniwersytet ten prawie do najgorszych w państwie austriackim liczy się […] uczniom na egzaminach tak dobrze pobłażają, iż osły prawie ze wszystkich stron Austrii tutaj udają się [...]. Uniwersytet Boloński niegdyś europejską miał sławę [...] dziś do mało znaczących zniżył się” – Człowiek nauki taki jakim był. Pamiętniki profesora Uniwersytetu Jagiellońskiego..., oprac. W. Szumowski, t. I, Kraków 1939, s. 61-62. Kraszewski natomiast, odwiedzający kraje włoskie kilkanaście lat później ze smutkiem wyznał: „Padwa nie jest już tą przodownicą naukową jaką była” – J.I. Kraszewski, Kartki z podróży, Warszawa 1866, s. 166). W Padwie wysłuchał wykładu profesora Menina: „Menin jest to człowiek po pięćdziesięciu latach, siwy, wysokiego wzrostu i wyrazistej twarzy. Mówił z pamięci o Teodoryku [...] tłumaczył się bardzo wymownie, z coraz większym zapałem [...]. Zdawało mi się atoli, iż więcej opisywał biografią następujących po sobie mężów historycznych, co jest łatwiej, niżeli historią” (M. Wiszniewski, Podróż do Włoch, Sycylii i Malty, oprac. H. Barycz, Warszawa 1982, s. 137-138). W Genui zdziwiło Wiszniewskiego totalne niewykorzystanie bazy bibliotecznej oraz zaniedbanie kwestii przygotowania grup specjalistów, mogących poświęcić się pracy nad bogatymi zbiorami dzieł naukowych. Polski podróżnik nie bez złośliwości stwierdził: „mają tu [...] liczną bibliotekę, bogatą w książki arabskie i chińskie, szkoda tylko, że tu nikt po arabsku i po chińsku nie umie, bo ta akademia sławna jest, ale tylko z pięknych schodów” (Ibidem, s. 209). Kolejne rozczarowanie spotkało uczonego w trakcie wizyty w klasztorze Monte Cassino, „którego niegdyś na całą Europę zachodnią promienie rozchodziły się, dziś przez kilkudziesięciu ciemnych i gnuśnych mnichów zamieszkany” (Ibidem, s. 422). Porzucenie dawnej tradycji intelektualnej kongregacji, niechęć w stosunku do odwiedzających klasztor ludzi nauki, pragnących skorzystać z biblioteki i archiwum; to właśnie rzeczywistość Monte Cassino, utrwalona w relacji wojażera. Polski uczony ku pokrzepieniu czytelników wspomina o wizycie w pałacu Pittich: „Wszędzie tu można wejść i wszystko widzieć bezpłatnie, trudno dalej grzeczność ludzką posunąć [...]. Pamiętam w Londynie w galerii jednego bogatego lorda pozabierano wszystkie krzesła, żeby oglądający obrazy czasem sobie nie odpoczął, tu, przeciwnie, można sobie na złoconych adamaszkowych krzesłach siedzieć wygodnie i przypatrywać się obrazom i to codziennie od dziewiątej do trzeciej” (Ibidem)” /Marta Zbrzeźniak, Naród włoski we wspomnieniach podróżniczych Michała Wiszniewskiego, Meritum [Wydawnictwo Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego], 1 (2009) 69-81, s. 79/.

+ Padwa wieku XV arystotelizm. Tomizm hiszpański wieku XV rozwijał Diego de Deza. „Diego de Deza (1444-1523), obrońca Osmy w procesie, jaki wytoczono temu ostatniemu z powodu jego tez o sakramencie pokuty, przejął pałeczkę propagatora tomizmu. W 1473 wstąpił na Uniwersytet w Salamance i zastępował Osmę od 1480 do 1486. Jego dzieło Nova defensiones wnosi znaczący wkład metodologiczny, który wywrze wpływ znacznie później, gdyż zostało opublikowane dopiero w 1517 roku. Nowe podejście polegało szczególnie na zainteresowaniu źródłami, samymi korzeniami teologii z pierwszych chwil jej istnienia i na odzyskiwaniu w ten sposób świeżości, na powrocie do tematów rozważanych u początków Kościoła. /Tomizm włoski wieku XV i XVI/. „W Padwie powstało koło uczonych zainteresowanych arystotelizmem, w którym wyróżniali się profesorowie: Jan Pomponazzi i Tomasz z Vio, kardynał Kajetan (1468-1534). Byli przyjaciółmi i kolegami, dyskutowane są wciąż ich wzajemne wpływy. Droga życiowa Kajetana stanowi zagadkę dla historyków” /J. I. Saranyana, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-236, s. 162/. „Tomasz z Vio, Kajetan, chciał być wiernym tomistą, a odstąpił – co jest paradoksem, którego historycy nie potrafią wyjaśnić – od kilku podstawowych tez Tomasza; to z kolei doprowadziło go do głoszenia kilku nieco dziwacznych doktryn. Na przykład: Akwinata wykazał czysto duchową naturę duszy, a co za tym idzie, jej przetrwanie po śmierci; Kajetan tymczasem utrzymywał, ze tylko wiara pozwala nam twierdzić, iż dusza ludzka jest nieśmiertelna. Ponadto wydawało mu się, ze trzeba wyznaczyć wyraźną i nieprzekraczalną granicę pomiędzy argumentami filozoficznymi a teologicznymi, tak iżby można było prowadzić rozumowanie już to na jednym, już to na drugim polu. Teza oczywiście bardzo bliska podstawie padewskich awerroistów, szczególnie jego kolegi i przyjaciela, Pomponazziego (zm. 1525). W takim duchu wypowiadał się też, na przykład, podczas V Soboru Laterańskiego (1512-1517), który potępił niektóre tezy Pomponazziego /Zob. Bulla Apostolici regiminis z 19 grudnia 1513 (DS. 1440-1441)” Tamże, s. 163.

+ Padwa wieku XV Dusza ludzka zarówno niecielesna i cielesna „musi być cielesna, choć ta cielesność znajdowała się u progu zwiewności i nieuchwytności. Najczęściej jednak koncepcja duszy ludzkiej jako czegoś niezmiernie subtelnie cielesnego nie wiązała się z orientacją materialistyczną danego autora, lecz występowała u uczonych, których trudno posądzać o sympatie materialistyczne. Wszystko wskazuje np. na to, że wśród różnych pojęć duszy występujących u Erazma (dusza boska i nieśmiertelna, duch, dusza quasi-śmiertelna) jest i takie, które określa ja jako substancję natury eterycznej, konstytuującą nas jako ludzi. Kallimach odnosił się krytycznie do pewnych następstw spirytualizmu platońskiego w antropologii, a w niektórych swoich poglądach skłaniał się do materialistycznych rozwiązań epikurejskich” /S. Swieżawski, Dzieje filozofii europejskiej XV wieku, t. 6, Człowiek, Akademia Teologii katolickiej, Warszawa 1983, s. 60/. „Jest wreszcie znamienne, że u dwóch uczonych typowych dla środowiska padewskiego występuje określenie duszy ludzkiej jako zarówno niecielesnej i cielesnej. […] Pomponazzi: Dicimus, quod in parte sit, et in parte non /dusza ludzka zasadniczo jest materialna, a niematerialną jest ona tylko pod pewnym względem/. Zupełnie podobnie wyraża się na ten temat Piotr Trapolin […] Gabriel Biel daje wyraz poglądom rozpowszechnionym wśród nominalistów, gdy powiada, że duchowość duszy należy do twierdzeń, które uznać możemy za prawdziwe jedynie na podstawie wiary. Zagadnieniem łączącym się ściśle z całą tą problematyką jest wówczas problem tak zwanej materii duchowej, czyli składnika materialnego występującego w jestestwach duchowych. Motyw ten wywodzi się zasadniczo od św. Bonawentury, który pragnął uwydatnić prawdę, że w pełnym i ścisłym znaczeniu wieczny, nieskończony i duchowy jest tylko Bóg. Wszystkie byty stworzone, łącznie z duchami, jakimi są aniołowie i dusze ludzkie, są złożone (zgodnie z augustyńsko-arystotelesowską orientacją Bonawentury) z formy i materii, podczas gdy jedynie Bóg jest absolutnie prosty i w tej prostocie mają swą ostateczną rację wszystkie boże doskonałości. Materia duchowa staje się w wieku XV znów żywym wątkiem w ówczesnych dyskusjach i rozważaniach filozoficzno-psychologicznych. Nie tylko kontynuatorzy myśli św. Bonawentury, ale i inni przyjmują istnienie w duszach ludzkich takiej materii” /Tamże, s. 61/. „Wypowiadają się pozytywnie na ten temat zarówno franciszkanie, jak Wilhelm z Vaurouillon lub Jan z Erfurtu, a także tacy autorzy jak znany Jan de Nova Domo albo Konrad Summenhart. Są jednak wśród franciszkanów przeciwnicy tej teorii, lub tacy, którzy uważają ją za prawdopodobną, względnie prawdopodobniejszą od innych” /Tamże, s. 62.

+ Padwa wieku XV Prawo Pico della Mirandola studiował w Bolonii, Ferrarze i Padwie. „Pico był współczesnym Pomponazziemu, chociaż umarł dużo wcześniej od niego, bo w 1494 roku w wieku lat trzydziestu jeden. Miejsce w historii zdobył on głównie za sprawą swojej sławnej, aczkolwiek mylnie tytułowanej Mowy o godności człowieka, którą napisał w 1486 roku jako...”mowę wstępną, za którą iść miała obrona dziewięciuset tez, jakie przedstawił on do przedyskutowania w Rzymie. Lwia część tej mowy dotyczy wzajemnych powiązań oraz uniwersalności prawd częściowych wielu tradycji w historii ludzkości oraz prawdy uniwersalnej, jaką można odnaleźć w nich ukrytą /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970, tom 2, s. 506/. Pico skupia się tu nie tyle na tym, co czyni ludzką istotę wspanialszą od jakiegokolwiek innego stworzenia – tym zajął się on w innej pracy, którą nazwał Heptaplus (Siedem dni stworzenia) – ile raczej na swoim własnym rozumieniu filozofii jako sztuki wyzwolonej (czyli powiedzmy lepiej: na własnym niezrozumieniu) oraz na historycznym przekazie prawdziwej filozofii od dawnych hebrajczyków poprzez pogańskich poetów, filozofów i kabałę aż do chrześcijaństwa. Pico podobnie jak Manetti był hebraistą, aczkolwiek lepszym od niego. Studiował prawo i filozofię w Bolonii, Ferrarze i Padwie. Był specjalistą od greki, łaciny i języka arabskiego, który studiował w Perugii. W tym też mieście zainteresował się kabałą. Swoje zainteresowania zabrał ze sobą do Padwy, gdzie dowiedział się od jednego ze swych nauczycieli mądrości żydowskiej o „neoplatońskiej i mistycznej naturze tego, co leży u podstaw tak zwanej awerroistycznej doktryny o intelekcie możnościowym jako raczej powszechnym niż indywidualnym” /Tamże, s. 505-506/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 210.

+ Padwa wieku XV Zasada przeciwstawienia rozumu wierze głoszona przez arystotelików padewskich w drugiej połowie wieku XV. „Pisma hermetyczne głoszą dwie skrajne postawy: pesymistyczną i optymistyczną. Wielu myślicieli chrześcijańskich XVI w. uznało platonizm, hermetyzm i kabałę za doktryny zdolne do przezwyciężenia zarówno sceptycyzmu, jak i związanego z nim fideizmu. Optymistycznie nastawieni myśliciele prezentowali racjonalizm, ale nie chrześcijański racjonalizm (intelektualizm) filozofów średniowiecznych, lecz związany z gnostyckim pojmowaniem racjonalnego rozumienia Objawienia. „ten racjonalizm stanowił wewnętrzne niebezpieczeństwo dla wiary chrześcijańskiej zarówno w pierwszych wiekach jej istnienia, jak i w czasach późniejszych. W scholastyce już, w doktrynie Dunsa Szkota zaznaczyła się dysharmonia między fides et ratio, spotęgowana następnie przez W. Ockhama i jego zwolenników. Według ockhamistów połączenie wiary i wiedzy, filozofii i teologii nie jest możliwe ani pożądane. W drugiej połowie XV w. zasada przeciwstawiania rozumu wierze była głoszona przede wszystkim przez arystotelików padewskich”. Przeciwstawiał się jej Ficino utożsamiając filozofię z religią. Wprowadził on jednak dysharmonię między naturą i nadnaturą (łaską). „Stąd też w perspektywie św. Tomasza jego rozwiązanie należałoby uznać za pozorne” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 126/. „Nauka typu arystotelesowskiego „jako archetyp klasycznego racjonalizmu greckiego, jest uprawiana bezinteresownie. Jej zasadniczym celem jest poznanie prawdy o rzeczywistości […] Począwszy od II w. przed Chrystusem rodzi się nowa koncepcja nauki. Uczeni chcą czerpać wymierne korzyści z badań naukowych. Chcą bądź to przewidywać przyszłość (astrologia), bądź produkować złoto (alchemia), bądź też stać się panami natury i kierować ludzkimi losami (magia). Wszystkie te tendencje skumulowały się w literaturze hermetycznej, której niebywały wprost renesans przypada na koniec wieku XV i XVI” /Tamże, s. 129/. „Tak też głosił Rosseli. „Uprawianie filozofii jest według Rosselego czymś radykalnie różnym od bezinteresownego poznawania prawdy o rzeczywistości. W procesie poznawania filozoficznego nie chodzi wyłącznie o wzbogacenie umysłu ludzkiego w nowe treści poznawcze; filozofia winna być mądrością, to znaczy wiedzą, dzięki której człowiek może zrealizować ideał człowieczeństwa – stać się istotą doskonałą i szczęśliwą” /Tamże, s. 131.

+ Padwa wieku XV, Marsyliusz z Padwy. Konflikt papiestwa z cesarstwem, zaogniony przez Jana XXII, który w roku 1323 ekskomunikował Ludwika Wittelsbacha, przerodził się w trwały podział i wrogość. „Marsyliusz z Padwy (1275-1343), awerroista, wspierając cesarza w dziele Defensor pacis z r. 1324 uznał papiestwo za instytucję ludzką, […] tak samo ockhamiści odsyłali instytucję Kościoła do lamusa, a wraz z nim prawo Boże, wiedzę religijną, metafizykę, teologię. Najwyższą władzę w Kościele według Marcyliusza miał mieć sobór, zwoływany przez świeckich. Papież otrzymuje władzę od soboru. Chrystus ustanowił tylko prezbiterów, zaś biskupi i papież zostali ustanowieni przez ludzi. Nauka Marsyliusza przyczyniła się do powstania wielkiej schizmy, koncyliaryzmu prezbiteriańskiego i angielskiej reformacji. Wiliam Ockham ze swej strony popierał Marsyliusza z Padwy oraz Ludwika IV przeciwko papieżowi. Zgodnie z jego nominalizmem nie ma związku między religią chrześcijańską a życiem doczesnym. Religia jest sprawą woli, uczucia, praktyki, w każdym razie tylko czymś pozaintelektualnym. In foro externo wszystkim kieruje władza świecka. Papiestwo jest ustanowienia ludzkiego. Kościołem jest sam laikat bez kleru. Jest to luźny zbiór jednostek, z których każda jest Kościołem odrębnym, indywidualnym. Nieomylność w wierze przysługuje tylko grupie świeckich gorliwych, pobożnych i afektywnych religijnie. Władzę boską nad chrześcijaństwem posiada król niemiecki. Chrześcijaństwo należy usunąć z życia publicznego, dopiero wtedy odzyska ono swój charakter ewangeliczny” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 130.

+ Padwa wieku XVI Wenecja republikańska inspirowała Rzeczpospolitą Polski i Litwy, której uniwersytet w Padwie większość z nich ukończyła „Z punktu widzenia teoretyka państwa, Rzeczpospolita Polski i Litwy wykazuje szereg cech, które odróżniają ją od większości zachodnioeuropejskich bytów politycznych tamtych czasów. W kategoriach teoretycznych państwo to bardziej zasługuje na nazwę republiki monarchicznej niż republikańskiej monarchii. Było o wiele bardziej republikańskie – pod względem struktury i atmosfery – niż monarchie konstytucyjne Anglii czy Szwecji i diametralnie różne od ustrojów absolutystycznych Francji, Hiszpanii czy Rosji. Pod pewnymi względami przypominało rozbite struktury elekcyjne Świętego Cesarstwa Rzymskiego, odarte z dynastycznych narośli, jakie mieli wprowadzić późniejsi cesarze z dynastii Habsburgów, miało też wiele wspólnego ze skomplikowanym ustrojem Zjednoczonych Prowincji. Ale inspiracją dla jego twórców była przede wszystkim starożytna Republika Rzymska, od której zapożyczono nazwę, oraz Republika Wenecji, której uniwersytet w Padwie większość z nich ukończyła. Z tej perspektywy wydaje się więc słuszne, że tłumacząc nazwę „Rzeczpospolita" na język angielski, anglosascy historycy wybierają the Republic zamiast częściej używanego Commonwealth. / Gra polityczna rozgrywana w Rzeczypospolitej Polski i Litwy była grą bardzo specyficzną. Brak kanałów, którymi władza mogłaby się rozchodzić, promieniując z centrum, oraz brak hierarchii społecznej, zorganizowanej według kryteriów interesów państwowych, umożliwiały prowadzenie polityki prywatnej, lokalnej lub prowincjonalnej bez obawy żadnych odgórnych ograniczeń. Wszystko zależało od zmiennych układów patronów, pozycji, zamożności, zasług i szczęścia; praktycznie nic – od raison d'etat. Państwo nigdy nie wysuwało pretensji do własnych interesów, które byłyby czymś więcej niż sumą interesów poszczególnych obywateli. W rezultacie polityka zewnętrzna Rzeczypospolitej była uderzająco bierna, polityka wewnętrzna zaś – nigdy ostatecznie nie rozstrzygnięta” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 487/. „Według jednej z interesujących hipotez życie polityczne kraju złożone było z ruchomej mozaiki drobnych interesów lokalnych i większych, mniej trwałych, interesów dzielnicowych, czyli jak to określano, „małych sąsiedztw" oraz „dużych sąsiedztw". Trzeba by kogoś takiego jak Lewis Namier – którego omówienie stosunków leżących u podstaw polityki Anglii okresu georgiańskiego wyraźnie zdradza jego polskie pochodzenie – aby sprawdzić dokładność tej analizy. Jest to jednak hipoteza niewątpliwie warta sprawdzenia, a także wspaniały temat do badań” /Tamże, s. 488/.

+ Páez Hernando kierował katedrą szkotyzmu w latach 1567-1570. Teologowie franciszkanie hiszpańscy wieku XVIII polemizowali ze zwolennikami tomizmu, teologami dominikańskimi, Reprezentowali szkotyzm, jako system i jako szkołę teologiczną. Szkotyzm współbrzmiał z zasadami baroku, podkreślającymi znaczenie historii. Historyk franciszkański Lucas Wadding opublikował w roku 1639 dzieła Jana Dunsa Szkota. Szkotyzm wykładany był na niezależnych katedrach w wielu uniwersytetach, obok katedr tomizmu i nominalizmu. Dynamicznym centrum szkotyzmu był uniwersytet w Alcalá, aczkolwiek w wieku XVI franciszkanie nie byli tam wykładowcami zbyt często. W latach 1508-1520 katedrą szkotyzmu kierował franciszkanin Clemente Ramírez, a w latach 1567-1570 Hernando Páez. Podobnie było na uniwersytecie w Coimbra (Portugalia), gdzie katedra szkotyzmu istniała w latach 1537-1772, ale nigdy nie była kierowana przez franciszkanów. Natomiast istnieje obfita literatura orientacji szkotystycznej tworzona przez franciszkanów /V. Sánchez Gil, La teología española hasta la ilustración 1680-1750, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, (r. XIII), s. 357-442, s. 411/. Szkotyzm w Hiszpanii wieku XVIII rozwijał Antonio Ruerk, pochodzenia irlandzkiego (zm. ok. 1746). Najbardziej znanymi skotystami przełomu XVII i XVIII wieku byli: Antonio Castel (zm. 1717), urodzony w Calatayud, znawca św. Bonawentury, Antonio Perez (zm. 1710), Juan Perez Lopez, Manuel Perez de Quiroga, Benito Gil Becerra /Tamże, s. 413/. Teologowie zakonu Augustianów na ogół byli w tym okresie tomistami. Nastąpił też powrót do znanego teologa scholastycznego z wieku XIII Egidio Romano (1247-1316). Najwięcej w tym kierunku uczynili augustianie z Kordoby i z miasta Osuna. W nurcie teologii augustyńskiej pierwszej połowu wieku XVIII dostrzec można wyraźny rys jansenistyczny. W uniwersytecie Alcalá działał Enrique Florez (1702-1773), uczeń Pedro Manso z Salamanki. Napisał on Theologia Scholastica iuxta principia Scholie Augustiniano-Thomisticae, 5 vols., Madrid 1732-1738 /Tamże, s. 415/. Zawarł w tym dziele syntezę dorobku tzw. trzeciej scholastyki. Pedro Manso (zm. 1736) polemizował z molinistami, dokonał nowej interpretacji myśli św. Augustyna, zbliżył się do linii jansenistów, bronił kardynała Noris, zwolennika jansenizmu. Wymienić należy też jezuitów, aż do czasu rozwiązania Towarzystwa Jezusowego przez króla Karola III w roku 1767 /Tamże, s. 417/. Kładli oni nacisk na teologię historyczno-pozytywną, w scholastyce naśladowali Suareza, w stylu barokowym. Mieli wpływy we wszystkich znaczących uniwersytetach /Tamże, s. 418/. Benedyktyni prowadzili badania biblijne. W scholastyce nawiązywali do św. Anzelma. Łączyli teologię spekulatywna z historyczno-pozytywną. /Tamże, s. 420/. Wiele syntez teologicznych sporządzili karmelici. Cursus Complutensis opublikowali w Alcalá w latach 1624-1628. Był to podręcznik, dzieło dydaktyczne; encyklopedia tomizmu. Drugim dziełem był Cursus Theologicus Moralis Salmaticensis, z którego szeroko korzystał św. Alfons de Ligorio w swoim Theologia moralis /Tamże, s. 423/. Najbardziej znany był Cursus Theologicus Salmaticensis, synteza teologii dogmatycznej /Tamże, s. 424.

+ Paflagoni żyjący pomiędzy Morzem Czarnym a Bitynią identyfikowani z Aszkenaz; Józef Flawiusz Antiquitates I.6.1. „Z listy siedmiu synów Jafeta autor biblijny wybiera tylko dwóch, aby kontynuować ich genealogię. Jednym z nich jest, pierwszy na liście (pierworodny?), Gomer (w. 3). Jego synami są: Aszkenaz (´ašKünaz), pojawiający się jeszcze w 1 Krn 1,6, łączony bywa czasem z asyryjską (Por. S. Parpola, Neo-Asyrian Toponyms (AOAT 6), Kevelaer 1970, s. 178) nazwą Scytów: Ašguza/Iškuzas. W hebrajskim łatwo było kiedyś o pomylenie litery nun z waw. W Jr 51,27 nazwa ta powraca raz jeszcze razem z królestwem Ararat i Minni. Wszystkie trzy terytoria mają coś wspólnego z dzisiejszą Armenią lub przynajmniej znajdują się blisko jej granic (Por. J.R. Lundbom, Jeremiah 37-52 (AB 21C), New York 2004, s. 464; G. Fischer, Jeremia 26-52 (HThK.AT), Freiburg i inne 2005, s. 612), stąd najczęściej Aszkenaz lokalizuje się pomiędzy Morzem Czarnym i Kaspijskim, skąd pomiędzy VIII i VII wiekiem przed Chr. przepędzili Kimmeryjczyków mieszkających na tych terenach przed nimi (R.S. Hess, Ashkenaz, w: D.N. Freedman (red.), The Anchor Bible Dictionary, t. I, New York 1992, s. 490). Ziemie te zostały później wcielone do imperium Medów, a potem Persów. Homer klasyfikuje ich w swoim Katalogu jako Frygijczyków (Iliada II.863 por. XIII.793). Rifat (rîPaT) = DîPaT w 1 Krn 1,6. Mylenie „r” i „d” jest jednak częstym błędem ze względu na podobną pisownię (R.S. Hess, Riphath, w: Tamże, t. V, s. 775). Wariant masorecki potwierdzony jest w starszych źródłach (J.A. Soggin, Das Buch Genesis. Kommentar, Darmstadt 1997, s. 166). E. Lipiński (Les Japhétites selon Gen 10,2-4 et 1 Chr 1,5-7, Zeitschrift für Althebraistik 3(1990), s. 49-50) powołuje się jednak na perskie dahyu-pati – „szef ludu/regionu”, widząc oryginalne brzmienie w wersji kronikarskiej. Samo imię, jak i terytorium, trudne są do identyfikacji. Józef Flawiusz (Antiquitates I.6.1) sądzi, że chodzi o Paflagonów żyjących pomiędzy Morzem Czarnym a Bitynią” /Janusz Lemański, Tablica Narodów (Rdz 10,1-32) – czyli jak doświadczenie historyczne wpłynęło na refleksję wiary, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 107-158, s. 124/.

+ Pagaczewski J. Współzawodnictwo uczonych podejmujących ten sam temat. „Zbieranie materiałów i wżycie się w pewną epokę dziejów sztuki – pominąwszy już specjalne zamiłowanie – wymaga długich lat pracy. Po zmianie miejsca i warunków niełatwo przyszłoby przerzucić się w inną epokę. To samo dotyczy niektórych gałęzi nauk przyrodniczych, np. botaniki, zoologii, mineralogii i geologii, które w różnych środowiskach uniwersyteckich są uprawiane w związku z miejscowym podłożem. [...] Nauka, składająca się z przeróżnych i bardzo licznych a z sobą nieraz silnie związanych działów, jest czymś bardzo subtelnym, delikatnym i skomplikowanym. Jedynie fachowiec, i to po długich latach pracy, może wiedzieć, jakie są potrzeby w zakresie jego specjalności, co pożądane, a co – mimo nęcących pozorów – zgubne. Nie bez znaczenia jest także ścisłe współzawodnictwo poszczególnych uczonych, którzy wspólnie podejmują jeden temat, a których bez szkody dla nauki rozdzielać nie można” (J. Pagaczewski, W sprawie samorządu szkół akademickich, [w:] W obronie wolności szkół akademickich, Kraków 1933, s. 191-192)” /Janusz Goćkowski, Tradycja a status uczonych, (Tekst jest poprawioną wersją referatu na „szkole zimowej” socjologii nauki; Zakopane, 9-14 XII 1985), „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki) [Instytut Historii Nauki PAN], 6/2(12)1997, 137-172, s. 146/. „Zwracano też uwagę na aspekt niszczenia dorobku i niezgodności zamierzonych rozwiązań ustrojowych z życiem naukowym społeczeństw demokratycznych i praworządnych. „W ciągu kilkunastu lat działalności przy obowiązującej ustawie profesorowie szkół akademickich dokonali w dziedzinie nauki bardzo wiele, mimo często fatalnych warunków i braku odpowiednich środków. Całe działy nauki polskiej zostały często niemal z niczego stworzone. Jakaż jest więc przyczyna do wprowadzania tak groźnego dla nauki i uczonych artykułu? Jeżeli zachodzi obawa, że względy ekonomiczne zmuszą do znoszenia całych wydziałów, to niechże to będzie zastrzeżone ciałom ustawodawczym, a nie pozostawione woli jednego tylko człowieka. Muszę też zaznaczyć, że takie zwinięcie katedry wraz z profesorem byłoby czymś całkiem nowym w stosunkach naukowych europejskich w ciągu ostatnich kilkudziesięciu lat” (W. Sierpiński, Przemówienie na posiedzeniu sejmowej komisji oświatowej, [w:] Przemówienia na posiedzeniu sejmowej komisji oświatowej w dn. 21.1.1933 w sprawie projektu ustawy o szkołach akademickich, Kraków 1933, s. 11-12)” /Tamże, s. 147/.

+ Pagé J. P. Pytanie o Kościół właściwe brzmi: kto to jest Kościół? „Niemal do naszych dni pytając o Kościół, formułowaliśmy pytanie za pomocą pytajnika rzeczowego: co to jest Kościół. Sugerowało ono jakieś reistyczne podchodzenie do niego. Tymczasem we współczesnej eklezjologii Kościół zaczyna się rozumieć jako specyficzny byt osobowy, personalistyczną Bosko-ludzką wspólnotę. Dlatego właściwsze pytanie o Kościół brzmi: kto to jest Kościół? Myślenie tego typu można dostrzec u J. A. Möhlera, Ch. Journeta, H. Ursa von Balthasara, B. Rigaux, E. Mondello, J. P. Pagé i innych. Ku takiemu myśleniu skłania się i inspiruje Sobór Watykański II. […] w źródłach teologicznego poznania tkwią różnorodne i bogate idee do wszechstronnego opracowania natury Kościoła, oraz że one nie dają syntez tego typu /M. Rusecki, Kim jest Kościół?, w: Problemy współczesnego Kościoła, red. M. Rusecki, RW KUL, Lublin 1996, 101-106, s. 102/. „doszło do sekularyzacji władzy kościelnej na Zachodzie. […] W późnym średniowieczu doszło do wielu wypaczeń życia religijnego, które eksponowały zewnętrzne formy kultu religijnego […]. Na skutek tych i innych przyczyn w okresie reformacji doszło w większym czy mniejszym stopniu do zakwestionowania widzialnych struktur Kościoła. […]. Reakcja teologów katolickich była dość jednoznaczna, co uwidoczniło się w poglądach kard. R. Bellarmina, którego definicja Kościoła uwzględniała także elementy teologiczne, ale stosowanie do ducha czasu akcentowała faktory formalne. W późniejszych interpretacjach akcentowano niemal wyłącznie instytucjonalne struktury Kościoła, włączając w nie nawet kwestie wiary i życia religijnego. Pod wpływem racjonalizmu, naturalizmu, pozytywizmu prawnego, politologii Kościół zaczęto widzieć w kategoriach niemal wyłącznie społeczno-politycznych, porównując go do ustrojów monarchicznych czy oligarchicznych. Ściśle rzecz biorąc – w eklezjologii katolickiej nigdy nie zapomniano o dwuwymiarowej strukturze Kościoła, czyli jego Bosko-ludzkiej natrze […] struktury […] niewidzialne, nadprzyrodzone – jako niekwestionowane – były zakładane jako oczywiste same z siebie. Z tego względu nie poświęcono im większej uwagi” /Tamże, s. 102/. /Zgroza! Teologia dogmatyczna z istoty swej powinna podkreślać Boga Trójjedynego, a w centrum jest relacja, powiązanie dwóch rzeczywistości: boskiej i ludzkiej.

+ Pagels E. Odrodzenie analogii rodzinnej Trójcy Świętej, a w szczególności zespolenie Ducha z postacią kobiecą, miało miejsce w wieku XVII i w wieku XIX. Jedną z przyczyn było powodzenie jakim w owym czasie cieszyła się Piąta Mowa Teologiczna Dydyma Ślepego z wieku IV. „Jej wpływ widoczny jest u biblisty Korneliusza a Lapide oraz u teologów: Guillermusa Estiusa, Denisa Petau i Louisa Thomassina. W XIX wieku niemiecki teolog Maria_Joseph Scheeben odkrył na nowo to zespolenie Ducha z postacią kobiecą, stając się jego propagatorem w swoim stuleciu, a także ze względu na ponowne wydanie jego dzieł po II wojnie światowe – także w naszych czasach” P23.8 129; Por. M.-J. Scheeben, Tajemnice chrześcijaństwa, Kraków 1970; Handbuch des katholischen Dogmatyk, t. II, Freiburg 1948. Traktowanie Ducha Świętego jako Matki Chrystusa widoczne jest w literaturze gnostyckiej i apokryficznej, zwłaszcza w Ewangelii według hebrajczyków. Z tego powodu „niektórzy zwolennicy żeńskiego określania Ducha Świętego posuwają się aż do żądania rehabilitacji literatury apokryficznej, a nawet gnostyckiej. Por E. Pagels, The Gnostic Gospels, New York 1979” P23.8 130.

+ Pagen A. Indianie niezdolni do posługiwania się rozumem na poziomie ludzkim, mają tylko racjonalność podstawową, Mair J., nominalista w Paryżu wieku XVI. Vitoria F. wystąpieniem w obronie Indian z roku 1515 włączył się w dyskusję, którą zainicjował w roku 1510 John Mair, nominalista z uniwersytetu w Paryżu. Mair wykorzystywał autorytet Arystotelesa dla interpretowania fenomenu nowo odkrytych ludów amerykańskich /M. Beuchot, El primer planteamiento teológico juridico sobre la conquista de América: Jon Mair, „Ciencia Tomista”, 103 (1976) 228/. Określił tubylców żyjących na Antylach jako „dzikie zwierzęta”. Według Arystotelesa istnieli ludzie niewolni z natury. Meir uważał, ze ludy Ameryki nie potrafią zorganizować się w państwo, nie mają zdolności panowania nad własnymi czynami (dominium). Doszedł wreszcie do wniosku, że nie mają oni zdolności posługiwania się rozumem na poziomie ludzkim, mają tylko jakąś podstawową racjonalność /A. Pagen, The fall of natural man, Cambridge 1982, s. 38/. W Hiszpanii taką postawę reprezentował Juan Ginés de Sepúlveda. Mieszkał on w Genewie i służył cesarzowi Karolowi V. Swój pogląd wyraził w piśmie pt. Democrates alter. Według niego tubylcy nie potrafią tworzyć wspólnot, gdyż nie są obdarzeni przez naturę zdolnością ustanawiania własnego porządku i ustanawiania władzy nad rzeczami. Potrzebują oni innych ludów, które by się o nich troszczyły /Ginés de Sepúlveda, Democrates alter, sive de justis bellis causis apud indos, „Boletin de la Real Akademia de la historia”, 21 (1982) s. 288/. Arystotelesowski podział na panów i niewolników usprawiedliwiał panowanie Hiszpanów nad Indianami. /Jest to powrót do pogaństwa, przezwyciężonego przez Jezusa Chrystusa. Dlaczego w kraju katolickim głoszono jawnie poglądy pogańskie?/. Indianie nie mogli mieć praw ludzkich. Według opinii Antoniego Padgen trzeba by interpretować owe poglądy jako niezdolność Indian do bycia wolnymi /H. G. Justenhoven, La dimensión teológica en el pensamiento político de Vitoria F., w: Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 59-69, s. 61/. Już jednak Vitoria stosował pojęcie dominium w tym sensie: przyjęcie niezdolności Indian do dominium oznacza negację ich wolności. Dlatego czynił starania w celu udowodnienia zdolności Indian do tworzenia własnej cywilizacji De Indis I, 6. 20; F. Vitoria, Obras: Relecciones Teológicas, Ed. De T. Urdánoz, Madrid 1960, s. 654; Tamże, s. 62.

+ Pagina sacra Bonawentura nazywa teologię sacra Scriptura, sacra Pagina. Teologia szuka sensu zbawczego w wielu warstwach źródłowych Słowa: 1) w tajemnicy „zamysłu Boga” objawiającego się w Jego działaniu: przemówieniu do ludzi (tj. misterium „zamysłu Boga” i wyrazy Jego objawiania człowiekowi); 2) w mentalności Izraela, gdyż w logice jego świadomości wypowiedziano dokonane dzieła Boga dla zbawienia przyszłych pokoleń; 3) w myśli Ojców Kościoła, którzy znaleźli drogę (metodę) związywania myśli biblijnej z kulturą helleńską i rzymską (tj. europejską); 4) w dorobku teologów „uniwersyteckich”, scholastyków, którzy nadali teologii postać nauki; 5) w znakach obecnego czasu, poprzez które wciąż mówi Duch Święty do Kościoła /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 55/. Teologia jako wiedza systematyczna, zachowująca – w miarę możności – współczesne sobie metody naukowe, powstała wraz ze scholastyką. Za ojców takiej teologii przyjęło się uważać Anzelma z Canterbury (od strony teoriopoznawczej i treściowej) i Piotra Abelarda (co do ustalenia jej formy) (S. Kamiński, Pojęcie i klasyfikacja nauk, Lublin 1983, wyd. 3, s. 286). Dopiero P. Abelard (zm. 1142) nazywa swe dzieło Theologia christiana, ograniczając je treściowo do wykładu o tajemnicy Trójcy Świętej. Tomasz z Akwinu (zm. 1274) tylko trzy razy używa słowa teologia, a ok. 80 razy doctrina sacra, czasem doctrina fidei. Św. Bonawentura (zm. 1274) najczęściej stosuje nazwy: sacra Scriptura, sacra Pagina /Tamże, s. 56/. Metafizyka dla wielu teologów przestała być przedmiotem odniesienia. W przeszłości odrzucali ja nominaliści, I. Kant, także M. Luter. Dziś odrzuca się przede wszystkim metafizykę bytu. Według Schamusa, od czasów Hegla większą rolę odgrywa metafizyka „stawania się”. Jeśli jednak na polu teologii ujmie się Boga nie jako Byt, lecz jako zdarzenie stawania się, otrzymujemy ujęcie całkowicie sprzeczne z Ewangelią Por. M. Schmaus, Wiara Kościoła. Dogmatyka podręczna, t. 1, tł. J. Zaremba, Gdańsk 1989, s. 344) /Tamże, s. 57.

+ pagina sacra naświetlana eschatologią coraz bardziej, Rast T. „W swoim symplifikującym i wyraźnie „probalthasarowskim” bilansie poświęconym roli eschatologii w teologii XX. Wieku, T. Rast ukazuje narastanie znaczenia tej dyscypliny teologicznej dla całości pagina sacra Por. Die Eschatologie in der Teologie des 20. Jahrhunderts, [w:] Bilans der Theologie im 20. Jahrhundert, Bd. III, H. Vorglimler / R. van der Gucht (Hrsg.), Freiburg-Basel-Wien 1970, s. 294-315/. W dogmatyce XIX. stulecia /Por. P. Müller-Goldkuhle, Die Eschatologie in der Dogmatik des 19. Jahrhunderts, Essen 1966; E. Fastenrath, „In vitam aeternam“. Grindzüge christlicher Eschatologie in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts, S. Ottilien 1982/ eschatologia rozwijała się w cieniu Oświecenia, pozostając najbardziej pod wpływem neoscholastyki. Tym, co wiek XIX. przekazał w dziedzinie eschatologii wiekowi XX., była eschatologia neoscholastyczna. Cechował ją brak ogólnej perspektywy historiozbawczej, przerost spekulacji w oparciu o teologiczną ratio, brak podkreślenia znaczenia nexus mysteriorum, wyrażający się luźnym występowaniem obok siebie poszczególnych traktatów dogmatycznych, atomizacja problematyki, prowadząca do wykładu wielu szczegółowych zagadnień eschatologii, układających się w luźny system statycznych faktów /D. Wiederkehr mówi nawet o „zapaści” eschatologii w ujęciu neoscholastycznym, będącej skutkiem jej izolacji względem centralnej tematyki teologicznej, a mianowicie chrystologii. Sprawiło to, że eschatologia stała się zbiorem „rzeczy ostatecznych”, wydarzeń i miejsc (por. Perspektiven der eschatologie, Zürich 1974, s. 297/. Nauka o Bogu, kreatologia, chrystologia i soteriologia pozostawały we wzajemnej izolacji. Sytuacja ta stawała się jeszcze bardziej widoczna w przypadku eschatologii, pojawiającej się na końcu układu dogmatycznych traktatów. Zajmowała się ona wydarzeniami, które nastąpią w przyszłości, dopiero po śmierci człowieka, inicjującej eschatologię indywidualną. Konsekwencją izolacji eschatologii w systemie traktatów teologicznych było niekiedy skrajne urzeczowienie omawianych zagadnień, przedstawianych z chłodnym realizmem, graniczącym z „reportażem z przyszłości”. Eschatologia społeczna przyjmowała postać kosmologicznej apokaliptyki. Przyczyny takiego stanu rzeczy można upatrywać w tendencji teologii przednowożytnej, dla której punktem wyjścia nie był podmiot, lecz przedmiot: Bóg jawił się w niej jako transcendentny „obiekt” eschatologiczny, z którym nie mogą wygrać żadne cele ziemskie” /I. Bokwa, Trynitarno-chrystologiczna interpretacja eschatologii w ujęciu Hansa Ursa von Balthasara, Radom 1998, s. 9.

+ pagoda Erlösera. Pustelnię swą Erlöser zbudował jako kapsułę kosmiczną, odgradzającą od świata. Byłą to replika Wieży z Taa (Chiny). Była to wieża Achamoth, w kształcie piramidy lub pagody. Posiadała siedem tarasów podstawowych i siedem innych, nazwanych „eony”. Pierwsze siedem nadawały porządek i system jego bibliotece. Drugie siedem tworzyły superstrukturę, siedlisko myśli, klasztor medytacji. Myśliciel był na szczycie, ponad wszelką mądrością uniwersalną. Struktura wieży, którą zbudował Erlöser, tworzyła wiele wariantów gnostyckiego dzieła „Pistis Sophia”, napisanej w języku koptyjskim o odkrytej przez Askew w Egipcie pod koniec XVIII wieku. H9 40

+ Pagoda najważniejszą świątynią, której rzut poziomy pierwotnie zawsze był okrągły, później jednak rozciągnięty został poligonalnie na cztery strony świata i kierunki pośrednie. Koło obrazem świata (4). „Przy bliższym zbadaniu prehistorycznych i wczesnohistorycznych ornamentów okazuje się, że figura koła bardzo często była obrazem świata (imago mundi). Obwód jest zwykle mocno zaznaczony; linie punktowe, zygzakowate, faliste lub meandrowe wskazują przy tym na horyzont, wznoszące się w wyobraźni na krańcach ziemi góry bądź ocean, choć w wypadku tego ostatniego trudno ustalić, czy chodzi o ocean ziemski, czy niebiański. Wiele ornamentów wyróżnia się czteroczłonowym schematem; jest to ukierunkowanie na cztery strony świata, jakie znamy już z czterech rzek płynących w biblijnym raju (Rdz 2, 10-14). O czterech postaciach w wizji Ezechiela (1, 12) mówi się dosłownie: „każda posuwała się prosto przed siebie” /” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 154/. „Leo Frobenoius słusznie zwrócił uwagę na to, że liczne staroorientalne metalowe czary przedstawiają wewnątrz obraz świata. Ostrożniej interpretuje ceramikę odnaleziona w miejscowości Samarra (dawna Mezopotamia) André Parrot, lecz również on zauważa: „przez takie formy ludzkość wyraża nadzieję i obawę, i przypuszczalnie oznajmia już pewne credo […]” /A. Parrot, Sumer. Die mesopotamische Kunst von den Anfängen bis zum XII. vorchristlichen Jahrhundert, München 1960, s. 44; L. Frobenius, Kulturgeschichte Afrikas, wyd. II, Zürich 1954, s. 167 i nn./. Każdy ołtarz, każda świątynia to kosmiczne centrum władzy, w którym możliwa jest komunikacja z wszelkimi płaszczyznami bytu. […] W przeświadczeniu o sympatii łączącej wszystkie rzeczy buddyjska budowla sakralna jest architektonicznym wyrazem struktury świata. Za najważniejszą świątynię uchodzi pagoda, której rzut poziomy pierwotnie zawsze był okrągły, później jednak rozciągnięty został poligonalnie na cztery strony świata i kierunki pośrednie. Pagoda, której głównym przeznaczeniem jest przechowywanie relikwii Buddy, to właśnie góra świata podzielona na kilka pięter” /Tamże, s. 155.

+ Pagoda najważniejszą świątynią, której rzut poziomy pierwotnie zawsze był okrągły, później jednak rozciągnięty został poligonalnie na cztery strony świata i kierunki pośrednie. Koło obrazem świata (6). „Za najważniejszą świątynię uchodzi pagoda, której rzut poziomy pierwotnie zawsze był okrągły, później jednak rozciągnięty został poligonalnie na cztery strony świata i kierunki pośrednie. Pagoda, której głównym przeznaczeniem jest przechowywanie relikwii Buddy, to właśnie góra świata podzielona na kilka pięter. Z budowlą tą wiąże się często wyobrażenie kwiatu lotosu, który służy Oświeconemu za tron, a sam z kolei jest symbolem wszechświata lub jego stworzenia. W Indiach Kosmos porównuje się do kwiatu lotosu pływającego po oceanie. Wielka świątynia Borobudur na Jawie to przetransponowana na kamień formułą magiczna (mantra); fundamenty na planie kwadratu i pięć dolnych tarasów sugerują ziemię, trzy górne okrężne tarasy symbolizują niebo” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 155/. „Także w kościołach chrześcijańskich dolna część ma odpowiednik w ziemskości, wieńcząca budowlę kopuła – analogicznie do widzialnego sklepienia niebieskiego – jest symbolem „górnego” świata, dokładnie taki sens posiada łacińskie powiedzenie celum pendens sub caelo. Jeśli nawet w kościele zachodnim koncepcja świętego środka w budowli okrągłej został wyparta przez świętą drogę (via sacra) w nawie głównej – w przeciwieństwie do kościołów prawosławnych – to mimo wszystko można jeszcze dostrzec upodobnienie do okrągłego kształtu wszechświata. „Da się bowiem udowodnić, że poszczególne wymiary tumu lub katedry wzięły się z harmonicznego, tzn. pięcio- bądź dziesięciokrotnego podziału koła, będącego kontynuacją jakiegoś rzymskiego zwyczaju z czasów przedchrześcijańskich” /T. Burckhardt, Vom Wesen heiliger Kunst in den Weltreligionen, Zürich 1955, s. 62 i n./. W wypadku dwóch miejsc kultowych średniowiecza sztuka zachodnia urzeczywistniła konstrukcję rozwiniętą równomiernie na wszystkie strony z zaakcentowanego architektonicznie środka: chodzi o baptysteria i kaplice grobowe. Tam, gdzie człowiek wkracza w życie (w chrześcijańskim sensie przez chrzest) i gdzie opuszcza ten świat, otwiera się praźródło bytu, to tutaj znajdują się prawdziwe promienie łączące ziemskie peryferie z absolutnym centrum bytu” /Tamże, s. 157.

+ Pagórek bezdrzewny miejscem objawienia się Boga Balaamowi. „Balaam u Balaka / 36 Gdy usłyszał Balak, że Balaam się zbliża, wyszedł naprzeciw niego aż do Ir-Moab, które leży nad Arnonem, na samej granicy kraju. 37 Balak rzekł do Balaama: «Czyż nie posyłałem już po ciebie, by cię przywołać? Czemu nie przybyłeś? Czyż nie mogę hojnie ci zapłacić?» 38 Balaam jednak oświadczył Balakowi: «Przecież teraz przybyłem do ciebie. Czy rzeczywiście mogę coś oznajmić? Będę mówił tylko te słowa, które Bóg włoży w moje usta». 39 I poszedł Balaam z Balakiem, i przybyli do Kiriat-Chusot. 40 Balak złożył w ofierze woły i owce i [część] z tego posłał Balaamowi i książętom, którzy z nim przyszli. 41 Na drugi dzień zabrał Balak Balaama i zaprowadził na Bamot-Baal, skąd było widać kraniec [obozu] ludu [izraelskiego]” (Lb 22, 36-41). „23. 1 Wtedy rzekł Balaam do Balaka: «Wznieś mi tu siedem ołtarzy i przyprowadź mi siedem młodych cielców i siedem baranów». 2 Balak uczynił według życzenia Balaama, i ofiarowali wspólnie na każdym ołtarzu młodego cielca i barana. 3 Wtedy rzekł Balaam do Balaka: «Pozostań tu przy twojej całopalnej ofierze, ja zaś odejdę. Może objawi mi się Pan, a co mi dozwoli zobaczyć, oznajmię tobie». I poszedł na bezdrzewny pagórek. Przepowiednie Balaama / 4 Objawił się Bóg Balaamowi, a on rzekł do Niego: «Ustawiłem siedem ołtarzy i ofiarowałem na każdym młodego cielca i barana». 5 Wówczas Pan włożył słowa w usta Balaama i rzekł mu: «Wróć do Balaka i tak mu powiesz». 6 Wrócił się więc ku niemu, a on stał jeszcze przy swej całopalnej ofierze razem z moabskimi książętami. 7 Wtedy [Balaam Wygłosił swoje pouczenie, mówiąc: «Z Aramu sprowadził mnie Balak, ze Wschodnich wzgórz – król Moabu: Przyjdź tu, przeklnij mi Jakuba! Przyjdź tu, a zgrom Izraela! 8 Jakże ja mogę przeklinać, kogo Bóg nie przeklina? Jak mogę złorzeczyć, komu nie złorzeczy Pan? 9 Bo widzę go z wierzchu skały, ze wzgórz go dostrzegam, oto lud, który mieszka osobno, a nie wlicza się do narodów. 10 Któż może zliczyć Jakuba jak proch licznego? Któż policzy choćby czwartą część Izraela? Niech umrę śmiercią sprawiedliwych! Niechaj taki jak ich będzie mój koniec!»” (Lb 23, 1-10).

+ Pagórek centralnym miejscem Placu Łubiańskiego, miejsce po pomniku twórcy Czeki Feliksa Edmundowicza Dzierżyńskiego „Inna specyficzna cecha rosyjskiego systemu politycznego to wysoka pozycja służb specjalnych. Autor monografii zagadnienia Andrzej Grajewski podkreśla, że Federalna Służba Bezpieczeństwa jest jednym z nielicznych organów władzy federalnej, który zachował pionowe struktury we wszystkich podmiotach Federacji Rosyjskiej, a jednocześnie posiada scentralizowane zarządzanie (Andrzej Grajewski „Tarcza i miecz. Rosyjskie służby specjalne 1991-1998", Biblioteka „Więzi", Warszawa 1998, s. 327). Rosyjskie władze dbają o służby i, mimo początkowych wahań, wyraźnie dają do zrozumienia, że nie może być mowy o zerwaniu ciągłości historycznej. Widać to w Moskwie na Placu Łubiańskim, czyli tam, gdzie mieści się siedziba organów. Istotnie, stojący niegdyś w centralnym miejscu placu pomnik twórcy Czeki Feliksa Edmundowicza Dzierżyńskiego rozwalono, ale widać, że tam kiedyś stał. Na ładnym skwerku jest maleńki pagórek, wokół którego są dobrze utrzymane klomby z kwiatami, a w jego stronę prowadzą żwirowane alejki. Tymczasem symboliczny, naprawdę niewielki, głaz ku czci represjonowanych stoi na uboczu placu i trzeba wiedzieć, że tam jest jeśli ktoś chce go zobaczyć. To trochę tak, jak warszawska, prawie niewidoczna tablica ku czci ofiar z Ministerstwa Bezpieczeństwa Publicznego, którą niedawno odsłonięto na ścianie Ministerstwa Sprawiedliwości przy Placu na Rozdrożu” /Michał Kurkiewicz, Nie tak miało być, przyjaciele [(1964) historyk, epizodycznie dyplomata, obecnie dziennikarz. Mieszka w stołecznym Śródmieściu, na XI piętrze, z widokiem na Pałac Stalina], „Fronda” 27/28(2002), 312-331, s. 314/.

+ Pagórek miejscem obrzezania Izraelitów przez Jozuego „Gdy wszyscy królowie amoryccy, mieszkający za Jordanem w zachodniej krainie, i wszyscy królowie kananejscy, zamieszkali wzdłuż morza, usłyszeli, że Pan osuszył wody Jordanu przed Izraelitami, aż się przeprawili, zatrwożyło się ich serce i nie mieli już odwagi wobec Izraelitów. W owym czasie rzekł Pan do Jozuego: Przygotuj sobie noże z krzemienia i ponownie dokonasz obrzezania Izraelitów. Jozue przygotował sobie noże z krzemienia i obrzezał Izraelitów na pagórku Aralot. A ta była przyczyna, dla której Jozue dokonał obrzezania. Wszyscy mężczyźni zdolni do noszenia broni, którzy wyszli z Egiptu, umarli na pustyni, w drodze po wyjściu z Egiptu. Ci bowiem wszyscy z ludu, którzy wyszli, byli obrzezani; natomiast ci z ludu, którzy się urodzili na pustyni w drodze po wyjściu z Egiptu, nie byli obrzezani. Czterdzieści bowiem lat Izraelici błąkali się po pustyni, póki cały naród nie wymarł, mianowicie mężczyźni zdolni do noszenia broni, którzy z Egiptu wyszli, ponieważ nie słuchali głosu Pana. Im bowiem Pan poprzysiągł, że nie pozwoli im ujrzeć tej ziemi, którą poprzysiągł ich przodkom; że da nam ziemię opływającą w mleko i miód. Na ich miejsce wzbudził ich synów i tych Jozue obrzezał. Nie byli oni obrzezani, w drodze bowiem ich nie obrzezano. Gdy więc dokonano obrzezania całego narodu, pozostali oni, odpoczywając w obozie aż do wyzdrowienia. I rzekł Pan do Jozuego: Dziś zrzuciłem z was hańbę egipską. Miejsce to nazwano Gilgal aż do dnia dzisiejszego. Rozłożyli się obozem Izraelici w Gilgal i tam obchodzili Paschę czternastego dnia miesiąca wieczorem, na stepach Jerycha. Następnego dnia Paschy jedli z plonu tej krainy, chleby przaśne i ziarna prażone tego samego dnia. Manna ustała następnego dnia gdy zaczęli jeść plon tej ziemi. Nie mieli już więcej Izraelici manny, lecz żywili się tego roku z plonów ziemi Kanaan. Gdy Jozue przebywał blisko Jerycha, podniósł oczy i ujrzał przed sobą męża z mieczem dobytym w ręku. Jozue podszedł do niego i rzekł: Czy jesteś po naszej stronie, czy też po stronie naszych wrogów? A on odpowiedział: Nie, gdyż jestem wodzem zastępów Pańskich i właśnie przybyłem. Wtedy Jozue upadł twarzą na ziemię, oddał mu pokłon i rzekł do niego: Co rozkazuje mój pan swemu słudze? Na to rzekł wódz zastępów Pańskich do Jozuego: Zdejm obuwie z nóg twoich, albowiem miejsce, na którym stoisz, jest święte. I Jozue tak uczynił” (Joz 5, 1-15).

+ Pagórek miejscem spotkania Balaama z Bogiem „I rzekł Balaam do Balaka: – Zbuduj mi tu siedem ołtarzy i przygotuj mi siedem cielców i siedem baranów. Balak spełnił to, co mu zlecił Balaam. Potem Balak razem z Balaamem złożyli na każdym ołtarzu po jednym cielcu i barana. Wówczas Balaam rzekł do Balaka: – Pozostań przy swoim całopaleniu. Ja oddalę się; może Jahwe sprawi, że Go spotkam? Wtedy oznajmię ci, co On mi objawił. I [Balaam] wszedł na jakiś pagórek. A Bóg spotkał się z Balaamem, który powiedział do Niego: — Przygotowałem siedem ołtarzy, a na każdym ołtarzu złożyłem po jednym cielcu i baranie Jahwe udzielił Balaamowi pewnej wiadomości i rzekł: – Wróć do Balaka i oznajmij [mu] to. Powrócił więc do niego. On zaś stał właśnie przy swoim całopaleniu razem z wszystkimi książętami moabskimi. Wtedy Balaam wygłosił swoją przypowieść w następujących słowach: Z Aramu wezwał mnie Balak, król Moabu – z gór Wschodu. Przyjdź! Przeklnij mi Jakuba. Przyjdź! Złorzecz Izraelowi. Jakże mam przeklinać tego, kogo nie przeklina Bóg? Jak mam złorzeczyć, [komu] nie złorzeczy Jahwe? Dostrzegam go ze szczytów skalnych, spoglądam nań z pagórków: jest to lud, co samotnie mieszka, bo nie łączy się z [innymi] narodami. Kto zdoła policzyć Jakuba, [mnogiego niczym] proch? Kto obliczy choćby czwartą część Izraela? Obym mógł kiedyś umierać śmiercią [tych] sprawiedliwych, oby kres mego życia był podobny do ich [kresu]. Wówczas Balak rzekł do Balaama: – Cóżeś mi to uczynił! Wziąłem cię, abyś przeklinał mych wrogów, a oto ty [im] uroczyście błogosławisz. On zaś odpowiedział: — Czy nie muszę wiernie powtórzyć tego, co mi polecił Jahwe?” (Lb 23, 1-12).

+ Pagórek obrazujący Golgotę i Syjon, relief portalu ze szkoły południowo francuskiej (muzeum Cluny, Paryż) z 1. ćwierci XI w. „3. W Średniowieczu na Zachodzie dominował baranek chwalebny, trzymający zwycięski krzyż, otoczony przez czworo uskrzydlonych zwierząt (salzburska patena z XII w., Wiedeń). Połączenie baranka z emblematyką rajską pozwalało na wydobycie nowych symbolicznych znaczeń, np. baranek, któremu towarzyszą personifikacje rajskich rzek, oznacza Chrystusa będącego źródłem zbawienia człowieka (plakietka mozańska z 1160, w muzeum Cluny, Paryż), baranek stojący na Syjonie z dumnie podniesioną głową w nimbie i z chorągwią zwycięstwa to baranek paschalny – symbol zmartwychwstania Chrystusa. Relief portalu ze szkoły południowo francuskiej (muzeum Cluny, Paryż) z 1. ćwierci XI w. zawiera wyobrażenie baranka eucharystycznego z hostią i krzyżem wetkniętym w ziemię pagórka obrazującego zarazem Golgotę i Syjon; krzyż z ok. 1100 ze skarbca w Enger ma w medalionie przedstawienie baranka wzbogacone o kielich i rękę Boga Ojca przyjmującego ofiarę swego Syna. W tym okresie przedstawiano niekiedy baranka eucharystycznego w powiązaniu z typami ofiar ze Starego Testamentu (Abrahama, Aarona, Melchizedeka, Izaaka), a cechy eucharystyczne podkreślano motywem winnej latorośli lub przez monstrancję (fresk z 1123, w muzeum sztuki katalońskiej, Madryt; tympanon z XII w., kolegiata León de S. Isidorio, Madryt). Baranek występuje również bardzo często w kompozycjach Chrystusa w Majestacie, drzewa Jessego i Trójcy Świętej. W Polsce zachował się reliefowy zwornik z XIII w. przedstawiający baranka trzymającego nóżką chorągiew; jego odwróconą głowę otacza krzyżowy nimb, a z rany piersi spływa strumień krwi do kielicha (kościół Cystersów w Mogile). W toruńskiej Quinitas zawierającej trzykrotne wyobrażenie Chrystusa, jedno z nich ukazuje go w postaci krwawiącego baranka przybitego do medalionu utworzonego z rozgałęzień krzyża oraz personifikację Kościoła zbierającą do kielicha krew (poliptyk z 1390, MNWwa). 4. W okresie nowożytnym – przejęto wiele średniowiecznych formuł ikonograficznych; nowością było wprowadzenie baranka do takich obrazów jak hołd pasterzy, dziecięctwo Chrystusa (Dziecię Jezus), Ostatnia Wieczerza i ukrzyżowanie, w których jest on symbolem człowieczeństwa Zbawiciela; największą popularność zyskało jednak przedstawienie adoracji baranka w scenie świętych obcowanie (H. i J. van Eyck, Ołtarz Baranka mistycznego, 1432, katedra św. Bawona w Gandawie). Artyści baroku usamodzielnili koncepcję baranka i obniżyli jej sakramentalne znaczenie (F. Zurbaran). W sztuce współczesnej jest on nadal żywym i częstym symbolem Chrystusa, np. 1960 z okazji Światowego Kongresu Eucharystycznego w Monachium wykonano medalion z barankiem trzymającym zwycięski krzyż; obok umieszczono czerwony kamień symbolizujący krople zbawczej krwi i napis Pro vita mundi; w katedrze warsz. w kaplicy św. Jana Chrzciciela znajduje się mozaika Z. Łoskota z 1974 przedstawiająca patrona (w otoczeniu 2 grup proroków), który wskazuje na baranka umieszczonego na złotej patenie otoczonej kołem promieni. (H. Leclercq, DACL 1 877-905; Künstle 1 558-665; ř. Geike, Der Ursprung ¡les Lämmernallegoricn in der allchrisllichen Plastik, ZNW 33 (1934) 160-196: J. Braun, RDK I 212-216; F. van der Meer, Majestas Domini, R 1938 32-174); KZSP I z. 6, 17; Réau 1 79-80; A.A. Barb, Mensa sacra, Warburg-Journal 19 (1956) 40-67; Aurenh I 89, 127-132; A.M. Armant, L'agneau mystique, P 1961; K. Wessel, RBK II 90-94; F. Nikolasch, Das Lamm als Christussymbol, W 1963; H.V. Elbern, Der eucharislische Kelch im frühen Mittelalter, B 1964 (zwł. 109-117); B.C. Raw, The Arche» the Eagle and the Lamb, Warburg-Journal 30(1967) 391-394; IChK II 128-133; T. Dobrzeniecki, Toruńska Quinitas, BHS 30(1968) 261-278; LCIk III 7-14)” /H. Wegner, Baranek, III. W ikonografii, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 7-9, k. 9.

+ Pagórek prehistoryczny miejscem boga Atuma, analogia z objawianiem się Boga Mojżeszowi na górze Synaj; E. Anati. „Za „Za panowania VI dynastii, zwłaszcza pod rządami Pepiego I (2375-2350 przed Chr.), Egipt podejmował także wiele wypraw karnych przeciwko Beduinom na Synaju (określa się ich mianem „mieszkańcy piasku”), co opisał w swojej autobiografii ich pięciokrotny dowódca, niejaki Uni (lub Weni) (T. Andrzejewski, Opowiadania egipskie (Warszawa 1958) 59-66, zwł. 62-63). Pod wieloma względami jego opis przypomina wydarzenia znane z biblijnej wersji exodusu. Podobnie też pochodzący z tego samego okresu i wspominany już tekst Napomnienia Ipuwera (ANET3 441-444; COS I, 93. J. Van Seters (The Hyksos [New Haven 1966] 103-120) argumentuje jednak, aby datować ten tekst na czasy panowania Hyksosów), pozwala znaleźć szereg podobieństw z biblijnym opowiadaniem o plagach egipskich (Por. zwł. Wj 7,14-24 z tekstem w ANET 3 441: „Foreigners have become people everywhere…the Nile is in flood… poor men have become the possessors of treasures… many dead are buried in the river… let us banish many from us… the river is blood…”). Podobieństwa te – jak wspomnieliśmy – dotyczą nie tylko samych zdarzeń, ale i systemu alegorii oraz oceny naturalnych zjawisk” /Janusz Lemański [Katedra Egzegezy i Teologii Biblijnej, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Szczecińskiego], Exodus – pomiędzy historią, mitem i koncepcją teologiczną, „The Biblical Annals”/”Roczniki Biblijne” [Wydawnictwo KUL, Lublin], T. 4/ z. 2 (2014) 279-311, s. 297/. „Czytamy tam m.in. „wielu zmarłych zostało pochowanych w rzece… rzeka jest krwią”. Język tego tekstu – zdaniem E. Anatiego – przypomina czasem także sytuację znaną z biblijnej wersji o osiedleniu się klanu Jakuba w Egipcie, gdyż wyraźnie mowa jest w tym tekście o tym, że obcy osiedlili się w jednym z regionów Delty. Ten sam badacz wskazuje również na koncepcyjną analogię w sposobie rozumienia czasu, gdy JHWH objawia się Mojżeszowi „Jestem, który Jestem” (Wj 3,14) i powiązanie tego objawienia z górą Synaj. Analogia ta w opinii E. Anatiego znajduje się w mitologicznym tekście o narodzinach boga Atuma, który zasiada na prehistorycznym pagórku i mówi o sobie: „Ja jestem wielkim bogiem, który stworzył sam siebie… który stworzył swoje imię… ja jestem wczoraj, ale ja znam jutro” (ANET 3, 3). Ten tekst dedykacyjny został znaleziony w piramidzie faraona Pepiego II z VI dynastii, rządzącej Egiptem w XXIII w. przed Chr. W pochodzącej z XXII w. przed Chr. Instrukcji Merikare (ANET 3, 414-418) E. Anati znajduje z kolei analogię dla dziesięciu przykazań: „naśladuj swego ojca i swoich przodków… czcij boga” /Janusz Lemański [Katedra Egzegezy i Teologii Biblijnej, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Szczecińskiego], Exodus – pomiędzy historią, mitem i koncepcją teologiczną, „The Biblical Annals”/”Roczniki Biblijne” [Wydawnictwo KUL, Lublin], T. 4/ z. 2 (2014) 279-311, s. Tamże, s. 298/.

+ Pagórek tronem lilii „Wydaje się, że składniki ‘ma duże białe kwiaty’, ‘na łodydze rosną liczne kwiaty’, ‘łodyga jest długa, prosta, sztywna’, wpływające na to, że lilia postrzegana jest jako kwiat okazały, wręcz majestatyczny, oraz motywowane nimi konotacje ‘czystość’, ‘piękno’, ‘doskonałość’, ‘wspaniałość’, uzasadniają cechę konotacyjną ‘królewskość’, którą wyeksponował np. J. Kasprowicz w utworze Portal katedry: Słońce cień swój wydłuża i rzuca go na króla w kamiennej, liliowej koronie, w sukni o martwych fałdach, nie sięgających kostek [IV, Kasprowicz Jan, 1973-2002, Utwory literackie, Pisma zebrane, t. 1‑6, Kraków, s. 419]. Konotacja ta znajduje potwierdzenie w kulturze. Lilie od czasów starożytnych były symbolem władzy, majestatu i chwały. Już 3000 lat przed naszą erą służyły jako „element dekoracyjny tiar, naszyjników, bereł i można przypuszczać, że już wówczas występowały w roli atrybutów królewskich. Ten sam motyw, występujący na Krecie, w Indiach i Egipcie, ma prawdopodobnie takie samo znaczenie” [Pastoureau M., 2006, Średniowieczna gra symboli, Warszawa: 111]. Ponadto na Krecie berło w kształcie lilii było atrybutem królowej i bogini [Lurker M., 1989, Słownik obrazów i symboli religijnych, Poznań: 116]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 148/. „Ślady tej symboliki odnajdujemy w młodopolskich tekstach poetyckich, np.: Lilijne berła! Treść kielichów swych wlałyście mi w serca czarę: Ze słonych ros zrodziła się miłości perła. [L. Staff, Cisza wieczorna, I, Staff Leopold, 1967, Poezje zebrane, Warszawa, t. 1, 2, s. 724]. Więc na pagórku usiadłaś, na tronie – A jam ci znosił w podarku klejnoty: (…) I szmaragdowe liście, a na berło Wysmukłą lilję białą – z rosy perłą. [M. Gawalewicz, Nocturno, Gawalewicz Maryan, 1896, Poezye, Kraków, s. 76]. Lilie zdobiły szatę Zeusa [Kopaliński W., 2006, Słownik symboli, Warszawa: 197], były również oznaką panowania Boga Ojca i Maryi Królowej nieba, a także ziemsko-politycznych władców [Lurker M., 1989, Słownik obrazów i symboli religijnych, Poznań: 116], co także znalazło wyraz w tekstach, np.: Na szkarłatach królewskich lilie [W. Korab-Brzozowski, Powinowactwo cieni i kwiatów o zmierzchu, Brzozowski Korab Wincenty, 1980, Utwory zebrane, Kraków, s. 157]. Lilia do dziś należy do znaków heraldycznych, od XIII wieku była godłem królów francuskich, jest również godłem wielu rodów, miast i krajów, np. Florencji, Lille, Górnego Egiptu [Kopaliński 2006: 197], np.: Burbońskich lilij śnieżysta gałązko!…/ Przybyłaś do nas, kwiat dziewczęcy, cudny [W. Wolski, Królowa Jadwiga, Wolski Wacław, 1912, Mare tenebrarum. Poezje. Serja czwarta, Warszawa, s. 88]. Nieliczne poświadczenia z tekstów poetyckich wskazują na małą wyrazistość tego kierunku asocjacyjnego we współczesnej polszczyźnie [Piekarczyk D., 2004, Kwiaty we współczesnym językowym obrazie świata, Lublin: 100]” /Tamże, s. 149/.

+ Pagórek wynurzył się z praoceanu na początku świata, przypominający okrągłą wyspę. Koło obrazem świata (7). „Obraz koła jako prototyp ziemi, jako punkt początkowy i końcowy wszystkiego, co ziemskie, jest ściśle związany z metaforyką wyspy. Według staroegipskiego podania na początku świata z praoceanu Nun wynurzył się wysoki pagórek przypominający okrągłą wyspę; to tutaj było pole działania boga-stwórcy. W późniejszym czasie kult Ozyrysa przywłaszczył sobie ideę pierwotnego pagórka, wskutek czego ów jest nie tylko miejscem początku świata i życia, lecz także pokonania śmierci. Hinduska wszechmatka Siakti, z której urodziły się trzy sfery świata (niebo, ziemia i przestrzeń między nimi), tronuje w pałacu stojącym pośrodku złotej okrągłej wyspy (Wyspy Klejnotów). Znawca literatury średniowiecznej wie, jak antyczny topos „Wysp Szczęśliwych” zlał się z rajską tradycją żydowsko-chrześcijańską /H. Brunner, Die poetische Insel. Inseln und Inselvorstellungen in der deutschen Literatur, Stuttgart 1967, s. 30 i n./. W sztuce chrześcijańskiej maryjny symbol zamkniętego ogrodu (hortus conclusus) wydaje się równy znaczeniowo i przedstawieniowo dającej schronienie wyspie, jak choćby w cyklu „Maria z jednorożcem“ na francuskich i flamandzkich tapiseriach z XV i XVI wieku“ /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 157/. „Jako miejsce początku i bliskości Boga także raj posiada kształt kolisty. Stworzenie człowieka, który jako „zwieńczenie stworzenia” jednoczy w sobie cały wszechświat, a sam jest mikrokosmosem, mogło się odbyć tylko w sakralnym środku. Według tradycji staromezopotamskiej człowiek został utworzony w pępku świata, tam gdzie był dur-an-ki, pas między niebem a ziemią, oś świata. Świat przeznaczony człowiekowi przez Boga był „bez kątów”, doskonały. Późnośredniowieczne obrazy ukazują często Adama i Ewę w okrągłym ogrodzie Boga, jak na plafonie w kościele św. Michała w Hildesheim z końca XII wieku. Ilustracja przedstawia ich poza tym w środku zodiaku (zwierzyńca niebieskiego), co znaczy, że przed grzechem pierworodnym cały stworzony przez Boga Kosmos był rajem” /Tamże, s. 159.

+ Pagórki nadrzeczne ogarniane przez zlewnię rzeki „Proces regulacji rzeki należy rozpocząć od zbadania morfologii rzeki, dynamiki i jej naturalnego biegu. Należy również określić cel i zadania, jakiemu ma służyć ta ingerencja. Trzeba także dostosować odpowiednią technikę regulacji dla danego typu rzeki. / Morfologia rzek i ich naturalne kształtowanie / Rzeką nazywamy naturalny ciek, który zasilany jest wodami opadowymi i roztopowymi z danej zlewni lub dorzecza. Kieruje je do odbiornika, którym może być rzeka, jezioro, morze bądź też ocean. Rzeka płynie korytem pod wpływem siły ciężkości i spadku terenu i jest elementem morfologicznym, umożliwiającym odprowadzenie wód. Typowa zlewnia rzeki obejmuje również dolinę zalewową, nadrzeczną, ewentualnie pagórki, wzgórza i góry. (Bednarczyk S., Duszyński R., 2008, Hydrauliczne i hydrotechniczne podstawy regulacji i rewitalizacji rzek, wyd. Politechniki Gdańskiej, Wyd. I, Gdańsk: 15) Doliną rzeki nazywamy obszar po jej obu brzegach, który ukształtował się w trakcie epok geologicznych. Pokryta jest ona materiałem skalnym niesionym przez rzekę. Wspomniane wcześniej koryto rzeki określane jest jako łożysko średniej wody. Część koryta wypełniona wodą nawet przy najniższych stanach wody to łożysko małej wody” /Krzysztof Biernat [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Joanna Pytlak [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Proces modelowania spływów wodnych, Studia Ecologiae et Bioethicae [Wydawnictwo UKSW], 10/4 (2012) 113-138, s. 113/. „Natomiast w okresie wezbrań zostaje zapełniony tak zwany taras zalewowy. Wówczas łożysko, które obejmuje również tereny zalewowe określa się łożyskiem wielkiej wody. Przekrój poprzeczny łożyska może być zwarty lub rozległy. W przypadku rzek płynących przez tereny górskie, gdzie brzegi są strome, a teren zalewowy niewielki, zaciera się granica między łożyskiem średniej wody (korytem właściwym) a łożyskiem wielkiej wody. Kształt koryta właściwego zależny jest od ilości wody i spadku terenu. Niewielki spadek i towarzyszący temu wzmożony przepływ przyczyniają się do poszerzania się koryta głównego. (Dębski K., 1978, Regulacja rzek, Wyd. PWN, Warszawa: 22-23)” /Tamże, s. 114/.

+ Pagórki niewielkie o łagodnych stokach, które są pokryte kwiatami i niewielkimi drzewami. Ikona Przemienienia wieku X-XIII. Tabor Apostołowie zostali zaskoczeni i być może po raz pierwszy doświadczali zauroczenia Chrystusem do takiego stopni, że nie mieli ochoty wracać do codzienności. Św. Augustyn interpretując słowa Piotra twierdzi, że zakosztował on radości kontemplacji i nie chce on już wracać do trosk życia codziennego i związanego z nim rozproszenia. Chęć rozbicia namiotów oznacza tu głębokie pragnienie trwania w bliskości Jezusa, którego poznali jakby na nowo. Ten nowy sposób „widzenia” Jezusa został potwierdzony głosem z obłoków: „To jest mój Syn umiłowany, w którym mam upodobanie, Jego słuchajcie” (Mt 17, 5). Łaska, którą otrzymali na Górze Tabor zaowocowała w tym, że wzięli oni udział „w trudach i przeciwnościach znoszonych dla Ewangelii” /A. Dunajski, Widzieć tylko Jezusa, „Gość niedzielny”, 8 (2001), s. 14/. Napięcie i uduchowienie świadków Przemienienia w ikonach wieku XIV osiąga swoje apogeum: tylko opanowany Piotr pada na kolana, Jakub przerażony przewraca się na ziemię, a Jan spada na plecy głową w dół, z rozwianą szatą, zasłaniając twarz gwałtownym gestem. Równocześnie nasila się kontrast między górnym, niezmiennym i uroczym światłem boskim a światem ziemskim, który jest reprezentowany przez apostołów, naznaczonym zmiennością i ruchem. Kontrast ten pogłębia się także przez zwiększenie dystansu pomiędzy ziemią i szczytem góry Tabor. Od końca pierwszego tysiąclecia góra dzieli się na trzy wyraźne wyodrębnione wzniesienia. Na środkowej stoi Chrystus, a na bocznych, jakby w izolacji, Mojżesz i Eliasz. Natomiast na ikonach z X-XIII wieku, góry stają się niewielkimi pagórkami, o łagodnych stokach, które są pokryte kwiatami i niewielkimi drzewami. W porównaniu do postaci Chrystusa Mojżesz, Eliasz i apostołowie na ikonach przedstawiani są z profilu. Oznacza to, że nie mają oni związku ze świętością. „Świadczy to z kolei o znaczeniu przedstawienia frontalnego, które jest obecnością. Na niej właśnie opiera się bezpośredni kontakt, co potwierdza doświadczenie relacji międzyludzkich. Profil w pewnym sensie zmienia bezpośredni kontakt i depersonalizuje relację” /M. Quenot, Ikona – okno ku wieczności, Białystok 1991, s. 80.

+ Pagórki podkreślane w logice groteskowej podczas opisywania przyrody. «Artystyczna logika obrazu groteskowego ignoruje zamkniętą, równą i nieprzenikalną płaszczyznę (powierzchnię) ciała i rejestruje tylko jego wypukłości – odrosty, pąki – i otwory, czyli tylko to, co wyprowadza poza granice ciała, i to, co wprowadza w głębię ciała. [Tu przypis autora: „Ta groteskowa logika obejmuje zresztą również obrazy natury i obrazy rzeczy, w których także rejestruje się głębie (dziury) i wypukłości”.] Góry i przepaście – oto rzeźba ciała groteskowego albo, mówiąc językiem architektury, wieże podziemia. […] ciało groteskowe jest kosmiczne i uniwersalne: eksponuje się w nim szczególnie wspólne całemu kosmosowi żywioły – ziemię, wodę, ogień, powietrze; bezpośrednio jest ono związane ze Słońcem, z gwiazdami; mieszczą się w nim znaki Zodiaku; odzwierciedla w sobie kosmiczną hierarchię; ciało to może się zlewać z różnymi fenomenami natury – z górami, rzekami, morzami, wyspami i kontynentami; może zapełniać sobą cały świat» (M. Bachtin, Tworczestwo Fransua Rable i narodnaja kultura sriedniewiekowja i Rienesansa, Moskwa1990, s. 352-353). „Historiozofia, sprzężona z tą biologistyczną metafizyką kultury, ma podobnie neoromantyczny charakter” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 123/: «Tenże temat rodowego ciała, już jednak w historycznym aspekcie, jako temat nieśmiertelności i wzrostu kultury ludzkiej, rozwinięty zostaje w słynnym liście Gargantui do Pantagruela. Temat względnej nieśmiertelności ziarna przedstawia się tutaj w nierozdzielnym związku z tematem historycznego postępu ludzkości. Ród ludzki nie tylko odnawia się co pokolenie, ale za każdym razem wznosi się na nowy, wyższy stopień rozwoju historycznego. […] Temat rodowego ciała zlewa się więc u Rabelaisego z tematem i z żywym odczuciem historycznej nieśmiertelności ludu. […] To żywe odczucie przez lud własnej kolektywnej historycznej nieśmiertelności stanowi jądro całego systemu obrazowego ludowego święta. Groteskowa koncepcja ciała jest więc nieodzownym składnikiem tego systemu. Dlatego też w obrazach Rabelaisego ciało groteskowe splata się nie tylko z motywami kosmicznymi, ale też z motywami utopii społecznej, a przede wszystkim z motywem zmiany epok i historycznej odnowy kultury” (M. Bachtin, Tworczestwo…, s. 359-360).

+ Pagórki starożytne błogosławią Józefowi. „Zebulon osiądzie nad brzegiem morza, nad wybrzeżem dla okrętów. Jego granice sięgną aż po Sydon. Issachar – osioł kościsty, wylegujący się między zagrodami: gdy spostrzegł, że ma dobre leże, że [jego] ziemia – przyjemna, pochylił plecy do dźwigania brzemion, stał się najemnym sługą. Dan będzie sądził swój lud jako jeden ze szczepów Izraela. Dan wężem będzie przy drodze, żmiją przy ścieżce, kąsającą pęciny konia – aż jeździec runie do tyłu. (Twojej, o Jahwe, wyczekuję pomocy!). Gad: gromada zbójów go napadnie, on jednak będzie ścigał uchodzących! Aszera chleb jest tłusty, to on dostarczy przysmaków królewskich. Neftali – ścigła łania, miłe układa on słowa. Józef – latorośl płodna, latorośl płodna przy źródle; odrośla pną się po murze. Niepokoić go będą miotając pociski, napastować go będą łucznicy, wszakże łuk jego silnym pozostanie, a mocne będą ramiona jego – w rękach Potężnego [Boga] Jakuba, przez imię Pasterza, Skały Izraela, dzięki Bogu twego ojca – niech cię wspiera – dzięki Bogu Wszechmocnemu: niech ci błogosławi. Błogosławieństwami niebios z wysoka, Błogosławieństwami głębiny, ziejącej w dole, Błogosławieństwami piersi [matczynej] i łona! Błogosławieństwa ojca twego. Przewyższyły błogosławieństwa odwiecznych wzgórz, wspaniałość starożytnych pagórków; niech spłyną one na głowę Józefa, Na czoło książęcia pośród braci. Beniamin to wilk drapieżny: rankiem zdobycz pożera, wieczorem rozdziela łup. Ci wszyscy to dwanaście szczepów izraelskich; a to jest to, co powiedział do nich ojciec, błogosławiąc ich. I pobłogosławił każdego z nich osobnym błogosławieństwem. (Rdz 49, 13-28).

+ Pagórki zrównane dla Mesjasza przez Jana Chrzciciela „Było to w piętnastym roku rządów Tyberiusza Cezara. Gdy Poncjusz Piłat był namiestnikiem Judei, Herod tetrarchą Galilei, brat jego Filip tetrarchą Iturei i kraju Trachonu, Lizaniasz tetrarchą Abileny; za najwyższych kapłanów Annasza i Kajfasza skierowane zostało słowo Boże do Jana, syna Zachariasza, na pustyni. Obchodził więc całą okolicę nad Jordanem i głosił chrzest nawrócenia dla odpuszczenia grzechów, jak jest napisane w księdze mów proroka Izajasza: Głos wołającego na pustyni: Przygotujcie drogę Panu, prostujcie ścieżki dla Niego! Każda dolina niech będzie wypełniona, każda góra i pagórek zrównane, drogi kręte niech się staną prostymi, a wyboiste drogami gładkimi! I wszyscy ludzie ujrzą zbawienie Boże” (Łk 3, 1-6).

+ Pahlawi Przekład astronomii i astrologii, pochodzących jeszcze z okresu babilońskiego, na pahlawi, później na arabski. „Za panowania dynastii Abbasydów następuje szybki rozwój kultury i nauki arabskiej w arabizowanym już i muzułmańskim imperium, a koniec VIII i początek wieku IX stanowią osiągnięcie szczytowego poziomu literatury i sztuki arabskiej, oryginalnej w formie i treści” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 426/. „już w początkach władania nowej dynastii rozpoczyna się silnie zarysowujący się i coraz to potężniejszy proces oddziaływania kultury perskiej, wiodący do stapiania się obu kultur – nowej arabskiej i dawnej perskiej. Proces ten rozpoczyna się od panowania kalifa al-Mansura, który przenosi stolicę kalifatu do Bagdadu, ulegając pogłębieniu się za jego następców, wielce zasłużonych dla rozwoju słynnych kalifów Haruna ar-Raszida (763-809) i al-Mamuna (813-833) panujących w szczytowym okresie potęgi kalifatu Abbasydów. Za panowania Haruna ar-Raszida dochodzi w kalifacie do znaczenia ród Barmakidów, piastujący od 750 do 803 roku godności wezyra kalifatu. Był to ród wielce zasłużony dla rozwoju kultury i nauki, ród mecenasów, poetów, uczonych, artystów” /Tamże, s. 426/. „Ponieważ stały za nimi wielowiekowe tradycje, wywarli oni na kalifów przemożny wpływ, wpajając im zainteresowania kulturą i nauką z jednej strony, a z drugiej strony – skłaniając ich do przyjęcia tradycji perskiej. Uczynili z Bagdadu centrum kultury tego okresu. Przez nich właśnie źródła i idee chińskie, indyjskie, irańskie, ale także greckie i syryjskie miały tak wielki wpływ na formowanie się kultury imperium. Pod wpływem polityki Barmakidów, przyjaznej wobec tradycji wschodniej, przybywają do Bagdadu uczeni irańscy, przywożąc z sobą dzieła, które tłumaczone są na arabski. Znaczna ilość źródeł z zakresu astronomii i astrologii przede wszystkim, pochodzących jeszcze z okresu babilońskiego i przetłumaczonych uprzednio na pahlawi, zostaje zasymilowana w kulturze arabskiej. W wieku VIII uczni – lekarze, astronomowie, astrologowie, alchemicy z miast irańskich Wschodu przenoszą się do nowych ośrodków arabskich. Ważnym elementem tego procesu asymilacji orientalnych kultur i nauki była też działalność świątyni buddyjskiej w Balchu, gdzie tłumaczono traktaty indyjskie” /Tamże, s. 427.

+ Paidea bezsensowna w chwili, gdy poeta jako osobowość nie podlegał już żadnemu działaniu wychowawczemu i żadnemu znormalizowanemu postulatowi estetycznemu. „Schyłek retoryki przyszedł wraz z romantyzmem. Błędem byłoby sądzić, że powodem było repertuarowe wyczerpanie jej możliwości. Po pierwsze, oświecenie zdążyło dokonać emandacji wad wymowy, po drugie, romantyczna literatura mogła się popisać najgorszą znajomością retorycznych efektów stylistycznych. Przyczyna kryzysu była inna i głębsza – tkwiła w samej koncepcji twórcy i jego stosunku do słowa i świata. Skończył się wtedy epoka artes liberales jako układu zwartego i zarazem hierarchicznego. Nie było zrozumienia dla quadrivium umieszczonego nad trivium czy dialektyki nad retoryką, a retoryki nad gramatyką. Miejsce gradualnej konstrukcji sztuk zespolonych zajęła correspondance des arts. Zasada autorytetu została zastąpiona zasadą oryginalności jako postulatem, którego niespełnienie wyłączało podmiot z grona twórców. Zarazem podmiot ten zwolniony został z obowiązków realizowania życiem swoim reguł paidei: wszelka paidea stała się bezsensowna w chwili, gdy poeta jako osobowość nie podlegał już żadnemu działaniu wychowawczemu i żadnemu znormalizowanemu postulatowi estetycznemu, gdy stał się medium dla sił transcendentnych, gdy nie musiał sam być pięknością, byle tylko przezeń przepływał strumień piękności, gdy jako geniusz-kreator był niezawisły od wszelkich racjonalistycznych kodeksów. Retor czy poeta retoryczny jest ex definitione podmiotem twórczym społecznie związanym i zobowiązanym. Retor nie może być niedoceniony, poeta romantyczny może, a nawet powinien być niedoceniony. W koncepcji poety retorycznego, czyli poety klasycystycznego, bo to w końcu na jedno wychodzi, nie mam miejsca dla poète maudit. Rhétoricien maudit? To nonsens” /J. Ziomek, O współczesności retoryki, w: Problemy z teorii literatury, seria 4, prace z lat 1985-1994, Ossolineum, Wrocław 1998, 7-21, s. 13/. „w refleksji metodologicznej […] W tym sensie retoryka jest niczym innym jak lingwistyką tekstu, czyli teorią wypowiedzi powyżej poziomu zdania oraz teoria spójności. Zasługa retoryki w tej dziedzinie pochodzi stąd, że na jej terenie właśnie dokonało się uzasadnienie koncepcji fikcji literackiej. Retoryka jest bowiem sztuką przekonywania za pomocą prawdopodobnego kłamstwa, stosowanego w miejsce nieprawdopodobnej prawdy” /Tamże, s. 14.

+ Paidea Tertulian dostrzega utilitas Greckiej paidei w ramach ćwiczeń duchowych. „Zobaczmy teraz na ile Tertulian dostrzega utilitas Greckiej paidei w ramach ćwiczeń duchowych. Jak stwierdza Karłowicz: „Uwalniając się od myślenia o filozofii antycznej w kategoriach czysto doktrynalnych odkrywamy szereg przejętych z filozofii antycznej technik konwersji duchowej, które Tertulian na trwałe wprowadza do chrześcijaństwa” (D. Karłowicz, Sokrates i inni święci, Warszawa 2005, s. 145). Sięgając do Apologetyku znajdujemy tam argumentację, dlaczego chrześcijanie nie uczestniczą w widowiskach cyrkowych i zabawach. Argumentem dla Kartagińczyka jest poszukiwanie spokoju duszy, do którego dążą wyznawcy Chrystusa, a który jest zakłócany przez takie właśnie wydarzenia. Wzorem takiej praktyki duchowej są epikurejczycy, który ćwiczą się właśnie w spokoju duszy wyrażanej greckim terminem ataraxia (Por. Tertulian, Apologetyk 38, tł. J. Sajdak, POK 20, Poznań 1947, s. 155-156). Zatem chrześcijanie praktykowali ćwiczenia na wzór filozofów starożytnych. W tym samym dziele omawia także kwestie cierpienia i bólu związanego z prześladowaniem, wskazując na Epikura jako tego, od którego należy się uczyć znoszenia takiej próby. Kartagińczyk stwierdza: „W ten sposób i Epikur umniejsza każdą mękę i ból, twierdząc, że jeśli umiarkowany, to można nie zwracać na niego uwagi, a jeśli wielki, to nie trwa długo” (Tamże, s. 178). Tertulian apeluje o praktykowanie ćwiczeń nie tylko do ochrzczonych. Bardzo mocno gani katechumenów za to, że czekają z ich rozpoczęciem do przyjęcia chrztu, a wręcz korzystają z ostatnich możliwości popełniania grzechu (Por. Tenże, O pokucie 6, tł. E. Stanula, POK 5, Warszawa 1970, s. 182-186). Karłowicz pokazuje również, że Tertulian nie przejmuje bezkrytycznie całych ćwiczeń, ale rozwija je i kształtuje pod kątem chrześcijańskim. Nawiązując do stoickiej medytacji nad nieszczęściami, mającymi na celu uniezależnienie się od zmienności losu, rozszerza ją o medytację nad namiętnościami i ich eschatologicznymi konsekwencjami, które mają prowadzić do ich ujarzmienia (Por. D. Karłowicz, Sokrates…, s. 148)” /Grzegorz Jerzy Zakrzewski [Ks.], Filozofia antyczna w pierwotnym chrześcijaństwie [Cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu. Biblia Tysiąclecia, wyd. V, Poznań 2003], Wydawnictwo NATAN, Lublin 2013, s. 118/. „Do kategorii takich medytacji możemy zaliczyć medytacje nad biedą, cierpieniem, śmiercią i konsekwencjami z nią związanymi. Hadot, analizując filozofię antyczną stwierdza, że część ćwiczeń mogła i powinna być praktykowana samodzielnie. Były jednak ćwiczenia, które należało uprawiać pod kierownictwem mistrza, przez słuchanie podawanych przez niego rad i objaśnień (Por. P. Hadot, Filozofia jako ćwiczenie duchowe, Warszawa 2003, s. 22). Kartagińczyk i tę myśl przenosi na grunt chrześcijański mówiąc o zasadach interpretacji Pisma Świętego. Uważa on, że trzeba to robić pod okiem osoby doświadczonej, zdolnej wyjaśnić wątpliwości i prawidłowo zinterpretować teksty (Por. Tertulian, Preskrypcja przeciw heretykom 14, tł. E. Stanula, POK 5, Warszawa 1970, s. 52-53)” /Tamże, s. 119/.

+ paideia enkyklikos Wychowanie chrześcijańskie według zasady enkyklikos paideia. Kształtowanie kultury chrześcijańskiej według zasady enkyklikos paideia. Skarga Piotr i Marcin Śmigielski nie walczyli przeciwko tolerancji religijnej w Rzeczpospolitej, która uroczyście była ogłoszona w 1573 r. uchwałą Konfederacji Warszawskiej (Zob. M. Korolko, Klejnot swobodnego sumienia; Polemika wokół Konfederacji warszawskiej w latach 1573-1658, Warszawa 1974; J. Tazbir, Szlachta i teologowie; Studia z polskiej kontrreformacji, Warszawa 1987). Oni pierwsi jednak zorientowali się, na czym polega manipulowanie tym pojęciem. Pojęcie to było przez wielu wykorzystywane, by obezwładnić przeciwnika, wytrącając mu z ręki broń logicznej argumentacji /K. Koehler, Kościół reformacja dialog, „Fronda” 13/14 (1998) 28-47, s. 29/. Celem manipulacji nie jest osiągniecie zgody i pokoju, lecz zniszczenie przeciwnika dialogu, którego uważa się za wroga. Platon i Arystoteles walczyli przeciwko sofistyce – negującej istnienie, czy też istotność prawdy, wprowadzającej relatywizm zarówno prawd, jak i wartości. Postanowili wrócić do korzeni Grecji i odbudować jej podstawową teologię, czyli antropologię pierwotną, zakładającą bliskość Bóstwa, albo też wprost wywodzącą człowieka od Bóstwa. Ten kierunek myślenia Werner Jaeger nazwał teologią grecką (W. Jaeger, Early Christianity and Gree paideia, Harward UP 1961; Tenże, Humanismus and Theology, Marquette UP, Milwakuee 1943). Teologia grecka była więc racjonalna, posługiwała się językiem dialektyki, była niechętnie nastawiona wobec iluminacji, intuicyjnego oświecenia. Starała się zejść do poziomu przeciwnika i pokonać go jego własną bronią. Walka toczyła się na gruncie dyktowanym przez przeciwnika. Do tego wzoru odwołało się chrześcijaństwo. Zasadą wychowawczą kultury chrześcijańskiej stała się enkyklikos paideia, czyli wzorzec ustanawiający retorykę, gramatykę i logikę absolutnymi podstawami edukacji /Tamże, s. 33.

+ paideia kosmika Termin ten oznaczał wykształcenie ogólne w zakresie dyscyplin świeckich. Niejednoznaczność odniesienia wczesnego chrześcijaństwa do literatury pogańskiej. „Kościół starożytny nigdy nie sformułował oficjalnie swego stanowiska wobec kultury grecko-rzymskiej, literackiej również. Wprawdzie poszczególne synody czy biskupi wypowiadali się w sprawach lektury autorów pogańskich, ale nie wolno tych orzeczeń uogólniać (L. Małunowiczówna, Stosunek wczesnego chrześcijaństwa do kultury i filozofii pogańskiej, „Ateneum kapłańskie”, 71(1979) z. 423, s. 4). Kościół pierwszych wieków nie był jednolitym tworem, ulegał przeobrażeniom w czasie i przestrzeni. Poza tym istniała wcale pokaźna grupa Ojców, która usiłowała zająć stanowisko pośrednie, nie wyłącznie apologetyczne, w stosunku do literatury pogańskiej. Już w II w. pojawił się – nie mający odpowiednika w judeochrześcijaństwie – typ „chrześcijanina intelektualisty”, który przejął dziedzictwo retoryki (czyli w dużej mierze literatury) i filozofii starożytnej, a także posiadał kulturę literacką właściwą swej epoce. Charakterystyczny jest fakt, że Kościół (nawet po 314 r.) nie stworzył własnego szkolnictwa, a to, z którego korzystały powszechnie młode, chrześcijańskie umysły, polegało głównie na interpretacji zabytków literatury klasycznej, czyli pogańskiej (Tamże, s. 9). Popularność lansowanej przez Klemensa Aleksandryjskiego idei tzw. kosmika paideia /Termin ten oznaczał: „wykształcenie ogólne w zakresie dyscyplin świeckich, czyli gramatyki, retoryki, muzyki, geometrii, astronomii, arytmetyki, harmonii i metryki” (F. Drączkowski, Klemens Aleksandryjski – pedagog oświeconych, „Ateneum Kapłańskie” [1979] z. 423, s. 31), które – zdaniem Klemensa – odgrywają ważną role w polemice heretykami i w akcji misyjnej (F. Drączkowski, Z zagadnień literatury greckiej, Lublin 1978, s.141/ wydaje się wyjaśnieniem tego fenomenu” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 279.

+ Paideía Księga mądrościowa zwana Eklezjastes, dzieło Ben Syracha (Syracydesa), jest praktycznie jedynym źródłem historycznym dla Palestyny między III w. przed Chrystusem a czasami Machabejczyków. Jej autorem jest pisarz i kapłan -  mędrzec, który łączy badania biblijne dotyczące Tory z tradycją mądrościową. Dochodzi on do identyfikacji Mądrości (Syr 24, 1-22) z Torą (Syr 24, 23-24). Mądrość ta (sophía) nie jest filozofią, czy etyką teoretyczną, lecz edukacją (paideía) pouczającą, jak prowadzić życie w różnych sytuacjach w relacjach z ludźmi. Starożytni mędrcy wychodzili od doświadczenia własnego i otrzymanego od innych. Syracydes medytuje Pismo i konfrontuje z nim doświadczenie W042 49.

+ paideia Odpowiednik słowa kultura używanego w tym znaczeniu (παιδεια) „Współczesne rozumienie pojęcia kultura jest szerokie, a kłopoty z jego jednoznacznym zdefiniowaniem odzwierciedlają zmiany dotyczące problematyki ontologicznej. Źródła tych zmian wypływają z dwóch zasadniczych postaw – wiary w istnienie transcendentnych wobec dziejów źródeł kultury i przekonania o wyłącznie antropologicznym wymiarze kultury.  Trzeba pamiętać, że ontologia określała także poglądy w dziedzinie aksjologii, a te miały wpływ na sposób definiowania istoty kultury. Znamienny jest także związek pomiędzy treścią pojęcia kultura czy cywilizacja a określonym stanowiskiem poznawczym. Ten aspekt zyskał szczególne znaczenie od czasów Oświecenia, gdy miernikiem wartości kultury stał się postęp w jej sferze, który uzależniano od progresji wiedzy. Kolejny etap w dziedzinie definiowania kultury wyznaczył w XIX wieku neokantyzm. Pod jego wpływem w Niemczech rozwinęła się filozofia kultury, której podstawę stanowiły przekonania Immanuela Kanta o możliwościach ludzkiego poznania, dotyczących wyłącznie sfery wartości. Poznanie i realizacja wartości stały się konstytutywnym czynnikiem kultury i dlatego w wytworach kultury doszukiwano się przede wszystkim przejawów wartości, które zachowują określoną pozycję wobec bytu. Ten sposób rozumowania Mieczysław Albert Krąpiec, teolog i filozof, nazywa „epistemologiczną jaskinią” Kanta. Podobnie ustosunkowuje się do fenomenologii wyrosłej z neokantyzmu, określając ją jako „jaskinię świadomości”, z której nie ma wyjścia (Por. M. A. Krąpiec, U podstaw rozumienia kultury. Dzieła, t. 15, Lublin 1991, s. 10-11). Filozoficzne źródła nieporozumień w pojmowaniu kultury sprawiają, ze każdy, kto chce stanąć na trochę pewniejszym gruncie, by znaleźć orientację wśród metodologicznych koncepcji współczesnych stanowisk naukowych wobec zagadnienia kultury, cywilizacji, tradycji, odwołuje się do historii tych pojęć. Tak czyni właśnie M.A. Krąpiec w swojej książce U podstaw rozumienia kultury (Tamże, s. 7)” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 15/. „przywołując łacińskie słowo cultura, oznaczające uprawę ziemi, i późniejsze Cyceronowe animi cultura, rozumiane jako uszlachetnianie ludzkiego umysłu głównie przez filozofię. Greckim odpowiednikiem używanego w tym znaczeniu słowa kultura była paideia (παιδεια). W pracy W. Jaegera (W. Jaeger, Paideia. Przekł. M. Plezia, Warszawa 1962, s. 27) znajdziemy stwierdzenie, że istota kultury greckiej zawiera się w odnajdywaniu ładu w otaczającym świecie i działaniu człowieka. Paideia to takie wychowywanie młodzieży, by mogła rozumieć treści kultury, żyć w danej kulturze i współtworzyć ją. Dlatego wychowywano nauczając metafizyki i retoryki, wpajano młodym pokoleniom, że byt ma swojej odzwierciedlenie w słowie, a słowo jest tożsame z ludzkim czynem” /Tamże, s. 16.

+ Paideia Studiowanie kosmosu było rzeczywiście częścią greckiej „paideia” „astronomia należała do artes liberales stanowiących część programu średniowiecznych uniwersytetów. […] Świat, pisał Wilhelm z Conches, jest uporządkowanym zbiorem stworzeń” /N. M. Wildiers, Obraz świata a teologia od średniowiecza do dzisiaj, Instytut Wydawniczy Pax, Warszawa 1985, s. 19/. „Aby należycie ocenić to zainteresowanie problemami kosmologicznymi, nie wolno zapominać, że średniowieczny teolog ujmował je zupełnie inaczej niż czyni to dzisiejszy uczony. Nie chodzi mu bowiem o studiowanie kosmosu jako takiego. Jego studium wszechświata dokonywało się raczej w ramach refleksji teologicznej. Chodzi mu przede wszystkim o chrześcijańską interpretację kosmosu jako dzieła i objawienia Bożego, jako drogę do poznania Boga i jako świata towarzyszącego nam w procesie zbawienia. […] Średniowiecznemu teologowi nie chodziło głównie o naukową interpretację powstania i struktury kosmosu. Pytanie, jakie sobie stawiał, było raczej natury teologicznej: jak chrześcijanin powinien widzieć świat?” [Tamże, s. 20/. Zwłaszcza szkoła z Chartres miała stać się sławna dzięki swoim próbom pogodzenia Timaiosa Platona z opisem z Księgi Rodzaju” /Tamże, s. 21/. „Słowo starych mistrzów bardziej zasługiwało na zaufanie niż własne doświadczenie. […] Jest faktem ogólnie znanym, że studiowanie kosmosu było rzeczywiście częścią greckiej „paideia” /Tamże, s. 23/. „Ciała niebieskie natomiast są nieprzemijające i zawsze pozostają takie same. Należy więc stąd wnioskować, że są one obdarzone duszą i kierowane rozumem. Świat jest istotą żywą, ma duszę i rozum naprawdę. Bóg zrobił go istotą żywą. […] Jego ojczyzną jest królestwo wiecznych gwiazd: „Bo nie wydała nas ziemia, jak rośliny, tylko z nieba jesteśmy”. […] W platońskim obrazie świata zawartych było wiele elementów bardzo ponętnych dla średniowiecznego teologa i łatwych do przełożenia w duchu chrześcijańskim. […] Wszystkie rzeczy były hierarchicznie uporządkowane podług swojej wewnętrznej wartości, a to, co najbardziej wartościowe, znajdowało się na samej górze. O ile platońska teoria duszy świata sprawiała wiele kłopotów i była przedmiotem sporów, to nauka o człowieku jako mikrokosmosie spotkała się z powszechną aprobatą /Tamże, s. 25.

+ paideia synonimem disciplina. Termin dyscyplina oznacza uczenie się, w dalszej kolejności sposób uczenia się, styl życia sprzyjający uczeniu się. Można powiedzieć, że dyscyplina w sensie potocznym wyrabia się najlepiej podczas uczenia się, uczenie się nie tylko jest najlepszym ćwiczeniem dyscypliny, lecz jest dyscypliną w swojej istocie. Słowo to obecnie oznacza też dziedzinę nauki, albo też innego działania społeczeństwa (np. są różne dziedziny w sporcie). „Zbliżony do słowa philosophia jest termin disciplina. On także zachował przez monastyczne stulecia cały swój sens pierwotny. Pochodzi od discipulus, uczeń; i w klasycznej łacinie oznacza przede wszystkim nauczanie, wkrótce także treść nauczania, następnie sposób nauczania, a więc całość edukacji i wychowania, jak greckie paideia. Szczególnie stosowany jest do życia wojskowego, rodzinnego, politycznego. W różnych dziedzinach akcent kładzie się na sprawy natury społecznej, zbiorowej. I takie znaczenie słowa trwało w pierwszych wiekach Kościoła: w pismach Ojców, w przekładach biblijnych, w liturgii, w regułach mnichów. Wzbogacało się przez nowe zastosowania, ale zakładały one zawsze pierwotny sens pedagogiczny” /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 127.

+ paideia System klasyczny wychowania, w którym muzyka odgrywała istotną rolę „Z drugiej strony, dla wczesnochrześcijańskich myślicieli świat kultury hellenistycznej nie był czymś skrajnie odmiennym, co należało bezwarunkowo potępiać. Realia cywilizacji rzymskiej, a raczej grecko-rzymskiej, były raczej czymś, co należało oswoić, dopasować do sfery wyobrażeń chrześcijanina, dla którego życie doczesne było tylko krótkim epizodem w drodze ku wieczności. Wskazywał już na to Apostoł Paweł, usiłując swą działalnością w środowiskach politeistycznych doprowadzić do formowania się chrześcijaństwa jako na wskroś nowego systemu ideowego o powszechnym zasięgu, nie ograniczonego, li tylko, do społeczności żydowskiej i jej tradycji. O roli psalmów (oraz „hymnów i innych pieśni") wspominają niejednokrotnie Pawłowe pisma; co charakterystyczne, ów Apostoł zdaje się nie rozróżniać tych gatunków literacko-muzycznych. Podobne zjawisko obserwujemy u wczesnych apologetów chrześcijańskich, takich jak żyjący w II w. n.e. Justyn czy Tacjan; widoczne jest to także u autorów, związanych z gnostyckimi nurtami chrześcijaństwa (Por. A. Wilson-Dickson: Historia muzyki chrześcijańskiej. Warszawa 2007, s. 28 i nn.). Klemens Aleksandryjski, zmarły przed 215 r. n.e., gruntownie wykształcony w zakresie filozofii i literatury greckiej, podjął jedną z pierwszych prób pogodzenia różnorodnego przekazu kulturowego, który niósł ze sobą politeistyczny czy wręcz pogański Antyk, z wymogami rodzącej się doktryny chrześcijańskiej, z gruntu ascetycznej, oraz jej stosunkiem do tego, co wchodziło w zakres klasycznych siedmiu sztuk wyzwolonych. U Klemensa, autora takich filozoficzno-dydaktycznych dzieł jak Wychowawca (Paidagogos) czy Kobierce zapisków filozoficznych (Stromateis), nie znajdziemy jeszcze bezpośrednich odniesień do muzyki, przynajmniej w jej praktycznym znaczeniu. Autor zdaje się jednak dostrzegać pożytki płynące z wdrażania systemu klasycznej paidei – systemu, w którym muzyka odgrywała tak istotną rolę – dla godnego formowania się osobowości człowieka, przejawiającej się w jego społecznej aktywności. Klemens jawi się nam jako klasyczny humanista antyczny, który we wzorcach kulturowych, propagowanych ówcześnie, widzi dobre narzędzie, służące krzewieniu nowej wiary. Tak jak większość Ojców Kościoła, wzorujących się na nim, widzi w muzyce potężną moc, stanowiącą i odzwierciedlającą zasady harmonii pomiędzy elementami wszechświata (Por. S. Swieżawski: Dzieje europejskiej filozofii klasycznej. Warszawa 2000, s. 281 i nn.)” /Andrzej T. Nowak [Uniwersytet Muzyczny Fryderyka Chopina w Warszawie], Psalmodia jako archetyp europejskiej kultury muzycznej [Referat wygłoszony 18 czerwca 2008 r. na Uniwersytecie Warszawskim podczas Pierwszego Warszawskiego Kongresu Judaistycznego], Kwartalnik Historii Nauki i Techniki R. 54: 2009 nr 3-4, 255-273, s. 260/.

+ paidéia wstępem do spekulacji filozoficznej; Grecja starożytna „Bloom pragnął przywrócić ideał człowieka wykształconego na wielkich dziełach literackich i pracach największych myślicieli. Był zatem zwolennikiem powrotu do zalet kształcenia w dziedzinie sztuk wyzwolonych. Ten typ edukacji określał mianem edukacji liberalnej (Liberal Education), gdzie słowa liberal używał w sensie artes liberales (sztuk wyzwolonych) (Przypis 5: Terminem „artes liberales” (disciplinae liberales, artes saeculares, saeculares litterae, artes magnae) posługiwano się na określenie systemu ogólnego, uniwersalnego nauczania ukształtowanego w starożytności, charakterystycznego dla średniowiecza, obejmującego następujące działy: gramatykę, dialektykę i retorykę oraz geometrię, arytmetykę, astronomię i muzykę, którego celem było usprawnienie poznania. (…) W starożytności sztuki (nauki) wyzwolone cechował bliski związek z filozofią. Stanowiły one nie tylko przygotowanie do filozofii, ale same zawierały wiele elementów filozoficznych. Grecka paidéia była wstępem do spekulacji filozoficznej, taką też rolę przyznawali im św. Augustyn i Boecjusz. (…) W średniowieczu upowszechniło się stanowisko uznające studium sztuk wyzwolonych za wstęp do nauki teologii. Kasjodor wskazuje, że słowo „liber” oznacza przede wszystkim książkę, w której czytamy wiedzę o świecie, a także korę drzewną, służącą kiedyś jako materiał, na którym pisano księgi. Słowo „ars” pochodzi natomiast od czasownika arto – ścieśniać, ograniczać, bowiem sztuka wiąże tego, kto ją uprawia według swoich reguł. Znaczenie „ars” wywodzi Kasjodor również od greckiego apo tes aretes – biegłość, co wskazuje na dobrą znajomość jakiegoś przedmiotu; (por. Kasjodor, Institutiones II, praefatio). Po epoce średniowiecza, w związku z radykalnym ujednoznacznieniem rozumienia pojęcia sztuki, artes liberales zostały rozparcelowane do wielu innych dziedzin: nauk, sztuk pięknych, techniki, stąd przestały pełnić rolę powszechnego programu nauczania. Współcześnie, m.in. odżywający w edukacji kierunek tzw. perenializmu i powstałe na jego tle programy proponują powrót do kształcenia opartego na sztukach wyzwolonych, widząc w nim realne przeciwstawienie się upadającemu poziomowi edukacji. Zob. M. J. Gondek, Artes liberales, w: Powszechna Encyklopedia Filozofii, red. A. Maryniarczyk, t. 1, Lublin 2000, s. 339-341)” /Imelda Chłodna [dr filozofii; adiunkt w Katedrze Filozofii Kultury na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim Jana Pawła II], W obronie edukacji liberalnej ("Liberal Education") - na kanwie rozważań Allana Blooma [A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, tłum. Tomasz Bieroń, Poznań 1997. W nawiasach kwadratowych podawać będziemy numery stron z oryginalnego wydania książki: The Closing of the American Mind. How Higher Education Has Failed Democracy and Impoverished the Souls of Today’s Students, New York 1987], Studia Ełckie [Diecezja Ełcka], 9 (2007) 7-16, s. 9/.

+ Paideia Wychowywanie młodzieży odpowiednie, by mogła rozumieć treści kultury, żyć w danej kulturze i współtworzyć ją. „Współczesne rozumienie pojęcia kultura jest szerokie, a kłopoty z jego jednoznacznym zdefiniowaniem odzwierciedlają zmiany dotyczące problematyki ontologicznej. Źródła tych zmian wypływają z dwóch zasadniczych postaw – wiary w istnienie transcendentnych wobec dziejów źródeł kultury i przekonania o wyłącznie antropologicznym wymiarze kultury.  Trzeba pamiętać, że ontologia określała także poglądy w dziedzinie aksjologii, a te miały wpływ na sposób definiowania istoty kultury. Znamienny jest także związek pomiędzy treścią pojęcia kultura czy cywilizacja a określonym stanowiskiem poznawczym. Ten aspekt zyskał szczególne znaczenie od czasów Oświecenia, gdy miernikiem wartości kultury stał się postęp w jej sferze, który uzależniano od progresji wiedzy. Kolejny etap w dziedzinie definiowania kultury wyznaczył w XIX wieku neokantyzm. Pod jego wpływem w Niemczech rozwinęła się filozofia kultury, której podstawę stanowiły przekonania Immanuela Kanta o możliwościach ludzkiego poznania, dotyczących wyłącznie sfery wartości. Poznanie i realizacja wartości stały się konstytutywnym czynnikiem kultury i dlatego w wytworach kultury doszukiwano się przede wszystkim przejawów wartości, które zachowują określoną pozycję wobec bytu. Ten sposób rozumowania Mieczysław Albert Krąpiec, teolog i filozof, nazywa „epistemologiczną jaskinią” Kanta. Podobnie ustosunkowuje się do fenomenologii wyrosłej z neokantyzmu, określając ją jako „jaskinię świadomości”, z której nie ma wyjścia (Por. M. A. Krąpiec, U podstaw rozumienia kultury. Dzieła, t. 15, Lublin 1991, s. 10-11). Filozoficzne źródła nieporozumień w pojmowaniu kultury sprawiają, ze każdy, kto chce stanąć na trochę pewniejszym gruncie, by znaleźć orientację wśród metodologicznych koncepcji współczesnych stanowisk naukowych wobec zagadnienia kultury, cywilizacji, tradycji, odwołuje się do historii tych pojęć. Tak czyni właśnie M.A. Krąpiec w swojej książce U podstaw rozumienia kultury (Tamże, s. 7)” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 15/. „przywołując łacińskie słowo cultura, oznaczające uprawę ziemi, i późniejsze Cyceronowe animi cultura, rozumiane jako uszlachetnianie ludzkiego umysłu głównie przez filozofię. Greckim odpowiednikiem używanego w tym znaczeniu słowa kultura była paideia (παιδεια). W pracy W. Jaegera (W. Jaeger, Paideia. Przekł. M. Plezia, Warszawa 1962, s. 27) znajdziemy stwierdzenie, że istota kultury greckiej zawiera się w odnajdywaniu ładu w otaczającym świecie i działaniu człowieka. Paideia to takie wychowywanie młodzieży, by mogła rozumieć treści kultury, żyć w danej kulturze i współtworzyć ją. Dlatego wychowywano nauczając metafizyki i retoryki, wpajano młodym pokoleniom, że byt ma swojej odzwierciedlenie w słowie, a słowo jest tożsame z ludzkim czynem” /Tamże, s. 16.

+ Painter J. Opowiadania Ewangelii Jana mają dwie formy: opowiadanie o poszukiwaniu Jezusa i opowiadania o odrzuceniu Jezusa. Paradygmat formą narracyjną stosowana przez synoptyków i z form narracyjnych znanych w tradycji synoptycznej najbliższą opowiadaniom Janowym. Nazwę paradygmat używa M. Dibelius, natomiast R. Bultman używa nazwy apoftegmat, a V. Taylor – opowiadanie budujące. W nowszych studiach zwrócono uwagę na łączność tego gatunku ze starożytnym gatunkiem zwanym chreia. Opowiadanie budujące zawiera dwa elementy: przedstawienie sytuacji, tła i krótka wypowiedź, budujące pouczenie. Napięcie między opisem tła, czyli ukazaniem sytuacji, a wypowiedzią daje specyficzną dynamikę opowiadaniom. Niektóre opowiadania akcentują tło, inne wypowiedź. Opowiadania budujące przekazywano zarówno ustnie jak i na piśmie. W czwartej Ewangelii funkcjonuje zmodyfikowana forma opowiadania budującego” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 195/. J. Painter wyróżnia w czwartej Ewangelii dwie formy opowiadań: opowiadanie o poszukiwaniu Jezusa i opowiadania o odrzuceniu Jezusa. Na opowiadanie o poszukiwaniu składa się osiem elementów: 1) Wystąpienie poszukującego z wyraźną lub ukrytą prośbą; 2) Szukanie jest dominantą opowiadania, jest motywem łączącym i podtrzymującym epizody; 3) Szukający jest postacią o dużym znaczeniu; 4) Opowiadanie o szukaniu jest stosunkowo długie, gdyż trzeba pokonać wiele trudności (np. J 6, 27. 32); 5) Opowiadanie zwraca uwagę na jednostkę i uwydatnia konieczność indywidualnej odpowiedzi (J 6, 35); potrzeba do zaspokojenia ma charakter egzystencjalny (np. pragnienie, głód, nieuleczalna choroba, bezradność itp.); 6) U Jana egzystencjalna potrzeba porządku materialnego staje się symbolem potrzeby porządku duchowego (np. J 4, 10; 6, 27); 7) Klucz do rozwiązania poszukiwania stanowi wypowiedź Jezusa (np. J 6, 35); 8) Wskazanie wyniku poszukiwania (np. J 6, 36). […] Opowiadania o odrzuceniu zawierają trzy charakterystyczne elementy: 1) powód odrzucenia; 2) wyrażenie zarzutu; 3) odpowiedź na zarzut. U Jana dochodzi jeszcze motyw końcowego odrzucenia (J. Painter, Quest and Rejection Stories in John, JSNT 36 (1989) 17-46)” /S. Mędala, Chrystologia…, s. 196.

+ Painter J. Opowiadania Ewangelii Jana. „Opowiadania o poszukiwaniu, według Paintera (J. Painter, Quest and Rejection Stories in John, JSNT 36 (1989) 17-46), były rozwijane na diasporze w centrach miejskich (np. w Efezie). Opowiadania te uwypuklały chrystologię posłannictwa. Ewangelista modyfikuje strukturę opowiadania o poszukiwaniu przez włączenie do niej struktury opowiadania o odrzuceniu w związku ze zmianą sytuacji wspólnoty janowej w stosunku do judaizmu. Początkowo ewangelista kierował otwarty apel do Żydów w synagodze. Ale gdy ten apel został odrzucony przez wyłączenie chrześcijan z synagogi, wówczas ewangelista wpisał to odrzucenie w strukturę opowiadań o Jezusie. Odtąd dominującym tematem w narracji ewangelisty jest usiłowanie aresztowania Jezusa i zabicia Go przez ukamienowanie. Opowiadania w rozdz. 5-12 wykazują jednak bezpodstawność odrzucania Jezusa, gdyż jego działalność powinna doprowadzić Żydów do wiary. Schemat odrzucenia w rozdz. 5-12 nie stanowi zatem przedstawienia historycznego procesu Jezusa kończącego się jego śmiercią, lecz procesu niewiary w świecie żydowskim. Ostatecznie jednak odrzucenie Jezusa przez niewiarę zbiega się z faktycznym skazaniem Jezusa na śmierć krzyżową. Na tej płaszczyźnie opowiadania o odrzuceniu stanowią apel do ukrytych wierzących wewnątrz synagogi, aby odważyli się wyznawać Chrystusa (rozdz. 9) i aby przechodzili z ciemności do światłości (3, 1-15; 7, 45-52; 12, 42; 19, 39-42). Wspólnotę janową dzieli jednak od judaizmu niepokonalny mur spowodowany wydaleniem wierzących w Jezusa z synagogi. Dlatego główny akcent, mimo apelu, nie spoczywa teraz na chrystologii posłannictwa Jezusa, lecz na chrystologii Jego zbawczej działalności we wspólnocie wierzących i w świecie. Syn Człowieczy musi być wywyższony (8, 28; 12, 32) i uwielbiony. Dobry Pasterz musi oddać swe życie. Ponieważ wywyższenie i uwielbienie dokonuje się w śmierci na krzyżu, fakt ten doprowadza do wyświetlenia konfliktu wierzących w Jezusa z Żydami. Jezus umiera dla zbawienia świata. Z pierwotnej warstwy narracyjnej czwartej Ewangelii akcentującej chrystologię posłannictwa, wchodzimy w sukcesywne warstwy narracyjne akcentujące zbawczą obecność Jezusa w świecie” S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 197.

+ Paisley Jan Człowiek pobłogosławiony przez papieża jest skazany na piekło. „Ostatecznie więc każdy Kościół i każda wspólnota wyznaniowa staje się uprawnionym miejscem działania łaski Bożej dla konkretnego człowieka. Dla chrześcijanina ostatecznie nie powinno mieć znaczenia, w jakim Kościele się znajduje. Wciąż istnieją jednak także wspólnoty reformowane prezentujące bardziej „tradycyjne" podejście do tego zagadnienia. Najbardziej chyba w Polsce znany jest Wolny Kościół Prezbiteriański wielebnego Jana Paisleya. Jego założyciel wsławił się tym, że podczas wizyty papieża Jana Pawła II w Wielkiej Brytanii przestrzegał wraz ze swoimi zwolennikami, iż „każdy, kogo pobłogosławi papież, jest skazany na piekło". Ojciec Święty, widząc grupę ludzi z takimi napisami na transparentach, natychmiast z błyskiem w oku ich pobłogosławił (G. O'Connor, Ojciec wszystkich. Życie Jana Pawła II, tłum. M. Szymański, Poznań 2005, s. 267). Ponad dwadzieścia lat później Paisley wraz ze swoją wspólnotą rozpoczął wielką akcję nawracania irlandzkich księży katolickich na wolny prezbiterianizm. - Chodzi nam nie tyle o to, by oni stali się członkami naszego kościoła, ile o to, by stali się chrześcijanami i by mogli być zbawieni - podkreśla koordynator projektu wielebny Dawid Mcllveen. Wolny Kościół Reformowany za niechrześcijański i pozbawiony wartości zbawczej uważa zresztą nie tylko Kościół rzymskokatolicki, ale wszystkie wspólnoty, które nie podzielają jego fundamentalistycznej wizji protestantyzmu” /Tomasz P. Terlikowski, Poza którym Kościołem nie ma zbawienia?, „Fronda” 38(2006), 60-73, s. 67/. „Za niechrześcijan, z którymi prawdziwi wyznawcy nie powinni mieć nic wspólnego, uznają jego teolodzy także inne, bardziej liberalne wspólnoty prezbiteriańskie, kongregacjonalistyczne, a także Kościół anglikański, prawosławny i większość wspólnot luterańskich. Zbawienie jest - według nich - obecne tylko w Kościołach biblijnie wierzących, ze szczególnym uwzględnieniem ich własnego” /Tamże, s. 68/.

+ Pająk polny niedołężny pozbawiony indywidualnej duszy unoszony w przestrzeni tylko siłą wiatru, a nie wolą życia. „Konstatacja pisarzy była identyczna [oberiuci oraz Andriej Płatonow]: zagrożenie ludzkości, a zarazem zagrożenie istoty człowieczeństwa – przez zatratę jej dialogowości w demiurgiczno-szmatławym uniwersum groteski i absurdu (czyli powielanej w miliony tragedii). Powłoki ludzkie, w smutku błąkające się po utworach Wwiedienskiego, Waginowa, Zabłockiego czy Płatonowa, tę swoją ludzką istotę już zatraciły – jak ów „duchowy proletariusz”, „pielgrzym po kołchozowej ziemi” w powieści Na dobre: „podobny do polnego pająka, niedołężnego stworzenia pozbawionego indywidualnej duszy krwiopijcy, unoszonego w przestrzeni tylko siłą wiatru, a nie wolą życia”. Tyle pozostało z proletariackiego nadczłowieka, życiotwórczy: cywilizacja piekła i śmierci stawała się faktem naocznym powszedniego życia. Gatunek literacki, który miał tej powszedniości sprostać, zakorzeniony był w rosyjskiej tradycji literackiej od końca XVIII wieku. Ukształtował się wówczas jako przejaw krytycznej reakcji na Rewolucję Francuską i wywołany przez nią kryzys oświeceniowego ładu. Jak wówczas, tak i dziś, określa go pięć elementów konstytutywnych, paradoksalnie odbiegających od czytelniczego stereotypu antyutopij: 1. Antysatyryczność; nie ma bowiem antyutopia na celu satyrycznej dydaktyki (odbiorca satyry nie istnieje w epoce współczesnej twórcy) [„Odejście o satyry (z braku publiczności) już w przypadku osiemnastowiecznych prekursorów rosyjskiej antyutopii wiązało się z alienacją despotycznego, ale niereformatorskiego państwa (nie będącego już w związku z tym nakładcą oświeceniowej satyry) i odpowiednio podziałem klasy politycznej na „oświeconą” masońską protointeligencję i „nieoświeconą” biurokrację państwową”], ale reductio ad absurdum świata pewnej ideologii, nie pamflet to zatem, ale parabola” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 56/. „2. Ironiczne i, co istotne, autoironiczne antydoktrynerstwo, godzące we własne racjonalistyczne czy rewolucyjne ideały (i system wartości) autora, które w zwierciadle realnej polityki wykoślawiły się w postać utopijnego monstrum. […] 3. Dynamika wyradzania się owej utopii w antyutopię, wzorem Platońskiej Atlantydy. […] pisarz dostrzegł słabe punkty ideologii cywilizacji, jaką w istocie stanowiła miła mu utopia Proletkultu: zawarte w niej implicite (i to wbrew intencjom głosicieli) wywyższenie kwestii rozwoju sił wytwórczych i zwłaszcza technicznych, środków produkcji nad ideały sprawiedliwości społecznej, związane z tym wywyższenie producenta nad konsumenta (co wynika z traktowania pracy jako walki z przyrodą nieożywioną, a w każdym razie zewnętrzną, nie zaś jako środka zaspokajania potrzeb) i wreszcie ograniczenie rewolucyjnej antropologii do wizji człowieka-twórcy, metafizycznie wyższego nad realnego człowieka w czasie wolnym od pracy” /Tamże, s. 57/. „Płatonow docenił niebezpieczeństwo sprowadzenia ludzkiej praxis do pojęcia pracy” /Tamże, s. 58.

+ Pająk swastyki „Niedaleko Linzu, w kantonie Wels w Lambach nad rzeką Traun znajduje się opactwo benedyktyńskie założone w 1056 roku” /F. Ribadeau-Dumas, Tajemne zapiski magów Hitlera, przeł. Z. Siewak-Sojka. T. Papis-Gruszecka, Wydawnictwo 4 & F, Warszawa 1992, s. 15/. „w roku 1869, kiedy został opatem w Lambach. Ojciec Hagen był kabalistą. Swastyka, „wirujący krzyż światła oraz starożytny emblemat ludów północnych”. Jest magicznym znakiem, znanym zarówno w Azji jak i w Ameryce Południowej. Znaleziono go również w ruinach Troi i na celtyckich menhirach, podobnie nieobcy był Baskom i Aztekom. Ten znak kultu słońca jest symbolem ognia, stworzenia i życia. […] kiedy swastyka jest odwrócona i obraca się w prawą stronę, symbolizuje wówczas Czarne Słońce, które swym wyznawcom zapewnia nadzwyczajną moc. Taki znak, kierując swe siły przeciwko naturalnemu ruchowi obrotowemu Ziemi i przeciwstawiając się Złotemu Słońcu Życia, sieje pożogę i śmierć. Ów symbol ludzkiej pychy, buntu przeciwko władzy niebios – jak w przypadku zuchwałych budowniczych wieży Babel – odpowiada w kabale liczbie 6. Właśnie ten emblemat rozmyślnie wybrał diaboliczny opat astrolog. Mały Adolf będzie nań patrzył, zastanawiając się nad znaczeniem wirujących pajęczych łap złonośnego znaku, który przywędrował aż tutaj z odległych czasów pogaństwa. Ojciec Hagen miał ów znak w swoim herbie, a także w pierścieniu przysługującym godności opata” /Tamże, s. 17/. „Chłopiec słuchał wyjaśnień przeora Johanna Lanza, entuzjasty mitów germańskich, który twierdził ponadto, że owe kabalistyczne krzyże dały początek jego inicjacji. W klasztornej bibliotece, dzięki staraniom ojca Hagena, znajdowało się mnóstwo ksiąg na temat wiedzy tajnej oraz symbolu zwanego swastyką. Rozpoznajemy w niej – wyjaśniał – prapoczątek Zoharu, transcendentalne koło Ezechiela, rotę kabalistów, tarot magów i Cyganów, znak wiedzy tajemnej, która rozwijała się w wieku XI wraz ze sztuką i żeglarstwem. […] A kościół Paura Kirche w Lambach także ma swoje tajemne znaczenie: jest zbudowany w formie trójkąta, posiada trzy dzwonnice, trzy portyki, trzy rozety i trzy ołtarze – to masońska idea trójni. […] Trithemius został w roku 1503 oskarżony o uprawianie magii […] W swej Kronice więziennej opat klasztoru w Sponheim zamieścił wspaniałe opowiastki magiczne […] W innym niesłychanie uczonym dziele Poligrafia kabalistyczna, […] snuje rozważania na temat cudowności Kosmosu, który ma swój odpowiednik w organach wewnętrznych człowieka będącego cząstką miłości uniwersum, jaką tchnęła weń boska wola Stwórcy. W swej Steganographii uczy sposobów przywoływania duchów według tajemnych przekazów zawartych w Biblii” /Tamże, s. 19/. „Niezwykły opat czarnoksiężnik […] był mistrzem młodego Johanna Faustusa, zwanego „Doktorem Faustem”, […] kabalista Johann Lanz szybko zdobył sławę i uzyskał decydujący wpływ na Adolfa Hitlera” /Tamże, s. 20.

+ Pająki Re­wirowe zachowanie występuje też u bezkręgowców: wężowideł, raków, krabów, pająków i owadów – świerszczy, ważek i modliszek. „Zachowanie terytorialne zwierząt mieści się w behawiorze wewnątrz-gatunkowej agresji obok zachowania grożącego, uniżonego, hierarchicz­nego, zachowania dystansowego oraz rytualnej walki, jeśli stanie się ona faktem. Zachowanie rewirowe cechuje przede wszystkim samce i w zasadzie stanowi integralną część zachowania rozrodczego. Rewiry są bowiem wyznaczane przed kojarzeniem się par. Opieka nad potomstwem odbywa się zatem w ciszy „domowego ogniska”. Zdarza się jednak, że pary tworzą się wcześniej niż powstają terytoria. Na przykład śpiew samca sikory bogatki jest skierowany najpierw do samicy, a dopiero potem staje się przejawem zachowania terytorialnego. Terytorializm występuje u wielu gatunków zwierząt, szczególnie u kręgowców. Terytoria posiadają liczne gatunki ryb, jaszczurek, zna­komita większość ptaków i wiele gatunków ssaków. Płazy są jedynymi kręgowcami, którymi kieruje bardzo słaby terytorializm, ale są to prze­cież zwierzęta mało narażone na agresję w obrębie swojego gatunku. Re­wirowe zachowanie występuje też u bezkręgowców: wężowideł, raków, krabów, pająków i owadów – świerszczy, ważek i modliszek. Jakie funkcje spełnia terytorium, a raczej jakie może spełniać? Wylicz­my: a) terytorium ułatwia łączenie się w pary, bo zapewnia właścicie­lom względny spokój, b) dzięki zaufaniu do otoczenia, w razie niebez­pieczeństwa zwierzęta nie ulegają panice, gdyż szybko osiągają bezpiecz­ne kryjówki, c) na tej samej zasadzie znajomość terenu ułatwia zwierzę­ciu znalezienie pokarmu, d) terytorializm jest skutecznym zachowaniem ograniczającym nadmierne zagęszczenie zwierząt jednego gatunku na da­nym obszarze (gromadzenie się zbyt dużej liczby osobników w jednym miejscu oznaczałoby nie tylko likwidację pokarmu, ale i dewastację natu­ralnego środowiska), e) rewir zapewnia więc właścicielowi wystarczającą ilość pożywienia, f) nie dopuszcza do krzyżowania się w obrębie rodzi­ny, g) zmniejsza w jakimś stopniu ryzyko wybuchu epidemii, h) ponieważ posiadanie terytorium sprzyja poczuciu bezpieczeństwa, zwiększa odpor­ność jego właściciela na czynniki stresowe. I tak np. przy znacznym za­gęszczeniu królików w Australii nie każdemu z nich udaje się wywalczyć własny rewir. Posiadaczy terytorium cechują dobrze rozwinięte gruczoły podżuchwowe i przede wszystkim te osobniki okazały się odporne na wi­rusa śluzakowatości (myksomatozy) zastosowanego do zwalczania plagi królików na tym kontynencie. W świetle stwierdzenia, że posiadanie tery­torium oddziałuje poprzez psychikę na odporność, zrozumiały jest fakt, że z walki o terytorium prawie zawsze zwycięsko wychodzi dotychczasowy jego posiadacz, nawet jeśli pod względem fizycznym ustępuje intruzowi” /K. Gromysz-Nałkowska, Totalitaryzm u zwierząt, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 63-74, s. 64/. „U dużej liczby gatunków rewir spełnia większość wymienionych funkcji. W konkretnym jednakże przypadku nie zawsze można rozpoznać, które korzyści są bezpośrednią przyczyną terytorialności u danego gatunku, a które z podanych funkcji przedstawiają wtórne – następcze zjawiska.  Prawdopodobnie u poszczególnych gatunków różnymi drogami dochodziło do powstania terytorializmu” /Tamże, s. 65/.

+ Pająki włochate wykreowane z turpistyczną skrzętnością przez reżysera filmu o Harrym Potterze „Najdalej w testowaniu dziecięcej odporności na strach posunęli się jak dotąd twórcy filmowych przygód Harry'ego Pottera. Tu zło jest już nie tylko groźnie namacalne, lecz również mocno opieczętowane krwawym stemplem makabry. O ile jeszcze w Harrym Potterze i Kamieniu Filozoficznym można mówić o niejakiej powściągliwości reżysera, o tyle część druga (Harry Potter i Komnata Tajemnic) zdradza już chwilami syndrom zgłodniałego wilka wypuszczonego z klatki prosto w stadko owieczek. Mamy tu więc ociekające posoką napisy na ścianach, kojarzące się np. z okładkami powieści grozy Stephena Kinga; złowrogi, syczący szept „rozszarpię cię... rozerwę cię na strzępy... zabiję...", słyszalny tylko dla uszu głównego bohatera; dwuznaczną „rozmowę" Pottera z wężem, który w zachodniej kulturze od dawien dawna uchodzi za symbol zła i grzechu; wykreowaną z turpistyczną skrzętnością armię włochatych pająków; a także sfilmowaną w konwencji stuprocentowego horroru sekwencję finałowej walki Harry'ego z ogromnym i obrzydliwym bazyliszkiem. Z kolei w części trzeciej, Harry Potter i więzień Azkabanu, jedną z kluczowych postaci jest dementor – zakapturzona postać w ciemnej pelerynie o dłoniach „błyszczących, szarawych, oślizgłych i pokrytych liszajami, jak ręce topielca, którego ciało zbyt długo przebywało w wodzie". Dementor to daleki krewniak wampira, z tym że nie wysysa ze swych ofiar krwi, lecz wszystkie dobre i szczęśliwe myśli, uczucia oraz wspomnienia. Jego najstraszliwszą bronią jest wszakże śmiertelny pocałunek, w którego wyniku ofierze zostaje odebrana dusza” /Marek Łazarowicz, Kino starych malutkich, „Fronda” 35(2005), 190-221, s. 197/.

+ Pajdeia Zalążki racjonalnej koncepcji człowieka znajdziemy w greckiej pajdei, „rozwinie je znacząco w traktacie O duszy oraz w Etykach Arystoteles, a swe zwieńczenie uzyska ona, dzięki inspiracji myślą chrześcijańską, w kontekście teorii osoby (Boecjusz, Tomasz z Akwinu, M. A. Krąpiec). Według tego ujęcia człowiek to osoba, czyli jedność (jaźń) natury rozumnej, na którą składają się następujące doskonałości: poznanie, wolność, miłość, podmiotowość praw, godność religijna oraz odrębność (suwerenność). Istnienie tych doskonałości, ich możnościowo-aktowy charakter oraz ich wzajemną korelację odsłania przed nami analiza ludzkiego dynamizmu. Człowiek doświadcza, że nie przyszedł na świat „gotowy", że nieustannie musi siebie budować i „uprawiać", ale poznaje także, iż nie stoi przed koniecznością realizowania jakichś apriorycznych idei człowieka czy lansowanych za jego życia ideałów. Jest to świadomość własnej transcendencji nad zastanym światem oraz świadomość konieczności aktualizowania się poprzez świat. Budowanie człowieczeństwa w konkretnym człowieku to zarazem uspołecznianie poznania, wolności, miłości itp. Znajdują one swój wyraz w teoriach naukowych, czynach moralnych, dziełach sztuki i w życiu religijnym. Świat realny i kultura nie są polem ani apriorycznych rojeń, ani sferą eksperymentu wolnościowego, bowiem poprzez wolny wybór dobra, wybór osadzony na autonomicznym i samoświadomym, czyli zreflektowanym poznaniu, człowiek związuje się ze światem i z drugim człowiekiem odpowiedzialnością. - Pedagog, który jest w zgodzie z własnym doświadczeniem, który rozpoznaje to doświadczenie w jego realnych historycznych artykulacjach, wie dobrze, że suponowana przez nie teoria człowieka jako spotencjalizowanego bytu osobowego jest daleka od łatwych recept wychowawczych. Na jej tle sztuka wychowania jest sztuką trudną; parafrazując wypowiedź Arystotelesa dotyczącą sztuki lekarskiej należałoby powiedzieć: „nie ma jednej sztuki (reguły, metody) wychowawczej dla wszystkich istniejących ludzi", ale należałoby także dodać, że każdy człowiek jest osobą, a osoba jest - jak mówi Tomasz z Akwinu – tym, co jest najdoskonalsze w całej naturze – persona est id quod est perfectissimus in tota natura. Wynika z tego, że jeżeli sztuka wychowania polega na aktualizowaniu w człowieku osoby, to osoba jest celem (dobrem) nadrzędnym pedagogiki. Ta prawda skłania do przywołania kwestii już zasygnalizowanej, a mianowicie, jakie warunki powinien spełnić pedagog, który chce samoświadomie i odpowiedzialnie uprawiać sztukę wychowania?” /Henryk Kiereś, Pedagogika a sztuka, Człowiek w Kulturze[Szkoła Filozofii Fundacja Lubelska; Wydawnictwo KUL], nr 3 (1994) 203-216, s. 213/.

+ Pajdeja grecka uwzględnia zasady fundamentalne, jak każda inna teoria wychowania. „Kto pragnie wykorzystać sztukę w wychowaniu i kto chce powiedzieć coś zobowiązującego na powyższy temat, ten powinien wiedzieć, na czym polega wychowanie oraz co to jest – i dlaczego jest – sztuka? Problem istoty i ostatecznej racji istnienia sztuki to sfera kompetencji filozofii, kwestia zaś istoty wychowania to – wydaje się – domena pedagogiki. – Czym jest wychowanie? Wychowanie jest czynnością rozumnej, czyli celowej i roztropnej aktualizacji w człowieku tych jego doskonałości, które przysługują mu „z natury"; bez aktualizacji tych doskonałości człowiek nie osiągnąłby pełni swego człowieczeństwa. – Odnotujmy, że to intuicyjne określenie wychowania nie wymagało odwołania się do jakiejkolwiek koncepcji pedagogiki, że – co więcej – każde z istniejących jej ujęć, czy to będzie grecka pajdeja czy też postmodernistyczna antypedagogika, musi je respektować. Wiemy, czym jest wychowanie, bo przecież każdy z nas jest w jakiejś mierze pedagogiem, każdy wychowuje kogoś drugiego lub samego siebie. Domyślamy się, że – instytucja pedagoga została powołana po to, aby z wychowania wyeliminować przypadek i w ten sposób nadać mu rangę profesjonalności, czyli metodyczności i ekonomiczności. W tym celu pedagog gromadzi doświadczenie, z którego wyrasta wiedza praktyczna pozwalająca mu wynajdywać i doskonalić metody wychowawcze oraz określać cele partykularne, użyteczne w osiąganiu celu nadrzędnego. – I właśnie, czym jest nadrzędny cel kierujący pracą pedagoga?” /Henryk Kiereś, Pedagogika a sztuka, Człowiek w Kulturze [Szkoła Filozofii Fundacja Lubelska; Wydawnictwo KUL], nr 3 (1994) 203-216, s. 203/. „Czymkolwiek on byłby, pewne jest, iż nie może się różnić od ostatecznego celu (sensu) życia ludzkiego. Wychowanie sprzeczne z tym celem byłoby z konieczności planową degradacją człowieka i zamachem na jego suwerenność, słusznie wiązalibyśmy z nim takie epitety jak: instrumentalizacja, indoktrynacja i manipulacja. – Nasuwa się pytanie, czy cel życia ludzkiego jest poznawalny na gruncie pedagogiki? Każdemu człowiekowi dana jest w doświadczeniu wewnętrznym jego własna potencjalność, własna możność doskonalenia się, która dla życia społecznego przybiera postać powinności doskonalenia samego siebie oraz otaczającego świata. W kontekście tego doświadczenia pojawia się przed nami problem, co wybrać i czy określony wybór jest słuszny? Te pytania uświadamiają nam, że cel ostateczny naszego życia nie jest nam dany bezpośrednio i bezwarunkowo, ale bezdyskusyjnie poznajemy, że cel taki istnieje i że całe nasze rozumne życie to wysiłek rozpoznania jego oblicza oraz określenia dróg, które niezawodnie do niego prowadzą. Spytajmy raz jeszcze, czy cel ten jest znany pedagogowi tylko z racji, że jest on pedagogiem?” /Tamże, s. 204/.

+ Pajdialny scenariusz bajania kołysankowego „Wykrzyknik po epitecie: „dłu...ga!” i wielokropek między jego sylabami szeroko otwierają dobranockowe bajanie, np. o Babie Jadze, o chatce z masła, w której są straszne dziwy..., o tym, czego lubi słuchać dziecko i o tym, czego trochę się boi (ilinx), a opowiadanie wybranych wątków ludowych bajek magicznych będzie trwać długo, dopóty dopóki nie zaśnie maluch (agon). Była sobie Baba Jaga, miała chatkę z masła. A w tej chatce straszne dziwy! Pst!... iskierka zgasła. Niniejszy tekst bywa powtarzany i swoiście konkretyzowany w danej rodzinie, np. bohater tekstu otrzymuje imię małego domownika. Utwór jest pajdialnym scenariuszem kołysankowego bajania, a przedstawiony w nim świat zawiera sugestię sposobu dobranockowej zabawy-usypiania, może służyć do naśladowania (mimicry)” /Maria Ostasz, O kulturze dziecięcej: studium na przykładzie wiersza-kołysanki [alea (gry losu, hazardu, magia), ilinx (gry oszałamiania się], Kultura i Edukacja [Wydawnictwo Adam Marszałek], nr 4 [2004] 48-62, s. 53/. „Otwartość i zarazem oralną atykadencyjność tekstu podkreślają wykrzykniki, wielokropki, dwukropki. Bajka iskierki ma rytm typowy dla ludowej kołysanki – takt biegunów kołyski. A z egocentrycznego punktu widzenia dziecka najważniejsze miejsce w izbie zajmuje kołyska. Jest ona – zdaniem Debesee – „królestwem małego dziecka. Porusza ją... ręka kobiety... w takt kojącej muzyki...” (Por. M. Debesse, Etapy wychowania, Warszawa 1983, s. 41). W wierszu Idzie niebo Ewa Szelburg-Zarembina opowiada: Idzie niebo ciemną nocą, Ma w fartuszku pełno gwiazd (E. Szelburg-Zarembina, Idzie niebo [w:] Poezja dla dzieci. Antologia form i tematów, oprac. R. Waksmund, wyd. II, Wrocław 1999, s. 299). Głównym elementem świata przedstawionego tej kołysanki jest „niebo ciemną nocą”. Ma ono dziecięcy rekwizyt: „w fartuszku pełno gwiazd”. Fartuszek bywa obowiązkowym elementem stroju każdego przedszkolaka, a w kieszeni fartuszka każde dziecko gromadzi swoje skarby, a niebo – swoje gwiazdki: Gwiazdki błyszczą i migocą, aż wyjrzały ptaszki z gniazd. Jak wyjrzały – zobaczyły i nie chciały dalej spać, kaprysiły, grymasiły, żeby im po jednej dać! - Gwiazdki nie są do zabawy, tożby nocka była zła! Ej! Usłyszy kot kulawy! Cicho bądźcie! A a, a... - mówi dalej poetka. Bohaterowie utworu – ptaszki – „kapryszą i grymaszą”, chcą przysłowiowej „gwiazdki z nieba”, jak dzieci przed zaśnięciem. Dlatego osoba towarzysząca strofuje je: „- Gwiazdki nie są do zabawy, / tożby nocka była zła!” i wycisza kołysankowym (trocheicznym) rytmem oraz zaśpiewem o charakterze eufonii asonantycznej, czy echolalii: „Cicho bądźcie!... A,...a, a....” (alea). Zaś liryczny nastrój świata przedstawionego tego kołysankowego scenariusza – wzoru dobranockowego usypiania (mimicry), tworzy również duża frekwencja hipokorystyków, używanych w stosunku do dzieci, np. „nocka”, „gwiazdki” oraz wyciszająca instrumentacja głoskowa” /Tamże, s. 54/.

+ Pajdzińska A. Modyfikacje znaczeniowe słowa w tekstach artystycznych. „Z drugiej natomiast strony, teksty artystyczne są pomocne w ujawnieniu cech będących uzupełnieniem faktów skonwencjonalizowanych; pozwalają wydobyć kolejne modyfikacje znaczeniowe słowa, które w języku są mniej wyraziste, trudniej dostrzegalne lub niemożliwe do odtworzenia w wyniku analizy faktów systemowych [Pajdzińska A., Tokarski R., 1996, Językowy obraz świata – konwencja i kreacja, „Pamiętnik Literacki”, LXXXVII, z. 4: 157-158]. Teksty artystyczne nabierają szczególnego znaczenia w odtwarzaniu semantycznych obrazów słów utrwalonych w języku epok wcześniejszych. Źródła leksykograficzne z drugiej połowy XIX wieku i początku XX zawierają zwięzłe, wręcz lapidarne opisy leksemów, w związku z tym nie dostarczają zbyt wielu informacji na temat tego, co użytkownicy języka z przełomu XIX i XX stulecia mieli na myśli, gdy posługiwali się np. słowem konwalia czy goździk. Nieprzypadkowo użyłam tych nazw kwiatów, ponieważ należą one do grupy słów, które charakteryzuje słabe utrwalenie w polszczyźnie. W celu rekonstrukcji struktury semantycznej konwalii i goździka nie można wykorzystać więc definicji leksykograficznych, ani też danych kodowych, np. przysłów, związków frazeologicznych czy derywatów słowotwórczych i semantycznych, ponieważ słowa te nie zostały poświadczone w żadnych faktach skonwencjonalizowanych. Jak wykażą przedstawione w pracy analizy, konwalia i goździk odgrywały znaczącą rolę w kulturze Młodej Polski, a odtworzenie ich językowych obrazów możliwe było tylko dzięki tekstom poetyckim, które okazały się podstawowym materiałem badawczym. W sytuacjach, gdy słowo nie ma poświadczeń w zjawiskach systemowych lub gdy te poświadczenia są słabe i nieliczne, teksty poetyckie pozwalają ujawnić nie tylko szeroką sferę konotacji tekstowych, będących transformacjami znaczeniowymi nazwy, ale także umożliwiają potwierdzenie cech skonwencjonalizowanych, wyrazistych kulturowo, a nawet ułatwiają dotarcie do tych komponentów, które tworzą twarde jądro semantyczne i są prototypowe” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 30/.

+ Pajdzińska A. Punkt widzenia w tekście i w dyskursie „Zrozumienie kreatywnego użycia słowa wymaga zatem odniesienia do znaczenia jednostki leksykalnej oddającego kulturowy sposób ujmowania świata za pomocą języka. Niestandardowe wizje rzeczywistości w tekstach artystycznych tworzą na tle obrazów konwencjonalnych zawartych w języku struktury dynamiczne, „czasem polemizujące z utrwalonym obrazem, czasami ten obraz dopełniające czy rozwijające, ale zawsze budujące semantyczne kontrapunkty w możliwie wieloaspektowym postrzeganiu świata” [Profilowanie a gra znaczeniami w tekście artystycznym, w: Punkt widzenia w tekście i w dyskursie, red. J. Bartmiński, S. Niebrzegowska-Bartmińska, R. Nycz, Lublin 2004: 29]. Badania nad językowym obrazem świata mogą zatem być w praktyczny sposób wykorzystane w analizach i interpretacjach literackich. Mogą bowiem pomóc w lepszym, pełniejszym, bardziej trafnym i dogłębnym odczytaniu poezji, nie zawsze przecież zrozumiałej i łatwej w odbiorze. Przykładowo, A. Pajdzińska wykazała, jak dużą wagę mają studia zmierzające do odtworzenia językowego obrazu świata dla interpretacji metafor poetyckich. Lubelska lingwistka przekonująco dowiodła, że w działaniach znaczeniotwórczych, niezbędnych w zrozumieniu metafor poetyckich, punktem odniesienia powinny być znaczenia słów i struktur gramatycznych odzwierciedlające konwencjonalne sposoby myślenia o świecie utrwalone w języku. Istotne jest również to – podkreśla A. Pajdzińska – jak „konceptualizowane są poszczególne fragmenty świata i jakie ogólne kategorie pojęciowe obraz owego świata organizują”. Dalej badaczka konstatuje: „Odwołania do językowego obrazu świata czasami są wyraźne, kiedy indziej głęboko ukryte, trudniejsze do uchwycenia – w pierwszej chwili metafora może się wręcz wydawać czymś absolutnie indywidualnym, efektem jednostkowej wyobraźni i kreatywności językowej. Indywidualna wizja świata często jednak jest związana z obrazem świata utrwalonym w języku” [2008, Językowy obraz świata a metafora poetycka, „Języka a Kultura”, t. 20: 251]. Z kolei lingwiści, których celem jest odtworzenie systemu pojęciowego utrwalonego w języku, dostrzegają dwie zasadnicze korzyści wynikające z analizy materiału poetyckiego. Z jednej strony, utwory poetyckie mogą być wykorzystywane jako materiał weryfikacyjny, ponieważ pomagają znaleźć potwierdzenia tekstowe dla cech skonwencjonalizowanych, lecz słabiej utrwalonych i mających nieliczne poświadczenia w danych systemowych” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 29/.

+ Pajdzińska A. Sieć podobieństw krzyżujących się wyznacza strukturę kategorii, a nie cechy kryterialne. „Wszystkie nurty lingwistyki, kładące nacisk na kulturowe aspekty języka (np. neohumboldtowska „gramatyka treści”, etnolingwistyka amerykańska, badania językowego obrazu świata), próbują dotrzeć do tego, jak rozmaite społeczności językowe świat postrzegają, jak go – za pomocą języka właśnie – porządkują i wartościują. Dopiero jednak kognitywizm zakwestionował podstawowe założenia klasycznej teorii kategoryzacji, stworzonej jeszcze w starożytnej Grecji. […] zgodnie z ujęciem klasycznym o przynależności kategorialnej decyduje koniunkcja cech koniecznych i wystarczających. W efekcie kategoria ma ostre granice, a wszystkie jej elementy są sobie równoważne (innymi słowy – dany element należy lub nie do kategorii w pewnym stopniu czy w jakimś sensie, lepszych lub gorszych elementów kategorii). Badania, zwłaszcza psychologii kognitywnej, ujawniły psychologiczną nierealistyczność tej teorii. Wcześniej jej nieadekwatność spostrzegł Wittgenstein – w Dociekaniach filozoficznych – posłużył się metaforą podobieństwa rodzinnego, by dać wyraz przekonaniu, że kategoria jest ustrukturowana nie za pomocą cech kryterialnych, lecz za pomocą krzyżującej się sieci podobieństw” R. Grzegorzykowa i A. Pajdzińska, Wstęp, w: Językowa kategoryzacja świata, red. R. Grzegorzykowa i A. Pajdzińska, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1996, s. 7/. „Podobieństwo odgrywa też istotną rolę w kogniwistycznej koncepcji kategoryzacji przez prototyp. Ujęcie prototypowe próbuje wyjaśnić preteoretyczną intuicję, iż kategorie semantyczne często mają rozmyte granice i pozwalają stopniować przynależność elementów. W kategorii prototypowej status elementów nie jest jednakowy: niektóre z nich są centralne, inne – peryferyjne, w zależności od stopnia podobieństwa do prototypu. Dzięki temu możliwe się staje wiązanie nowych danych bez konieczności zasadniczego przebudowania systemu kategorii. Kategorie prototypowe są znakomicie dostosowane do równoczesnego spełniania wymogu strukturalnej stabilności i elastycznej adaptacyjności – w przeciwieństwie do sztywnych kategorii klasycznych. Nie znaczy to jednak, że we wszystkich wypadkach koncepcja prototypowa ma większą siłę wyjaśniającą niż klasyczna. Co więcej: niemal dokładnie odwrotny rozkład mocnych i słabych stron obu koncepcji sugeruje, iż pewna część systemu poznawczego wykorzystuje pojęcie zgodne z koncepcją klasyczną, inna część zaś – zgodnie z koncepcją prototypową” /Tamże, s. 8.

+ Pajdzińska Anna Utrata pamięci bolesną wyrwą w życiu człowieka, odzyskanie pamięci przynosi ulgę, zadowolenie, równowagę „Zdaniem Pajdzińskiej, wyrażenia takie (których, dodam, np. słownik pod red. Bańki utrwala ok. 30, pod red. Doroszewskiego ok. 90, Słownik frazeologiczny Skorupki – ok. 110, a Praktyczny słownik współczesnej polszczyzny pod red. Zgołkowej – ok. 130, w tym 55 wyrażeń związanych z pamięcią w sensie informatycznym) realizują kilka metafor (w sensie Lakoffa i Johnsona). Najważniejsza z nich, oparta na obrazie ograniczonej przestrzeni i umiejętności odróżniania tego, co wewnątrz, od tego, co jest wobec niej zewnętrzne, traktuje pamięć jako pojemnik. Inna zrównuje pamięć ze środkiem przemieszczania się w przestrzeni (ściślej – czasoprzestrzeni), jeszcze inna – z pewnym materialnym obiektem, służącym do utrwalania informacji. Niezależnie od domeny, pamięć Polacy traktują jako wartość: rzecz cenną samą w sobie, bagaż doświadczeń zdobytych przez lata życia (jednostki czy całych pokoleń), czasami jedyną rzecz, jaka człowiekowi pozostaje, gdy straci dobra materialne. Utrata pamięci to w życiu człowieka bolesna wyrwa, odzyskanie pamięci przynosi ulgę, zadowolenie, równowagę (por. Пайдзиньска Анна, 2005, Образ памяти в польском языке, [w:] Memory and Text. Cognitive and Cultural Aspects. Память и текст. Когнитивные и культурологические аспекты, red. Teresa Dobrzyńska, Rajya Kuncheva, Sofia: Instytut Literatury BAN, Instytut Badań Literackich PAN, s. 189-200: 198-199, Pajdzińska Anna, 2007, Pamięć jako wartość, [w:] Człowiek wobec wyzwań współczesności. Upadek wartości czy walka o wartość?, red. Jan Mazur, Agata Małyska, Katarzyna Sobstyl, Lublin: Wydawnictwo UMCS, s. 253-261). Taki jest – w największym skrócie – polski językowo-słownikowy obraz pamięci na koniec XX wieku” / Wojciech Chlebda [Opole], Szkice do językowego obrazu pamięci. Pamięć jako wartość, Etnolingwistyka [UMCS Lublin] 23 (2011) 83-98, s. 87/. „Chciałem sprawdzić, czy te szczególne w życiu Polski i Europy dwie dekady – dekady integracji europejskiej, a równocześnie wybijania się narodów na niepodległość bądź suwerenność, dekady budzenia się dumy i świadomości narodowej, a czasem narodowych demonów i upiorów, dekady zwane niekiedy właśnie „czasem pamięci” (Nora Pierre, 2002, Epoka upamiętniania, [w:] Jacek Żakowski, Rewanż pamięci, Warszawa: Wydawnictwo Sic!, s. 59-68) – czy dekady te wniosły do obrazu pamięci jakieś nowe rysy. Siłą rzeczy ten obraz pamięci musi mieć podłoże tekstowe” /Tamże, s. 88/.

+ Pajęczyna iluzji oplata widza filmu „Zanim więc zostanie uleczona z bezsilności nasza wola, musi choćby po części zostać oczyszczony nasz umysł. Dopiero gdy prawda mimo wszystko zacznie się do nas przebijać, uwierać nas i niepokoić, gdy zaczniemy dostrzegać, że coś tu jest nie tak, że pod powierzchnią zjawisk toczy się jakiś zupełnie inny film, że nasze ubranie, biurko i akwarium tracą kolor, a ulubione potrawy smak, że ktoś nas w coś wrabia, że wokół nas dzieją się dziwne rzeczy, a słowa nie są tym, czym się wydają, będziemy gotowi do przebudzenia. Czy jednak jest w ogóle możliwe, by prawda się do człowieka przebiła i wyrwała go ze spirali kłamstwa, którą tak mocno i w każdym niemal calu swego bytu się oplótł? Nie byłoby to możliwe, gdyby opisana powyżej sytuacja upadku i iluzji w pełni adekwatnie opisywała naszą sytuację przebywania na tym świecie. Ale tak nie jest. Dopóki bowiem tu przebywamy, nasz upadek nie jest ostateczny i całkowity. Zatrzymaliśmy się niejako w połowie drogi między niebem a piekłem, światłem a iluzją. Nasza natura, choć zraniona, nie została zniszczona, a więc nasz umysł, choć po części zaślepiony, po części nadal jest zdolny do kontemplacji prawdy i dobra, ponadto tam, gdzie wzmógł się grzech, jeszcze bardziej rozlała się łaska, a tam, gdzie omotują nas swą pajęczyną agenci iluzji, walczą o nas, rwąc ją i przecinając, skrzydlaci słudzy prawdy. Przebudzenie jest więc możliwe. Droga do niego jest długa, trudna, bolesna, ale też... No właśnie, opisanie przygody, jaką jest droga oczyszczenia umysłu – z różnymi jej etapami: samopoznania, do jakiego zmusza nas cierpienie, wiedzy, jaką daje nam wiara, kontemplacji, na jaką otwiera nas miłość – to już zadanie na inną opowieść. Jednak by zobaczyć wyraźnie iluzję, w jakiej jesteśmy pogrążeni, warto przynajmniej przyjrzeć się dla kontrastu tym, którzy już ową drogę ukończyli, czyli przebudzonym. To ich zresztą napotykamy jako pierwszych zwiastunów tego, że „coś tu jest nie tak". To właśnie oni uparcie kłują nas w oczy, kiedy jeszcze smacznie śpimy” /Rafał Tichy [1969; redaktor „Frondy", doktor filozofii, publicysta, scenarzysta i realizator filmów dokumentalnych], Matrix – rechrystianizacja, „Fronda” 42(2007), 6-25, s. 19/.

+ Pajęczyna poezji tworzona ze zdań i motywów. „W substancji wyobraźniowej zawiązują się kształty, tworzą figury i matryce, niczym znaki wodne przeświet­lające swą formą zdarzenia, sytuacje, physis. W pewnych punktach czasoprzestrzeni zawęźla się forma, osiąga nasy­cenie sensem – obraz doskonałej kuli, głębokiego jądra, aby gdzieś dalej rozsypać się, rozpaść w przebrania, imitacje, złudne wyglądy. Interesować nas tu będzie przede wszystkim struktura poetyckiej substancji, wiązki tematów, figur; ich wzajemne prześwietlanie, tworzenie się pajęczyny ze zdań i motywów, nici przebiegających na powierzchni i we wnętrzu. Tak jak to proponuje sam Schulz, pisząc o Nałkowskiej, która odkrywa nową prawidłowość, dyktowaną przez prawa współ­brzmienia różnych treści, wzajemnego rezonansu, stłumień i wzmocnień. W gruncie rzeczy jesteśmy tu tylko kontynuatorami innej Schulzowskiej maksymy – „filozofia jest właściwie filologią, jest głębokim, twórczym badaniem słowa” – nie mamy złudzeń, że z czegoś innego poza słowami, uda nam się wyprowadzić rzeczywisty, istniejący byt czy też doświadczenie. Słowo jest tu jakimś „wierzchołkiem sko­wronkowym”, w nim odciskają się figury Schulzowskiego „mitu osobistego”, rozumianego jako specyficzny sposób wglądu w istotę rzeczywistości, jako uformowana miazga wrażliwości, figuralny porządek, przedustawna hierarchia wrażeń zmysłowych” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 48/. „Tworzą one razem twardą osnowę, kształt tego dzieła, czy może lepiej – pewne jego profile, maski, znaki wodne, sygnatury, prześwitujące przez rze­czywistość. W następujących dalej analizach postaramy się zobaczyć Schulzowskie słowo, czy raczej zespoły, szeregi słowne, jako zapis pewnych struktur doświadczenia po­etyckiego, filozoficznego, czy też po prostu - ludzkiego. Ich natrętna powtarzalność wyznacza pewien wzór i rytm tej prozy, tworzy miejsca skupienia, obszary, w których zawęźla się doświadczenie poetyckie, odkrywając figury wglądu w istotę świata. Chcielibyśmy wykazać, że nie są to gotowe mentalne idee, które „wypełniają się” zmy­słowymi realizacjami, ani też zakorzenione poza tą twó­rczością archetypy czy mity” /Tamże, s. 49.

+ Pajęczyna pojęć narzucona z góry na świat, jest to rozumienie owych pojęć a nie rozumienie świata realnego. „Sens stał się przedmiotem metafizycznego poznania, które jest w tej sytuacji poznaniem abstrakcyjnym. Wystąpiło to już u Arabów (Awicenna), a pod ich wpływem w filozofii Dunsa Szkota, szkotyzmie, Suareza i suarezjanizmie i niemal bez reszty w całej filozofii europejskiej. A priori nakładana jest na realnie istniejący świat bytów system sensów. Świat jest w takim ujęciu rozumiany według narzuconej mu z góry „pajęczyny pojęć”. Teorie tylko w jakimś skromnym zakresie przylegają do rzeczywistości, zamiast racjonalnie wyjaśniać świat dany w spontanicznym, realnym poznaniu. Świat pluralistyczny konkretów realnie istniejących okazuje się jednak poznawalny w swej całości (ale tylko filozoficznie, większa część kosmosu absolutnie nie może być poznana). Spontanicznie poznawać można tylko część kosmosu” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 51/. „Realistycznym typem jest poznanie analogiczne, w którym trwa ciągły bezpośredni styk poznania z aktualnym istnieniem. Poznanie analogiczne nie jest abstrakcyjne. Św. Tomasz z Akwinu ukazuje jedno wielkie pole rzeczywistości, w której realnymi bytami są konkretne byty powiązane wielorako ze sobą i z Absolutem, Bogiem, który jest naczelną rzeczywistością” /Tamże, s. 52/. „Osoba ludzka w myśli chrześcijańskiej św. Tomasza z Akwinu jest bytem dynamicznym, co jednocześnie zakłada jego potencjalność, rozwijającym się powoli i dochodzącym do doskonałości w poszczególnych płaszczyznach swego bytowania. Człowiek spełnia się poprzez aktualizację swych potencjalności. Istotnymi wymiarami życia ludzkiego jest dynamizm osobowy i jego charakter społeczny” /Tamże, s. 53/. „Człowiek doświadcza rzeczy oraz intelektualnie samego siebie. Doświadczenie dotyczy esse i seispum esse (se esse, ja), czyli doświadczenia istnienia nas samych, a ściślej: mnie samego. Podstawowe dla człowieka jest wewnętrzne doświadczenie „ja” jako podmiotu, jednego, bo tożsamego, który wyłania z siebie czynności duchowe intelligere (intelektualnie poznawać) i sentire (zmysłowo odczuwać poznawczo)” /Tamże, s. 54.

+ Pajęczyna połączeń neuronów nieuchwytna dla ścisłych obliczeń matematycznych „Zasadę wszechzwiązku zjawisk głosiło w przeszłości wielu filozofów: francuscy materialiści XVIII w. i materialiści dialektyczni, a także niemieccy idealiści XIX w. Obecnie wraz z rozwojem nauk interdyscyplinarnych odradza się ona w wielu dziedzinach wiedzy: fizyce kwantowej, kosmologii, medycynie holistycznej, ekologii, kosmoekologii (H. Korpikiewicz, Kosmiczne rytmy życia. Wstęp do kosmoekologii, Książka i Wiedza, Warszawa 1996). Niebagatelnym problemem jest pytanie o miejsce ciągów przyczynowo-skutkowych w powszechnym związku zjawisk, gdyż we wszystkich chyba dziedzinach wiedzy, począwszy od pajęczyny połączeń neuronów po podobną pajęczynę związków elementów biosfery czy ciał kosmicznych, zależności te są zarówno niewyobrażalne, jak i nieuchwytne dla ścisłych obliczeń matematycznych” /Honorata Korpikiewicz [Instytut Filozofii. Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], Przyczynowość i synchroniczność = Casuality and Synchronousness, Humanistyka i Przyrodoznawstwo [Wydawnictwo Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego], 7 (2001) 35-46, s. 38/. „Ernest Mach, a za nim inni odrzucali pojęcie przyczyny i skutku, zastępując związek przyczynowy zależnością funkcjonalną. Wielu pozytywistów, za Dawidem Humem, sprowadzało obserwowany związek przyczynowo-skutkowy do następstwa czasowego, choć łatwo było taki pogląd obalić. Być może, na pewnym etapie wiedzy przednaukowej, pewne zależności następstwa czasowego wydawać się mogły przyczynowymi. Może człowiek pierwotny wierzył, że dzień jest przyczyną nocy, a z pewnością człowiek starożytny uważał, że modły kapłanów są przyczyną odstąpienia złego smoka połykającego Słońce (zaćmienia Słońca). Również Kant stał na stanowisku, że doświadczenie i obserwacja informują nas jedynie o następstwie zjawisk, tyle że nasz umysł dodaje do tego konieczność: przyczynowość. Są to cechy subiektywne umysłu, a nie obiektywnego Świata; znajdują się w nas, a nie w „rzeczach samych w sobie”. Jak gdyby nasz umysł porządkował zdarzenia Świata w związki przyczynowo-skutkowe” /Tamże, s. 39/.

+ Pajęczyna relacji między tekstami i figurami stylistycznymi w poezji Schulza B. pokrywa substancję słowną tekstu nadając jej rodzaj intertekstualnej jedności. „Charakterystyczne okazuje się natrętne po­wtarzanie pewnych form językowych. Ta sama pasożyt­nicza frazeologia używana jest przy opisach tapet, wiosny rosnącej na glebie martwych historii, fermentującego me­taforami lata, rozmnożonych tysiąckrotnie liści-słów-pleonazmów. Nie będziemy teraz wnikać w pojęciową zawartość tych obrazów, w wyłaniającą się z nich swoistą „fenome­nologię pasożytowania”. Podkreślmy – trudno jest tutaj wydzielić jakąś jedność tematycznego ogniska; przeplatają się tu różne figuralizacje – rozrastania, choroby, pustki, oboczności. Krążą wokół siebie, jak systemy słoneczne o kilku słońcach, nie wskazując tematycznego jądra, archetypicznego praobrazu, ostatecznego signifie. Tekst od­syła do tekstu, fragment do fragmentu, figura do figury; relacje rozchodzą się w różnych kierunkach, pokrywają pajęczyną substancję słowną tekstu, nadając jej rodzaj intertekstualnej jedności. Nie można tej jedności sprowa­dzać do powtarzalności motywów – Ojca, Sklepu, Mane­kinów, Chwastów, ani też do czystej, strukturalnej rytmizacji poszczególnych opowiadań. To, co łączy, co nadaje na pewnym poziomie spójność „rozsypanym” nowelom Schulza, to właśnie ta „nieświadoma metafizyka autora i jego promieniująca w samym stylu nawet osobowość”, o której pisał Witkacy” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 53/. „Jedność „promieniująca w samym stylu” – układa się w językowe wzory, matryce, równoległe zasady porządkujące, wzory spójności wysublimowane z sa­mego tekstu, z jego językowej powierzchni. Wiązki motywów układają się w figury drążenia, docierania do jądra, rozprzestrzeniania, rozrostu, proliferacji, oboczności marginesu, pustki-bieli, pasożyta i choroby; wreszcie – w figurę spinającą, w meta-figurę Księgi – czytania, inskrypcji, wpisywania. Składają się one na system odbić i wzmocnień, system punktów, z których wyłania się swoista metafizyka tej twórczości, metafizyka in statu nascendi, zanurzona jakąś swą częścią w języku, promieniująca z metaforycznej energii obrazów. Nie da się ona do końca przełożyć na język pojęć i abstrakcji, jej zakorzenienie w physis, w zmysłowej powierzchni świata czyni z niej rodzaj pre-fenomenologicznej matrycy-przedmiotu „za każdym razem zagarniającego inną treść konkretną”. Chcąc zrekonstruować tę fenomenologiczną jakość, „ukazać tajemnicze rusztowanie dzieła” (Mallarmé), musimy nałożyć na siebie różne sfery doświadczenia, odciśnięte w językowych inskrypcjach, sprawdzić, jak łączą się one ze sobą, aby stać się u kresu jednym doświadczeniem poetyckim” /Tamże, s. 54.

+ Pajęczyna relacji społecznych zagęszczana doprowadzi do zaniku indywidualności, Bogdanow A. „Dla dziejów ideologii bolszewickiej kluczowa była kontrowersja między socjalizmem skrajnie politycznym, w którym podstawowe napięcie teoretyczne, a i praktyczne, stwarza redukcja problematyki ekonomicznej na rzecz problematyki władzy – wraz z przejętą przez Lenina od Kautskiego ideą wnoszenia świadomości w masy przez rewolucyjną inteligencję – a prakseologiczną autokreacją proletariatu” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 74/. „Kontrowersja ta dała początek dwóm rywalizującym organizacjom wywodzącym się z ruchu bolszewickiego: leninowskiej partii nowego typu i Bogdanowskiemu Proletkultowi; zwycięstwo pierwszej nad drugim pozwoliło zrzucić nań całe odium sekciarskiej utopii, by tak rzec, koszarowego ekonomizmu. W ujęciu samego Brzozowskiego stosunek idei jego i Bogdanowa wygląda następująco: „Dla Bogdanowa wszystko jest wynikiem dziejowego doświadczenia. Świat jest doświadczeniem społecznie zorganizowanym. Sprzeczności zachodzące w myśli w ujęciu świata są wynikiem sprzeczności społecznych, które nie dopuściły do całkowitego zorganizowania doświadczeń. Samą treść doświadczenia dotychczasowego bierze on za punkt wyjścia i snuje ją aż do usunięcia sprzeczności, organizuje – aż do momentu całkowitej jedności. W sumie to absolutne uspołecznienie treści ma być światopoglądem przyszłości. Idzie tak daleko, że czasami wydaje się, iż samo rozgraniczenie indywidualności znika dla Bogdanowa. Mamy tu nową transpozycję fatalizmu historycznego. Doświadczenie, jak wysnuta przez ludzi pajęczyna lub, lepiej jeszcze, jak ul pszczeli, przystaje do nich coraz lepiej, obrasta ich aż do całkowitego zaniku różnicy pomiędzy tym, co jest, a tym co człowiek myśli. Pojęcie prawa, które ja, im bardziej zastanawiam się nad zagadnieniami filozoficznymi, tym wyżej uczę się stawiać, jest całkiem nieobecne. Toć proces psychologiczny rządzi, a raczej wchłania w siebie oddzielne jednostki, jak lawina wraz z sobą niesie” (S. Brzozowski, Listy, t. 1, Kraków 1970, s. 425-426). […] „Rozbieżność pomiędzy moim punktem widzenia a zapatrywaniami […] myślicieli rosyjskich polega na tym, że nie analizują oni pojęcia „społeczne zorganizowanie”, lecz na nim poprzestają, że tworzą oni sobie z tego społecznego doświadczenia pewien rodzaj bóstwa. Niedostrzegalnie przerasta ono u nich w „panpsyche”. Z mitologią tą nie mam nic wspólnego” (Tenże, Legenda Młodej Polski. Studia o strukturze duszy kulturalnej, Lwów 1910, reprint Kraków-Wrocław 1983, s. 114) /Tamże, s 75.

+ Pajęczyna wieloznaczności dzieła literackiego, w której jest wiele sensów, które zawierają się w odpowiednich horyzontach. „Wieczność nawet może odcisnąć się w ciele i pejzażu (J.-P. Richard, Wstęp do studium: Świat wyobraźni Mallarmego, przeł. W. Błońska w antologii: Współczesna teoria badań literackich za granicą, t. 1: Metody stylistyki literackiej, kierunki ergocentryczne, oprac. i wybór H. Markiewicz, wyd. 2 zm., Kraków 1976). / Każdy tekst literacki tworzy swe własne uniwersum. Ze słów i zdań, z obrazów i pojęć wyłania się swoista kon­strukcja, której zarysy prześwitują przez powierzchnię. Odkrycie swoistej jakości dzieła poetyckiego polega na odsłonieniu wielu horyzontów sensu, w których umieszczają się słowa, budując pajęczynę wieloznaczności, sieć relacji rezonujących, wzmacniających i odbijających sensy. Czy­tając Schulza, dopiero po pewnym czasie zdajemy sobie sprawę z tajemniczej wibracji niektórych słów i zdań: Księga, rdzeń świata, boczny tor, sklep, głąb, pusta karta. Rosną one znaczeniem w miarę komplikowania swych uwikłań w wewnętrznym świecie wyobraźni słownej” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 47/. „U poety słowo opamiętuje się niejako na swój sens istotny, rozkwita i rozwija się spontanicznie według praw własnych, odzyskuje swą integ­ralność” [Mityzacja rzeczywistości, 444]” /Tamże, s. 48.

+ Pajęczyna władzy „zrozumieć, co się dzieje na zapleczu, skąd wychodzą rozkazy i zająć odpowiedzialne stanowisko […] zrozumieć, dlaczego zaistniały i w dalszym ciągu mają miejsce kryzysy, wojny, rewolucje, holokausty, inwazje, eksterminacje, deportacje, głód, wyścig do korzyści, rozbrojenia, pięciolatki pokoju, odkrycia naukowe, współpraca polityczna, poświecenia i przykłady postępowania tysięcy ludzi” /J. A. Cervera, Pajęczyna władzy, Wrocław 1997, s. 5/. „Hiszpańskie słowo „poder” (moc, władza) pochodzi od łacińskiego „posse”, z którego powstało dzisiejsze brzmienie około roku 1140. Ze starego autentycznego języka kastylijskiego wczesnego okresu przeszło ono do bazy języka, która była początkiem języka hiszpańskiego. Ponieważ chodzi o wyraz tak oryginalny i mający dobre pochodzenie więc zaczęto używać go bez ograniczeń. W miarę jak kultura rozszerzała swój zasięg i współcześnie zaadoptowała nowe gałęzie wiedzy i sztuki, wyraz „poder” nabrał tyle znaczeń ile było różnych dziedzin. Inaczej mówiąc, ze zjawiskiem władzy miało miejsce zjawisko pasożytnictwa semantycznego od popularnego do czysto naukowego. Jeśli nie określi się w każdym wypadku znaczenia „władzy” w psychologii, ekonomii, filozofii, polityce, prawie, teologii itd., to popadnie się w rodzaj niejasności bez możliwości prawidłowej oceny czy wyjaśnienia nie tyle pochodzenia semantycznego, ale różnych współrzędnych na których opiera się całość władzy” /Ibidem, s. 7/. „Z punktu widzenia psychologii […] władza jest mocą albo akcją kogoś na coś albo na drugą osobę, to znaczy tworzy się akcję ze strony danej osoby skierowaną do innej i powstaje wzajemne oddziaływanie, ale również akcja zmienia obiekt czy osobę w kierunku, którym jest skierowana akcja władzy. Ta szczególna akcja władzy przybiera nazwę „wpływu”. […] W przypadku oddziaływania człowieka albo grupy na postępowanie indywidualne albo zbiorowe, można ignorować pewne aspekty władzy, kiedy władza działa ukryta bez dezintegracji ani autora A ani odbiorcy B” /Ibidem, s. 8.

+ Pajęczyna zasieków drucianych na betonowych ścianach oddzielających Berlin zachodni od wschodniego sprawiała wrażenie nierealności. „Należałoby „Należałoby wyróżnić dwa, skorelowane, spojrzenia na przestrzeń – perspektywę Wańka (twórcy, człowieka) i ogląd bohatera Dziadów berlińskich, istoty pozostającej we śnie lub nieżyjącej, choć nie do końca zdającej sobie z tego sprawę, przechodzącej z bytu ułudnego – w pewnym sensie korespondującego z chrześcijańskim czyśćcem (wyspa!) – ku wyzwoleniu, „przebudzeniu”, nirwanie (J. Tokarska-Bakir: Wyzwolenie przez zmysły. Tybetańskie koncepcje soteriologiczne. Wrocław 1997, s. 69. Zob. M. Sacha-Piekło: Rola snu w buddyzmie tybetańskim oraz śiwaizmie kaszmierskim, [w:] Oniryczne tematy i konwencje w literaturze polskiej XX wieku. Pod red. I. Glatzel, J. Smulskiego i A. Sobolewskiej. Toruń 1999), podobnie jak mistycy osiągają stan zjednoczenia z Najwyższym. Berlin Zachodni, zarówno z powodu zamętu ideowego, jak heterogeniczności i nieokreśloności etniczno-politycznej, skłaniał do wyjścia poza „normalność”, znaną, szarą, nudną rzeczywistość demoludów. Dostarczał impulsów do fantazjowania, kreowania podobnie „fałszywych” światów: Było to jak sen. Z dławiącej i poszarzałej, rusko-germańskiej demokracji, wjeżdżało się wprost na ekran filmu amerykańskiego [...] w rzeczywistość wystawną, nieco szaloną, chwilami komiczną. A przede wszystkim sztuczną [...] jakbym grał w filmie, który równocześnie oglądam (H. Waniek: Dziady berlińskie. Wrocław 1999, s. 6). Szczególnie widoczne stawało się to podczas przyglądania się części wschodniej miasta, gdy ów „inny”, niemal bezgraniczny świat Wschodu majaczył na horyzoncie, a zachodni „przylądek Dobrej Nadziei” jaskrawo odbijał od „pól i otchłani” antypodów (Tamże, s. 7). Komunistyczna, podzielona betonowymi ścianami, obwiedziona „pajęczyną drucianych zasieków” rzeczywistość sprawiała wrażenie nierealnej” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 186/: „Berlin „istniał w przestrzeni zaburzonej, delirycznej i halucynacyjnej”, w której brakowało jasno wytyczonych granic, jednoznacznie określonych kształtów, pewników (Tamże, s. 6, 9), zaś jego „fikcyjność”, filmowa oniryczność, „egzotyka” zachęcały do literackiego przetworzenia” /Tamże, s. 187/.

+ Pajęczynie władzy „W czasie dekad powtarzają się kryzysy, zamęt narasta z coraz większą intensywnością, a ludzie w każdym zakątku naszej planety są pod wpływem kryzysu. Prawidłowym wytłumaczeniem jest fakt, że kryzys i zamęt są natury ogólnej. […] mimo iż od czasów II wojny światowej charakteryzowano sytuację międzynarodową w ten sposób, że władza jest podzielona między dwa supermocarstwa (USA i ZSRR), to na podstawie faktów, jak to przedstawiono w Pajęczynie władzy ustalono, że była tylko jedna centralna władza bez różnic ideologicznych, z zamiarem rządzenia całym światem. Istotną sprawa jest ustalenie okoliczności, które towarzyszyły zawaleniu się imperium sowieckiego bez żadnej interwencji wojskowej. Chodziło o to, że ci którzy wprowadzili w życie pomysł sowietyzacji w 1917 r., zdecydowali się nagle unieszkodliwić w szybkim tempie „wściekłego niedźwiedzia słowiańskiego” aby ujarzmić nieposłuszne narody europejskie, żeby się sam nie porozumiały i nie utworzyły własnego systemu integracji europejskiej, który obecnie prowadzi Unia Europejska” /J. A. Cervera, Zagrożenia cywilizacji XX wieku, Relacje między kulturą, religią i polityką, tł. F. Szary, „Nortom”, Wrocław 1999, s. 3/. „Kiedy nie ma odniesienia do Boga i Jego działalności w kwestii wyjaśnienia istnienia bytów warunkowych, to trudno jest rozwiać wątpliwości zaprzątające umysły mędrców i filozofów, skoncentrowanych na problemie przypadku istnienia bytów i między innymi człowieka” /Tamże, s. 5/. „Gorszą sprawą od wysadzenie w powietrze elektrowni i pozbawienia społeczeństwa energii elektrycznej, będzie pominięcie zasad przyczynowości, a nie przeciwności, przypadkowości, uzasadnienia rozumowego, gdyż wtedy nie uratuje się procesu poznania, koncentracji energii i gwarancji przeżycia ludzi” /Tamże, s. 6.

+ pakaleo Czasownik pojawia się w Septuagincie wielokrotnie „Zupełnie inną sytuację [niż w Misznie i midraszach] spotykamy w Septuagincie. Tutaj rzeczownik parakletos nie występuje wcale, natomiast wielokrotnie pojawia się czasownik pakaleo, który często znajduje się na miejscu hebrajskiego słowa naham, oznaczającego: ״współczuć”, „litować się”, „żałować”, „pocieszać”. Na tej podstawie niektórzy komentatorzy doszli do wniosku, że również nowotestamentalny termin parakletos oznacza „pocieszyciela” (Por. F. Manns, Le Paraclet dans l'Evangile de Jean, „Liber Annuus”, 33 (1983), s. 124). Takie jego tłumaczenie znajdujemy w przekładach syro-palestyńskich, ormiańskich i gruzińskich, po tej linii też poszły wersje polskie, począwszy od przekładu Jakuba Wujka (Przypis 17: Trzeba jednak w tym miejscu dodać, że przekłady syryjskie, koptyjskie, etiopskie, a także Wulgata, nie tłumaczyły tego terminu, lecz pozostawiały w tekście jego transliteracją. Odnośnie do tego por. A. Kot, Duch Paraklet (J 14-16), w: Prorok potężny czynem i słowem. Prace ofiarowane Księdzu Profesorowi Jozefowi Kudasiewiczowi z okazji 70. rocznicy urodzin (red. B. Szier-Kramarek, G. Kramarek, K. Mielcarek), Lublin 1997, s. 190. Dobrze się stało, że w piątym wydaniu Biblii Tysiąclecia w J 14-16 usunięto termin „Pocieszyciel” i na wzór innych tłumaczeń nowożytnych pozostawiono transliterację rzeczownika greckiego „Paraklet”. Taką tendencję popiera A. Jankowski, Paraklet, w: Egzegeza Ewangelii św. Jana. Kluczowe teksty i tematy teologiczne (red. F. Gryglewicz), Lublin 1992², s. 196; tenże, Duch Święty w Nowym Testamencie, Zarys pneumatologii NT, Kraków 1998, s. 57. Niestety jednak tzw. „Biblia Warszawsko-Praska” w tłumaczeniu R. Romaniuka nadal zachowuje termin „Pocieszyciel”). W księgach starotestamentalnych jest kilka tekstów, które mogą rzucić pewne światło na znaczenie obrońcy w szczególnym procesie, którym jest proces sądowy przed trybunałem Bożym (Odnośnie do tego por. A. A. Trites, The New Testament Concept of Witness, New York 1977, s. 117-118)18. Pierwszym z nich jest epizod z Sdz 6,28 32. Po zburzeniu ołtarza Baala przez Gedeona mieszkańcy miasta domagają się śmierci winowajcy. Można by rzec, iż mieszkańcy miasta występują tutaj jako „obrońcy” Baala, oskarżając zarazem Gedeona o dopuszczenie się wielkiego przestępstwa. Drugim tekstem jest Iz 3,13-15, gdzie Bóg na sądzie staje w obronie swego uciemiężonego ludu, występując przeciwko starszym i książętom (Odnośnie do tego por. A. A. Trites, The New Testament Concept of Witness, New York 1977, s. 117-118). W obu tych tekstach obrońca występuje jako trzecia strona i broni jedną ze stron uczestniczących w osobliwym procesie sądowym. W obu tych tekstach da się zauważyć, że ta sama osoba może występować jako świadek i obrońca. Jest to jeszcze bardziej widoczne w Iz 43, 9-13, gdzie zarówno świadkowie bożków pogańskich, jak też świadkowie Boga występują jako ostateczni obrońcy swojej strony i mają za zadanie wykazać, po czyjej stronie jest prawda” /Franciszek Mickiewicz [Ks. SAC, Ołtarzew-Warszawa], Świadectwo Ducha Świętego w Jezusie w J 15, 18-16, 15, Kieleckie Studia Teologiczne 1/1 (2002) 142-167, s. 148/.

+ Pakiet gwarancji prawnych wchodzących w skład systemu prawa międzynarodowego praw człowieka zawiera zasadę nullum crimen sine lege. „Jako jej traktatową podstawę prawną można wskazać między innymi art. 11 ust. 2 Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka, art. 15 ust. 1 Międzynarodowego Paktu Praw Obywatelskich i Politycznych i art. 7 Europejskiej Konwencji o Ochronie Praw Człowieka i Podstawowych Wolności (B. Gronowska: Zakaz retroakcji prawa karnego. W: Prawa człowieka i ich ochrona. Red. B. Gronowska, T. Jasudowicz, M. Balcerzak, M. Lubiszewski, R. Mizerski. Toruń 2005, s. 295). We wszystkich wymienionych przepisach wspomina się o zakazie karania bez podstawy prawnej w prawie międzynarodowym lub krajowym, a zatem jak najbardziej przepisy te stosują się do omawianego problemu. Brzmienie zasady najczęściej rozwijane jest na dwa sposoby: nullum crimen sine lege stricta (zakaz stosowania analogii i prowadzenia wykładni na niekorzyść sprawcy) oraz nullum crimen, nulla poena sine lege certa (zakaz tworzenia nieokreślonych i nieostrych typów przestępstw oraz nieokreślonych kar, w tym zakaz tworzenia przestępstw typu blankietowego (A. Grześkowiak: Nullum crimen nulla poena sine lege anteriori. W: Prawa człowieka. Model prawny. Red. R. Wieruszewski. Wrocław-Warszawa-Kraków 1991 s. 506-508). Istotą tej zasady w prawie publicznym międzynarodowym jest, iż jednostka nie może być oskarżona za zachowanie, o którym nie mogła wiedzieć, iż jest karalne, oraz konieczność jasności formułowania prawa międzynarodowego, które musi być na tyle precyzyjne, aby ujmować konsekwencje jego naruszenia w sposób przewidywalny dla jednostki (W.N. Ferdinandusse: Direct Application of International Criminal Law in National Courts. Haga 2006, s. 238). Nawet, jeżeli zgodzić się z twierdzeniem, iż w prawie publicznym międzynarodowym zasada legalności jest bardziej tolerancyjna dla braku precyzji legislacyjnej niż na gruncie prawa Statutu Rzymskiego i prawa krajowego, a jej zakres jest węższy (Tak na przykład: R. Heinsh: The Crime of Aggression After Kampala: Success or Burden for the Future? “Goettingen Journal of International Law” 2010, Vol. 2, No 2), to pewne podstawowe gwarancje procesowe i prawne muszą zostać zachowane. Istnienie niejasnych i potencjalnie zmiennych przepisów prawa karnego międzynarodowego na pewno w zgodzie z zasadą nullum crimen nie pozostaje. W wyroku odwoławczym MTKJ w sprawie Tadić stwierdzono wyraźnie, że istnieje szczególny obowiązek przestrzegania praw człowieka przez międzynarodowe trybunały karne (Wyrok MTKJ z dnia 15 lipca 1999 roku, w sprawie Prokurator v. Tadić, par. 45). Międzynarodowy Trybunał Karny związany jest zasadami prawa międzynarodowego praw człowieka na podstawie art. 21 ust. 3 Statutu, który stanowi, iż stosowanie i interpretacja Statutu muszą być zgodne z uznanymi przez społeczność międzynarodową prawami człowieka” /Tomasz Iwanek, Zbrodnia agresji w prawie międzynarodowym. Stan po nowelizacji Statutu Rzymskiego MTK, Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego w Katowicach], 11 (2013) 287-307, s. 303/.

+ Pakiet możliwości potencjalnych – stanów kwantowych, o których mówi się, że są w superpozycji; stan cząstek kwantowych normalny. „Wydaje się, że światopogląd przeciętnego współczesnego człowieka jest bardziej pod wpływem paradygmatów fizyki newtonowskiej niż pod wpływem fizyki XX w. Zasady mechaniki Newtona wprowadziły m.in. takie paradygmaty nauki, jak: determinizm mechanicystyczny, absolutność kategorii czasu i przestrzeni oraz niezmienny, ostateczny kształt praw przyrodniczych. Mimo że ponadczasowe odkrycia Newtona w rozwoju fizyki pełniły rolę fundamentalną, to często prowadziły do zbyt uproszczonego, mechanicystycznego obrazu świata. Rozwój fizyki głównie na polu mechaniki kwantowej pociąga za sobą powstanie nowych idei o charakterze ogólnym, które dokonują rewizji tych paradygmatów i dają nietrywialny obraz rzeczywistości. Niektórzy naukowcy wskazują na te implikacje. Należy do nich między innymi John Archibald Wheeler, fizyk zajmujący się zarówno kosmologią, jak i fizyką jądrową. Dzięki niemu do nauki weszły m.in. takie pojęcia, jak: „czarna dziura” i „długość Plancka”. Uważany jest przez niektórych za ortodoksyjnego przedstawiciela Nielsa Bohra interpretacji teorii kwantowej (J. Bernstein, Quantum profiles, Princeton 1991, s. 131). Jednym z kluczowych pojęć Wheelera jest pojęcie „elementarnego zjawiska” albo „zjawiska kwantowego” (Mind in Nature, Ed. Elvee R. Q., San Francisco 1982, s. 17). Jest to fundamentalny, podstawowy element materii, „elementarny akt kreacji” (Quantum Theory and Measurement, Rds.: Wheeler J. A. Żurek W. H. Princeton 1983, s. 184), który konstytuuje wszystkie fizyczne obiekty, kwarki, cząstki elementarne, atomy, molekuły i każdy byt materialny. Co Wheeler rozumie przez to „zjawisko elementarne”? W jego określeniu przywołuje definicje Bohra: „żadne zjawisko elementarne nie jest zjawiskiem, dopóki nie jest zarejestrowanym zjawiskiem” (Tamże, s. 184). Określenie to wiąże się ze swoistym charakterem obiektów kwantowych. Cząstki kwantowe normalnie znajdują się w stanie, który można najogólniej traktować jako pakiet potencjalnych możliwości – stanów kwantowych, o których mówi się, że są w superpozycji. Akt pomiarowy powoduje, że ten stan superpozycji redukuje się do jednego tylko stanu, który jest obserwowany przez aparaturę pomiarową. To przejście dokonuje się natychmiast i ma charakter całkowicie nieprzewidywalny” /R. Więckowski, Kwantowa natura wszechświata w koncepcji Wheelera, „Advances in clinical and experimental medicine” 2001, Vol. 10, Nr 2, Suppl.1, Nauka I Religia, 47-51, s. 47.

+ Pakiet pomocowy Unii Europejskiej dla Ukrainy w roku 2014. „Ukraina potrzebuje stabilizacji nie tylko politycznej, ale i gospodarczej. Na leczenie w Polsce przyjęliśmy ponad stu ukraińskich poszkodowanych z Majdanu. Pomagamy w wypracowaniu zasad reformy samorządowej. Do wspomnianego już pakietu pomocowego Unii Europejskiej dołączyło porozumienie z Międzynarodowym Funduszem Walutowym, w sprawie wsparcia finansowego dla Ukrainy w wysokości siedemnastu miliardów dolarów. Dodatkowe trzy i pół miliarda zaoferował Bank Światowy. Mamy nadzieję, że pomoc ta – warunkowana reformami i walką z korupcją – będzie też sygnałem dla zagranicznych inwestorów, iż Ukraina jest zdeterminowana, aby tym razem dokonać przełomu. Z tego też względu Polska apeluje do władz w Kijowie o zniesienie nieuzasadnionych restrykcji dotyczących polskich produktów spożywczych. Podpisaliśmy już polityczną część umowy stowarzyszeniowej z Ukrainą. Bez względu na to, jak szybko zostanie podpisany jej komponent gospodarczy, już teraz zapewniamy realne wsparcie przedsiębiorcom ukraińskim oraz polskim działającym na Ukrainie. Unia Europejska jednostronnie zniosła taryfy celne na 98% ukraińskich produktów eksportowych. Ten krok przyniesie Ukrainie prawie pół miliarda euro rocznie. Komisja Europejska i państwa członkowskie podejmują też zabiegi, by możliwy był długoterminowy przesył gazu z Polski, Słowacji i Węgier w kierunku Ukrainy. Pomoc dla Ukrainy płynie również zza Atlantyku. Amerykański Kongres zatwierdził gwarancje kredytowe dla rządu w Kijowie w kwocie miliarda dolarów. Wsparcie zadeklarowała Kanada, kraj z liczną diasporą ukraińską, a także Japonia, kraj-przyjaciel Partnerstwa Wschodniego, która obiecuje Kijowowi półtora miliarda dolarów kredytu. Polska wsparła też misję obserwacyjną OBWE (Zob. szerzej: M. Stolarczyk (red.), Stosunki Polski z sąsiadami w pierwszej dekadzie XXI wieku, [w:] T. Iwanek, Europejska Polityka Bezpieczeństwa i Obrony w polityce zagranicznej Polski i jej sąsiadów, Wyd. UŚ, Katowice 2011) na Ukrainie, w której mamy licznych ekspertów. Na etapie organizacji misją kierował dyplomata z Polski – Adam Kobieracki. Monitorujemy ponadto sytuację wojskową w regionie poprzez inspekcje na mocy Dokumentu Wiedeńskiego” /Bogdan Hekstowicz, Dynamika stosunków politycznych między Polską a Ukrainą na przełomie XX i XXI wieku, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 9 (2014) 57-68, s. 65/.

+ Pakiet reform Określenie współczesne nam używane w książce historycznej, jest to błąd. „Mniej lub bardziej istotne krytyczne uwagi można mieć także w stosunku do wielu innych terminów stosowanych przez Autora. Wspólną ich cechą, podobnie jak w przypadku terminów już omówionych, jest używanie współczesnych nam określeń, dobrze oddających dzisiejsze realia, do ilustrowania czy wyjaśniania różnych kwestii związanych z dziejami Rzymu w czasach Republiki, szczególnie w ostatnim okresie jej istnienia (Por. np.: s. 8 (polityka prorodzinna), s. 11 (antyrzymska frakcja w kartagińskim senacie), s. 13 (walka klas, klasa senatorska), s. 16 (rząd), s. 33 (średnia Republika), s. 38 (rozgrywki parlamentarne), s. 77 (w temacie wojskowości), s. 81 (capite sensi Mariusza, dowódca nad tym fragmentem bitwy), s. 128 (na czele rządu), s. 134 (rząd, frakcje w senacie, front wojenny), s. 147 (Sulpicjusz był rządem Rzymu), s. 150 (wywrotowy trybun), s. 152 (pierwszy pakiet reform), s. 154 (bałagan prawotwórczy), s. 157 (stronnictwo senatorskie, stronnictwo Sulli), s. 163 (desant w Dyrrachium), s. 178 (delegacja senatu miasta [Aten – N.R.], s. 191 (wojska rządowe), s. 195 (fala uderzeniowa atakujących), s. 200 (rząd w Rzymie, strona rządowa), s. 201 (legalny rząd w stolicy, banici, rebelianci, liktorzy uzbrojeni w fasces, liderzy partii konserwatywnej), s. 212 (dintojra), s. 219 (żołnierze sił rządowych), s. 235 (połączone armie rządowe), s. 237, 242 (blitzkrieg), s. 266 (przywódca kurii), s. 267 (przewodniczący kurii, lider kurii) itp.)” /Norbert Rogosz [Uniwersytet Śląski w Katowicach], Przeciwstawne cechy, sprzeczności, kontrowersyjne tezy i zbyt swobodny język – czyli jaki Sulla, taka jego biografia [Recenzja książki Ł. Schreiber: Sulla 138-78 p.n.e. Zabrze-Tarnowskie Góry 2013; Daty w tekście artykułu odnoszą się do czasów p.n.e.], Wieki Stare i Nowe [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 8(13), (2015) 141-160, s. 156/.

+ Pakiet statystyczny STATA używany w badaniu pogranicza metodą analizy hierarchicznej „Intencją tego artykułu jest stworzenie zachęty do podejmowania badań nad pograniczem w perspektywie komparatywistycznej, gdzie porównuje się (1) pogranicza oddzielone granicą, (2) sąsiednie polskie pogranicza, (3) pogranicze zachodnie, wschodnie, północne i południowe oraz (4) pogranicze i centrum (Słomczyński K. M., Bojanowski M., Pogranicze jako przedmiot badań socjologicznych: uwagi metodologiczne, [w:] Transgraniczność w perspektywie socjologicznej. Teorie, studia, interpretacje, red. M. Zielińska, Wyd. Naukowe LTN, Zielona Góra 2003, s. 23-34). W dokonywaniu porównań tego rodzaju napotyka się na podobne problemy, jak w porównawczych badaniach międzykrajowych. Metodologia tych badań jest stosunkowo dobrze rozwinięta i do podobnych problemów warto stosować wypróbowane już narzędzia badawcze. W artykule tym wyróżniono dwa typy badań nad pograniczem w zależności od zmiennych – z jednej stronny indywidualnych, a z drugiej – ekologicznych. Po przedstawieniu metodologicznych problemów obu typów badań, zaproponowano model, w którym starano się połączyć oba rodzaje zmiennych. Model ten opiera się na analizie hierarchicznej i może być realizowany przy użyciu pakietu statystycznego STATA. Podany przykład dowodzi istnieniu efektu pogranicza na poziomie powiatów i województw, ale nie gmin. Jednakże do wniosku tego trzeba podchodzić ostrożnie, ze względu na ograniczoną bazę danych” /Kazimierz M. Słomczyński, Empiryczne analizy porównawcze a badania pogranicza, (Instytut Filozofii i Socjologii PAN), w: Transgraniczność w perspektywie socjologicznej. Pogranicza i centra współczesnej Europy, Księga pamiątkowa z okazji Jubileuszu 20-lecia Instytutu Socjologii Uniwersytetu Zielonogórskiego, Seria Monograficzna, Tom IX, część 1, Lubuskie Towarzystwo Naukowe, Redakcja naukowa Maria Zielińska, Beata Trzop, Zielona Góra 2014, s. 87-100, s. 97/. „Ostatnia część tego rozdziału dotyczyła nowych problemów, które mogą być rozwiązywane za pomocą metod sieciowych, stosowanych do aktorów terenów przygranicznych.  Pajek, NetDraw, GUESS, Mathematica oraz wiele specjalistycznych pakietów do systemu R. Chociaż narzędzia te są trudne w obsłudze i niekiedy mało intuicyjne, ich stosowanie prowadzi zwykle do nowych wyników” /Tamże, s. 98/.

+ Pakiety pamięci w zmodyfikowanej teorii skryptów. „W zmodyfikowanej teorii skryptów wyprowadził on (1982) koncepcję Pakietowej Organizacji pamięci (Memory Organization Packets – MOP). […] Wprowadzenie MOP-ów i scen nie wyjaśnia olbrzymiej elastyczności w funkcjonowaniu systemu poznawczego. Schank, rozwijając swoje teoretyczne koncepcje, zaproponował jeszcze wyższe poziomy organizacji pojęć, zwane Punktami Tematycznej Organizacji (Thematic Organization Points – TOP), które w mniejszym stopniu są związane z konkretnym zbiorem sytuacji i dlatego mogą stosować się do tematów zawierających całą sekwencję zdarzeń. Schank porównuje główny temat dramatu Romeo i Julia i filmu West Side Story. Obydwa opowiadania mają ten sam motyw – dwie osoby się kochają, mają „wspólny cel” bycia razem, „zewnętrzna opozycja” pochodzi od ich rodziców. Schank uważa, że sztuka i film są tematycznie do siebie podobne, muszą mieć struktury wyższego rzędu, które reprezentują sekwencję epizodów. Według autora TOP-y są strukturami zakodowanymi w pamięci semantycznej. Na przykład gdy oglądamy film West Side Story, uaktywnia się w naszej pamięci odpowiedni TOP, dzięki któremu przypominamy sobie sztukę Romeo i Julia. Schank uważa, że tego rodzaju aktywizacja pamięci następuje automatycznie” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 212 Leone (1988) wykazał, że można wykorzystać TOP-y do wyjaśnienia zróżnicowanej częstotliwości, z jaką badane osoby przypominają sobie analogiczne problemy w sytuacji rozwiązywania problemów. Jednakże badania te sugerują, że przypominanie sobie nie jest procesem automatycznym, lecz badane osoby specjalnie poszukują w swej pamięci problemu analogicznego. Ogólnie mówiąc, teorie schematów są dobre do wyjaśniania ad hoc otrzymanych wyników, lecz nie mają mocy ich przewidywania” /Tamże, s. 213/. „Rumelhart i inni zaproponowali, inspirowaną przez konseksjonistyczne podejście do schematów, korekturę tego stanu teorii. Według teorii konseksjonistycznej schematy pojawiają się w chwili, gdy będą one potrzebne, aby wystąpiła interakcja dużych, pozostających z sobą w interakcji jednostek, dzięki którym zachodzi paralelne przetwarzanie informacji. W ujęciu konseksjonizmu schemat poznawczy nie jest konstruktem, który pełni funkcje reprezentujące – jest on tylko układem pobudzeń, stanowiącym efekt przypisywany schematom w ujęciu Schanka. W sieci przebiegają procesy paralelne, gdy na „wyjściach” powstają pobudzenia. Oznacza to, ze pewna grupa jednostek zostaje aktywowana, a inne są zablokowane. W niektórych przypadkach, gdy grupa jednostek pozostaje z sobą w ścisłej interakcji, ujawnia się konwencjonalna postać schematu, natomiast gdy występuje grupa jednostek luźniej z sobą powiązanych, to jego struktura jest bardziej płynna i podobieństwo do schematu nie występuje” /Tamże, s. 214-215.

+ Pakiety pamięci, Schank. „W zmodyfikowanej teorii skryptów wyprowadził on (1982) koncepcję Pakietowej Organizacji pamięci (Memory Organization Packets – MOP). MOP-y są generalizowanymi związkami zdarzeń, zwanymi również scenami (scenes). Sceny są zbiorami wysokiego rzędu komponentów tworzących skrypty na przykład wejść do lekarza, dentysty, restauracji, radcy prawnego oraz dodatkowych specyficznych informacji sytuacyjnych. Na wyższym poziomie MOP-y łączą i koordynują różne sceny w różnych sytuacjach, tworząc rozbudowane i bardziej elastyczne scenariusze zachowań dostosowanych do wymagań okoliczności. Wprowadzenie MOP-ów i scen sprawia, że nasz system poznawczy jest bardziej elastyczny, ponieważ do scen można zastosować różne reguły kombinatoryczne, tworząc w ten sposób pożądaną organizacje. Uczy to radzenia sobie z nieoczekiwanym porządkiem zdarzeń w nowych sytuacjach. Ponadto w koncepcji MOP-ów wykorzystano ideę, że różne sceny (np. egzaminy w różnych wersjach) są do siebie podobne, dlatego są zakodowane w pamięci w tym samym „miejscu”. Abbot, Black i Smith (1985) dostarczyli danych potwierdzających tego typu organizację, wykazując równocześnie, że różne części tego, co zwykło się nazywać skryptami, są strukturalizowane hierarchicznie. Na poziomie szczytowym znajduje się ogólny cel (organizujący odpowiednie sceny), na poziomie pośrednim są sceny, które tworzą układy czynności, a na poziomie najniższym znajdują się czynności” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 212.

+ Pakistan Gwiazda obok półksiężyca na fladze kraju islamskiego symbolizuje niezawisłość państwa islamskiego. „W zupełnie ogólnym ujęciu gwiazdy są symbolem tego, co niebiańskie, nieosiągalne, pozaziemskie. Według dawnych wierzeń egipskich zmarli żyli dalej w postaci astralnej; już za życia miano nadzieję, że poprzez ciało bogini (nocnego) nieba Nut można się ponownie narodzić jako gwiazda. W chrześcijańskich rzeźbach zdobiących sarkofagi gwiazdy symbolizują szczęśliwość wieczną. […] Wiara, wiara fałszywa oraz niewiara – wszystkie one mogą stać pod jednym astralnym znakiem zbawienia, wystarczy uzmysłowić sobie przeciwieństwo pomiędzy gwiazdą betlejemską a czerwoną gwiazdą na Kremlu. Ludzie sprawujący władzę polityczną posługują się całkiem świadomie sugestywnością dawnych symboli. Wystarczy jedno spojrzenie na tablice flag państwowych, by zdać sobie sprawę, że gwiazda jest jednym z najczęstszych symboli suwerenności kraju i dążeń emancypacyjnych narodu; przykładowo wymieńmy gwiaździsty sztandar (Stars ane stirpes) USA, gwiazdę Dawida na izraelskiej fladze państwowej, czarną gwiazdę w godle i na fladze Ghany oraz związaną z półksiężycem gwiazdę na flagach krajów islamskich, takich jak Turcja, Pakistan i Maroko. Nawiasem mówiąc, najstarszy zachowany półksiężyc jako symbol islamu pochodzi dopiero z XI wieku i znajduje się na kopule pewnego meczetu w Anatolii; na tureckich flagach okrętowych półksiężyc pojawił się dopiero w wieku XVI, a jeszcze później, bo w XIX wieku, został umieszczony wraz z gwiazdą na wprowadzonej wówczas na wzór europejski tureckiej banderze. Kuriozum stanowi fakt, że w chrześcijańskiej Europie Zachodniej półksiężyc uchodził za typowo islamski symbol wcześniej niż w krajach mahometańskich” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 139/. „Naturalnie można by dodać do przejętego z sasanidzkiej Persji półksiężyca znaczenie religijno-symboliczne, „wszak sierp młodego księżyca wskazuje koniec postu i oznajmia początek największego ze wszystkich świąt muzułmańskich, święta złamania postu” /J. Chr. Bürgel; Fr. Alleman/ Tamże, s. 140.

+ Pakistan Mieszkańcy Indii dehumanizowani w oficjalnych propagandach „zarówno w Pakistanie, jak i w Indiach mieszkańcy drugiego kraju przez długi okres byli dehumanizowani w oficjalnych propagandach. Istnieje więc potrzeba kontaktów typu people-to-people. Idąc tym tropem, przykładowo seria spotkań z 2004 r. dawała unikatową szansę na „humanizację” czy wręcz „normalizację” relacji (Bandyopadhyay K., 2010, Feel Good, Goodwill and India’s Friendship Tour of Pakistan, 2004: Cricket, Politics and Diplomacy in Twenty-First-Century India [w:] The Politics of Sport in South Asia, red. S. R. Chakraborty, S. Chakrabarti, K. Chatterjee, London: 60). W kontekście roli dyplomacji krykietowej w kształtowaniu stosunków pomiędzy Indiami i Pakistanem wydaje się, iż dominowały jednak wymiany krykietowe w okresach odprężenia, co przywodzi wniosek, iż dyplomacja krykietowa pomiędzy dwoma krajami w większym stopniu miała na celu pogłębianie zbliżenia pomiędzy nimi niż jego kreowanie, aczkolwiek zdarzały się również przypadki przełamywania wzajemnej izolacji poprzez krykiet. Można przewidywać, że w dalszym ciągu Indie i Pakistan będą stosowały dyplomację krykietową jako narzędzie podejmowania dialogu czy też prób pogłębiania współpracy, jeśli już do niej dojdzie. Dotychczas bowiem okazywała się ona właściwym narzędziem nawiązywania bliższych stosunków pomiędzy tradycyjnie już nieprzychylnymi sobie Indiami i Pakistanem. Postawiona na wstępie niniejszego artykułu hipoteza, iż dyplomacja sportowa może być postrzegana jako użyteczny sposób prowadzenia dialogu pomiędzy tymi krajami, wydaje się więc potwierdzona, aczkolwiek jak wspomniano, trudno jest jednoznacznie ocenić, czy rola dyplomacji krykietowej była w tym kontekście wiodąca, czy raczej uzupełniająca. Trzeba w związku z tym stwierdzić, iż różne epizody dyplomacji krykietowej różniły się między sobą pod względem ich skuteczności i znaczenia. Generalnie jednak dyplomacja krykietowa zasługuje na pozytywną oceną. Publikacja zrealizowana dzięki finansowaniu Narodowego Centrum Nauki w ramach projektu badawczego nr 2015/19/D/HS5/00513” /Michał Marcin Kobierecki [Katedra Teorii Polityki i Myśli Politycznej, Wydział Studiów Międzynarodowych i Politologicznych, Uniwersytet Łódzki], Dyplomacja krykietowa Indie – Pakistan jako forma dialogu między skonfliktowanymi państwami, Polityka i Społeczeństwo [Wydawnictwo Uniwersytety Rzeszowskiego], nr 2 (14) (2016) 15-26, s. 25/.

+ Pakistan Port pakistański Gwadar elementem doktryny „naszyjnika z pereł”, który umożliwi stworzenie strategicznej przewagi Chin przy wejściu do jednego ze światowych centrów energetycznych, czyli Zatoki Perskiej. „Żaden z gabinetów indyjskich nie może z kolei pozwolić na scedowanie części terytorium na rzecz Chin, niewykluczone zatem że sytuacja pozostanie patowa, być może jednak bez narastania napięcia politycznego w ciągu najbliższych pięciu-siedmiu lat. W mocy pozostają także obawy Indii dotyczące przewagi morskiej Pekinu i ambicji pełnej kontroli Morza Południowochińskiego, a następnie jej rozszerzenie na kolejne szlaki Oceanu Indyjskiego. Lankijski port Hambantota i pakistański Gwadar postrzegane są jako element doktryny „naszyjnika z pereł”, który umożliwi stworzenie strategicznej przewagi Chin przy wejściu do jednego ze światowych centrów energetycznych, czyli Zatoki Perskiej. Narendra Modi oficjalnie ogłosił finansowe wsparcie dla rozbudowy wojennej floty morskiej, co w perspektywie pięcioletniej ma wzmocnić pozycję Indii w rejonie i przyczynić się do zredukowania obecnej, zdecydowanej przewagi Pekinu. Wizyta szefa dyplomacji chińskiej Wang Yi w Delhi w czerwcu 2014 roku miała zapowiadać pragmatyczne podejście w bilateralnych relacjach. Indie podkreśliły wówczas, że są gotowe do podtrzymania polityki „jednych Chin” w sytuacji, gdy Pekin zaakceptuje politykę „jednych Indii”, co oznaczałoby rezygnację z pretensji terytorialnych” /Piotr Kłodkowski [dr hab. ur. 1964 we Wrocławiu. Były ambasador RP w Republice Indii w latach 2009-2014. Habilitację uzyskał w Instytucie Studiów Politycznych PAN], Projekt budowania azjatyckiego mocarstwa XXI wieku: polityka zagraniczna Indii w strategii rządów Manmohana Singha i Narendry Modiego, Kultura i Polityka : zeszyty naukowe Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera w Krakowie nr 17 (2015) 34-51, s. 45/. „Te elementy dyplomatycznej kordialności połączone jednak z twardymi żądaniami pozwolą na częściowe ocieplenie we wzajemnych stosunkach, ale nie usuną barier strukturalnych, nie wpłyną też znacząco na raczej negatywny politycznie obraz Chin w Indiach (Na temat relacji Indii z Chinami oraz Stanami Zjednoczonymi, i szerzej, globalnej roli Indii w świecie: Avery, William H. (2012), China’s Nightmare, America’s Dream: India as the Next Global Power, New Delhi: Amaryllis; Singh, Jaswant (2013), India at Risk. Mistakes, Misconceptions and Misadventures of Security Policy, New Delhi: Rupa Publications). Nieustanne balansowanie na politycznej linie przy wykorzystywaniu czasowych/sytuacyjnych sojuszy z innymi graczami globalnymi pozostanie zatem główną zasadą premiera w kształtowaniu relacji z Chinami. Można to zdefiniować jako silnie zmodyfikowaną wersję klasycznej koncepcji nehruviańskiej, która zakładała utrzymywanie równego politycznego dystansu w stosunku do głównych graczy globalnych” /Tamże, s. 46/.

+ Pakistan północno-zachodnim roku 2009, straty Al-Kaidy dotkliwe „Znaczącym „Znaczącym krokiem naprzód dla przyszłości Afganistanu i strategii prezydenta Obamy, była zorganizowana pod auspicjami ONZ 31.03.2009 r. w Hadze w Holandii, międzynarodowa konferencja o Afganistanie. Jako przedstawiciel USA, zabrała głos Sekretarz Stanu Hillary Rodham Clinton (H. R. Clinton, Speech at the International Conference on Afghanistan 2009, Hague, Netherlands, 31.03.2009). W konferencji tej wzięły udział delegacje 72 krajów oraz instytucji: NATO, Organizacja Współpracy Gospodarczej i Rozwoju (OECD) oraz Międzynarodowego Funduszu Walutowego. Uczestnicy konferencji zadeklarowali poparcie dla rządu afgańskiego Hamida Karzaia oraz dla nowej polityki Prezydenta USA Baracka Obamy. Uznano ponadto, że rok ten będzie przełomowy dla sytuacji w Afganistanie i Pakistanie. Za kluczowe zadanie wyznaczono zniszczenie baz Al-Kaidy w regionie oraz innych organizacji terrorystycznych. Stwierdzono, że obok operacji militarnych szczególnie ważne są programy pomocowe dla afgańskiej ludności oraz rządu tego kraju. Wielce pozytywne dla Afganistanu było to, że część obecnych na konferencji krajów zadeklarowało znaczącą pomoc finansową (Konferencja w Hadze na temat Afganistanu. „Współpracą pokonamy terroryzm”, TVN24 31.03.2009, http://www.tvn24.pl/, 2009-04-15; Konferencja w Hadze potwierdza poparcie dla rządu Afganistanu, „Gazeta Wyborcza” 01.04.2009, http://wiadomosci.gazeta.pl/, 2009-04-15). Niewątpliwie niekorzystnie na współpracę obu państw wpłynęły uderzenia amerykańskich bezzałogowych samolotów UAV MQ – 1 „Predator” oraz MQ – 2 „Reaper” zwanych potocznie przez prasę dronami (z ang. Dron – samolot zdalnie sterowany) na cele w Pakistanie. W kolejnych latach liczba ataków rosła: 2006 r. – 6, 2007 r. – 7, 2008 r. – 36, 2009 r. (do 19 marca) – 45. Od czasu wojny w Wietnamie był to najdroższy program likwidowania indywidualnych celów. Dodać należy, że akcje te od sierpnia 2008 r. były przeprowadzane bez zgody i wiedzy władz pakistańskich” /Bartosz Kruszyński [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], Nowa strategia USA w Afganistanie i Pakistanie a potencjalne zagrożenia, Colloquium wydziału nauk humanistycznych i społecznych Akademii Marynarki Wojennej w Gdyni, Rocznik II (2010) 25-52, s. 39/. „Celami ataków byli członkowie Al-Kaidy, a straty tej organizacji w północno-zachodnim Pakistanie były tak dotkliwe, że stracili trzon swojego kierownictwa (G. Miller, U.S. missile strikes take heavy toll on Al Qaeda, officials say, „Los Angeles Times” 22.03.2009, http://www.latimes.com/, 2009-04-15; Z. Wilson, „We're not drones; we fire back”, CENTOM 26.03.2009, http://www.centcom.mil/, 2009-04-15). Ze względu na protesty Pakistanu prezydent Obama stwierdził, że jeżeli zostanie namierzony jakiś cel o dużej wartości (z ang. high – payoff target) wówczas taki atak zostanie przeprowadzony tylko za zgodą Pakistanu (Obama: Nie przewidujemy zbrojnej interwencji w Pakistanie, „Gazeta Wyborcza” 29.03.2009, www.gazeta.pl, 2009-03-29; Amerykanie przed atakiem zapytają Pakistan, TVN24 29.03.2009, http://www.tvn24.pl/, 2009-04-15)” /Tamże, s. 40/.

+ Pakistan roku 1969 Prezydent Muhammad Ayub Khan zdecydował się przekazać władzę w ręce generała Yahyi Khana z powodu złego stanu zdrowia. „Przywrócona została federacja i autonomia Pakistanu Wschodniego. Prezydent Yahya Khan zapowiedział wybory na grudzień 1970 roku, zanim jednak do nich doszło, 12 listopada na Pakistan Wschodni uderzył cyklon Bhola, w którego wyniku zginęło około dwieście pięćdziesiąt tysięcy ludzi. Prezydent Khan przybył do Dhaki tylko z jednodniową wizytą. Będąc pod wpływem alkoholu, prezydent wygłosił przemówienie w Dhace, które było wysoce nieodpowiednie do zaistniałej sytuacji i rozmiaru tragedii spowodowanej cyklonem (A. Głogowski, Pakistan. Historia i współczesność, Księgarnia Akademicka, Kraków 2011, s. 64, Seria: Societas nr 26). Za brak zainteresowania sprawą poszkodowanych i alkoholizm prezydent został oskarżony przez opozycyjne gazety w Dhace o rażące zaniedbania i zimną obojętność. Szejk Rahman, który został wypuszczony z więzienia, również potępił zachowanie prezydenta, nawołując do uwolnienia się spod rządów feudalnych interesów Pakistanu Zachodniego. 7 grudnia 1970 roku odbyły się wybory i w Pakistanie Wschodnim przeważającą liczbą głosów wygrała Liga Ludowa, w Pakistanie Zachodnim większość głosów otrzymała Pakistańska Partia Ludowa. Przewodniczącym Pakistańskiej Partii Ludowej był wówczas Zulfikar Ali Bhutto, późniejszy premier i prezydent Pakistanu. Ponieważ ugrupowanie szejka Rahmana miało znaczną przewagę głosów w nowo wybranym zgromadzeniu, szejk Rahman domagał się realizacji programu sześciopunktowego z 1966 roku, proponując również, że stanie on na czele Pakistanu Wschodniego, a rządy w Pakistanie Zachodnim obejmie Ali Bhutto (J. Heitzman, R. Worden, Bangladesh: a Country Study, Library of Congress, Washington D. C. 1998. Książka dostępna w formie elektronicznej na stronie Biblioteki Kongresu Stanów Zjednoczonych http://lcweb2.loc.gov/frd/cs/bdtoc.html, (05.04.2011). Yahya Khan i Ali Bhutto kategorycznie sprzeciwili się temu pomysłowi, wobec czego szejk Rahman wezwał Pakistan Wschodni do strajku generalnego, na tak długo, aż władza nie zostanie oddana w ręce wybranych reprezentantów” /Danuta Treder-Dziedziul [Akademia Marynarki Wojennej; Szkoła Wyższa Prawa i Dyplomacji w Gdyni], Geneza powstania państwa Bangladesz, Colloquium Wydziału Nauk Humanistycznych i Społecznych, Rocznik III (2011) 59-76, s. 63/.

+ Pakistan Sąsiedzi Chin państwa dysponujące potężnymi siłami zarówno w powietrzu, jak również na lądzie, oraz Indie. „Za rozwojem bezzałogowców przemawia kilka faktów. Jednym z nich jest sąsiedztwo państw dysponujących potężnymi siłami zarówno w powietrzu, jak również na lądzie - Indii i Pakistanu. Kolejnym jest pozycja Chin w międzynarodowym obrocie handlowym i wzrastająca rola Pacyfiku. Drony mogą w tym obszarze pełnić rolę rozpoznawczą, poszukiwawczą, konwojowania, a w razie konfliktu niszczyć statki przeciwnika (Phys (2013), China emerging as new force in drone warfare (2013), http://phys.org/[8 maja 2014]). Pomimo, iż pierwsze drony służące jako cele artyleryjskie trafiły do Państwa Środka ze Związku Radzieckiego w latach 50. XX wieku, wpływ na obecne konstrukcje mają liczne państwowe ośrodki naukowo-badawcze. Do najważniejszych zalicza się m.in. Pekiński Uniwersytet Aeronautyki i Astronautyki (Beijing University of Aeronautics and Astronautics). Znajduje się na nim jeden z najstarszych wydziałów konstrukcji samolotów, realizujący duże programy rządowe, takie jak 863 Program – program ministerstwa nauki i technologii, dotyczący innowacji przeznaczonych do komercjalizacji” /Tomasz Wójtowicz [dr; absolwent Wydziału Stosowanych Nauk Społecznych Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera, Wydziału Ekonomii i Stosunków Międzynarodowych Uniwersytetu Ekonomicznego w Krakowie oraz Wydziału Bezpieczeństwa Narodowego Akademii Obrony Narodowej w Warszawie. Wykładowca Katedry Bezpieczeństwa Wewnętrznego WSIZ w Rzeszowie], Od doktryny wojny ludowej do doktryny wojny informacyjnej: rola nowych technologii w transformacji Chińskiej Armii Ludowo-Wyzwoleńczej, Kultura i Polityka: zeszyty naukowe Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera w Krakowie nr 16 (2014) 127-145, s. 134/. „Jednym z głównych sukcesów uniwersytetu jest konstrukcja BZK-005, drona, który pojawiał się często na chińskich paradach wojskowych. Innymi ośrodkami badawczymi są m.in.: Uniwersytet Aeronautyki i Astronautyki w Nanjing, gdzie znajduje się autonomiczny instytut zajmujący się projektowaniem bsl, Xi’an ASN Technology Group, korporacja przemysłu lotniczego w Guizhou czy chińska korporacja lotnictwa i technologii (Phys (2013), China emerging as new force in drone warfare (2013), http://phys.org/[8 maja 2014])” /Tamże, s. 135/.

+ Pakistan wieku XX Nowa strategia USA w Afganistanie i Pakistanie a potencjalne zagrożenia, „Zanim oficjalnie strategia względem Afganistanu została ogłoszona, wojska amerykańskie zaczęły wprowadzać doktrynę COIN w życie. Pod koniec marca w dolinie Dżalrez w prowincji Wardak w pobliżu Kabulu zaczęto szkolić pierwszy oddział plemiennego pospolitego ruszenia – Arbakaj. Za wybór żołnierzy do tych oddziałów ma być odpowiedzialna starszyzna plemienna, a trafić mają do niego sprawdzeni i lojalni ochotnicy. Wyszkolony żołnierz otrzyma mundur, karabin na własność, a amerykańscy instruktorzy przeprowadzą w osiem tygodni podstawowe szkolenie wojskowe. Za pospolite ruszenie w powiecie ma odpowiadać szura – rada starszych. Dla każdego powiatu, gdzie zostanie wystawiony oddział pospolitego ruszenia zostaną zbudowane studnie, drogi, szkoły i mosty” /Bartosz Kruszyński [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], Nowa strategia USA w Afganistanie i Pakistanie a potencjalne zagrożenia, Colloquium wydziału nauk humanistycznych i społecznych Akademii Marynarki Wojennej w Gdyni, Rocznik II (2010) 25-52, s. 36/. „Docelowo oddział powiatowego pospolitego ruszenia ma liczyć 200-300 żołnierzy. Jego zadaniem ma być ochrona lokalnych dróg, walka z talibami oraz zbieranie informacji wywiadowczych dla wojsk amerykańskich. Za organizacją tego typu oddziałów przemawia również słabość armii afgańskiej oraz policji. W założeniu oddziały te mają mieć raczej charakter straży sąsiedzkiej, niż, bardzo źle kojarzonej z czasów wojny z sowietami plemiennej milicji (W. Jagielski, W Afganistanie pospolite ruszenie uderzy w talibów, „Gazeta Wyborcza” 24.03.2009, http://wyborcza.pl/, 2009-04-15). Dnia 27 marca 2009 r. Prezydent Barack Obama ogłosił długo oczekiwaną nową strategię USA względem Afganistanu i Pakistanu (The White House, Office of the Press Secretary, Remarks By The President On A New Strategy For Afghanistan And Pakistan, Washington, 27.03. 2009). Zgodnie z najnowszymi doniesieniami wywiadu, Al-Kaida planuje nowe ataki na terytorium USA z bezpiecznych baz w Pakistanie. Terroryści, którzy planowali atak na USA 11/09 znajdują się na obszarze tych dwóch państw. Stąd też w razie upadku rządu w Afganistanie jest więcej niż pewne, że kraj ten stanie się ponownie bazą terrorystów. Zatem przyszłość Afganistanu jest nierozerwalnie złączona z przyszłością Pakistanu” /Tamże, s. 37/.

+ Pakistan Wschodni roku 1970 Uderzenie cyklonu Bhola, w którego wyniku zginęło około dwieście pięćdziesiąt tysięcy ludzi. „Z powodu złego stanu zdrowia w 1969 roku, prezydent Pakistanu, Muhammad Ayub Khan zdecydował się przekazać władzę w ręce generała Yahyi Khana. Przywrócona została federacja i autonomia Pakistanu Wschodniego. Prezydent Yahya Khan zapowiedział wybory na grudzień 1970 roku, zanim jednak do nich doszło, 12 listopada na Pakistan Wschodni uderzył cyklon Bhola, w którego wyniku zginęło około dwieście pięćdziesiąt tysięcy ludzi. Prezydent Khan przybył do Dhaki tylko z jednodniową wizytą. Będąc pod wpływem alkoholu, prezydent wygłosił przemówienie w Dhace, które było wysoce nieodpowiednie do zaistniałej sytuacji i rozmiaru tragedii spowodowanej cyklonem (A. Głogowski, Pakistan. Historia i współczesność, Księgarnia Akademicka, Kraków 2011, s. 64, Seria: Societas nr 26). Za brak zainteresowania sprawą poszkodowanych i alkoholizm prezydent został oskarżony przez opozycyjne gazety w Dhace o rażące zaniedbania i zimną obojętność. Szejk Rahman, który został wypuszczony z więzienia, również potępił zachowanie prezydenta, nawołując do uwolnienia się spod rządów feudalnych interesów Pakistanu Zachodniego. 7 grudnia 1970 roku odbyły się wybory i w Pakistanie Wschodnim przeważającą liczbą głosów wygrała Liga Ludowa, w Pakistanie Zachodnim większość głosów otrzymała Pakistańska Partia Ludowa. Przewodniczącym Pakistańskiej Partii Ludowej był wówczas Zulfikar Ali Bhutto, późniejszy premier i prezydent Pakistanu. Ponieważ ugrupowanie szejka Rahmana miało znaczną przewagę głosów w nowo wybranym zgromadzeniu, szejk Rahman domagał się realizacji programu sześciopunktowego z 1966 roku, proponując również, że stanie on na czele Pakistanu Wschodniego, a rządy w Pakistanie Zachodnim obejmie Ali Bhutto (J. Heitzman, R. Worden, Bangladesh: a Country Study, Library of Congress, Washington D. C. 1998. Książka dostępna w formie elektronicznej na stronie Biblioteki Kongresu Stanów Zjednoczonych http://lcweb2.loc.gov/frd/cs/bdtoc.html, (05.04.2011). Yahya Khan i Ali Bhutto kategorycznie sprzeciwili się temu pomysłowi, wobec czego szejk Rahman wezwał Pakistan Wschodni do strajku generalnego, na tak długo, aż władza nie zostanie oddana w ręce wybranych reprezentantów” /Danuta Treder-Dziedziul [Akademia Marynarki Wojennej; Szkoła Wyższa Prawa i Dyplomacji w Gdyni], Geneza powstania państwa Bangladesz, Colloquium Wydziału Nauk Humanistycznych i Społecznych, Rocznik III (2011) 59-76, s. 63/.

+ Pakistańczycy kontrastują z intelektualistą angielskim „Inny typ tożsamości reprezentuje Anglik, Joshua Chalfen – żydowski intelektualista, syn naukowca, ateista, racjonalista i genetyk. Należy do średniej klasy angielskiej, ma wysoki IQ, cechuje go brak empatii i kontaktu z innymi, bowiem dla niego liczy się tylko rozum, wszystko musi być zorganizowane. Racjonalizm Anglika kontrastuje z zachowaniem młodych Pakistańczyków, z którymi żyje w jednym mieście. I tak właśnie z powieści wyłania się obraz społeczeństwa wielokulturowego. / Tożsamość, która jest balastem / Powieść ukazuje różnice w zachowaniach starszego i młodszego pokolenia, ponieważ młodzi odrzucają balast historii, choć w różny sposób. W książce Smith dzieci zrywają z tradycją, nie dbają o autorytety moralne, nie okazują szacunku rodzicom, zatracają tożsamość religijną – „nie chodzą do meczetu, nie modlą się, dziwnie mówią, dziwnie się ubierają, jedzą przeróżne paskudztwa…” (Z. Smith, Białe zęby, przekład Z. Batko, Kraków 2009, 189). Autorka zauważa, że ci ludzie wyrzekają się wiary w zamian za przyjemności seksu, a seksu za władzę. „Zastępują bojaźń Bożą zadufaniem, wiedzę ironią, nakrycie głowy, przez które wyraża się szacunek dla Boga, szokującą burzą pomarańczowych włosów” (Tamże, 192). Syn Samada chciał być Anglikiem, wyrzekł się nawet pierwotnej formy swojego imienia – imię Magid jest odpowiednikiem w języku angielskim imienia Mark. Ta zmiana imienia świadczy o odrzuceniu tożsamości osobistej, wolał słuchać rocka niż muzyki swoich przodków, chciał się zasymilować, stąd też brał udział w Święcie Plonów. Z kolei Millat na skutek odtrącenia przez młodych Anglików pracował w meczecie. Tam poznał młodocianych bojowników z organizacji Strażnicy Ruchu Odrodzenia Muzułmanów. Millat wyrasta niemal na lidera pseudoterrorystycznej organizacji. Widać tutaj złożoność problemu tożsamości religijnej: „religijna konwersja Millata wynikła prawdopodobnie bardziej z potrzeby identyfikacji z grupą niż z intelektualnie podbudowanej wiary w istnienie jakiegoś wszechmocnego Stwórcy” (J. Mikołajczyk, „Białe zęby” Zadie Smith. Mysz Przyszłości, [w:] tegoż, Zabójczy flirt – literatura i terroryzm, seria: „Literatura i kontrowersje”, Warszawa – Bielsko-Biała 2011, s. 165). Bohater „deklaratywnie staje się fanatycznym muzułmaninem” (Tamże, s. 163) (przyjmuje tożsamość religijną muzułmańską), ekstremistą, terrorystą i przestępcą, „gotowym zaryzykować wszystko i przejść od słów do czynów” (Tamże) (działa w gangach, zwanych „raggasatani”), przestrzegającym zasad fundamentalistów” /Eugeniusz Szymik, Obrazy styku kultur we współczesnej literaturze światowej i polskiej, „Pedagogika”, z. XX (2011), Prace Naukowe Akademii im. Jana Długosza w Częstochowie, 121-136, s. 127/.

+ Pakistańczycy w Anglii nie wiedzą, kim są; nie są ani mahometanami, ani Anglikami.  „Z. Smith, Białe zęby, przekład Z. Batko, Kraków 2009 / Samad chce na siłę zatrzymać czas oraz przywrócić syna Magida swojej ojczyźnie, dlatego wysyła go na studia do Pakistanu, ale ponosi klęskę, gdyż wysiłki okazują się daremne, a jego plany spełzną na niczym. Syn, uzdolniony naukowiec, nie docenia jakiejkolwiek tradycji narodowej, jest po prostu ponadnarodowy, jest zaprzeczeniem tradycji, bo zajmuje się eksperymentami genetycznymi, zakazanymi przez islam. Magid zupełnie odrzuca tradycję – ogląda angielskie seriale, ubiera się nowocześnie (Hinduscy ojcowie tracą w Anglii autorytet. „Żadnego szacunku dla tradycji. Ludzie nazywają to asymilacją, a to nic innego jak zepsucie. Kompletna zgnilizna”; *Bzs. 189). Z. Smith twierdzi więc, że „Tradycja ginie wraz z kolejnym pokoleniem, krzyżowanie ras hartuje, czyste rasy wymierają”. Samadowi kurczowe trzymanie się tradycji zaszkodziło („Dla Samada, […], tradycja była tożsama z kulturą, a kultura wiodła do korzeni i były to dobre, nieskalane zasady”) (Z. Smith, Białe zęby, s. 192), ten fanatyk stracił kontakt z rodziną i rzeczywistością, a synowie poszli swoimi drogami, nie zostali muzułmaninami, wykorzenili się. Okazuje się, iż nadmierne uzależnienie od tradycji jest szkodliwe. Słuszne zatem wydaje się stwierdzenie S.P. Huntingtona, który pisze: „[…] próby przenoszenia społeczeństw z jednej cywilizacji do drugiej kończą się niepowodzeniem…” (Tamże, s. 15; S.P. Huntington, Zderzenie cywilizacji, przeł. H. Jankowska, Warszawa 2003, s. 15), czyli polityka wielokulturowości często ponosi klęskę, szczególnie w starciu z islamem. W powieści Smith próba połączenia nacji Hindusów z Anglikami nie zdała egzaminu, Pakistańczycy nie wiedzą, kim są (nie są ani mahometanami, ani Anglikami). O tożsamości utraconej i odzyskanej / Z kolei Irie Jones próbuje dokonać zupełnej zmiany tożsamości (całkowicie nieudanej). Fizyczne warunki Irie były sprzeczne z modelem typowej Angielki (szczupła, wysoka, proste włosy), więc bohaterka chciała upodobnić się do mieszkanek Wysp, prostując skręcone włosy. W efekcie przyjmuje postawę kompromisową (wprawdzie posługuje się angielskim językiem, ale przejawia zainteresowanie historią, wycieczkami do rodzinnego kraju). Irie to porte parole autorki i swym postępowaniem potwierdza tezę, że trzeba szanować własną kulturę, mimo że się jest obywatelką brytyjską. W trakcie akcji powieści Irie odkrywa korzenie z Jamajki (tożsamość odzyskana), odzyskuje przeszłość, w rezultacie miota się od Anglii po Jamajkę. Z jednej strony fascynuje się nowo odkrytym krajem, ale nie chce „szkieletów w szafie”. Potwierdzają to słowa narratora: „Z jednej strony była Anglia, gigantyczne lustro, z drugiej Irie, której to lustro nie odbijało. Obca w obcym kraju” /Eugeniusz Szymik, Obrazy styku kultur we współczesnej literaturze światowej i polskiej, „Pedagogika”, z. XX (2011), Prace Naukowe Akademii im. Jana Długosza w Częstochowie, 121-136, s. 126/.

+ Pakistańczyk Rahman Fazlur Teolog islamscy wieku XX mutazylita, oraz Irańczyk Dashti Ali „Pisarze muzułmańscy, których prace stanowią wyzwanie dla tradycyjnych poglądów islamskich. Na przykład egipski teolog Abu Zaid został w 1995 roku uznany za apostatę, gdyż ośmielił się zaprezentować inną od obowiązującej wykładnię Koranu. W 1996 roku Sąd Najwyższy Egiptu podtrzymał to orzeczenie i na tej podstawie wymusił rozwód Abu Zaida z jego żoną, gdyż muzułmańskim kobietom nie wolno przebywać w związku małżeńskim z „niewiernymi". Teolog utrzymywał, że jest pobożnym muzułmaninem, ale rozumie posłanie Mahometa w sposób bardziej mistyczny niż islamska ortodoksja, która – jego zdaniem – zredukowała przesłanie Proroka. Nękany i zastraszany Abu Zaid, w obawie o własne życie, wyemigrował do Holandii. Za swojego patrona uważa on XIX-wiecznego myśliciela Muhammada Abduha, który dążył do wskrzeszenia w islamskiej teologii tradycji mutazylizmu. Była to znacząca w świecie muzułmańskim szkoła interpretacji Koranu, która zanikła jednak ostatecznie w X wieku i jest uważana dziś za heretycką. Kładła ona nacisk na metaforyczne a nie literalne rozumienie tekstu. W 1936 roku egipski pisarz Ahmad Amin napisał, że „odrzucenie mutazylizmu było największym nieszczęściem, jakie dotknęło muzułmanów; popełnili oni zbrodnię przeciw samym sobie". W tym kierunku zmierzała też refleksja kilku wybitnych teologów XX-wiecznych (m.in. Pakistańczyka Fazlura Rahmana czy Irańczyka Ali Dashtiego), byli oni jednak wyjątkami. Profesor Mohammad Arkoun, Algierczyk wykładający na paryskim uniwersytecie, uważa, że odejście od literalnego rozumienia Koranu z jednej strony może co prawda zdemistyfikować tekst, lecz z drugiej przez podkreślenie prawdziwości ogólniejszych intuicji islamu dopomoże jego duchowemu pogłębieniu” /Stephan Olschovky [1969; publicysta specjalizujący się orientalistyce i tematyce bliskowschodniej. Mieszka w Berlinie], Rękopis znaleziony w meczecie czyli drugie odczytanie Koranu, „Fronda” 27/28(2002), 16-35, s. 27/.

+ Pakt antykomintemowski Niemcy podpisali z Włochami. „Z punktu widzenia Stalina rapprochement z Zachodem niósł ze sobą wiele korzyści. Mógł spowodować wzrost handlu, a wraz z nim import technologii. Mógł poprawić image ZSRR, jednocześnie wprawiając hitlerowców w niepewność. Mógł dać lojalnym wobec Moskwy zagranicznym partiom komunistycznym szansę na akceptację oraz, przez przenikanie do Frontów Ludowych – jak w Hiszpanii – na penetrację demokratycznych parlamentów i związków zawodowych” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1047/. „Tu także wyłaniał się problem natury dyplomatycznej, jako że staliniści z upodobaniem obrzucali demokratycznych polityków najróżniejszymi inwektywami – od “burżuazyjnych wyzyskiwaczy” po “lokajów międzynarodowego imperializmu”; nie wynikało z tego jednak, że Stalin musiał zaniechać uprawiania swoich dyskretnych stosunków z Berlinem czy też zrezygnować z możliwości ostatecznego układu z Hitlerem. Na razie mógł zostawić wszystkie te możliwości otwarte. W następnych latach hitlerowcy przyjmowali niezdarne próby Zachodu ze słabo maskowaną pogardą. Każdy ich krok zapowiadał klęskę układu wersalskiego. W lipcu 1934 roku niemal spowodowali zamach stanu w Austrii, gdzie zamordowali kanclerza, doktora Engelberta Dollfussa, którego Front Narodowy zorganizował państwo wprawdzie jednopartyjne, ale antyhitlerowskie. W roku 1935 świętowali przyłączenie Zagłębia Saary do Reichu, na mocy plebiscytu przewidzianego przez traktat; potem szybko na nowo wprowadzili pobór do wojska, przywrócili do życia Luftwaffe i odrzucili klauzulę o rozbrojeniu. W marcu 1936 roku otwarcie wystąpili przeciwko postanowieniom traktatu, okupując strefę zdemilitaryzowaną w Nadrenii. W roku 1937 wycofali się z popieranej przez Brytyjczyków Komisji Nieinterwencyjnej, która próbowała utrzymać obce siły zbrojne z dala od Hiszpanii; podpisali także z Włochami pakt antykomintemowski. W marcu 1938 roku Hitler przeprowadził Anschluss, czyli “połączenie” z Austrią, proklamował powstanie Wielkiej Rzeszy i triumfalnie wjechał do Wiednia” /Tamże, s. 1048/.

+ Pakt Atlantycki Styk NATO i UE z Rosją to obszar należący do regionów strategicznych o kluczowym znaczeniu dla bezpieczeństwa światowego; Koziej Stanisław. „Po Bliskim Wschodzie jest to drugi, jeśli chodzi o globalne szanse i zagrożenia, obszar strategiczny. Tu tkwią możliwości na zbudowanie systemu bezpieczeństwa obejmującego Europę i Amerykę Północną. Ale tu także ujawnić się mogą największe zagrożenia, z groźbą wojny jądrowej włącznie. Przyczyną jest obecność trzeciego, obok NATO i UE, podmiotu bezpieczeństwa europejskiego, jakim jest Rosja" (S. Koziej, (Nie)bezpieczeństwo na Wschodzie, „Rzeczpospolita", 1 IX 2005). W związku z tym kluczowe pytanie brzmi: w jakim kierunku pójdzie Rosja? Ale i pytanie następne: jak będzie kształtowała się polityka wobec Rosji w szczególności Stanów Zjednoczonych, a w Europie Niemiec i także innych największych państw UE – Francji, Wielkiej Brytanii, Włoch, UE jako całości? I w tym kontekście – jaka powinna i może być polityka bezpieczeństwa Polski i całego regionu Europy Środkowo-Wschodniej w tym niebezpiecznym regionie styku NATO i UE z Rosją? W jaki sposób jako członek NATO i UE Polska może wywalczyć odpowiednią pozycję gracza politycznego aktywnie i ze skutkiem uczestniczącego w kształtowaniu owej polityki bezpieczeństwa na styku NATO i UE z Rosją, co dla niej może być kwestią życia i śmierci. Rzecz jasna, na politykę Rosji wpływają i będą wpływać i inne czynniki, takie jak ambicje polityczne Chin i polityka Japonii oraz polityka Stanów Zjednoczonych na Dalekim Wschodzie, czy ambicje polityczne Iranu i sytuacja na Bliskim Wschodzie. Można zapytać: co te rozważania mają wspólnego z zawartością książek tu omawianych? Otóż mają, wszak kierunek, w jakim pójdzie Rosja, w dużym stopniu związany jest z tym, jak Rosjanie i Rosja ocenią swoją przeszłość i jaki w związku z tym obiorą kierunek swej polityki historycznej” /Tadeusz Kisielewski [Warszawa] O rewizję historii – o rewizję polityki [J. Afansajew, Groźna Rosja, przełożyła M. Kotowska, Warszawa 2005; G. Popow, O wojnie ojczyźnianej 1941-1945, przełożył M. B. Jagiełło, Warszawa 2005; W. Jerofijew, Dobry Stalin, przełożyła A. L. Piotrowska, Warszawa 2005], Dzieje Najnowsze [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVII nr 4 (2005) 207-223, s. 210/.

+ Pakt Chrystusa ze złem moralnym odrzucony; wypełnia plan Trójcy Świętej, ratuje ludz­kość. / Marek/ „Chrystologia w Ewangeliach synoptycznych. / droga Jezusa to droga Syna Człowieczego: męki, śmier­ci, ofiary, opuszczenia, ale przez to właśnie staje się Odkupicielem: nie paktuje ze złem moralnym, wypełnia plan Trójcy Świętej, ratuje ludz­kość i ostateczny sens życia umieszcza w nieskończonej głębi i tajemnicy eschatologii, gdzie rola poniżenia odmienia się na wieczną chwałę (Mk 8, 38; 13, 26; 14, 62). Jest to zatem chrystologia „Jedności Syna Człowie­czego i Syna Bożego”, a także głębi dialektyki egzystencjalnej, gdzie poniżenie dotyczy skażonej grzechem doczesności (ciała), Syna Człowie­czego, a wywyższenie - dotyczy wieczności (ducha, Syna Bożego). Przy tym wywyższenie nie idzie prostą drogą przez cierpiętnicze i mechanicz­ne czy fatalistyczne poniżenie, lecz przez rzeczywistość Osoby, która transponuje na swój sposób egzystencję doczesną na wieczną, cierpiętliwą na zwycięską, ziemską na niebiańską. I tak „Syn Człowieczy” i „Syn Boży” to jedna Osoba, która się prze­jawia w tych dwóch światach (choć nie występuje termin „osoba”). Już w synostwie człowieczym są znaki Syna Bożego: w chrzcie, na górze kuszenia, w wołaniach duchów, w przemienieniu (9, 7), po ukrzyżowaniu itd. Inaczej mówiąc – już w życiu ziemskim były znaki antycypujące wywyższenie: 10, 37.50; 15, 38-39; 16, 6 (R. Schnackenburg, R. Pesch, D. Liihrmann, J. Kudasiewicz, J. Łach, R. Bartnicki)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 625.

+ Pakt diabła z Leverkűhnem-Niemcami w powieści Doktor Faustus, w wyniku których polityczny obraz świata przemienia się w ideologiczny montaż o zmiennej dowolności; H. F. Holthusen. „W trzech literackich listach przedkłada de Mendelssohn, żydowski emigrant z III Rzeszy, swoją wykładnię Doktora Faustusa (i zarazem własną wykładnię najnowszej historii Niemiec), Esencję swych wywodów myślowych formułuje już w pierwszym liście: „(...) proszę wstawić – pisze do fikcyjnego adresata – Adriana Leverkűhna na miejsce Niemiec, a Fausta w miejsce Adriana Leverkűhna, proszę wreszcie wstawić Kaisersaschern w miejsce złączenia abstrakcji z tym, co mistyczne..., proszę zresztą odwrócić te równania, proszę czytać te pochodne z tyłu do przodu..., ot, i ma Pan kosmiczną przypowieść (...)” (P. de Mendelssohn: Der Zeuberer. Drei Briefe uber Thomas Manns „Doktor Faustus” an einen Freund in der Schweiz. Berlin-München 1948, s. 16). Dwie pierwsze wykładnie odpowiadały w zasadzie światopoglądowi krytyków. W przypadku Holthusena brak z jego strony zgody na historyczną adekwatność takiej wykładni, z tym że prawdziwości wykładni (tj. obecności historiozoficznej i politycznej alegorii w powieści) krytyk ten nie neguje. Tytuł jego polemicznej broszury brzmi: Świat bez transcendencji i wskazuje na teologiczne pochodzenie zastrzeżeń” /Hubert Orłowski, Wmówienia krytyki: (w 25 rocznicę wydania "Doktora Faustusa" Tomasza Manna), Teksty: teoria literatury, krytyka, interpretacja nr 2 (1972) 58-74, s. 67/. „Sądzić jednak można – przypomina o tym podtytuł, mówiący o „pobocznych pismach”(!) Doktora Faustusa (Holthusen ma na myśli eseje O Niemczech i Niemcach oraz Nietzsche w świetle naszych doświadczeń) – że ta polemiczna postawa, odwołująca się do kategorii teologicznych, jest rezultatem swoistego mechanizmu obronnego. Pamiętajmy, że Holthusen ma powody, by się usprawiedliwiać. (Odpowiedź na ankietę pt. „Czy byłem nazistą?” dana zresztą w wiele lat później (Por. L. Marcuse (wyd.): War ich ein Nazi? Politik – Anfechtung des Gewissens. München-Berlin-Wien 1966, s. 39), równie wykrętna co teologicznie uczona, jest dalszym dowodem na ideologizację literackich wykładni.) Obecna w powieści paralela losów kompozytora i niemieckiego narodu (z ostateczną konkluzją: zawarciem diabelskiego paktu z Leverkűhnem-Niemcami) jest – zdaniem Holthusena – wynikiem politycznych resentymentów autora, w wyniku których „polityczny obraz świata przemienia się w ideologiczny montaż o zmiennej dowolności” (H. F. Holthusen: Die Welt ohne Transzendenz. Eine Studie zu Thomas Manns „Doktor Faustus” und seinen Nebenschriften. Hamburg 1952, s. 68). Refleksja na tymi trzema studiami, zwłaszcza nad ostatnim, uzmysławia jeszcze jedną dziwną właściwość, jakby „okazjonalną moc” powieści Tomasza Manna. Służyła ona i służy po dzień dzisiejszy zarówno jako dowód historiozoficzny, alibi moralne (również negatywne) i argument polityczny. Powołują się na nią nie tylko krytycy literaccy i publicyści, ale również filozofowie oraz politycy. Ma to także miejsce w polskim modelu recepcji Doktora Faustusa” /Tamże, s. 68/.

+ Pakt egzystencjalizmu z marksizmem Progresizm zachodni przyjmował hipotezę wyższości egzystencjalizmu religijnego nad egzystencjalizmem ateistycznym w ogólnej wizji historii współczesnej kultury, która uznaje egzystencjalizm za ostateczny i nieprzekraczalny punkt dojścia. Kryzys egzystencjalistyczny miał zaprowadzić do powrotu kultury religijnej. Nurt ten został zahamowany przez przymierze egzystencjalizmu z marksizmem W063 66. „Wobec takiej syntezy, która panowała w kulturze zachodniej końca lat sześćdziesiątych i lat siedemdziesiątych, katolicki progresizm pozostaje bezradny. Usiłując nawiązać z marksizmem dialog podobny do tego, który prowadził już wcześniej z egzystencjalizmem, progresizm katolicki ulega stopniowemu rozkładowi”. W Polsce egzystencjalizm religijny wygrał konfrontację z egzystencjalizmem ateistycznym, a także z marksizmem W063 67.

+ Pakt Fausta z szatanem Historia paktu szatańskiego w powieści Doktor Faustus osnową, w którą wkomponował autor problematykę narodową historiozoficzną, w trakcie pisania powieści; koncepcja powieści zmieniona przez autora „W okresie pracy nad Doktorem Faustusem (marzec 1943 r. – styczeń 1947 r.) pisał Tomasz Mann wiele listów. Bibliografie zarejestrowały dla tego okresu blisko trzysta listów (wolno sądzić, że jest ich znacznie więcej). Przy pomocy tej korespondencji i wielu listów z okresu po roku 1947 da się zrekonstruować przebieg procesu twórczego nad powieścią Doktor Faustus. Podejmując w marcu 1943 r. – przez kilka tygodni paralelnie do planu kontynuacji pracy na powieścią o Feliksie Krullu (!) – pomysł stworzenia powieści o Fauście, nie myślał jeszcze Mann o napisaniu powieści historiozoficznej wspartej o kompozycję przypowieści. Z biegiem czasu autor zmienia koncepcję: zamierza wkomponować w historię „szatańskiego paktu” również problematykę narodową, historiozoficzną. Początkowo podtytuł miał brzmieć „Osobliwy żywot Adriana Leverkűhna, opowiedziany przez jego przyjaciela”, w rok później brzmiał już inaczej, alegorycznie: doszło bowiem określenie „niemiecki” /Hubert Orłowski, Wmówienia krytyki: (w 25 rocznicę wydania "Doktora Faustusa" Tomasza Manna), Teksty: teoria literatury, krytyka, interpretacja nr 2 (1972) 58-74, s. 73/. „Nie jest wykluczone, że również zetknięcie się z dwiema powieściami historiozoficznymi, których powstanie przypada mniej więcej na ten sam czas (Hessego Gra szklanych paciorków oraz Werfla Gwiazda nienarodzonych) wpłynęło na plan Manna, aby ambitniej poszerzyć wymiary powieści. Pod koniec roku 1944 oraz przez cały właściwie rok 1945 Tomasz Mann informuje swych korespondentów w mniej lub więcej wyraźny sposób, że pracuje nad książką o charakterze historycznej i politycznej przypowieści. Potem, w roku 1946 i później, w listach powtarzają się biadolenia, czy aby kompozycja powieści jest właściwa, czy udźwignie wpleciony (w trakcie pracy nad Doktorem Faustusem) motyw historiozoficzny. Odwołajmy się na koniec do pewnego listu Tomasza Manna, dziwnie niezauważonego przez interpretatorów powieści, napisanego w roku 1950 do Włocha Enzo Paciego. Tomasz Mann składa tam następujące wyjaśnienie: „Podczas powstania (powieści) doszło do rozszerzenia podstawowej idei w obszary polityczne” (T. Mann: Letters a italiani. Milano 1962, s. 83 (list z dnia 8 sierpnia 1950 r.) i podaje następnie szereg szczegółowych informacji co do zmiany koncepcji poszczególnych bohaterów i sytuacji. Upoważniają one do sformułowania konkluzji, iż alegoryzacja Doktora Faustusa nastąpiła dopiero po nakreśleniu zasadniczej, istotnej dla zrozumienia dzieła koncepcji, i że ta alegoryzacja jest sprawą wtórną. Przy analizie tekstu powieści, wolnej od uprzedzeń oraz nastawień – kategoria alegorii przestaje odgrywać istotną rolę dla zrozumienia wymowy dzieła. Sądzić nawet można, że interpretacja Doktora Faustusa, dokonana przez samego autora, jest swoistą imputacją myśli, których powieść ta w sobie nie kryje” /Tamże, s. 74/.

+ Pakt hitlerowsko-sowiecki się załamał w roku 1941. „5 marca 1940 roku Stalin podpisał rozkaz, w którym zlecał służbom NKWD rozstrzelanie 26 tysięcy alianckich jeńców wojennych. Jeńcy, wzięci do niewoli we wrześniu poprzedniego roku podczas połączonej operacji wojsk niemieckich i rosyjskich w Polsce, przebywali w trzech sowieckich obozach: w Kozielsku, Ostaszkowie i Starobielsku. Byli to niemal wyłącznie polscy oficerowie rezerwy - lekarze, prawnicy, profesorowie, inżynierowie, policjanci, księża oraz jedna kobieta – których oddzielono od o wiele większej grupy jeńców wojennych przebywających w ZSRR. Małymi partiami wywożono ich na utrzymywane w tajemnicy miejsca kaźni; krępowano im ręce i zawiązywano oczy, po czym zabijano strzałem w głowę i grzebano w zbiorowych mogiłach” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1065/. „Całą operację zakończono 6 czerwca. Podczas tych samych miesięcy, wypełniając postanowienia tajnej klauzuli niemiecko-sowieckiej umowy o przyjaźni i podziale stref wpływów, hitlerowskie SS i sowieckie NKWD działały w ścisłej współpracy. Ukryte przed oczyma świata oba mocarstwa okupacyjne przeprowadziły serię równoległych operacji, dokonując masowych mordów i deportacji. Podczas gdy Zachód trwał w osłupieniu z powodu Phoney War, systematycznie i cynicznie mordowano jego polskich sojuszników. W roku 1941, kiedy pakt hitlerowsko-sowiecki się załamał, a Stalin podpisał układ o przymierzu z rządem polskim na uchodźstwie, Polacy zaczęli szukać wiadomości o swoich zaginionych oficerach. Podczas jednej z rozmów na Kremlu Stalin oświadczył generałowi Sikorskiemu, że oficerowie zapewne zbiegli. “Ale dokąd mogliby uciec?” “No cóż – brzmiała odpowiedź – na przykład do Mandżurii” /Tamże, s. 1066/.

+ Pakt inkorporacji Nawarry do Korony Kastylii gwarantował jej zachowanie niezależności w trzech obszarach: terytorium, prawi i parlament. „Dla Kastylii charakterystyczny był instytucjonalny unitaryzm, natomiast w Aragonii obowiązywał model federacyjny, który przyznawał każdemu królestwu niezależność terytorialną i prawną oraz odrębny parlament. Izabela i Ferdynand byli dziedzicami tych dwóch odmiennych modeli, czemu dawali wyraz w toku swojego panowania. Kiedy żyła królowa, aneksja Granady dokonała się na wzór kastylijski, ale gdy już po jej śmierci inkorporowano do Korony Kastylii Nawarrę, dokonano tego za pośrednictwem paktu, który gwarantował jej zachowanie niezależności w trzech wymienionych obszarach. W istocie pokazuje to, że Ferdynand i Izabela stworzyli unię dynastyczną i polityczną na bazie różnicy królestw. Dlatego fakt jej przetrwania musi budzić zdziwienie. Jak podkreślił historyk z Edynburga, „nawet jeżeli uznać, że w ocenie centralizacji i skuteczności władzy katolickich suwerenów wiele jest przesady i że po śmierci Izabeli przetrwanie unii mogło wydawać się zagrożone, pozostaje wrażenie, że transformacja podzielonego kraju w mniej lub bardziej zjednoczony była czymś paradoksalnym” (D. Hay, Europa w XIV i XV wieku, Warszawa 2001, s. 131). Jest rzeczą uderzającą, że tym, co naprawdę cementowało unię, była polityka zagraniczna monarchii. To właśnie w tym obszarze jedność dokonała się najszybciej. Na tle pluralistycznej struktury monarchii, którą łączyły osoby Ferdynanda i Izabeli, jej polityka zagraniczna jawiła się jako zadziwiająca jedność. Niektórzy historycy mają w tej kwestii wątpliwości, m.in. Alfredo Alvar Ezquerra, który kwestionuje realność samej unii między Kastylią i Aragonią. Autor ten przyznaje wprawdzie, że „istniała określona unia w polityce zagranicznej” (A. Alvar Ezquerra, Isabel la Catolica. Una reina vencedora, una mujer derrotada, Madrid 2004, s. 77), ale w rzeczywistości jego zdaniem utrzymywał się podział na Kastylię i Aragonię, czego ma dowodzić przyłączenie Granady, Indii i Nawarry do Kastylii, a Neapolu do Aragonii. Interpretacja ta jest mało przekonująca, gdyż taki sposób aneksji był zgodny z historyczno-prawną tradycją, a co ważniejsze, nie naruszał charakteru samej unii. Aczkolwiek trudno jest mówić o idealnej homogeniczności, którą osłabiały niektóre działania w sferze dyplomacji (Od początku wspólnych rządów, aż do śmierci królowej w 1504 roku, zarówno Izabela, jak i Ferdynand, praktykowali wysyłanie za granicę swoich własnych ambasadorów, a nawet wspólnym ambasadorom potrafili przekazywać własne, niekiedy zaszyfrowane pisma, aby wyeliminować możliwość poznania przez drugą stronę (Aragonię czy Kastylię), jakie są ich plany (Więcej Zob. M.I. del Val Valdivieso, La politica exterior de la monarquia castellano-aragonesa en la epoca de los reyes Catolicos, Separata de Investigaciones Historicas 16, Valladolid 1996, przypis 47, s. 26)” /Filip Kubiaczyk [Gniezno], Monarchia kastylijsko-aragońska czy Hiszpania? Wokół sporu o model państwa Królów Katolickich (1474–1516), Studia Europaea Gnesnensia 1-2 (2010) 43-71, s. 69/.

+ Pakt jedności Symbol wiary dla wspólnoty jest wyrazem i zachętą do zaangażowania. Każdy przystępujący do wspólnoty deklaruje swój podpis pod ową kartą i zgadza się, aby była ona dla niego normą. „To krótkie słowo jest przedmiotem paktu czy też przysięgi, która łączy tego, kto jest przyjmowany ze społecznością, która przyjmuje”. Symbol jest przedmiotem przeciętym na dwoje i rozdzielonym między dwóch sprzymierzonych partnerów. Dzięki niemu można ich rozpoznać i poświadczyć więzy zawartego wcześniej przymierza. Sym-bolon polega na korelacji między elementami bez oddzielnej wartości, ale których połączenie (sym-ballô) czy wzajemne dopasowanie pozwala dwóm sprzymierzonym osobom rozpoznać się jako takie, to znaczy jako powiązane ze sobą (sym-bollontes, kontrahenci). Ważna jest zasada symbolizowania: wzajemne powiązanie pomiędzy dwoma różniącymi się elementami, których połączenie jest znaczące; oraz skutek symbolizowania: wzajemny związek między dwoma podmiotami, które uznają się za zaangażowane jeden wobec drugiego C1.2  65.

+ Pakt księstw włoskich z mocarstwami. „Począwszy od roku 1494 i przez długie lata potem, półwysep włoski pokawałkowany był na małe księstwa, które bezustannie wojowały między sobą. Granice stale się zmieniały. Podczas tych wojen państewka włoskie wchodziły w alianse z ówczesnymi super-mocarstwami: Niderlandami, Anglią, Francją, Hiszpanią i Niemcami. Duża część Włoch, podobnie jak Niderlandy, Hiszpania i większość Niemiec, znajdowała się pod rządami Świętego Cesarza Rzymskiego i dynastii Habsburgów w Wiedniu, jednak, jak to określa James McGregor, Włochy w XVI wieku „niczym [dzisiejszy] Liban były polem, na którym super-mocarstwa staczały swoje bitwy” /L. Guicciardini, The Sack of Rome, wyd. i tłum. J. H. McGregor, New York:Italica Press 1993, s. xiii, xvi-xvii/. W roku 1527, kiedy Karol V był Świętym Cesarzem Rzymskim, Francja i Anglia, aby powstrzymać wzrost potęgi Karola a także by zwiększyć własne bezpieczeństwo, związały się sojuszem militarnym z papiestwem. To co nastąpiło potem Henryk VIII nazwał „sprawą kryminalną” przeciwko chrześcijaństwu, ponieważ to przez zepsucie moralne jego członków, w szczególności kleru, Rzym miał być plądrowany przez osiem miesięcy i w dużej części zniszczony /H. Belloc, How the Reformation Happened, Rockford, III-: Tan Books and Publishers Inc., 1975, s. 83, przyp. 6/. Pustoszenie Rzymu pomaga zrozumieć dlaczego tak powoli papiestwo reagowało na reformację protestancką. Wydarzenie to poważnie nadszarpnęło siły papiestwa, które następnie zostały jeszcze bardziej osłabione za sprawą buntu króla angielskiego Henryka VIII przeciwko autorytetowi Kościoła” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 225.

+ Pakt ludzi z Bogiem Reguła monastyczna była fundamentem „Paktu” między ludźmi a Bogiem. Był to akt świadomego odnowienia Przymierza Nowego Testamentu. Św. Izydor z Sewilii zdefiniował profesję monastyczną jako „propositum sanctae militiae” (De ecclesiae officis II, 15.16, PL 83, 801; Regula 4, 1-12, PL 83, 871-872). Nawiązał do starożytnej tradycji chrześcijańskiej, w której każdy chrześcijanin był „miles Christi”. Życie monastyczne jest rodzajem męczeństwa („Duo autem sunt martyrii genera, unum in aperta passione, alterum in occulta animae virtute”, PL 82, 290’ Por. Metody z Olimpu, Convivium, PG 18, 130; Hieronim, Vita S. Paulae, 21). Dwie idee, militia oraz martyrium stanowiły rdzeń duchowości monastycznej skoncentrowanej w Regułach, które podali św. Izydor z Sewilli i Fructuosus z Braga. Do tego dochodziła fundamentalna idea pactum, składanego przez mnicha na ręce opata /S. Fernandez Ardanaz, El pensamiento religioso en la época hispanovisigota, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 257-356 (R. II), s. 304/. Regula communis, którą napisał św. Fructuosus jest przykładem pactum pomiędzy człowiekiem a Bogiem, składanym na ręce opata. Mnich, zapalony Bożym ogniem w ten sposób realizuje Ewangelię. Reguły hiszpańskie z VII wieku, podobnie jak Reguła św. Benedykta były Ewangelią mnicha. W rodzących się strukturach feudalnego uporządkowania społeczeństwa mnich był wasalem, który oddał swą wolność i obiecał posłuszeństwo swemu „panu i ojcu”, którym był Bóg, prawdziwy Pan i prawdziwy Ojciec, a w konkretach codziennego życia przełożony klasztoru /Zob. I. Herwegen, Das Pactum des hl. Fructuosus von Braga, „Kirchenrechtliche Untersuch” 40 (1907) 13-17; /S. Fernandez Ardanaz, El pensamiento…, s. 306/. Pakt zawierany z Bogiem przez mnicha pozostawiał wolną wolę (Libertad de alberdio). Koniecznym warunkiem jego zawarcia była wolność osobista. Mnich posiadał prawa osobiste wobec przełożonego. Posłuszeństwo było cnotą ćwiczoną przez każdego indywidualnie, a nie mechanizmem narzuconym z góry. Idea posłuszeństwa bezwzględnego niszczyłaby u podstaw możliwość jakiegokolwiek osobistego rozwoju duchowego, który jest istotą każdej cnoty chrześcijańskiej. Duchowość mnisza stanowiła instrument i sposób zdobywania własnego zbawienia. Nie była celem sama w sobie. Mankamentem jej nie było rezygnowanie z wolności osobistej, lecz przejście od wspólnotowego stylu życia pierwszych chrześcijan do duchowości indywidualistycznej. Duchowość indywidualistyczna ugruntowała się wskutek traktowania Reguły, w praktyce życia, wyżej od Ewangelii. Reguła była pośrednikiem między Ewangelią a codziennością, stanowiła jej konkretyzację /Tamże, s. 307.

+ Pakt między wstępującym do Kościoła a wspólnotą Kościoła. Symbol wiary dla wspólnoty jest wyrazem i zachętą do zaangażowania. Każdy przystępujący do wspólnoty deklaruje swój podpis pod ową kartą i zgadza się, aby była ona dla niego normą. „To krótkie słowo jest przedmiotem paktu czy też przysięgi, która łączy tego, kto jest przyjmowany ze społecznością, która przyjmuje”. Symbol jest przedmiotem przeciętym na dwoje i rozdzielonym między dwóch sprzymierzonych partnerów. Dzięki niemu można ich rozpoznać i poświadczyć więzy zawartego wcześniej przymierza. Sym-bolon polega na korelacji między elementami bez oddzielnej wartości, ale których połączenie (sym-ballô) czy wzajemne dopasowanie pozwala dwóm sprzymierzonym osobom rozpoznać się jako takie, to znaczy jako powiązane ze sobą (sym-bollontes, kontrahenci). Ważna jest zasada symbolizowania: wzajemne powiązanie pomiędzy dwoma różniącymi się elementami, których połączenie jest znaczące; oraz skutek symbolizowania: wzajemny związek między dwoma podmiotami, które uznają się za zaangażowane jeden wobec drugiego C1.2  65.

+ Pakt międzynarodowy Praw Człowieka z dnia 16 grudnia 1966 to akt prawny prawa międzynarodowego zawierający termin godność. „Za główny aksjologiczny fundament praw człowieka najczęściej przyjmuje się godność, której najgłębsza świadomość pojawia się wraz z zachwianiem poczucia bezpieczeństwa, czyli wraz z zagrożeniem. „Mówi się o godności, że jej najbardziej właściwym językiem jest język praw. Stąd też pojęcie godności najczęściej możemy znaleźć w postulatach i dokumentach politycznych. Godność jest hasłem sztandarowym grup walczących o swoją podmiotowość [...], a więc de facto - o prawa i ich respektowanie” (M. Środa, Idea godności w kulturze i etyce, Wydział Filozofii i Socjologii UW, Warszawa 1993, s. 7) - wskazuje Magdalena Środa. Z tego powodu pojęcie to odnajdziemy w wielu aktach prawnych prawa międzynarodowego, m.in. w preambułach Karty Narodów Zjednoczonych z dnia 26 czerwca 1945 r. i Międzynarodowego Paktu Praw Obywatelskich i Politycznych, w Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka z dnia 10 grudnia 1948 r., w Międzynarodowym Pakcie Praw Człowieka z dnia 16 grudnia 1966 r., w Międzynarodowym Pakcie Praw Gospodarczych, Społecznych i Kulturowych (Szerzej zob.: M. Chmaj, Godność człowieka jako źródło jego godności i praw, (w:) M. Chmaj i in., Konstytucyjne wolności i prawa w Polsce. Zasady ogólne, t. 1, s. 73-90) i wielu innych. Godność jako aksjologiczny fundament praw człowieka odnosi się zarówno do pojęcia bezpieczeństwa, jak i do obszaru etyki, gdzie bezsprzecznie uchodzi za podstawę moralności. W swej istocie prawa człowieka zawarte w wyżej przywołanych dokumentach stanowią przedłużenie idei godności w sferze społeczno-politycznej, to z niej wyprowadza się mnogość praw, które łącznie zagwarantować mają trwanie bytu ludzkiego i potwierdzać jego niezbywalną wartość. Realizacja tych dwóch postulatów toczy się, z jednej strony, w sferze moralnej, wówczas gdy przeciwdziałamy łamaniu praw człowieka, z drugiej - w obszarze polityki, łącząc się z walką o ustrój, który zapewniałby ich przestrzeganie (M. Środa, op. cit., s. 106)” /Jadwiga Błahut-Prusik [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski], Bezpieczeństwo jako wartość we współczesnej polityce zagranicznej, Humanistyka i Przyrodoznawstwo [21. Olsztyn 2015; Wydawnictwo Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego], 21 (2015) 145-156, s. 149/. „Jak trafnie wyraziła to Środa: „godność człowieka stanowi teoretyczną i praktyczną rację tak dla praw człowieka związanych ze społeczno-polityczną konotacją godności (godności obywatela), jak i dla obowiązków moralnych związanych z pojęciem godności w konotacji etyczno-intelektualnej” (Ibidem)” /Tamże, s. 150/.

+ Pakt milczenia po wojnie domowej hiszpańskiej 1936-1939. „Z kolei erfurcka historyczka Claudia Kraft ustaliła, że polskie i hiszpańskie strategie, koncepcje przyszłości Europy oraz symboliczne reprezentacje transformacji znacznie się między sobą różniły. Wykazała przy tym, że „gruba kreska” Tadeusza Mazowieckiego nie oznaczała rezygnacji z rozliczenia komunistycznej przeszłości, a tym bardziej nie była paktem milczenia (pacto de silencio), takim jak hiszpański (C. Kraft, „Pacto de silencio” und „gruba kreska”: Vom Umgang mit Vergangenheit in Transformationsprozessen, [w:] Aufarbeitung der Diktatur – Diktatur der Aufarbeitung? Normierungsprozesse beim Umgang mit diktatorischer Vergangenheit, red. K. Hammerstein, U. Mählert, J. Trappe, E. Wolfrum, Göttingen 2009, s. 97–107, tu s. 103. Cf. także eadem, Diktaturbewältigung und Geschichtskultur in Polen und Spanien im Vergleich, [w:] Diktaturbewältigung, s. 37–44; eadem, „Europäische Peripherien” – „Europäische Identität”: Über den Umgang mit der Vergangenheit im zusammenwachsenden Europa am Beispiel Polens und Spaniens, „Jahrbuch für Europäische Geschichte”, t. IV, 2003, s. 11–37; eadem, Der Umgang mit der mehrfachen Diktaturerfahrung im östlichen Europa [w:] Lange Schatten, s. 63–89 oraz S. Grabowski, Vergangenheitsbewältigung in Polen. Dossier und Analyse, [w:] Europas Gedächtnis, s. 261–290 i eadem, Vom „dicken Strich” zur „Durchleuchtung”, „Osteuropa”, t. XLVIII, 1998, nr 10, s. 1015–1023). Chodziło jedynie o amnestię udzieloną de facto funkcjonariuszom partii komunistycznej i współpracownikom bezpieki średniego i niskiego szczebla i to, co warto zauważyć, w momencie, gdy wojska radzieckie stacjonowały nie tylko wokół polskich granic, lecz także, i to w dużej liczbie, na terenie kraju (Cf. K. Wóycicki, Opfer und Täter – Die polnische Abrechnung mit der Geschichte nach 1989 [w:] Europas Gedächtnis, s. 291–308 jak również jego wystąpienie w dyskusji: Nach dem Fall des ‚Eisernen Vorhangs’, ibidem, s. 88–89. Mimo to redaktorzy opublikowanego niedawno tomu zbiorowego błędnie interpretują znaną wypowiedź Tadeusza Mazowieckiego z 24 sierpnia 1989 jako „znakomity przykład próby pozostawienia przeszłości w spokoju i uniknięcia w ten sposób konfliktów społecznych” – S. Schmidt, G. Pickel, S. Pickel, Einführung: Einige Thesen zur Signifikanz des Umgangs mit der Vergangenheit, [w:] Amnesie, Amnestie, s. 7–22, tu s. 9). Ponadto – inaczej niż w przypadku postrzeganego przez większość Hiszpanów jako narodowy sukces „wynegocjowanego zerwania” (ruptura pactada) z reżimem Franco – w Polsce nie milkną ostre spory o to, czy wzorcowe dla całej Europy Środkowo–Wschodniej stopniowe przejęcie władzy po 1989 r., uzgodnione między „Solidarnością” i partią komunistyczną przy warszawskim Okrągłym Stole faktycznie było mądrą, pacyfistyczną, ewolucyjną strategią, czy też raczej kompromisem elit – szkodliwym i sprzecznym z rewolucyjną tradycją narodową” /Stefan Troebst [Universität Leipzig Geisteswissenschaftliches Zentrum Geschichte und Kultur Ostmitteleuropas], Pamięć o dyktaturach i kultura historyczna w Europie Wschodniej i Południowej: zestawienie ujęć porównawczych (Eindrücke von der Verleihung des Nobelpreises an Herta Müller, „Der Tagesspiegel”, nr 20 469 z 12 grudnia 2009, s. 27; z języka niemieckiego przełożyła Justyna Górny), „Przegląd Historyczny” T. 102, z. 1 (2011) 117-154, s. 138/.

+ Pakt miłości istotą ślubów zakonnych. Formy życia zakonnego. W zależności od akcentowania różnych wartości ewangelijnych oraz od swoistego komponowania tych wartości w większą całość, w historii Kościoła pojawiały się różne formy życia zakonnego. Już w czasach apostolskich pojawiają się takie formy życia konsekrowanego jak: wdowy, dziewice, diakoni, prezbiterzy. Ignacy z Antiochii w „Liście do Smyrneńczyków” mówi o konsekrowanych dziewicach (vergini consacrate) i o wdowach (vocatus viduas). Euzebiusz w „historii Kościoła” mówi o córkach Filipa (Dz 21, 9), które były konsekrowane Bogu. Więź z Chrystusem określa on jako „fides”, „patto”, „matrimonio spiritale”, „santo proposito”. Św. Augustyn słowo „fides” używa zamiennie ze słowem „Voto” i odnosi to pojęcie również wobec mnichów. Św. Hieronim wiąże słowo „fides” z przyjęciem i realizacją „reguły” i odnosi je do wszystkich, którzy całkowicie poświęcili swe życie kultowi i służbie Bożej. Podobnie kardynał Jean Danielou kojarzył „fides” z ślubem posłuszeństwa (J. Danielou, I religiosi nella struttura della Chiesa, w: G. Baraúna (red.), La Chiesa del Vaticano II, Firenze 1965, s.1093-1100). Ideę życia zakonnego zmienił nieszczęśliwie Pseudo-Dionizy. Wcześniej istniała idea (realizowana od czasów apostolskich) podjęcia specyficznego zaangażowania w dzieło budowy Bożego Królestwa. Pseudo-Dionizy uczynił z tego ciężar (vincolo), pozbawiony czystej wartości teologicznej. Odtąd już nie chodzi o twórcze zaangażowanie się, lecz o kontrakt, umowę realizowania ślubów, w zamian za pewność zbawienia. Tak czy inaczej „konsekrowani” są obecni w Kościele od początku i realizują „pakt miłości” (alleanza), realizują personalne przymierze z Chrystusem Ż2 100.

+ Pakt miłości zawierany przez Jezusa z wybranymi dla realizowania wartości ewangelijnych specjalnych. Życie konsekrowane istnieje w Kościele od początku. To jest faktem. Kwestią do teologicznego uściślenia jest natomiast znaczenie słowa „konsekracja”. Z pewnością istnieją definicje życia konsekrowanego oraz życia zakonnego, które już same w sobie sugerują istnienie bardzo wyraźnej formy zewnętrznej i automatycznie przesuwają początki rzeczywistości zgodnej z taką definicją na wieki późniejsze. Istnieją jednak takie ujęcia, takie sposoby rozumienia życia zakonnego, w których początków tej formy życia trzeba dopatrywać się już we wczesnej wspólnocie apostolskiej. Należałoby postąpić jeszcze inaczej, zauważyć nakaz, który musi być realizowany, jeżeli ma istnieć integralny Kościół Chrystusowy a nie tylko jego fragmentaryczna postać. Należy zauważyć tworzenie przez Chrystusa kategorii ludzi wybranych, realizujących wartości, które nie mogą być realizowane przez wszystkich. Jezus zawiera z nimi szczególne przymierze (A. Boni, O.F.M., La vita consacrata nell'eta apostolica, „Vita Consacrata” 12(1984), s. 780). Od początku zawiera Jezus z niektórymi ludźmi specjalny pakt miłości, specjalne przymierze, związane z specjalnym powołaniem, zadaniem i konsekracją. (A. Boni, O.F.M., La vita consacrata nell'eta apostolica, „Vita Consacrata” 12(1984), s. 788) Historia Kościoła dostrzega istnienie ciągłej nici realizowania określonych wartości eklezjalnych, które obecnie jednoznacznie wiążemy z życiem zakonnym. Jest ciągle zachowywane jakieś „proprium”, związane z troską o tożsamość przeżywania tych specjalnych darów. (L. Crippa, O.S.B., Possibilita e specialita di una teologia della vita consacrata. Dalle „teologie” alla „teologia”, „Vita Consacrata” 3(1993), s. 348; Ż2 74.

+ Pakt narodu niemieckiego z diabłem „Pogłębienie się przekonań co do problematyczności minionej epoki przynoszą dzieła, których autorzy doświadczyli już praktyki niemieckiego faszyzmu. Do tych autorów należał Hermann Hesse ze swą powieścią Gra szklanych paciorków (1943 r.), Franz Werfel z utopijną powieścią Gwiazda nienarodzonych (1946 r.), Tomasz Mann z opowieścią o niemieckim kompozytorze Leverkűhnie (1947 r.) oraz Ernst Junger z utopijnym traktatem Heliopolis (1949 r.). Spośród czterech wymienionych dzieł tylko Doktor Faustus stał się prawdziwym politycznym bestsellerem powojennych podzielonych Niemiec. Ale nie dla tej przyczyny interesować nas będą dzieje Faustusa XX wieku. Frapującym, jednorazowym – i to chyba na skalę światową – fenomenem jest interpretacyjna zgodność badaczy i czytelników co do wymowy tego dzieła, trwająca w zasadzie po dzień dzisiejszy. Będą w ocenie historiozoficznego sensu Doktora Faustusa różnice, nie brak będzie również interpretacyjnych niuansów i filologicznych udoskonaleń interpretacyjnych, ale co do jednego krytycy, czytelnicy-intelektualiści i historycy literatury są dziwnie solidarni: Doktor Faustus jest alegorią polityczną, historiozoficzną i moralną, jest wykładnią dziejów Niemiec poprzez biografię tytułowej postaci Leverkűhna-Faustusa” /Hubert Orłowski, Wmówienia krytyki: (w 25 rocznicę wydania "Doktora Faustusa" Tomasza Manna), Teksty: teoria literatury, krytyka, interpretacja nr 2 (1972) 58-74, s. 59/. „Skąd ta zgodność, przed którą „ugiął” się nawet Tomasz Mann? Po zakończeniu II wojny światowej, po dokonaniu militarnych, politycznych i dyplomatycznych obrachunków z III Rzeszą i jej obywatelami, zaistniała w Niemczech swego rodzaju „próżnia”. Oczekiwano odpowiedzi na pytanie o psychospołeczne wymiary brunatnego barbarzyństwa, o to, na ile faszyzm był zjawiskiem niemieckim i z przeszłością własnego narodu związanym. Nasuwały się pytania o myślowe zakotwiczenie faszyzmu w niemieckim dziedzictwie duchowym. „Pytano” wreszcie o szczególną rolę literatury i sztuki, o jej niedowład, a nawet współudział w historycznym rozwoju Niemiec. Chodziło o narodowe samookreślenie, może nawet me poprzez literaturę, ale z pewnością dzięki postaciom – autorytetom. Celowa wydawała się zatem orientacja co do charakteru przeszłości i charakteru winy: winy narodu oraz winy poszczególnej jednostki. Przecież to nie kto inny jak Karl Jaspers nawoływał tuż po zakończeniu wojny do refleksji nad stanem własnego narodu, wyróżniając aż 4 pojęcia winy. Od kogo należało się spodziewać odpowiedzi na te pytania? Komu można było zawierzyć? Humanistyczna inteligencja niesocjalistyczna – o nią tu bowiem chodzi – nie miała wielkiego wyboru, szukając odpowiednich autorytetów. Nie wchodzili w rachubę pisarze z kręgów proletariackich, obcy chociażby ze względu na pomijanie narodowej przeszłości w swej twórczości. Autorytetem, który zapełniłby „próżnię” własną twórczością, mógł być jedynie ktoś z „wewnątrz”, ktoś, kto w sposób nieledwie modelowy przeszedł poszczególne „stacje” mieszczańskiego humanizmu. Robert Musil i Hermann Broch nie byli wtedy jeszcze szerzej znani” /Tamże, s. 60/.

+ Pakt narodu niemieckiego z diabłem. „Od momentu wybuchu wojny głos Tomasza Manna dociera również do tych wszystkich Niemców w III Rzeszy, którzy mają odwagę słuchać jego przemówień radiowych, wygłaszanych przez radio BBC do roku 1945. Samoloty RAF-u zrzucają fragmenty tych przemówień oraz fragmenty powieści Lotta w Weimarze w charakterze ulotek nad Niemcami. Z emigracyjnych pisarzy zatem on jeden mógł względnie szeroko oddziaływać na swych rodaków, z jego nazwiskiem kojarzyła się niemieckiemu niefaszyście wielka niemiecka literatura i moralny wymiar twórczego powołania. Historiozoficznie najistotniejszym esejem tego okresu był niewątpliwie tekst Deutschland und die Deutschen (O Niemczech i Niemcach), wygłoszony w dniu 29 maja 1945 w waszyngtońskiej Library of Congress, opublikowany natomiast w październikowym numerze „Die Neue Rundschau”. W taki to sposób historiozoficzna hipoteza Manna dotarła do obolałych jeszcze psychicznie i moralnie Niemców, wywołując zarówno falę oburzenia, jak i napotykając na głosy akceptacji” /Hubert Orłowski, Wmówienia krytyki: (w 25 rocznicę wydania "Doktora Faustusa" Tomasza Manna), Teksty: teoria literatury, krytyka, interpretacja nr 2 (1972) 58-74, s. 62/.  W relacji Jak powstał „Doktor Faustus” wspomina Mann o rozmowie z Walterem Lippmannem; Lippmannowi „bardzo odpowiadało odrzucenie przeze mnie legendy o ≪złych≫ i ≪dobrych≫ Niemcach i oświadczenie moje, że zło jest jednocześnie dobrem, natomiast dobro zeszło na błędne drogi i zdąża do zguby” (T. Mann: O sobie. Wybór pism autobiograficznych. Warszawa 1971, s. 226). Ale nie tylko te tezy znalazły się w centrum uwagi niemieckich czytelników. Mann wskazuje w tym eseju również na specyficznie niemieckie wykluczanie się muzyki i refleksji, ducha protestantyzmu i rewolucyjnej postawy, nade wszystko zaś wybija tezę o narodowej reprezentatywności Fausta i diabła Fausta: „A diabeł, diabeł Lutra, diabeł Fausta, jawi mi się jako postać niemiecka, układ zaś z nim, oddanie się diabłu, by przez ofiarę odkupienia duszy na określony czas zdobyć wszystkie skarby i wszelką potęgę świata, jako coś, co jest istocie niemieckiej swoiście bliskie. Samotny myśliciel i badacz, teolog i filozof w swej pustelni, który z pragnienia użycia świata i panowania nad światem zapisuje swą duszę diabłu – czy to nie jest jak najbardziej właściwy moment, widzieć Niemcy w takim ujęciu, właśnie dziś, gdy diabeł dosłownie porywa Niemcy? To wielka omyłka podania jak i wiersza, że utwory te nie kojarzą Fausta z muzyką. Powinien być muzykalny, winien być muzykiem. Muzyka – to jest obszar demoniczny (...)” (T. Mann: Politische Schijjen und Reden. T. 3. Frankfurt am Main 1968, s. 165)” /Tamże, s. 63/.

+ Pakt niegodziwy prowadzi do wzajemnego niszczenia się. Nienawiść wobec Nierządnicy będzie ze strony królów, jak również ze strony Bestii. „Potem przyszedł jeden z siedmiu aniołów, mających siedem czasz, i tak odezwał się do mnie: Chodź, ukażę ci sąd na Wielką Nierządnicę, która siedzi nad wielu wodami, z którą nierządu się dopuścili królowie ziemi, a mieszkańcy ziemi się upili winem jej nierządu. I zaniósł mnie w stanie zachwycenia na pustynię. I ujrzałem Niewiastę siedzącą na Bestii szkarłatnej, pełnej imion bluźnierczych, mającej siedem głów i dziesięć rogów. A Niewiasta była odziana w purpurę i szkarłat, cała zdobna w złoto, drogi kamień i perły, miała w swej ręce złoty puchar pełen obrzydliwości i brudów swego nierządu. A na jej czole wypisane imię – tajemnica: „Wielki Babilon. Macierz nierządnic i obrzydliwości ziemi”. I ujrzałem Niewiastę pijaną krwią świętych i krwią świadków Jezusa, a widząc ją zdumiałem się wielce. I rzekł do mnie anioł: Czemu się zdumiałeś? Ja ci wyjaśnię tajemnicę Niewiasty i Bestii, która ją nosi, a ma siedem głów i dziesięć rogów. Bestia, którą widziałeś, była i nie ma jej, ma wyjść z Czeluści, i zdąża na zagładę. A zdumieją się mieszkańcy ziemi, ci, których imię nie jest zapisane w księdze życia od założenia świata – spoglądając na Bestię, iż była i nie ma jej, a ma przybyć. Tu trzeba zrozumienia, o mający mądrość! Siedem głów to jest siedem gór tam, gdzie siedzi na nich Niewiasta. I siedmiu jest królów: pięciu upadło, jeden istnieje, inny jeszcze nie przyszedł, a kiedy przyjdzie, ma na krótko pozostać. A Bestia, która była i nie ma jej, i ona jest ósmym, a jest spośród siedmiu i zdąża na zagładę. A dziesięć rogów, które widziałeś, to dziesięciu jest królów, którzy władzy królewskiej jeszcze nie objęli, lecz wezmą władzę jakby królowie na jedną godzinę wraz z Bestią. Ci mają jeden zamysł, a potęgę i władzę swą dają oni Bestii. Ci będą walczyć z Barankiem, a Baranek ich zwycięży, bo Panem jest panów i Królem królów – a także ci, co z Nim są: powołani, wybrani i wierni. I rzecze do mnie: Wody, które widziałeś, gdzie Nierządnica ma siedzibę, to są ludy i tłumy, narody i języki. A dziesięć rogów, które widziałeś, i Bestia – ci nienawidzić będą Nierządnicy i sprawią, że będzie spustoszona i naga, i będą jedli jej ciało, i spalą ją ogniem, bo Bóg natchnął ich serca, aby wykonali Jego zamysł i to jeden zamysł wykonali – i dali Bestii królewską swą władzę, aż Boże słowa się spełnią. A Niewiasta, którą widziałeś, jest to Wielkie Miasto, mające władzę królewską nad królami ziemi” (Ap 17, 1-18).

+ Pakt o nieagresji Polski z ZSRR podpisany został w okresie sprawowania funkcji ministra spraw zagranicznych przez Zaleskiego, w dniu 25 VII 1932 r. „Ten zabieg „metodologiczny” umożliwił wysunięcie koronnego zarzutu o antyradzieckość polskiego zakonu. Masoni mieli „przewodzić” kampanii przeciwko ZSRR. Abstrahując od niezaprzeczalnej prawdy, że z wyjątkiem komunistów i jednolitofrontowych socjalistów zarzut antyradzieckości można sformułować pod adresem ogromnej większości ugrupowań politycznych i organizacji społecznych, działających w Polsce międzywojennej – przypisanie go 450 członkom polskich lóż nie może się ostać. Już latem 1923 r. wolnomularz, senator Saturnin Osiński, pod pretekstem zwiedzenia wystawy rolniczej wyjechał do Moskwy. Był to bodaj pierwszy wypadek legalnego wyjazdu z Polski w odwiedziny do ZSRR. Osiński niezależnie od zwiedzenia wystawy przeprowadził rozmowę z niektórymi polskimi działaczami komunistycznymi, przebywającymi na emigracji w Moskwie (m. in. z Witoldem Tomorowiczem). W październiku 1923 r. w „Ziemi Lubelskiej” ukazał się artykuł Osińskiego, omawiający jego wrażenia z wyjazdu. Był to pierwszy artykuł w prasie polskiej, który w sposób obiektywny i konstruktywny pisał o Związku Radzieckim, oczywiście w takim zakresie, w jakim ówczesne warunki cenzuralne na to pozwalały. Wolnomularz, minister spraw Zagranicznych, August Zaleski, w swoim pierwszym exposé i w dniu 22 VII 1926 r. na posiedzeniu Komisji Senatu do spraw wojskowych i zagranicznych, sprecyzował polski punkt widzenia na ewentualny traktat polsko-radziecki o nieagresji. Onże na propozycje radzieckiego komisarza spraw zagranicznych Maksima Litwinowa podpisał 9 II 1929 r. polsko-radziecki protokół, wprowadzający w życie zasady paktu Brianda-Kellogga. Wreszcie w okresie sprawowania funkcji ministra spraw zagranicznych przez Zaleskiego został w dniu 25 VII 1932 r. podpisany pakt o nieagresji z ZSRR. „Przez prawie sześć lat rokowania polsko-radzieckie związane były z osobą posła polskiego w Moskwie Stanisława Patka (wolnomularza – L. Ch). Zrobił on sporo dla polepszenia stosunków sąsiedzkich” – napisze Jerzy Milewski w „Przeglądzie Historycznym” /t. LXXI, 1980, z. 1, s. 78/. /L. Chajn, Polskie wolnomularstwo 1920-1938, Czytelnik, Warszawa 1984, s. 8.

+ Pakt o nieagresji z Japonią Rosja podpisała w kwietniu 1941, aby zabezpieczyć sobie tyły w ataku na Niemcy. „Popow Gawrił / We wstępie do wydania polskiego z 1992 r. do swej książki Lodołamacz Wiktor Suwarow napisał: „Jeszcze nim Hitler został kanclerzem Rzeszy, sowieccy przywódcy nadali mu tajny tytuł – Lodołamacz Rewolucji. «Lodołamacz Rewolucji» miał bezwiednie oczyścić drogę do światowego komunizmu; rozbijając zachodnie demokracje, miał przy okazji osłabić i rozproszyć własne siły. Diagnoza była trafna. Popełniając straszliwe zbrodnie przeciw ludzkości, Hitler pozwolił Stalinowi w odpowiedniej chwili ogłosić się Wyzwolicielem Europy – i zastąpić brunatne obozy czerwonymi. W odróżnieniu od Hitlera Stalin rozumiał, że szanse na wygranie wojny ma ten, kto przystąpi do niej ostatni..." (W. Suwarow, Lodołamacz, Warszawa 1992, s. 12)” /Tadeusz Kisielewski [Warszawa] O rewizję historii – o rewizję polityki [J. Afansajew, Groźna Rosja, przełożyła M. Kotowska, Warszawa 2005; G. Popow, O wojnie ojczyźnianej 1941-1945, przełożył M. B. Jagiełło, Warszawa 2005; W. Jerofijew, Dobry Stalin, przełożyła A. L. Piotrowska, Warszawa 2005], Dzieje Najnowsze [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVII nr 4 (2005) 207-223, s. 212/. „Książka Popowa nie jest tym, czym stały się swego czasu książki Suwarowa. Ale jest to książka ważna. Kiedy Suwarow ogłaszał, że armia sowiecka w czerwcu 1941 r. nie była przygotowana do obrony, ale do ataku, i to spowodowało, że gdy Niemcy zaatakowały Związek Sowiecki, armia ta ponosiła straszliwe klęski, to dość powszechnie uznano nie tylko w Rosji, że autor fantazjuje. Dziś wszakże i w Rosji ta prawda się przebiła, przynajmniej w wielu środowiskach historycznych. Popow, prezentując w swej książce wywód, który swego czasu rozpoczął Suwarow, konkluduje: „Chcę mieć nadzieję, że nasi przywódcy w przemówieniach z okazji rocznicy Zwycięstwa ujawnią wreszcie plany ZSRR dotyczące początku wojny w 1941 r. Że powiedzą narodowi prawdę: to komunistyczny reżim Stalina miał zamiar zaatakować Niemcy [podkr. autora]" (s. 88). I to, że „do 1941 r. Armia Czerwona stała się najsilniejszą armią na planecie [podkr. autora]", a w dodatku „w kwietniu 1941 r. podpisano pakt o nieagresji z Japonią. Jak zauważał Mołotow, fiasko misji Rudolfa Hessa w Anglii dowodziło, że Hitlerowi nie uda się z Anglią nawet zawieszenie broni" (s. 87). Popow miał oczywiście na myśli zapowiadane wtedy, kiedy pisał on swoją książkę, wielkie obchody Dnia Zwycięstwa w Moskwie 9 maja 2005 r., w 60. rocznicę zwycięstwa nad III Rzeszą, a nie zakończenia drugiej wojny światowej, jak z reguły mylnie rzecz tę określano, wszak o zakończeniu tej wojny stanowiła kapitulacja Japonii 2 września 1945 r.” /Tamże, s. 213/.

+ Pakt o współpracy Wielkiego Wschodu Hiszpanii z Najwyższą Radą Wielkiej Loży Hiszpanii podpisany dnia 15 kwietnia 1924. Dnia 25 września 1924 roku w Brukseli wydano  manifest na temat zaangażo­wania politycznego w Hiszpanii. Stwierdzono w nim, że Wielki Wschód Hiszpański trwa od 1820 roku. Był on promotorem wszystkich ruchów emancypacyjnych w Hiszpanii. Wielu członków wc­hodziło w skład różnych rządów. Od roku 1899 Wielki Wschód Hiszpanii posiadał statuty prawnie zatwier­dzone w Rejestrze Stowarzyszeń, z modyfikacjami w latach 1907,1914,1917 i 1924. Posia­dał też pełną osobowość prawną. W roku 1924 było 2.340 członków różnych lóż (E. Comin Colomer, La masoneria en España. Apuntes para una interpretación masónica de la historia de la patria, Ed. Nacional, Madrid 1944 s. 383). Osobowo­ść prawna, zarówno osób jak i różnych organizmó­­w nie zmieniła się podczas transforma­cji w latach 1922 i 1923. Dnia 15 kwietnia 1924 Wielki Wschód Hiszpanii pod­pisał pakt o współpracy z Najwyższą Radą Wielkiej Loży Hiszpanii. Dnia 2 czerwca 1924 wybrano  Radę Federacyjną Symboliczną, która kieruje dziś życiem Wielki­ego Wschodu Hiszpańskiego (Tamże, 384).

+ Pakt pojednania między czterema elementami materii pierwotnej został uczyniony w akcie stworzenia przez Ducha Bożego. Prudencjusz głosi, że dla uformowania człowieka Bóg nie posługuje się plazmą już ożywioną (humus bogaty w substancje ożywione lub zwierzę), lecz czyni krok wstecz, wybiera ziemię dziewiczą, proch ziemi, suchy – bez życia, z terenu dziewiczego, bez wegetacji. Materia użyta do stworzenia  człowieka posiada jeszcze cztery elementy fundamentalne w ich sytuacji pierwotnej, czyli w walce przeciwieństw. Dlatego musi być dopiero ożywiona, czyli napełniona wilgocią, przez eliksir życia – Ducha Bożego. Oczekuje na przyjście Ducha, który uczyni pakt pojednania między czterema elementami, aby materia mogła być zdatna do modelowania, zdolna do otrzymania formy, którą chce nadać boski Garncarz. Początek ciała jest święty i pełen dobroci. Prudencjusz jest przeciwko antropologiom dualistycznym gnostyków, manichejczyków, marcjonitów i pryscylian. W1.1 170

+ Pakt pomocy dla krajów zacofanych podpisują przedsiębiorstwa tradycyjne „Zastanawiając się nad zagadnieniami odnoszącymi się do relacji między przedsiębiorczością a etyką, a także ewolucją, jakiej podlega system produkcyjny, wydaje się, że przyjmowane dotychczas rozróżnienie między przedsiębiorstwami mającymi na celu zysk (profit) a organizacjami, które nie są nastawione na zysk (non profit) nie jest już w stanie brać w pełni pod uwagę rzeczywistości, ani też skutecznie ukierunkowywać przyszłości. W ostatnich dziesięcioleciach pojawiał się szeroki obszar pośredni między dwoma typami przedsiębiorstw. Tworzą go tradycyjne przedsiębiorstwa, które jednak podpisują pakty pomocy dla krajów zacofanych; fundacje będące inicjatywą pojedynczych przedsiębiorstw; grupy przedsiębiorstw stawiające sobie cele pożytku społecznego; wielobarwny świat podmiotów tak zwanej ekonomii obywatelskiej i wspólnotowej. Nie chodzi tylko o «trzeci sektor», ale o nową, obszerną i złożoną rzeczywistość, obejmującą własność prywatną i publiczną, która nie wyklucza zysku, ale uważa go za narzędzie do realizacji celów humanistycznych i społecznych. Fakt, że przedsiębiorstwa te rozdzielają albo też nie rozdzielają zysków, lub przyjmują tę czy inną formę przewidzianą przez normy prawne, staje się drugorzędny wobec ich gotowości do pojmowania zysku jako narzędzia do osiągnięcia celu, jakim jest humanizacja rynku i społeczeństwa. Należy wyrazić życzenie, aby te nowe formy przedsiębiorstw znalazły we wszystkich krajach odpowiednią konfigurację prawną i fiskalną. One to, nie pomniejszając znaczenia i pożyteczności gospodarczej i społecznej tradycyjnych form przedsiębiorczości, dokonują przeobrażenia systemu w kierunku bardziej przejrzystego i faktycznego podjęcia obowiązków ze strony podmiotów ekonomicznych. I nie tylko. Sama wielorakość instytucjonalnych form przedsiębiorczości stwarza rynek bardziej cywilizowany i jednocześnie bardziej konkurencyjny” (Caritatis in Veritate, 46) /Encyklika Ojca Świętego Benedykta XVI do biskupów, prezbiterów i diakonów, do osób konsekrowanych i wszystkich wiernych świeckich, O integralnym rozwoju ludzkim w miłości i prawdzie. W Rzymie, 29 czerwca 2009 r., w uroczystość świętych Apostołów Piotra i Pawła, w piątym roku Pontyfikatu/.

+ Pakt Północnoatlantycki NATO Starania Ukrainy o członkostwo poparła Polska. „13 października 1990 roku Polska i Ukraina przyjęły Deklarację o zasadach i podstawowych kierunkach rozwoju stosunków polsko-ukraińskich (Deklaracja o zasadach i podstawowych kierunkach rozwoju stosunków polsko-ukraińskich, Kijów, 13 października 1990, „Zbiór Dokumentów”, nr 4/1990, s. 25-30). Artykuł 3 deklaracji stanowił, że kraje nie mają żadnych roszczeń terytorialnych wobec siebie i innych i nie przenoszą tych roszczeń w przyszłość. Oba kraje zadeklarowały respektowanie praw mniejszości narodowych na ich terytorium oraz implementację poprawy sytuacji społeczno-ekonomicznej dla tych mniejszości – grup społecznych w ich krajach. Ta deklaracja ponownie potwierdziła historyczne i etniczne więzi między Polską a Ukrainą, w dokumencie zawarto odniesienie do etnicznego i kulturowego pokrewieństwa między narodami polskim i ukraińskim. Poparcie Polski dla ukraińskiej suwerenności stało się ważnym elementem polskiej polityki zagranicznej. Polska zdecydowanie poparła pokojowe i demokratyczne rozwiązania w 2004 roku podczas pomarańczowej rewolucji na Ukrainie. Poparto starania Ukrainy o członkostwo w Pakcie Północnoatlantyckim NATO, jak również starania Ukrainy o przystąpienie do Unii Europejskiej. Polska jest największym z państw członkowskich, które przystąpiły do Unii Europejskiej po ostatnich rozszerzeniach w 2004 i 2007 roku. W związku z tym nadszedł czas na dogłębne rozważenie europejskiego modelu polskiej polityki zagranicznej, z naciskiem na wpływ Polski w sprawie tworzenia szczególnej polityki UE wobec Ukrainy i innych wschodnich sąsiadów jako jeden z głównych priorytetów, unijnych rządu polskiego. Pytanie, czy Unia Europejska będzie się rozszerzać czy pogłębiać w ciągu najbliższych 10-15 lat, ma zasadnicze znaczenie dla badaczy i praktyków zajmujących się integracją europejską. Po pierwsze, Unia będzie się rozszerzać, w szczególności w zakresie kluczowych determinantów, jakimi są stosunki UE ze wschodnimi sąsiadami: Rosją, Ukrainą i Białorusią, co można określić jako politykę wschodnią UE. Po drugie, stosunki między UE i jej państwami członkowskimi będą się pogłębiać w średnim i długim okresie” /Bogdan Hekstowicz, Dynamika stosunków politycznych między Polską a Ukrainą na przełomie XX i XXI wieku, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 9 (2014) 57-68, s. 60/.

+ Pakt Praw Obywatelskich i Politycznych art. 15 ust. 1 „Zasada nullum crimen sine lege stanowi ustabilizowany element pakietu gwarancji prawnych wchodzących w skład systemu prawa międzynarodowego praw człowieka. Jako jej traktatową podstawę prawną można wskazać między innymi art. 11 ust. 2 Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka, art. 15 ust. 1 Międzynarodowego Paktu Praw Obywatelskich i Politycznych i art. 7 Europejskiej Konwencji o Ochronie Praw Człowieka i Podstawowych Wolności (B. Gronowska: Zakaz retroakcji prawa karnego. W: Prawa człowieka i ich ochrona. Red. B. Gronowska, T. Jasudowicz, M. Balcerzak, M. Lubiszewski, R. Mizerski. Toruń 2005, s. 295). We wszystkich wymienionych przepisach wspomina się o zakazie karania bez podstawy prawnej w prawie międzynarodowym lub krajowym, a zatem jak najbardziej przepisy te stosują się do omawianego problemu. Brzmienie zasady najczęściej rozwijane jest na dwa sposoby: nullum crimen sine lege stricta (zakaz stosowania analogii i prowadzenia wykładni na niekorzyść sprawcy) oraz nullum crimen, nulla poena sine lege certa (zakaz tworzenia nieokreślonych i nieostrych typów przestępstw oraz nieokreślonych kar, w tym zakaz tworzenia przestępstw typu blankietowego (A. Grześkowiak: Nullum crimen nulla poena sine lege anteriori. W: Prawa człowieka. Model prawny. Red. R. Wieruszewski. Wrocław-Warszawa-Kraków 1991 s. 506-508). Istotą tej zasady w prawie publicznym międzynarodowym jest, iż jednostka nie może być oskarżona za zachowanie, o którym nie mogła wiedzieć, iż jest karalne, oraz konieczność jasności formułowania prawa międzynarodowego, które musi być na tyle precyzyjne, aby ujmować konsekwencje jego naruszenia w sposób przewidywalny dla jednostki (W.N. Ferdinandusse: Direct Application of International Criminal Law in National Courts. Haga 2006, s. 238). Nawet, jeżeli zgodzić się z twierdzeniem, iż w prawie publicznym międzynarodowym zasada legalności jest bardziej tolerancyjna dla braku precyzji legislacyjnej niż na gruncie prawa Statutu Rzymskiego i prawa krajowego, a jej zakres jest węższy (Tak na przykład: R. Heinsh: The Crime of Aggression After Kampala: Success or Burden for the Future? “Goettingen Journal of International Law” 2010, Vol. 2, No 2), to pewne podstawowe gwarancje procesowe i prawne muszą zostać zachowane. Istnienie niejasnych i potencjalnie zmiennych przepisów prawa karnego międzynarodowego na pewno w zgodzie z zasadą nullum crimen nie pozostaje. W wyroku odwoławczym MTKJ w sprawie Tadić stwierdzono wyraźnie, że istnieje szczególny obowiązek przestrzegania praw człowieka przez międzynarodowe trybunały karne (Wyrok MTKJ z dnia 15 lipca 1999 roku, w sprawie Prokurator v. Tadić, par. 45). Międzynarodowy Trybunał Karny związany jest zasadami prawa międzynarodowego praw człowieka na podstawie art. 21 ust. 3 Statutu, który stanowi, iż stosowanie i interpretacja Statutu muszą być zgodne z uznanymi przez społeczność międzynarodową prawami człowieka” /Tomasz Iwanek, Zbrodnia agresji w prawie międzynarodowym. Stan po nowelizacji Statutu Rzymskiego MTK, Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego w Katowicach], 11 (2013) 287-307, s. 303/.

+ Pakt Praw Obywatelskich i Politycznych ONZ roku 1993 Zmiana wyznania nie może pociągać za sobą żadnych sankcji karnych, cywilnych ani łączyć się z ograniczeniem praw cywilnych czy politycznych jednostki. „Zmiana wyznania musi mieć oczywiście charakter dowolny, pozbawiony wszelkich form przymusu fizycznego bądź psychicznego ze strony władz państwowych, wyznaniowych bądź osób fizycznych. Dotyczy to zarówno pozyskiwania nowych członków, jak i powstrzymywania ich od opuszczenia kościoła bądź związku wyznaniowego. W literaturze podkreśla się, że wszelkie formy ostracyzmu społecznego ze strony bliższego bądź dalszego otoczenia takich osób powinny być zwalczane, jako przejaw nietolerancji bądź dyskryminacji. Zmiana wyznania nie może bowiem pociągać za sobą żadnych sankcji karnych, cywilnych ani łączyć się z ograniczeniem praw cywilnych czy politycznych jednostki (Uwagi ogólne Komitetu Praw Człowieka ONZ, nr 22(48) dotyczące art. 18 Międzynarodowego Paktu Praw Obywatelskich i Politycznych z 16 grudnia 1996 r., przyjęte 20 lipca 1993 r., [w:] Wolność religii. Wybór materiałów, dokumentów, orzecznictwo, oprac. T. Jasudowicz, Toruń 2001, s. 71; L. Wiśniewski, Wolność sumienia i wyznania w Europejskiej Konwencji Praw Człowieka i w prawie polskim, „Państwo i Prawo” 1992, nr 4, s. 17, C. Evans, Freedom of religion dunder the European Convention on Human Rights, Oxford 2001, s. 97 i n.). Podkreśla się, że integralność i autonomia osoby nie może być jedynie jednorazowym wyborem religii czy przekonania. Wolność zmiany religii czy przekonania to wolność trwała, uniemożliwiająca ciągłe korzystanie z możliwości kształtowania swojej tożsamości. Oznacza to, że każdy ma prawo odejść od wyznawanej religii, przyjąć inną lub pozostać bez żadnej. Z natury rzeczy wynika, że wolność zmiany religii implikuje również prawo do jej niezmieniania i pozostanie przy swoich dotychczasowych przekonaniach (J. Krukowski, Ochrona wolności religijnej w umowach międzynarodowych, „Roczniki Nauk Prawnych” 1993, nr 3, s. 57). Wolność porzucenia dotychczas wyznawanej religii odnosi się do wszystkich religii i przekonań, jakkolwiek w literaturze podawano w wątpliwość to, czy obejmuje wyznawców islamu, którzy jakoby nie mogą wyprzeć się swojej wiary. To ostanie stanowisko nie ostało się jednak pod naporem krytyki (M. Talbi, Plaidoyer pour un Islam moderne, Brouwer 1998, s. 93-94)” /Jacek Sobczak [Prof. zw. dr hab. prawnik, kierownik Katedry Prawa Ochrony Własności Intelektualnej na Wydziale Prawa Szkoły Wyższej Psychologii Społecznej w Warszawie, prof. w Instytucie Dziennikarstwa na Wydziale Dziennikarstwa i Nauk Politycznych UW], Maria Gołda-Sobczak [Dr, prawnik i politolog. Adiunkt w Zakładzie Kultury Zachodnioeuropejskiej w Instytucie Kultury Europejskiej Collegium Europaeum Gnesnense im. Jana Pawła II w Gnieźnie], Wolność sumienia i wyznania jako prawo człowieka, Annales Universitatis Mariae Curie-Skłodowska [Sectio K, Politologia], 19/1 (2012) 27-65, s. 49/.

+ Pakt Republiki hiszpańskiej II z marksizmem. W roku 1936 doprowadziła ekonomię kraju do kompletnego chaosu. Calvo Sotelo określił sytuację jako ukrytą wojnę domową. Wszelkie projekty naprawy, przedstawiane przez rząd, były niemożliwe do zrealizowania (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 3, wyd. 2, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 149). Dyktatura Prima de Rivery w latach dwudziestych uznawała związki zawodowe, ale nie paktowała z marksizmem. Na początku lat trzydziestych Hiszpania była podzielona na dwa wrogie obozy. Normalizacja gospodarcza była niemożliwa bez uspokojenia duchowego (Tamże, s. 150). Tymczasem duch rewolucyjny w Hiszpanii ciągle narasta. W Barcelonie lewicowe bojówki podpalają autobusy i tramwaje. Terroryzm daje o sobie znać w wielu miastach w całej Hiszpanii. Partie prawicowe widzą konieczność konsolidowania szeregów (Tamże, s. 154). W roku 1935 prawicowy Gil Robles i lewicowy Lerroux zdawali sobie sprawę, że trzeba współpracy różnych sił politycznych dla ratowania Hiszpanii, Republiki, cywilizacji /Tamże, s. 155). Jednak rozdwojenie narodu narasta, okazywane w wielkich, masowych manifestacjach. Prawica dążyła do dobrobytu wszystkich, socjaliści chcieli przekształcić Hiszpanię w republikę sowiecką. Gil Robles nawoływał do pokoju w imię miłości chrześcijańskiej, lewicowcy dążyli do rewolucji. Wielka liczba bezrobotnych była wrogo nastawiona wobec Republiki. Monarchista Goicoechea stwierdził, że CEDA została poświęcona w ofierze całopalnej (holokaust) przez Republikę hiszpańską II, aby uspokoić wrzenie ogarniające cały naród  (Tamże, s. 156-161). Reforma agrarna przeprowadzona przez rząd, którego premierem był Azaña, doprowadziła rolnictwo do upadku a kraj do anarchii. Dnia 15 sierpnia 1932 roku odebrano ziemię wielkim właścicielom bez kompensacji finansowej. Po dwóch latach rząd przydzielił ziemię tylko 12. 660 rolnikom /Tamże, s. 169). W praktyce reforma pozostała tylko na papierze. Lewica hiszpańska w roku 1935 zacieśniła więzy ze Związkiem Radzieckim. Na wiecach pojawia się coraz więcej czerwonych flag, na których nie brakuje sierpa i młota. Azaña ogłasza na wiecu 15 lipca w Baracaldo, że trzeba dokonać radykalnych przemian ustrojowych, nie poprzez ewolucję Republiki, lecz przez utworzenie Republiki zupełnie innej (/Tamże, s. 184). Narasta fala rewolucyjna. Organizatorzy rewolucji z 6 października 1934 r. coraz odważniej ogłaszają nową rewolucję. Martinez Barrio i Casares Quiroga na wiecach lewicy obiecują nowe prześladowania wobec prawicy. Dzień 1 sierpnia komuniści ogłaszają jako „dzień czerwony”. Prawicę uznają w całości za faszystów. Szef hiszpańskiej prawicy Gil Robles ogłasza, że jego partia również jest przeciwko faszystom: „faszyzm w Hiszpanii nie ma prawa istnienia”. Mianem faszysty określa on Antoniego Primo de Rivera (Tamże, s. 187).

+ Pakt Ribbentrop – Mołotow uzasadniany geopolityczne, Haushofer „Geopolityka pochodzi od niemieckiego terminu Geopolitik. Niemiecka bibliografia do 1940 r. liczy 3 tysiące książek na temat geopolityki. Geopolityka stała się polityczną świadomością Trzeciej Rzeszy” /A. Targowski, Chwilowy koniec historii. Cywilizacja i kultura Polski widziana znad jeziora Michigan, Nowe Wydawnictwo Polskie, Warszawa 1991, s. 16/. „Podwaliny pod niemiecką pseudonaukę geopolityki dał Szwed Rudolf Kjellen, profesor historii i rządzenia z Goteborskiego Uniwersytetu w Upsali i Anglik sir Halford Mackinder, w pewnym okresie dyrektor Londyńskiej Szkoły Ekonomii. Kjellen dostrzegał groźbę wchłonięcia Szwecji przez Rosję i ratunek widział w rozwoju pangermanizmu od Dunkierki do Rygi i od Hamburga do Bagdadu. Kjellen zastosował „prawa” Ratzela do nauk politycznych i aktualnej sytuacji w świecie stając się ideologiem niemieckiego imperializmu. […] Mackinder przedstawił swoją ideę w 1904 r. […] Rosja jest spadkobierczynią Imperium Mongolskiego i jej ekspansjonizm jest sprawą jej racji bytu (reson d’etre). […] ląd – serce (heartland) obejmujący Wschodnią Europę oraz Zachodnią i Centralną Azję, lądy-marginesy (marginal lands) obejmujące Zachodnią Europę, Południowo – Wschodnią Azję” /Tamże s. 17/. „W 1919 r. Mackinder był brytyjskim konsulem generalnym przy białym generale Antonim Denikinie, który niestety nie słuchał jego rad w sprawie konieczności silnego polskiego państwa buforowego. Biała Armia walczyła wtedy i z Czerwoną Armią, i Polską Armią, zamiast się połączyć z Polakami, przeciw wspólnemu przeciwnikowi. […] Niemiecka geopolityka ma wielu prekursorów. Za jej oficjalnego promotora jest uznany generał Karl Haushofer. Pomagał Hitlerowi przy pisaniu Mein Kampf w więzieniu w Landsberg, a swoją książkę Współczesna światowa polityka dedykował Rudolfowi Hessowi. Haushofer zaadaptował koncepcję lądu-serca do propagowania sojuszu Niemiec z Rosją, w celu zintegrowania tej strategicznej części świata. W tej koncepcji ma korzenie pakt Ribbentrop – Mołotow. Haushofer nawet publikuje artykuł Światowa rewolucja Hitlera w dniu 26 września 1939 r. angielskim tygodniku „New Statesman and Nation”, a więc w trzy dni po dacie podpisania paktu” /Tamże s. 18/.

+ Pakt Ribbentrop-Beck Mit scenariusza lepszego, który miałby się urzeczywistnić, gdyby tylko polski minister spraw zagranicznych podjął odmienne decyzje. „Zanim jednak przejdę do rozważań antropologiczno-religijnych, trudno mi nie zatrzymać się chwilę na warsztacie historycznym Zychowicza. A dokładniej, jako że nie jestem historykiem, to na założeniach antropologiczno-metodologicznych, jakie dostrzec można w jego pisaniu (podkreślam świetnym, jeśli chodzi o warsztat dziennikarski i pisarski). Część z tych błędów, które ujawniają się w warsztacie historyczno-publicystycznym Zychowicza, wypunktował już Piotr Zaremba (P. Zaremba, Szkodliwe złudzenia, „Uważam Rze”, 9 września 2012). Najlepszym tego przykładem jest obecny w niemal wszystkich analizach autora Paktu Ribbentrop-Beck „mit najlepszego scenariusza”, który miałby się urzeczywistnić, gdyby tylko polski minister spraw zagranicznych podjął odmienne decyzje. Świat byłby wtedy o wiele bardziej różowy, nie zginęliby polscy Żydzi (a przynajmniej zginęłoby ich nieco mniej („Pomysł więc, że rząd niezbyt lotnego, ale w gruncie rzeczy poczciwego Sławoja Składkowskiego mógłby do spółki z Niemcami wymordować swoich Żydów, jest więc po prostu chory i wręcz obraźliwy dla Polski” – oznajmia Zychowicz. P. Zychowicz, Pakt Ribbentrop-Beck, czyli jak Polacy mogli u boku III Rzeszy pokonać Związek Sowiecki, Poznań 2012, s. 126), Związek Sowiecki by upadł i nie byłoby obozu socjalistycznego („Gdyby Beck przyjął wówczas ofertę Hitlera, Józef Stalin – jeden z największych ludobójców w dziejach – pożegnałby się z tym światem nie w 1953 roku, ale dwanaście lat wcześniej. Jeśli sam by się nie zastrzelił na jakiejś «ostatniej reducie komunizmu», tobyśmy go dopadli i powiesili na Placu Czerwonym”. Tamże, s. 69), a do tego Polska zbudowałaby wielką federację obejmującą także Ukrainę i Białoruś” /Tomasz P. Terlikowski [1974; filozof, dziennikarz prasowy, radiowy i telewizyjny, publicysta, wykładowca akademicki, tłumacz. Redaktor naczelny portalu Fronda.pl i kwartalnika „Fronda”. Mieszka w Warszawie], Między Moskwą, Berlinem a Rzymem, „Fronda” 66 (2013) 226-237, s. 228/. „Idee to niezwykle piękne. Mnie też marzy się Polska sięgająca aż do Witebska (w tej kwestii zresztą jest Zychowicz o wiele bardziej piłsudczykiem niż endekiem), wieloetniczna, wielowyznaniowa i imperialna jak z sienkiewiczowskich powieści” /Tamże, s. 229/.

+ Pakt Ribbentrop-Mołotow nie zaspakajał Stalina. „Nie zaspakajały go zdobycze, które uzyskał w wyniku paktu Ribbentrop-Mołotow. „Od pierwszych rozmów z przedstawicielami aliantów – pisze Popow – Churchillem i Rooseveltem Stalin najmniej przypominał dowódcę Wojny Ojczyźnianej narodów ZSRR walczącego z najeźdźcą i pragnącego wyprzeć wroga z granic swego kraju [podkr. autora]. Przeciwnie, Stalin stawał przed sojusznikami jako konsekwentny zwolennik Leninowskiego planu Światowej Republiki Rad, jako kontynuator generalnej linii Międzynarodówki Komunistycznej, jako pretendent do stanowiska najaktywniejszego organizatora powojennego ładu w Niemczech i w Europie" (s. 46). Churchill, zdając sobie sprawę z zamierzeń Stalina, starał się manewrować, szukać jakiegoś „złotego środka" między pożądanym zaangażowaniem sił sowieckich w walkę z Niemcami a próbami ograniczenia jego apetytu politycznego – z miernymi skutkami. Roosevelt zaś interesował się głównie sprawą zaangażowania Związku Sowieckiego w wojnę z Japonią oraz koncepcją własnego, globalnego ładu powojennego z odpowiednim udziałem w nim Moskwy. Popow pisze też, że Stalin dążył do zlikwidowania „kordonu sanitarnego" – systemu wrogich państw wzdłuż zachodnich granic Związku Sowieckiego, stworzonego po pierwszej wojnie światowej. Rewidując z największą energią wiele sądów historycznych, w niektórych momentach Popow uległ historycznej mentalności sowieckiej, co akurat w przypadku jego książki nie ma większego znaczenia, jest w istocie nieistotnym marginesem. Jednym z przykładów tej mentalności jest ów „kordon sanitarny". Wprawdzie w 1919 r. Francuzi, po niepowodzeniach swych wojsk interwencyjnych i wojsk innych państw w Rosji wspierających siły „białych", podjęli inicjatywę budowy cordon sanitaire w celu odizolowania Rosji od reszty Europy, ale inicjatywa ta była skutkiem politycznego niezdecydowania i niekonsekwencji mocarstw zachodnich, Francji, Wielkiej Brytanii, Stanów Zjednoczonych i także Japonii co do interwencji ich wojsk w Rosji, co w efekcie przyniosło korzyści polityczne i propagandowe bolszewikom, a sama idea owego „kardonu sanitarnego" odgrywała w nich rolę kluczową w połączeniu z hasłem spisku imperialistycznego skierowanego przeciw Rosji bolszewickiej” /Tadeusz Kisielewski [Warszawa] O rewizję historii – o rewizję polityki [J. Afansajew, Groźna Rosja, przełożyła M. Kotowska, Warszawa 2005; G. Popow, O wojnie ojczyźnianej 1941-1945, przełożył M. B. Jagiełło, Warszawa 2005; W. Jerofijew, Dobry Stalin, przełożyła A. L. Piotrowska, Warszawa 2005], Dzieje Najnowsze [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVII nr 4 (2005) 207-223, s. 218/.

+ Pakt Ribbentrop-Mołotow Partia komunistyczna USA popierała bezkrytycznie. „artyści lewicy ogłosili apel wzorowany na apelu pisarzy – zwołujący w odpowiedzi na działania Frontu Ludowego, na 14 lutego 1936 ich własne zgromadzenie. Pierwszy Kongres Artystów Amerykańskich (AAC – First American Artists’ Kongres) spotkał się z entuzjastycznym przyjęciem” /S. Guilbaut, Jak nowy Jork ukradł ideę sztuki nowoczesnej. Ekspresjonizm abstrakcyjny, wolność i zimna wojna, tł. E. Mikina, Wydawnictwo Hotel Sztuki, Warszawa 1992, s. 42/. „Fakt, że pomimo informacji o procesach moskiewskich partia komunistyczna nadal bezkrytycznie popierała stalinowską Rosję i pakt Ribbentrop-Mołotow, budził sprzeciw coraz większej liczby intelektualistów, odmawiających dalszego poparcia dla stanowiska partii i dostrzegających coraz wyraźniej oczywistą potrzebę niezależności artysty i pisarza od wszelkich ugrupowań politycznych. W czerwcu 1935 roku Liga Pisarzy Amerykańskich wydelegowała przewodniczącego Waldo Franka i Mike’a Golda na zbierający się w Paryżu Pierwszy Międzynarodowy Kongres Pisarzy w obronie Kultury, zwołany po podpisaniu przez Pierze Lavala’a układu o wzajemnej pomocy z Moskwą” /Tamże, s. 44/. „Po kongresie paryskim, który stał się demonstracją siły Frontu Ludowego i którego efektem było powołanie Międzynarodowego Stowarzyszenia Pisarzy w Obronie Kultury, opozycja w Ameryce straciła na pewności. W kłopotliwej sytuacji znaleźli się wydawcy Partisan review, kwestionujący wartość i jakość literatury proletariackiej, a wreszcie i rację samego Frontu Ludowego” /Tamże, s. 45/. „Innym ważnym wydarzeniem było założenie w 1937 roku czasopisma Marxist Quarterly, wydawanego przez grupę trockistów z Uniwersytetu Columbia (Jemes Burnham, Lewis Corey, Louis Hacker, Sidney Hook, Georgie Novach, Meyer Schapiro” /Tamże, s. 47/. spory „nie osłabiły one w znaczący sposób pozycji Frontu Ludowego. Przeciwnie, 1937 był rokiem triumfu Kongresu Artystów Amerykańskich, któremu ze starego kontynentu swoje błogosławieństwo słał Picasso. Niemniej część artystów lewicy zaczęła się odnosić z dystansem do haseł Frontu i Meyer Schapiro miał w tym swój teoretyczny udział” /Tamże, s. 49.

+ Pakt Ribbentrop-Mołotow przykładem hipokryzji, obłudy politycznej. Prasa obrazowała to dobitnie na przykładzie m.in. „Omawiając aspekty życia gospodarczego, wytworzono obraz Stalina jako postaci, która wiedzie swoje państwo ku destabilizacji rynku, marnotrawstwu, biedzie, a także masowemu głodowi. Ukazując te, co prawda, szczątkowe informacje, dokonywano dalszej analizy systemu władzy Stalina, jego stosunku do mas, do robotników. Poprzez fakt, że podjęty został gospodarczy aspekt zagadnień sowieckich, dokładano niejako kolejną kostkę układanki, której rezultatem finałowym było może nie całkowite, czasami trochę tendencyjne, ale w przygniatającej części prawdziwe oblicze „terrorystycznego bolszewizmu” – antyludzkiego stalinizmu i jego twórcy. Najlepiej obrazujące sowieckie realia w rozważaniach prasy Polski Podziemnej były zagadnienia poświęcone polityce zagranicznej i wewnętrznej, kwestiom ustrojowym oraz życiu społecznemu. Problematyka gospodarcza była prezentowana wyłącznie w odniesieniu do ZSRS, inne kwestie postrzegano już przez pryzmat sowieckiej okupacji Kresów Wschodnich II RP, w ogóle polityki wobec Polski i Polaków. Analiza stalinowskiej polityki zagranicznej stwarzała m.in. podwaliny pod wykształcenie się wizerunku sekretarza generalnego WKP(b). Stalin stał się synonimem hipokryzji, obłudy politycznej. Prasa obrazowała to dobitnie na przykładzie m.in. paktu Ribbentrop-Mołotow (Zob. Bolszewizm wobec Polski, „Pobudka” 1942, nr 8/9 z października – listopada), tragedii 17 września 1939 r. (Zob. Rocznica najazdu, „Robotnik w Walce” 1943, nr 3 z 17 września; Rosyjska agresja, „Ziemie Wschodnie RP” 1944, nr 17 z 27 marca), kwestii wschodniej granicy Rzeczypospolitej (Zob. m.in. Zdemaskowanie polityki Moskwy, „Robotnik w Walce” 1944, nr 2(10) z 23 stycznia), jak również stosunku Wierchownego do zapisów Karty Atlantyckiej (Zob. Moskwa bez maski, „Robotnik w Walce” 1944, nr 2(10) z 23 stycznia). Ponadto jego działania na arenie międzynarodowej odczytywano wyłącznie jako dążenia do narzucenia dyktatu Kremla wolnym narodom, o czym w następujących słowach pisała „Agencja Wschodnia”: „Dziś nikt już nie może wątpić, że Zw.[iązek] Sow.[iecki] istnienie swoje zawdzięcza brutalnej i niszczącej przemocy władzy centralnej w stosunku do narodów, wchodzących w jego skład. [...] Nazewnątrz [sic!] Rosja Sow.[iecka] występuje przy każdej sposobności jako protektorka i orędowniczka integralności i niezawisłości małych narodów. [...] Przy zachowaniu zewnętrznych pozorów poszanowania odrębności narodowej [...] Moskwa prowadzi najbardziej brutalną i bezwzględną akcję rusyfikowania” (Imperializm Rosji Sow.[ieckiej] i małe narody, „Agencja Wschodnia” 1943, nr 8 z 1 października). Tym samym potwierdzano, że Stalin i jego polityka to brutalność, okrucieństwo, imperialne zakusy i wszelkie antyludzkie cechy, niemniej doskonale maskowane pokojową retoryką” /Karol Sacewicz [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Bolszewizm, komunizm, stalinizm w prasie polski podziemnej (1939-1945), Przegląd Wschodnioeuropejski [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], 1 (2010) 47-62, s. 57/.

+ Pakt Ribbentrop-Mołotow umożliwił zajęcie ziem wschodnich Polski przez ZSRR „17 września 1939 r. Armia Czerwona miała nie być wcale agresorem wobec Polski, a wkroczyła na jej ziemie wschodnie tylko dlatego, że państwo polskie w zgodnej opinii Stalina i Hitlera upadło i wódz sowiecki czuł się w obowiązku dać ochronę braciom Ukraińcom i Białorusinom, którzy w dodatku mieli być okrutnie niewoleni w przedwojennej Polsce. Ba, już 18 września 1939 r. Stalin uznał oficjalnie, że winę za wybuch wojny ponosi Polska, gdy w rzeczywistości on, godząc się na pakt z Hitlerem, na co wcześniej nie godziła się Polska, umożliwił Hitlerowi rozpoczęcie wojny przeciw Polsce, co doprowadziło z kolei do wybuchu drugiej wojny światowej. Latem 1940 r. Stalin włączył do Związku Sowieckiego Estonię i Litwę. Finlandia natomiast obroniła się w wojnie przed wchłonięciem przez Związek Sowiecki, chociaż jesienią 1939 r. Moskwa żądała tylko dzierżawy jej wschodnich obszarów; w 1944 r. Finowie zerwali stosunki z Niemcami, pod skrzydła których uciekli w 1940 r. z obawy przed Sowietami, i zawarli rozejm z Moskwą, a w 1948 r. traktat przyjaźni za cenę neutralności i podporządkowania się politycznym interesom Związku Sowieckiego, chociaż z uwagi na swą geopolitykę, peryferyjne położenie, Finlandia nie stała się państwem „demokracji ludowej" jak np. Polska. W 1941 r. Związek Sowiecki został najechany przez Niemcy, chociaż miał nie żywić żadnych wrogich zamiarów wobec nich, co z perspektywy czasu późniejszego, gdy owe Niemcy stały się synonimem wszelkiego skondensowanego zła, nie brzmiało najlepiej. Dziś wiemy, że Hitler uprzedził atak Stalina na Niemcy i Europę. Za parawanem owej „pokojowej" polityki Związku Sowieckiego skrywano jego najważniejsze dążenie – obalenie drogą rewolucyjną i z pomocą wszelkich środków, w tym oczywiście armii, ustroju kapitalistycznego i liberalno-demokratycznego w Europie i wszędzie tam na świecie, gdzie to okaże się możliwe i zaprowadzenie w to miejsce ustroju komunistycznego na wzór sowiecki. Moskwa miała być centrum świata komunistycznego. Realizacji tego celu miały służyć wojny i wszelkie zamieszki, bunty, rewolucje, a wybuchu nowej wojny światowej oczekiwał już Lenin... Stąd też celem strategicznym sowieckiej polityki zagranicznej realizowanej na różnych płaszczyznach było sprzyjanie destabilizacji politycznej w Europie i na innych kontynentach. Specjalną rolę w realizacji tej strategii miał pełnić Hitler” /Tadeusz Kisielewski [Warszawa] O rewizję historii – o rewizję polityki [J. Afansajew, Groźna Rosja, przełożyła M. Kotowska, Warszawa 2005; G. Popow, O wojnie ojczyźnianej 1941-1945, przełożył M. B. Jagiełło, Warszawa 2005; W. Jerofijew, Dobry Stalin, przełożyła A. L. Piotrowska, Warszawa 2005], Dzieje Najnowsze [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVII nr 4 (2005) 207-223, s. 212/.

+ Pakt sowiecko-nazistowski zaskoczył postępowców amerykańskich. „Zdaniem zaskoczonych postępowców, pakt sowiecko-nazistowski był dla amerykańskich pisarzy kryzysem duchowym, intelektualnym i moralnym. Intelektualiści, którzy uwierzyli w politykę Frontu Ludowego, zagubieni po jej klęsce, usiłowali wypełnić pustkę powołując nowe lewicowe, tyle że już antystalinowskie organizacje. […] Po inwazji na Finlandię zarząd Kongresu Artystów Amerykańskich, pozostający niewątpliwie w rękach partii komunistycznej, wolał zachować milczenie. […] Potępienie Związku Radzieckiego przez zdominowany przez komunistów Kongres wydawało się w tamtym momencie nie do pomyślenia. Skupiona wokół Meyera Schapiry grupa dysydentów, określana jako trockistowska, od wielu miesięcy atakowała stalinowską politykę Kongresu” /S. Guilbaut, Jak nowy Jork ukradł ideę sztuki nowoczesnej. Ekspresjonizm abstrakcyjny, wolność i zimna wojna, tł. E. Mikina, Wydawnictwo Hotel Sztuki, Warszawa 1992, s. 64/. Kongres Artystów Amerykańskich poparł rosyjską inwazję na Finlandię. „Chcąc zachować pewien stopień niezależności, grupa Schapiry zdecydowałą się stworzyć Federację Nowoczesnych malarzy i Rzeźbiarzy (Federation of Modern Painters and Sculptors). […] 1 listopada 1940 roku grupa zorganizowała pierwsze zebranie w pracowni Morrisa Davidsona” /Tamże, s. 66/. „W marcu 1940 roku, jakby w odpowiedzi na powstanie dysydenckiej Federacji, pojawiło się nowe czasopismo New York Artist. Wydawali je Unitet American Artists, ugrupowanie zdominowane przez komunistów i popierające nową linię partii w polityce zagranicznej, a więc przeciwne udziałowi Stanów Zjednoczonych w konflikcie europejskim oraz sankcjonujące zaangażowanie artystów w życie polityczne” /Tamże, s. 71/. „Po czerwcu 1941 roku, a więc po inwazji faszystowskich Niemiec na Rosję, nastąpił kolejny zwrot. Amerykańska partia komunistyczna opowiadała się teraz, w imię obrony demokracji, za wysłaniem wojsk amerykańskich do Europy. To zaś prowadziło, jak za czasów Frontu Ludowego, do zacierania różnic politycznych i społecznych, powodując chwilową euforię, która przysłaniała podstawowe sprzeczności w stanowiskach rozmaitych ugrupowań” /Tamże, s. 71.

+ Pakt Stalina z Hitlerem. Brygady Międzynarodowe byłyby wtedy partnerami Hitlera. Parlament hiszpański roku 1996 w październiku nadał honorowe obywatelstwo członkom Brygad Międzynarodowych. [25 listopada 1992 papież Jan Paweł II beatyfikował 51 Misjonarzy Klaretynów z Barbastro] […] nikt nie pisał o zakończonym niedawno procesie beatyfikacyjnym pierwszego w historii Cygana. Siedemdziesięcioletni Ceferino Jimenez Malla, zwany „El Pele” został rozstrzelany przez republikanów 9 sierpnia 1936 roku w Barbastro, w północo-wschodniej Hiszpanii, dlatego, że stanął w obronie księdza katolickiego. „El Pele” został beatyfikowany 4 maja 1997 roku przez Jana Pawła II. […] w sześćdziesiątą rocznicę konfliktu w Hiszpanii. Prasa lewicowa tradycyjnie wspominała wojnę w Hiszpanii jako walkę republikanów z faszystami. Natomiast prasa prawicowa, tym razem z niespotykaną dotąd pewnością siebie [czyli nie czyniła tego nawet za rządów Franco!?],  zaatakowała udział i intencje komunistów w tej wojnie. […] Arnold Beichman z konserwatywnego Hoover Institution w Stanford, California [Według Pawła Machcewicza, Wojna hiszpańska trwa, „Gazeta Wyborcza” 26 listopada 1997, s. 21, Stany Zjednoczone znajdują się „w stalowym uścisku konserwatyzmu”], stwierdził, że jeszcze przed wojną domową „maleńka Partia Komunistyczna rozpoczęła infiltrację demokratycznego rządu, który został w ten sposób zdegradowany do marionetki Stalina. Z czasem komuniści zaczęli kierować wojną nie po to, aby zwyciężyć, ale po to, aby zapobiec zwycięstwu partii demokratycznych. Udział Stalina w konflikcie przestraszył kraje demokratyczne Zachodu do tego stopnia, że ogłosiły neutralność” /M. J. Chodakiewicz, Zagrabiona pamięć: wojna domowa w Hiszpanii 1936-1939, Fronda, Warszawa 1997 s. 10/. „Marlise Simons z socjal-liberalnego „The New York Times” [11 listopad 1996, s. 1], dowodziła, że Brygady Międzynarodowe walczyły za „demokrację” przeciw „faszyzmowi”, pomijając prawie zupełnie sprawę udziału Stalina i Sowietów w konflikcie […] Amos Perlmutter, politolog z American University. W libertariańskim „The Wall Street Journal” [19 listopad 1996, s. A22] potwierdził, że cudzoziemscy ochotnicy istotnie stali się narzędziem w ręku Stalina, i to na własne życzenie” „większość rekrutów nie była naiwna; wiedzieli, że popierają prokomunistyczną ofensywę” […] dowódca amerykańskiego batalionu ochotników, Robert Hale Merriman, był absolwentem specjalnych kursów szkoleniowych w Moskwie” /Tamże, s. 11/. „Podobnie jak Beichman, Perlmutter oskarża NKWD o wymordowanie „setek” anarchistów, trockistów, socjalistów. […] trzy lata po wybuchu hiszpańskiej wojny domowej Stalin podpisał pakt z Hitlerem. Brygady Międzynarodowe były partnerami Stalina” /Tamże, s. 12/. „około 70% amerykańskiej brygady Lincolna to członkowie partii Komunistycznej albo Ligi Młodych Komunistów. […] Nie ma cienia wątpliwości, że pakt Hitler-Stalin dał Hitlerowi możliwość zaatakowania Zachodu i dlatego Stalin jest głęboko współodpowiedzialny za II wojnę światową” /Tamże, s. 13.

+ Pakt szatański zła z Niemcami ukazuje powieść Tomasza Manna Doktor Faustus „Mimochodem rzucone słowa, choć niewątpliwie najistotniejsze w eseju o Niemczech i Niemcach, stały się kluczem dla wszelkich niemal interpretatorów Doktora Faustusa. Myśli te, tyle że w różnych opakowaniach słownych, stanowiły – poczynając od momentu ukazania się powieści – kierunkowskaz egzegetyczny, jakby już uświęcony dłuższą tradycją badawczą. Mało tego: skoro tylko – a miało to miejsce co najmniej na rok przed wydaniem powieści – przedostały się do szpalt gazet informacje, że Tomasz Mann pracuje nad powieścią stanowiącą próbę wyprowadzenia teraźniejszości z narodowych dziejów, a do tego noszącą jeszcze symboliczny tytuł Doktor Faustus, interpretacyjna legenda stała się ciałem, zanim jeszcze książka ujrzała światło dzienne. Odnotujmy jeszcze gwoli ścisłości kilka dat. Niemieckie wydanie Doktora Faustusa ukazało się w ramach sztokholmskiego wydania zbiorowego 17 października 1947 r.; dwukrotnie, to znaczy 10 czerwca i 5 sierpnia tego roku (Zurych, Amriswil) czyta Tomasz Mann fragmenty z Doktora Faustusa; w czerwcowym numerze „Die Neue Rundschau” (1946) ukazują się dwa obszerne fragmenty powieści. Ciekawość przyszłych czytelników oraz krytyków wydaje się być dostatecznie rozbudzona; następuje oczekiwanie na powieść, która ma być tym jedynym dziełem, summą dziejów Niemiec i jej zaklęciem, odsłaniającym zaplecze „szatańskiego paktu” zła z Niemcami. Na moment recepcyjnych narodzin Doktora Faustusa nałożyły się zatem co najmniej dwa wektory: stymulujące „zapotrzebowanie” na literacką syntezę narodowych dziejów i „gotowość” do rozszyfrowania dzieła w wierze, że chodzi o historiozoficzną alegorię, jak również „uprzedzenie” przyszłych interpretatorów powieści. I to zarówno konstruktywne, a więc szukające sensu dzieła według „przedustawnych” wskazań, jak i negatywne, to znaczy wykluczające z góry wszelkie odczytania, odmienne od spetryfikowanych hipotez historiozoficznych, stanowiących przecież projekcję „zapotrzebowań”. Niemałą rolę w tworzeniu „uprzedzonej recepcji” odegrał sam autor powieści, zwłaszcza poprzez narzucenie sobie modelowej roli narodowego pisarza, poprzez autokreację” /Hubert Orłowski, Wmówienia krytyki: (w 25 rocznicę wydania "Doktora Faustusa" Tomasza Manna), Teksty: teoria literatury, krytyka, interpretacja nr 2 (1972) 58-74, s. 64/.

+ Pakt w San Sebastián początkiem współpracy CNT z burżuazją, który oddał pro­letariat w ręce jego najbardziej zajadłych wrogów. Republika hiszpańska II roku 1932. Partia komunistyczna Hiszpanii zebrała się na IV Kongresie Narodowym w Sewilli dnia 18 marca. Miasto zostało wybrane z tego powodu, że było rewolucyjną stolicą Hiszpanii. Proletariat nazwał to miasto Sevilla Roja (Bullejos, arykuł w „La Corespondencia Internacional” z 22 kwietnia 1932). Nakład komunistycznego dziennika „Mundo Obrero” wynosił w tym czasie 35.000 egzemplarzy. Honorowymi przewodniczącymi zjazdu byli: Stalin, Mołotow, Woroszyłow, Manuilski i inni wybitni przedstawiciele Europy. Sekretarzem Kongresu był Bullejos. Powiedział on: „Ruch rewolucyjny zainicjowany 14 kwietnia zatracił swój ofensywny charakter i przekształcił się w defensywny wobec ataków kasty finansistów, posiadających wpływy w rządzie. CNT działał w współpracy z burżuazją, począwszy od paktu w San Sebastián, który oddał pro­letariat w ręce jego najbardziej zajadłych wrogów...Proletariat, zdradzony i otoczony przez wrogów, nie posiadał innych obrońców ani możliwości ucieczki, oprócz komunizmu”. Podczas sesji końcowej, dnia 23 marca, podano do publicznej wiadomości prośbę Bloku Robotniczo Chłopskiego (Bloque Obrero y Campesino) o włączenie się w szeregi partii komunistycznej. Zgodnie z uzgodnieniami Sección Ibérica Kominternu postanowiono utworzyć punkty oparcia dla zorganizowania mas w postaci komitetów fabrycznych, strajkowych, rolnych i wojskowych. Miały one umożliwić ekspansję czerwonej pomocy międzynarodowej (Socorro Rojo Internacional). Z zamiarem uczestniczenia w Kongresie przybył do Sewilli Ramón Casanellas, jeden z zabójców szefa partii konserwatywnej Eduardo Dato, co miało miejsce w roku 1921. Przybył on do Hiszpanii w początkach republiki. Dnia 18 marca został on zatrzymany przez policję, razem z komunistką francuską María Luisa Mitchell. Zostali oni wydaleni z kraju. Dnia 22 marca przekroczyli granice Francji. Minister sprawiedliwości tłumaczył, że wydalono go nie za udział w zabójstwie Dato, lecz dlatego, że był niepożądanym obcokrajowcem. Utracił on bowiem obywatelstwo hiszpańskie gdy wstąpił do Armii Czerwonej w Rosji. Przed zjazdem rząd nie miał czasu zajmować się komunistami. Rząd zajęty był sprawami dla niego ważniejszymi. Premier przedstawił 11 marca w sejmie projekt prawa dotyczącego przejścia majątku Jezuitów na rzecz państwa /J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 1, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 354.

+ Pakt Warszawski Przeciwwaga dla NATO w Europie Wschodniej sowiecki blok wojskowy „Argumenty ideologiczne zniknęły zalane powodzią kultu jednostki. Napisane przez Stalina prymitywne parodie leninowskich deformacji Marksa, streszczone w Krótkim kursie historii WKP(b) (1939) oraz w pracy Problemy leninizmu (1940), przetłumaczono na polski i przyjmowano jako Słowo Objawione. Wszystkie dyskusje kończono przytoczonym mniej lub bardziej a propos cytatem z „Wielkiego Wodza”. Prawdziwie utalentowani twórcy – na przykład Władysław Broniewski – zniżali się do pisania wierszowanych panegiryków: Pięknie jest myśleć, że w Moskwie żyje Stalin. Pięknie jest myśleć, że w Moskwie myśli Stalin, etc., etc. (W. Broniewski, Nadzieja, w: Wiersze zebrane. Warszawa 1955, s. 189 (przyp. tłum.). W dziedzinie polityki „państwo jednopartyjne” zostało podporządkowane bezpośredniej kontroli Związku Radzieckiego. W tym celu w listopadzie 1949 zainstalowano w Warszawie marszałka ZSRR, Konstantego Rokossowskiego (1896-1968) – Polaka, który całe życie spędził w służbie Rosjan – powierzając mu stanowiska wicepremiera, ministra obrony i członka Biura Politycznego. Militaryzm coraz wyraźniej podnosił głowę. Pod wątpliwym pretekstem groźby ataku ze strony sił amerykańskiego imperializmu na blok socjalistyczny całą Europę Wschodnią przekształcono w obóz wojskowy. Zamknięto granice. Liczebność służby bezpieczeństwa powróciła do poziomu z okresu wojny. Gospodarkę podporządkowano priorytetom wojskowym. Zaostrzono rygory obowiązkowej służby wojskowej. Wojsko Polskie, starannie przeszkolone przez sowieckich doradców, osiągnęło stałą liczebność 400 000 ludzi. Generalicję upolityczniono, poddając ją szkoleniu w utworzonej w 1951 roku Wojskowej Akademii Politycznej. Przez kilka pierwszych lat wojska satelickie były zbyt słabo rozwinięte, aby można było utworzyć w Europie Wschodniej sowiecki blok wojskowy jako przeciwwagę dla NATO. Trudność tę przezwyciężono, podpisując 14maja 1955 roku tekst Układu Warszawskiego, w którym Wojsku Polskiemu przyznano drugie miejsce po Armii Czerwonej (B. Meissner, Der Warschauer Pakt: Dokumentensammlung, Kolonia 1963; Służba informacyjna NATO, The Atlantic Alliance and the Warsaw Pact: case studies in communist conflict resolution, Cambridge, Mass., 1971; F. Wiener, Die Armeen der Warschauer-Pakt Staaten, Wiedeń 1971)” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 714/.

+ Pakt z diabłem dla ozyskania sił dzięki stanowi jeden z progów inicjacji w micie Fausta. „W archimicie mit uzyskuje swoją pełnię, wyposażony zostaje w szczególny język oraz pojęcia służące do jego interpretacji. Pojęcie mitu – Fausta, Fedry czy Don Juana – rozumiem jednocześnie jako ujęcie losu postaci oraz dramatycznych powikłań, w jakie jest ona wplątana, przy czym całość opowieści tworzona jest przez różne, związane z danym tematem, narracje. Archimit – to zazwyczaj jednolity tekst (lub spójny zespół tekstów) o znaczeniu uniwersalnym, oparty na strukturze inicjacji przedstawionej bezpośrednio przez działania bohaterów lub pośrednio przez narratora” /W. Szturc, Faust Goethego. Ku antropologii romantycznej, Uniwersitas, Kraków 1995, s. „Inicjacja polega tu na pokonywaniu coraz to wyższych stopni poznania, wtajemniczeniu bohatera w świat leżący u podstaw danego mitu. W tym sensie jest to droga, którą bohater musi przebyć, by wyjść ze stanu niewiedzy i ciemności w stan objawienia. Droga ta jest zarazem ciągiem tzw. „rytów przejścia” (rites de passage), których spełnienie jest warunkiem postępu. Opowieści o pokonaniu danego rytu, o udanej próbie cząstkowej, stanowią treść mitemu, podobnie jak opowieść o całej drodze – treść mitu. W micie Fausta progami inicjacji, elementami stwarzającymi jego drogę, są: odzyskanie sił dzięki paktowi z diabłem, zapanowanie nad prawami natury przez wywołanie z piekieł Heleny Trojańskiej, uniezależnienie się od ludzkiego wymiaru czasu i przestrzeni, przekroczenie progu Nieba i Piekła, powrót do świadomej sensu poznania kondycji ludzkiej. Te właśnie elementy składają się – w najogólniejszym zarysie – na archimit zawarty w „Fauście” Goethego. Zanim, jednak Goethe napisał swój dramat, krążące po Europie legendy i opowieści o Fauście stawały się elementami mitu faustycznego. Ale ten mit, jako całość, nigdy nie zaistniał. Znamy jedynie jego fragmenty, potrafimy wymienić cząstkowe mitemy. Nie zaistniał dlatego, że jego przedmiotem był „jakiś Faust”, postać dość mało znana, raczej zbiór cech przypisywanych oszustom, którzy za pomocą czarnej magii uzurpowali sobie prawo do tytułu mędrca, lekarza i astrologa. W ten sposób rodził się raczej społeczny mit oszusta, który dzięki pomocy diabła uzyskał moc panowania nad materią i zdolność omamienia tłumów” /Tamże, s. 11/.

+ Pakt z diabłem Film Anastazja (1997), „Rozszarpię cię... rozerwę cię na strzępy... zabiję.../ Bohaterowie negatywni Disneyowskiej Królewny Śnieżki (1937), Alicji w krainie czarów (1951) czy Księgi dżungli (1967) budzą dziś rozczulenie. Niegodziwości, których się dopuszczali, pokazywane były dość oględnie, a co drastyczniejsze szczegóły pozostawiano domyślności widza. Wygląd „czarnych charakterów" wywoływał lekką odrazę i dreszczyk strachu u dzieci oraz wyrozumiały uśmiech u dorosłych. Z czasem jednak zło w kinie dziecięcym stawało się coraz sugestywniejsze. W końcowych scenach Małej syrenki (1989) wygląd i szał wiedźmy morskiej Urszuli może już co wrażliwszego malucha skłonić do zamknięcia oczu, zwłaszcza jeśli ogląda film na dużym ekranie. Podobnie jest ze sposobem ukazania gniewu hien i zdradzieckiego lwa Skazy w Królu Lwie. Za odważniejsze forsowanie Rubikonu dziecięcej wytrzymałości na strach wzięli się jednak dopiero twórcy zrealizowanej przez 20th Century Fox Anastazji (1997), swobodnej wersji półlegendarnej historii o spadkobierczyni tronu Romanowów, ocalałej z rewolucyjnej pożogi 1917 roku. Bohaterem negatywnym filmu nie jest wszakże Lenin, Stalin czy inny Trocki, lecz... Rasputin. Wystylizowany na obleczonego w czarną szatę maga, swą moc zawdzięcza paktowi z diabłem. Po zaprzedaniu duszy Złemu otrzymuje w zamian czarodziejską lampę, wypełnioną zielonkawym dymem (czytelna aluzja do Draculi Francisa Forda Coppoli). To właśnie dzięki niej może dokonywać prawdziwych cudów podłości i zniszczenia. Postać Rasputina od początku budzi niepokój, a momentami lęk. Jest wyraźnie obliczona na przykucie uwagi także dorosłego widza. Tylko on może wszak wychwycić: po pierwsze aluzję do wampirycznego horroru Coppoli, po drugie makabryczną groteskowość Rasputina, który osłabiony nie może dać sobie rady z własnym ciałem” /Marek Łazarowicz, Kino starych malutkich, „Fronda” 35(2005), 190-221, s. 196/. „Jest w filmie scena, kiedy odpadają mu dłonie, usta, nawet oko, a szyja najpierw monstrualnie się wydłuża, by potem całkowicie się zapaść, w rezultacie czego głowa kontynuuje swój monolog wewnątrz tułowia. Motyw rozpadającego się lub poddanego anatomiczno-fizjologicznym anomaliom ciała to kolejny trop, wiodący w stronę „dorosłych" horrorów z Friedkinowskim Egzorcystą na czele, w którym z ciałem opętanej przez demona dziewczynki również dzieją się straszne i niezwykłe rzeczy, włącznie z obracaniem się głowy wokół własnej osi” /Tamże, s. 197/.

+ Pakt z diabłem Inkwizycja ścigała. „bulle Jana XXII (...) W roku 1320 polecił inkwizytorom ściganie zbrodniczych praktyk typu: rzucanie uroków, pakty z diabłem czy profanacja sakramentów” /G. Testas, J. Testas, Inkwizycja, wyd. AGADE, Warszawa 1994, s. 60/. „Z pewnością sprawy magii poruszano podczas procesu templariuszy, którzy „byli poświęceni diabłu. […] słynny proces Gillesa de Rays, stanowiący przy­kład kompletnego pomieszania pojęć w dziedzinie magii i satanizmu. […]. Kult sataniczny miał także wielu zwolenników na wsi. (…) Sabaty kończyły często autentyczne wyprawy terroryzujące bogatych mieszczan” /tamże, s. 61/. „Ojciec Święty, wysoce zaniepokojony gwałtowną falą diabolizmu w Niemczech (…) Niemczech, gdzie opętanych przez złego ducha było najwięcej, zapanował prawdziwy terror” /Tamże, s. 62/. „sprawa Nicolasa Remi lub Remigiusza, inkwizytora regionu Nancy. Ten bezlitosny człowiek przypisywał konszachty z szatanem co najmniej trzeciej części ludności Lotaryngii. (…) w ciągu blisko piętnastu lat kazał spalić ponad osiemset osób. Wreszcie w roku 1600 wyznał, że sam od młodości służył diabłu, i po tradycyjnej porcji tortur zginął w płomieniach skazany na stos przez wystraszony trybunał w Nancy” /Tamże, s. 63/. „Około połowy XVI wieku w królestwie Nawarry i w kraju Basków ogniska czarowników liczono na dziesiątki. Chodziło o groźną sektę „czcicieli diabła". (…) Jednak po przestudiowaniu dokumentów wyższy urząd Świętego Oficjum stwierdził brak wystarczających dowodów i bezzasadność dalszego więzienia oskarżonych […]. celem nowego trybunału jest także ochrona przed niesprawiedliwymi podejrzeniami i prześladowaniem wiernych chrześcijan, którzy znaleźli się pomiędzy conversos (…) Mianowano  pierwszych inkwizytorów  (…) Osiedlili się w Sewilli – ognisku intensywnej działalności  judaizantes” /Tamże, s. 66.

+ Pakt z diabłem przedmiotem oskarżeń niezwykle rzadko. „przeciw światu prawa wytworzył się świat antyprawa. W wielkich trwogach średniowiecznych pojawił się motyw spisku przeciw ludzkości: Antychryst organizujący swe oddziały przeciw ładowi Bożemu, niewierni występujący przeciw władaniu Krzyża, Żydzi dążący do wygubienia świata chrześcijańskiego, trędowaci zdecydowani wytruć lub zarazić wszystkich zdrowych… U progu epoki nowożytnej w XVI i XVII wieku tę samą groźbę upatrywano w spisku mętów społecznych: włóczęgów i rzezimieszków, żebraków i bandytów, wydziedziczonych i wyzutych z praw. O tego typu spisek przeciw rodzajowi ludzkiemu oskarżono także czarownice. Zbieżność ta nie jest przypadkowa. W badaniach nad zjawiskiem polowań na czarownice w Anglii XVI i XVII wieku wskazano na jego związek ze zmianą postaw społecznych wobec ubogich z represyjną polityką wobec włóczęgów i żebraków [Fundamentem tego wszystkiego była zmiana religijna, odrzucenie katolicyzmu przez króla Henryka VIII]. Stare kobiety, które dotąd korzystały z litościwego wsparcia w ramach wspólnoty sąsiedzkiej [i wspomagane z dóbr kościelnych, a właśnie te dobra, z których wspomagano biednych zostały odebrane Kościołowi przez możnowładców świeckich, którzy z tego czerpali zyski tylko dla siebie, nie wspomagali już biednych], świadcząc niekiedy usługi w ramach wiedzy ludowej i paramedycznej, teraz [czyli wtedy, gdy zaczęli rządzić protestanci] stały się przedmiotem najgorszych podejrzeń o czary” /B. Geremek, Przestępstwo a świadomość społeczna we wczesnonowożytnej Europie, w: Europa i świat w początkach epoki nowożytnej, część 1, społeczeństwo, kultura, ekspansja, red. A. Mączek, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991, 39-67, s. 44/. „W wypadku czarownic nie chodzi bowiem o kontrspołeczeństwo, ale raczej o kontrkulturę” /Tamże, s. 45/. „Anglia nowożytna jest w chwili obecnej terenem najlepiej zbadanym pod względem kwantytatywnej historii przestępczości. Istnieje tez jednak wiele badań systematycznych lub sondażowych dla innych krajów. Spisy francuskich galerników z końca XVII wieku wskazują na znaczne jeszcze miejsce skazań za zabójstwa i akty przemocy fizycznej” /Tamże, s. 50/. „Przejście do sprawy oskarżeń o czary […] relacje o procesach w Tuluzie i Carcassonne w latach 1335-1350, jak też sławny proces czarownicy z Orta są falsyfikatami […] Okazało się, że pierwsze, sporadyczne procesy sytuowały się w latach 1300-1330 we Francji, Anglii oraz w Niemczech i nosiły charakter wyraźnie polityczny: oskarżenia o czary były kierowane przeciwko wpływowym osobom i grupom. Na przełomie XIV i XV wieku procesy rozszerzyły się na tereny Włoch i Szwajcarii, ale dopiero w drugiej połowie XV wieku dotyczyły różnego typy działań z zakresu magii, bardzo zaś rzadko pojawiały się oskarżenia o pakt z diabłem. Tradycyjna teza, sytuująca pierwszą falę masowych procesów w stuleciu XIV na terenie Francji i Włoch, okazała się zatem wątpliwa” /Tamże, s. 60.

+ Pakt z diabłem spowodowany pragnieniem mocy. „Najpierw Faust zaistniał jako „kompan Gutenberga”. Niektórzy widzieli w nim współpracownika wynalazcy druku, niejakiego Fausta /A. Dabezies, Le mythe de Faust, Paris 1972, s. 51, 261/. […] W owych czasach, kiedy księgi miały wartość nieomal sakralną, kiedy zawierały dzieła o tematach wyjątkowych, sam fakt pojawienia się w nich historii oszusta musiał wywołać odruch szczególnego napiętnowania życia Fausta, zwłaszcza zaś jego związku z mocami nieczystymi. Z drugiej jednak strony – Faust mógł fascynować jako ten, któremu udało się osiągnąć szczęście ziemskie, bogactwo i wgląd w tajemnice życia” /W. Szturc, Faust Goethego. Ku antropologii romantycznej, Uniwersitas, Kraków 1995, s. 11/. „Mógł przecież leczyć a nawet wskrzeszać umarłych. Jako iluzjonista potrafił wywołać fantomy: jego cudotwórcza moc była godna ksiąg. Co więcej: w „Księdze Fausta” [1587; Frankfurt am Main] odradzają się niedawne, dostępne ludowi jeszcze w XVI wieku, pogańskie kulty idolatrii, których przedmiotem są rzeczy codziennego użytku służące do wywoływania zjawisk nadprzyrodzonych: lustra, naczynia, grzebienie, szkło. Przedmioty te jednak funkcjonują wbrew swemu przeznaczeniu, posiadają magiczną moc nadaną im przez Fausta. Ta moc nazwana jest „czarną” lub „diabelską”, zaś sposób posługiwania się nią – idolatrią […]. Pragnąc posiadać moc wyższą potrzebną do sprawowania cudów, podpisuje pakt z diabłem i obchodzi z nim cały wszechświat (niebo i piekło) oraz wielkie miasta ziemi (Konstantynopol, Rzym). Dociera nawet do raju [analogia z Boską komedią Dantego]. Wszędzie dyskutuje o „duchach elementarnych”, teologii, astrologii, o nowych zjawiskach budzących grozę (komety, meteory). […] Po długim czasie, w 24 roku paktu, gorzko żałuje swego obfitującego w bogactwo życia. Umiera w straszliwej trwodze i upada w piekło. „Księga Fausta” jest dziełem dwuznacznym. Przedmowa, zwrócona ku czytelnikowi, czyni z niej moralną przypowieść o okrutnym końcu grzesznika, ale treść opowieści o Fauście zaciekawia smakiem występku i duchem samowładnej wolności, jaka wszędzie demonstruje nasz bohater. Jest w niej zarazem tchnienie humanizmu, tak wyraźne w aktywnym stosunku do zjawisk XVI-wiecznej współczesności” /Tamże, s. 12.

+ Pakt z diabłem Średniowiecze kontynuowało dawną magię ludową, która zrodziła się z obserwacji wykształconych okultystów. Pojawiła się cała gama tzw. czarownic, które posądzano o pakty z diabłem. Zaczęto stosować termin sabat czarownic, na którym miało dochodzić do orgii seksualnych. Okultyzm przybierał coraz bardziej miano wiedzy tajemnej. Przekonanie to potęgowała choćby sprawa zakonu Templariuszy, który rozwiązał w roku 1312 papież Klemens V  (A. Zwoliński, To już było, Kraków 1997, ss. 14 – 17. Wieki średnie przyczyniły się do rozwoju alchemii, która znana była już w starożytnych Chinach i Egipcie. Do Europy dostała się przez uczonego arabskiego Gebera w VIII w. po Chr. Dziedzina ta nie była pozbawiona czynnika magii, mającej pomóc ówczesnym uczonym w uzyskaniu złota.

+ Pakt z diabłem zmienia osobowość. Okultyzm niszczy harmonię wewnętrzną człowieka. Np. praktykowanie spirytyzmu czy wróżbiarstwo bardzo często kończy się omamami lub obsesjami. Opętanie diabelskie, do którego dochodzi m.in. na skutek zawarcia paktu z nim, może spowodować ujawnienie się całkowicie innej osobowości. Bardzo często osoby związane z satanizmem miewają myśli samobójcze. Szatan za wszelką cenę pragnie nas przekonać, że Bóg nas nie kocha (Por. 1 J 3, 1. Najlepszym tego przykładem może być analiza zaburzeń, jakie powstają w osobach, które były związane z jakąkolwiek sektą okultystyczną. Owe zaburzenia, szczególnie w psychice ludzkiej są długofalowe. Najogólniej można je nazwać kryzysem psychologicznym. Ma on np. silny wpływ na układ somatyczny konkretnej osoby (zaburzenia trawienne, zmniejszona odporność organizmu, niedożywienie. Kryzys powoduje destabilizację wewnętrznej integracji. Symptomem tego są najczęściej natręctwa, skrupuły religijno-moralne, irracjonalne fobie Por. S. Kuczkowski, Psychologia religii, wyd. WAM, Kraków 1993, s. 277-297.

+ Pakt z San Sebastián Nacjonaliści baskijscy umocnili organizację młodzieżową, powstałą w roku 1921 dla organizowania młodzieżowych wypraw turystycznych w góry kraju Basków. Organizacja ta stała się zalążkiem przyszłych oddziałów baskijskiej milicji. O tej organizacji wypowiadał się generał Luis Orgaz Yoldi, że była bardziej militarna niż polityczna (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 216). Generał chciał się przekonać o sprawności militarnej tej organizacji oraz o przekonaniach politycznych uczestników. Dlatego zaproponował Antoniemu Aguirre zlot wszystkich należących do organizacji. Zebrało się 10 do 15 tys. ludzi. W cztery oczy spotkali się oni następnego dnia. W rozmowie nie pojawił się temat niepodległości. Mówili tylko o autonomiii typu administracyjnego, ale nie o niezależności politycznej. Republika uznana była przez obu z entuzjazmem (J. Arrarás, Tamże, s. 218). Rząd był dobrze poinformowany o wszystkich wydarzeniach. Azaña opowiadał się za ukróceniem agitacji nacjonalistycznej w sposób energiczny, który wzbudziłby respekt wobec republiki. Proponował najpierw zamknąć wszystkie czasopisma prawicowe na północy Hiszpanii i niektóre w Madrycie. Zaproponował też zamknięcie fabryk broni w Guernica, Eibar i Plasencia. W końcu chciał zorganizować manewry armii na terenie Nawarry i Kraju Basków. Ministrowie zaaprobowali jego propozycje. Wypełniono je następnego dnia. Manewry rozpoczęły się pierwszego września. Policja zatrzymała wiele osób prawicy oskarżając ich o konspirację przeciwko rządowi a generał Orgaz został przeniesiony na Wyspy Kanaryjskie. Wycofano się też z obchodów pierwszej rocznicy paktu z San Sebastián.

+ Pakt z San Sebastián obrasta legendami i mitami. Republika hiszpańska II roku 1932. Przeciwko „Statutowi” występowała opinia publiczna centralnej części Hiszpanii. W Saragossie 10 maja uczniowie szkół średnich wywołali zamieszki w których ranni zostali oficer sił bezpieczeństwa oraz dwóch uczniów. Liczni ranni byli w Valladolid. Eksplozja zamieszek, która 11 maja 1931 doprowadziła do spalenia stu kościołów i szkół katolickich miała mniejsze znaczenie i nie miała uzasadnienia. Teraz tłum miał jasne powody. Uchwalenie Statutów spowoduje rozbicie jedności narodowej Hiszpanii. Za uniwersalizmem opowiadał się pisarz Miguel Unamuno. Przeciwko wypowiedział się w sejmie Antonio Royo Villanovas z ramienia partii agrarnej (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1. wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 391). Azaña był za Statutem. Uważał on, że prawie nikt z przeciwników Statutu nie przeczytał go. Katalonia chce żyć w inny sposób wewnątrz państwa hiszpańskiego. Ich dążenia są słuszne. Już w roku 1882 powstał ruch kataloński oraz tekst „Bases de Manresa”. Następnie był „Movimiento de Solidaridad Catalana”. Polityka hiszpańska wobec tej tendencji separatystycznej była dziwna. Nie przyjmowała myśli o istnieniu tego ruchu. doświadczenie lat nauczyło, że tylko w republice mogli znaleźć możliwości realizacji swoich marzeń (Tamże, s. 392). Wyznał on, że wokół paktu z San Sebastián narosły już legendy i mity. Pakt jest jasny i oczywisty a uznano, że dokonała się tam jakaś straszna tajemnica, że ośmiu lub dziesięciu Hiszpanów podpisało tam, być może własną krwią, jakiś sekretny plan zniszczenia hiszpańskiej ojczyzny. „Z paktem, czy bez niego, republika nadeszłaby z woli ludu i problem Katalonii byłby teraz na tapecie”. Premier oskarżył monarchię o zniewalanie ludów. Pierwszym rejonem zniewolonym była Katalonia. „To właśnie my udajemy jedność Hiszpanii, jedność Hiszpanów w jednym państwie. Czynione to jest prawdopodobnie po raz pierwszy, gdyż Królowie katoliccy nie doprowadzili do jedności Hiszpanii. Nie tylko, że tego nie uczynili, lecz stary król, w ostatnich dniach swego życia, uczynił co tylko możliwe aby zniszczyć unię personalną zrealizowaną między nim a jego małżonką i doprowadzić nas do prawdziwej wojny domowej” (Tamże, s. 393.

+ Pakt z San Sebastián paktem wolności wszystkim ludom Półwyspu Iberyjskiego Republika hiszpańska II Dnia 30 lipca 1931 r. zaproponowano głosowanie nad zaufaniem wobec rządu tymczasowego. Rząd postanowiono pozostawić bez zmian, przez aklamację. Zamora stwierdził, że „obecnie w Hiszpanii panuje demokracja”. W obradach nie uczestniczyli posłowie katalońscy. Ich linia polityczna nie całkiem była zgodna z linią madryckiego rządu. Dążyli do pełnej autonomii. Radni gmin wybrali 24 maja sejm lokalny. Powstrzymali się od uczestnictwa w wyborach: Lliga Regionalista, radykałowie, federaliści, prawica republikańska i socjaliści. Na placu boju została tylko grupa, której przewodniczył Maciá. Marszałkiem lokalnego parlamentu katolańskiego został Jamie Carner. Luis Companys został wicemarszałkiem, José Dencás sekretarzem. Do deputowanych zebranych na pierwszej sesji Maciá skierował orędzie: „Ten stan rzeczy przyniosło nam zebranie w San Sebastián, gdzie podpisano pakt, aby nieść wolność wszystkim ludom Półwyspu. To, co według słów całego świata mogło nadejść tylko poprzez krwawą rewolucję, stało się z woli ludu, obywatelsko wyrażonej w wyborach 12 kwietnia... Dwa dni później, w tym historycznym pomieszczeniu proklamowano, z woli ludu, Republikę Katalońską jako państwo zintegrowane z republiką, co po kilku godzinach rozeszło się po całej Hiszpanii. Wypełnienie Paktu z San Sebastián wymaga, aby sejm zaakceptował stan rzeczy utworzony w Katalonii (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 164).

+ Pakt z San Sebastián realizowany konsekwentnie Konstytucja Republiki hiszpańskiej II Ortega y Gasset ocenił pozytywnie oddzielenie Kościoła od państwa, natomiast propozycję zlikwidowania zgromadzeń zakonnych określił jako polityczną awanturę. Jesus María Leizola, w imieniu mniejszości baskijskiej, sprzeciwił się projektowi w tej części, która odnosiła się do kwestii religii. Melquiades Álvarez określił projekt jako egzotyczny wybryk, niezgodny z odczuciem narodu. Dyskusje trwały do 11 września. Projekt wniósł w naród niezgodę i podziały, podzielił Hiszpanię na dwa wrogie obozy. Sejm ten podział utwierdził i usankcjonował. Dnia 11 września rozpoczęto dyskutować nad artykułem nr.1 nowej Konstytucji (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 185). Dnia 15 września Santiago Alba zaalarmował sejm tragiczną sytuacją państwowych finansów. Rynek jest unieruchomiony, marynarka handlowa w jednej trzeciej jest zniszczona. W Andaluzji, z lęku przed ciągłymi napadami zanika handel a nawet normalny ruch podróżnych. Andaluzja stała się teatrem permanentnej rewolucji (Tamże, s. 187). W trakcie debat 17 września Santiago Alba stwierdził, że republikanie sami stali się zabójcami republiki. Zamora przypomniał, że pakt z San Sebastián podkreśla mocno aspiracje federalistyczne” (Tamże, s. 186). Artykuł pierwszy nowej konstytucji określał, że Hiszpania jest państwem integralnym, co nie przeszkadza, że istnieje autonomia gmin i regionów. Bandera republiki jest trójkolorowa: czerwona, żółta i fioletowa.

+ Pakt z San Sebastián W roku 1930 w San Sebastián powstał „Pakt”, którego celem było rewolucyjne zastą­pienie monarchii republiką. Kryzys systemu spowodował jak zwykle ożywienie dzi­ałań separatystycznych w Katalonii. To właśnie kontakty między republikanami i lewicowymi radykałami a rzecznik­ami Estat Catala - radykalnej partii pułkownika Macía (przybiera ona niebawem nazwę Esquer­ra (po katalońsku: lewica) stały się żywsze i doprowadziły do porozumienia zwanego „Paktem z San Sebastián”. Do tego popularnego kurortu zjechali się potajemnie (17 sierpnia 1930) republikanie, przedstawiciele socjalistów i separatyści katalońscy, aby przyg­otować rząd republik­ań­ski, który miał objąć władzę po obaleniu króla (E. Comin Colomer, La masoneria en España. Apuntes para una interpretación masónica de la historia de la patria, Ed. Nacional, Madrid 1944 s. 392). Pakt ten firmowali byli członko­wie Alianza Rapublic­an­a, posiadającej z dawien dawna dobre kont­akty z separatystami pułkownika Macía, socjalist­ami a nawet z CNT. Zebrani w San Sebastian tworzyli Komitet Rewolucyjny, który miał przygotować zamach stanu na połowę grudnia 1930 roku (Tamże, s. 393).

+ Pakt z San Sebastián z udziałem Estat Catala Maciá głosił równość wszystkich ludów iberyjskich. Podpisywał się jako prezy­dent repu­bliki katalońskiej. Mianował gubernatorów w czterech prowincjach Katalonii a generała López Ochoa mianował dowódcą katalońskiej armii. Rozka­zał żołnierz­om rozklejać w całym mieście proklamacje w imieniu Republiki katalo­ńskiej. Maciá głęboko wierzył, że detronizacja króla wydarzyła się po to, aby on mógł eksperymentować na żywo swoje utopie i wymysły swego szalonego umysłu (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 75) Fakt odrzucenia go przez grupę z San Sebastián jest dziwny, w pakcie tym bowiem brała udział Estat Catala, której Maciá przewodził, jak to podkreśla F. Ryszka, (F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, T. 2, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 392). W wyborach do parlamentu regionalnego jego partia ponownie zwyci­ęży i Maciá zostanie premierem autonomicznego rządu Katalonii (Tamże, s. 437)­­.

+ Pakt z San Sebastián zachowany przez rząd Katalonii Zamora Alcalá rozmawiał z Maciá, ale bez skutku. Wszelkie inicjatywy utrzymania go w rozsądnych ramach były nieudane. Dlatego rząd tymczasowy wysłał do Barcelony nadzwyczajną delegację. Marcelino Domingo, Nicolau d’Olwer i Fernando de los Ríos udali się specjalnym samolotem do Barcelony (18 kwietnia), aby negocjować z niepodporządkowanym centralnemu rządowi samoudzielnym władcą Katalonii. W nocie wyjaśniającej poinformowano, że ministrowie potwierdzili całkowicie i z absolutną pewnością, że wypełnione zostaną postanowienia paktu z San Sebastián i poczynione będą starania nad opracowaniem Statutu Katalonii. Statut, aprobow­any przez zgromadzenie rad gminnych Katalonii, zostanie zaprezentowany jako projekt tymczasowego rządu Katalonii do zatwierdzenia w hiszpańskim sejmie. M­aciá stwierdził, że poczynione przez niego ustępstwa były największą ofiarą, jaką musiał złożyć w swoim życiu. Negocjacje nie były serdeczne, tak jak to deklarowa­no w oficjalnych notach. Dyskusje były bardzo burzliwe. Fernando de los Ríos spytał go: „Co by się stało w Barcelonie i w całej Kataloniii, gdyby rząd w Madrycie odwołał się do wystąpienia Guardia Civil, armii i policji?” J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 80.

+ Pakt z San Sebastián zapewniał wolność polityczną i religijną. W końcu 22 września 1931 roku przybyła do Madrytu delegacja 427 burmistrzów, na czele z posłami, w celu wręczenia Statutu premierowi hiszpańskiego rządu. Już wtedy w dyskusjach nad konstytucją, nad punktami dotyczącymi rodziny i religii mniejszość baskijska występowała w otwartej opozycji wobec rządu. W momencie wręczania Statutu premierowi rządu tymczasowego, Aguirre odczytał orędzie podpisane przez burmistrzów. Stwierdził on, że dokument jest zgodny z prawem i powołał się na dziennik rządowy „Gaceta” z dnia 20 stycznia 1919 roku, na artykuł, który napisał Alcalá Zamora, obecny premier a w roku 1919 minister ówczesnego rządu (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 220). Premier odpowiedział, że nie ma wątpliwości i przeszkód w uznaniu Statutu: „Nie reprezentuję polityki typu osobistego, lecz chcę reprezentować aspiracje wszystkich regionów według kryterium równości w kwestiach gospodarczych i w ich odczuciach religijnych”. „Jako szef rządu, mam tylko dwie drogi prowadzące do zaakceptowania tego Statutu, który jest proponowany. Pierwszą jest droga, którą otworzy konstytucja po jej przegłosowaniu. Drugą jest pakt z San Sebastián. Wiecie już, jak to zostało spełnione w Katalonii. Dla mnie są jednakowo ważne wierzenia i aspiracje wszystkich regionów; lecz wiele spraw musimy rozważyć według kryterium jedności, dla dobra Hiszpanii”. Słowa te ostudziły entuzjazm i nadzieje Basków i nawarczyków. Horyzont zachmurzył się Tamże, s. 221.

+ Pakt z San Sebastián zawarty wśród osób, które nikogo nie reprezentowały. Republika hiszpańska II roku 1932 traciła też teren w środowisku uniwersyteckim. Co prawda wielkimi przywilejami cieszyła się jeszcze Federación Universitaria Escolar (F.U.E.) w dowód uznania za pomoc w obaleniu monarchii, lecz wśród mas studenckich wzrastały już koła Federación Estudiantes Católicos oraz Asociación de Estudiantes Tradicionalistas. Co jakiś czas wybuchały zamieszki. Protestowano przeciwko sekciarskiej władzy FUE. Studenci katoliccy domagali się równego traktowania i wolności nauczania. Miał miejsce plebiscyt, z którego wynikało, że ta studencka organizacja popierana przez rząd traciła coraz bardziej popularność (David Jato, La rebelion de los estudiantes, Talleres Hermosilla 141, Madrid 1953 s. 52). W sejmie dyskutowany jest Statut Katalonii. Projekt zredagowany przez Komisje Statutu został przeczytany w sejmie 8 kwietnia. Macía uważał, że Statut został obiecany w pakcie z San Sebastián. Francisco Cambó pozytywnie oceniał możliwości uchwalenia Statutu przez hiszpański parlament (Francisco Cambó, „La Veu de Catalunya”, Barcelona, 18 kwiecień 1932). Był on współorganizatorem Lliga Regionalista, nacjonalistycznej partii katalońskiej, założonej w r.1900. Marzył on wtedy o federacji Katalonii i Hiszpanii jako dwóch równorzędnych republik. Alcalá Zamora powiedział o nim, że chciał być Boliwarem w Barcelonie a Bismarkiem w Madrycie (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1. wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 380). Miguel de Unamuno mówił 29 kwietnia w Ateneo de Madrid, że pakt z San Sebastián był zawarty wśród osób, które nikogo nie reprezentowały. Casares Quiroga co prawda mówił, że reprezentował tam Galicję, ale nikt nie wie kto go takim reprezentantem uczynił. Ta więc oprócz wojny religijnej i społecznej rozpoczynała się wojna secesyjna (Tamże, s. 381).

+ Pakt z San Sebast­ián. Po rozwiązaniu się rządu, byli ministrowie udali się do swoich domów. F. Ryszka pisze, że Alcalá Zamora za cichą zgodą wszystkich, przyjął misję uformow­ania rządu prowizorycznego po konsultacjach z uczestnikami Paktu z San Sebast­ián (F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, T. 2, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 398). O wpół do ósmej wieczorem, we wtorek 14 kwietnia 1931 roku, dwa s­amochody ciężko torowały sobie drogę wśród wzburzonego tłumu. W pierszym znaj­dował się Miguel Maura, polityk konserwatywny i Francisco Largo Caballero, lider partii socjalistycznej. W drugim znajdowali się Niceto Alcalá Zamora, Fernando de los Ríos, Alejandro Lerroux i Álvaro de Albornoz. W pewnej odległ­ości za nimi, w trzec­im samochodzie jechali Santiago Casares Quiroga, galicyjski polityk reprezentujący tamtejszą lewicę, oraz kierownik madryckiego "Ateneum" Manuel Azaña. Wraz z innymi politykami, w tym momencie nieobecnymi w Madrycie, tworzyli oni nowy rząd, który właśnie miał się oficjalnie nar­odzić (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 7).

+ Pakt z San Sebastián. Prieto I. wykorzystał sytuację, by wyrazić swoją nieukrywaną wrogość wobec Katalończyków: „W moim długim życiu politycznym nigdy nie spotkałem się z przypadkiem takiego bezprawia jak wasze zachowanie się wobec paktu z San Sebastián. Tam postanowiono, że nikt nie będzie realizował na własną rękę swoich ideałów, lecz wszystko będzie poddane, co jest naturalne i logiczne, od parlamentu. W Katalonii wytworzyła się sytuacja, która realizuje swoje sprawy równolegle do parlamentu”. Poprawka, zaproponowana przez Indalecio Prieto została odrzucona. Prieto zdenerwowany natychmiast poddał się do dymisji. Egzekutywa jego partii zobowiązała go do kontynuowania pracy na stanowisku ministra finansów. „To już trzeci raz, gdy chcę złożyć dymisję i nie uzyskuję tego co chcę”, skarżył się Prieto. Następne punkty konstytucji nie spowodowały dysput. Dyskusja powstała wokół artykułu 36, odnośnie praw wyborczych, bez rozróżnienia płci, począwszy od 23 lat. Największymi przeciwnikami reformy byli azaniści, radykałowie i radykalni socjaliści. Bali sie konsekwencji dania prawa wyborczego kobietom. „Kobieta jest zacofana, reakcyjna i nieuczona, musi najpierw przejść przez myślenie uniweryteckie, aby stać się odpowiednio zdolną”, opiniowała posłanka radykalno-socjalistyczna Victoria Kent. Zapomniała, że dla mężczyzn analfabetyzm nie był przeszkodą dla posiadania praw wyborczych. Sejm przegłosował udzielenie praw wyborczych kobietom. Za wnioskiem głosowała grupa deputowanych katolików, ugrupowanie „Al Servicio de la Republica”, niektórzy socjaliści, progresiści oraz Katalończycy (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 190).

+ Pakt z szatanem Ceremonie diabelskie uprawiane są również dzisiaj. Poczynając od paktów zawieranych z szatanem, których celem jest zdobycie pieniędzy, miłości, władzy, posiadania wszystkiego i natychmiast poprzez różnorodne sekty okultystyczne, w których określony kult sprawowany jest oficjalnie bądź okrywany tajemnicą, do której mają dostęp tylko wtajemniczeni. Dziedzina ta jest słabo zbadana, gdyż większości prac w tej kwestii ogranicza się jedynie do ogólnych stwierdzeń, bądź wymienia tylko nazwy poszczególnych sekt (Por. A. Zwoliński, Anatomia sekty, wyd. Gotów, Kraków 1996, ss. 91 – 105) a skończywszy na Kościołach szatana, które praktycznie od 1920 roku rozprzestrzeniają się po całym świecie.

+ Pakt z szatanem składa się z 12 punktów: 1. Wyparcie się chrztu, 2. Wyparcie się wiary eucharystycznej, 3. Odrzucenie posłuszeństwa wobec Boga i powiedzenie tak szatanowi, Lucyferowi lub Belzebubowi, 4. Wyparcie się Najświętszej Maryi Panny, 5. Odrzucenie sakramentów, 6. Podeptanie krzyża, 7. Podeptanie obrazów Matki Bożej i świętych, 8. Złożenie przysięgi dozgonnej wierności księciu ciemności na pismo szatańskie, 9. Przyjęcie chrztu w imię diabła i wybór odpowiedniego imienia, 10. Otrzymanie na udzie znaku przynależności do sekty, uczynionego diabelskim pazurem, 11. Przyjęcie nowych rodziców chrzestnych w sekcie, 12. Wykradnięcie hostii do bluźnierczych rytuałów. Cała problematyka satanizmu oraz kultów pochodnych jest bardzo szeroka. Taktyka szatana jest bardzo bogata, a on sam posługuje się kamuflażem w celu jej utajnienia.

+ Paktolos Rzeka płynąca w pobliżu stolicy Lidii Sardes miała złote piaski „Wyraz nomisma, oznaczający monetę, był używany zarówno przez Greków, jak i przez Rzymian. Natomiast angielski wyraz Money – podobnie jak polskie słowo moneta, ale via francuska monnaie – wywodzi się od łacińskiego wyrazu moneta oznaczającego mennicę, czyli miejsce, w którym bito monety. (We wczesnych okresach dziejów Rzymu owa mennica znajdowała się na Wzgórzu Kapitolińskim w sanktuarium Junony Monety). Pieniądze – a raczej monety – zaczęły kursować w rejonie Morza Egejskiego na początku VII w. p. n. e. Według Herodota, pierwsze pieniądze wybito w królestwie Lidii. Za najstarszą monetę na świecie uważa się na ogół pieniążek o nazwie stater – mający wartość dwóch drachm, zrobiony z elektrum, czyli stopu złota i srebra, i wybity w Lidii lub Jonii. Władcy Frygii – od legendarnego króla Midasa, który swoim dotykiem wszystko przemieniał w złoto, po Krezusa (pan. 561-546 r. p. n. e.), którego imię stało się synonimem bajecznego bogactwa – z całą pewnością mieli ścisły związek z narodzinami pieniądza. Do nich należały “złote piaski” rzeki Paktolos płynącej w pobliżu stolicy Lidii, Sardes” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 133/.

+ Paktowanie Republiki hiszpańskiej II z marksizmem doprowadziło ekonomię kraju w roku 1935 do kompletnego chaosu. Calvo Sotelo określił sytuację jako ukrytą wojnę domową. Wszelkie projekty naprawy, przedstawiane przez rząd, były niemożliwe do zrealizowania (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 3, wyd. 2, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 149). Dyktatura Prima de Rivery w latach dwudziestych uznawała związki zawodowe, ale nie paktowała z marksizmem. Na początku lat trzydziestych Hiszpania była podzielona na dwa wrogie obozy. Normalizacja gospodarcza była niemożliwa bez uspokojenia duchowego (Tamże, s. 150). Tymczasem duch rewolucyjny w Hiszpanii ciągle narasta. W Barcelonie lewicowe bojówki podpalają autobusy i tramwaje. Terroryzm daje o sobie znać w wielu miastach w całej Hiszpanii. Partie prawicowe widzą konieczność konsolidowania szeregów (Tamże, s. 154). W roku 1935 prawicowy Gil Robles i lewicowy Lerroux zdawali sobie sprawę, ze trzeba współpracy różnych sił politycznych dla ratowania Hiszpanii, Republiki, cywilizacji /Tamże, s. 155). Jednak rozdwojenie narodu narasta, okazywane w wielkich, masowych manifestacjach. Prawica dążyła do dobrobytu wszystkich, socjaliści chcieli przekształcić Hiszpanię w republikę sowiecką. Gil Robles nawoływał do pokoju w imię miłości chrześcijańskiej, lewicowcy dążyli do rewolucji. Wielka liczba bezrobotnych była wrogo nastawiona wobec Republiki. Monarchista Goicoechea stwierdził, że CEDA została poświęcona w ofierze całopalnej (holokaust) przez Republikę hiszpańską II, aby uspokoić wrzenie ogarniające cały naród  (Tamże, s. 156-161). Reforma agrarna przeprowadzona przez rząd, którego premierem był Azaña, doprowadziła rolnictwo do upadku a kraj do anarchii. Dnia 15 sierpnia 1932 roku odebrano ziemię wielkim właścicielom bez kompensacji finansowej. Po dwóch latach rząd przydzielił ziemię tylko 12. 660 rolnikom /Tamże, s. 169). W praktyce reforma pozostała tylko na papierze. Lewica hiszpańska w roku 1935 zacieśniła więzy ze Związkiem Radzieckim. Na wiecach pojawia się coraz więcej czerwonych flag, na których nie brakuje sierpa i młota. Azaña ogłasza na wiecu 15 lipca w Baracaldo, że trzeba dokonać radykalnych przemian ustrojowych, nie poprzez ewolucję Republiki, lecz przez utworzenie Republiki zupełnie innej /Tamże, s. 184). Narasta fala rewolucyjna. Organizatorzy rewolucji z 6 października 1934 r. coraz odważniej ogłaszają nową rewolucję. Martinez Barrio i Casares Quiroga na wiecach lewicy obiecują nowe prześladowania wobec prawicy. Dzień 1 sierpnia komuniści ogłaszają jako „dzień czerwony”. Prawicę uznają w całości za faszystów. Szef hiszpańskiej prawicy Gil Robles ogłasza, że jego partia również jest przeciwko faszystom: „faszyzm w Hiszpanii nie ma prawa istnienia”. Mianem faszysty określa on Antoniego Primo de Rivera /Tamże, s. 187.

+ Pakty tajne prowadziły do zmian ciągłych w grupowaniu się państw „Zwycięstwo w drugiej wojnie światowej koalicji aliantów spowodowało przekreślenie całego dorobku niemieckiej szkoły Geopolitik, skompromitowanej swoimi związkami z polityką nazistowską. Negatywna ocena związków geopolityki z niemieckim faszyzmem doprowadziła do zahamowania wszelkich prób rozwoju geopolityki i wyjścia poza jej dotychczasowe uproszczenia. Debata na temat przedmiotu badań geopolityki i jej metod została w dużym stopniu udaremniona przez czynniki nie tyle naukowe, ile ideologiczne. Geopolityka zachowała się jedynie w kształcie preferowanym przez „szkołę anglosaską” jako element analizy stosunków międzynarodowych lub studia strategiczne. Wśród badaczy wywodzących się z tradycji anglosaskiej geopolitykę zaczęto stopniowo traktować jako dodatek do teorii stosunków międzynarodowych, której zadaniem jest opis „sytuacji geopolitycznej”, w której umiejscowione są wydarzenia polityczne. Podejście to najlepiej oddają chyba słowa Paula Kennedyego, który w pracy Mocarstwa świata w podrozdziale zatytułowanym Geopolityka pisał, iż” /Jakub Potulski, Czym jest geopolityka? Spory wokół statusu badawczego geopolityki, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 13-29, s. 19/. „Ze względu na rywalizacyjny, z natury rzeczy, charakter polityki mocarstw w Europie i zmienność sojuszy występujących przez cały XVIII w., konkurujące ze sobą państwa znajdowały się w każdym kolejnym konflikcie w zupełnie innej sytuacji, a niekiedy same podlegały też bardzo zmiennym losom. Tajne pakty i „rewolucje dyplomatyczne” prowadziły do ciągłych zmian w grupowaniu się państw i w konsekwencji do dość częstych zwrotów w europejskim układzie sił, i to zarówno na lądzie, jak i na morzy. O ile wszystko to nakazuje wysoko ocenić fachowość dyplomatów – nie mówiąc już o sprawności wojsk – to podkreśla też znaczenie czynnika geograficznego” /Tamże, s. 20/.

+ Pakty zawierane w celu zapewnienia bezpieczeństwa militarnego państw. „Zwiększa się wpływ czynników pozawojskowych, w tym ekonomicznych, społecznych i ekologicznych na bezpieczeństwo narodowe. Bezpieczeństwo militarne nie jest kształtowane tylko przez jedno państwo. Bezpieczeństwo zależy od poziomu i stanu sił zbrojnych oraz paramilitarnych, budowania i funkcjonowania systemu bezpieczeństwa zbiorowego w regionie i udziału państw w sojuszach wojskowych. W obecnych czasach większą uwagę należy skupić na zawieraniu paktów, sojuszy w celu zapewnienia bezpieczeństwa militarnego państw. Dobrym przykładem może być polityka bezpieczeństwa militarnego prowadzona przez Polskę, która nie posiada licznej armii, ale jest sygnatariuszem wielu międzynarodowych traktatów m.in. z ONZ, NATO, Grupą Wyszehradzką, Trójkątem Weimarskim i Unią Europejską. Siły Zbrojne RP, jako strażnik utrzymania bezpieczeństwa militarnego, realizują szereg zadań zarówno w ramach układów militarnych, jak i pozamilitarnych. Analizując sytuację globalną, możemy postawić tezę, iż w pojęciu bezpieczeństwa, oprócz zagrożeń militarnych, należy uwzględnić zagrożenia polityczne, ekonomiczne, społeczne, a także zagrożenia asymetryczne. W związku z tym należy brać pod uwagę synergiczny potencjał cywilny i militarny. J. Solana były sekretarz generalny Rady Unii Europejskiej, mając na względzie powyższe, widzi następujące główne zagrożenia bezpieczeństwa: terroryzm międzynarodowy, proliferacja broni masowego rażenia, rozbite państwa i wynikające stąd negatywne konsekwencje, a przede wszystkim działalność organizacji kryminalnych oraz handel bronią i zakazanymi produktami (R. Olszewski, Bezpieczeństwo współczesnego świata, Wydawnictwo Adam Marszałek, Toruń, 2005, s. 75). Reasumując, bezpieczeństwo dotyczy wszystkich dziedzin naszego życia i działania. Każdą z tych dziedzin należy uznać za określoną całość, jak również traktować oddzielnie, biorąc pod uwagę nie tylko główne jej siły i środki (np. militarne w siłach zbrojnych), lecz także zagrożenia potencjalne wynikające z polityki drugiego państwa” /Dariusz Kompała, Pojmowanie bezpieczeństwa militarnego, Obronność - Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 3(15) (2015) 29-42, s. 40/.

+ Pakuła Jarosław M. Każdy człowiek powinien bronić życia i umacniać go, czcić i kochać „Z prawdy o świętości życia wynika zasada jego nienaruszalności, wpisana od początku w serce człowieka, w jego sumienie” (Jan Paweł II, Encyklika „Evangelium vitae”. O wartości i nienaruszalności życia ludzkiego, Watykan 1995, nr 40). Głos Papieża jako strażnika życia od jego poczęcia aż do naturalnej śmierci, najpełniej rozbrzmiewa w jego encyklice z 1995 r. „Evangelium vitae”. Papież w tym dokumencie z całą mocą podkreśla: „Bronić życia i umacniać je, czcić je i kochać – oto zadanie, które Bóg powierza każdemu człowiekowi, powołując go − jako swój żywy obraz − do udziału w Jego panowaniu nad światem” (EV, 42)” /Jarosław M. Pakuła OFMConv, Nienaruszalność życia ludzkiego, 455-459, w: OFMConv O. Jerzy Szyran OFMConv. (Red.), Dekalog bł. Jana Pawła II. Szkic moralnego nauczania Jana Pawła II, „Studia Teologiczne Białystok, Drohiczyn, Łomża” 29 (2011) 455-483, s. 455/. „Ojciec Święty w swojej pielgrzymce do Ojczyzny w 1997 r. do zgromadzonych wiernych w Kaliszu skierował następujące słowa: „Miarą cywilizacji − miarą uniwersalną, ponadczasową obejmującą wszystkie kultury − jest jej stosunek do życia” (Jan Paweł II, Homilie i przemówienia z pielgrzymek – Europa, cz. 1, Polska, Kalisz 4.06.1997, w: Dzieła zebrane, P. Ptaszek (red), Kraków 2008, t. IX, s. 703). Aby ów stosunek właściwie ukształtować, należy przede wszystkim poznać i zrozumieć godność ludzkiego życia. U podstaw godności człowieka leży Objawienie Boże. Papież mówiąc o godności ludzkiego życia podkreśla aspekt chrystologiczny − wartość ludzkiego życia objawia się w słowach, czynach i w Osobie samego Jezusa (Por. Jan Paweł II, Encyklika „Evangelium vitae”. O wartości i nienaruszalności życia ludzkiego, Watykan 1995, nr 29). Jan Paweł II tym samym pogłębia wyrażenie soborowe, gdyż, jeśli Objawienie ukazuje godność człowieka, to Chrystus jako jego pełnia i wypełnienie stanowi w sobie fundament i zarazem całkowitą prawdę o ludzkiej godności (Por. Konstytucja o Objawieniu Bożym „Dei verbum”, w: Sobór Watykański II, Konstytucje, Dekrety, Deklaracje, Poznań 2002, nr 4)” /Tamże, s. 456/.

+ Pakuła Jarosław M. Nienaruszalność życia ludzkiego „Życie ludzkie jest darem Boga, dlatego już z tego faktu winno być ono otoczone szczególną troską. Świadomość, iż drugi człowiek jest naszym bliźnim, zmienia nasze nastawienie do drugiego człowieka. Życie, bowiem posiada swoją wartość już od chwili samego poczęcia. Nikt nie może czuć się panem lub właścicielem życia drugiego człowieka. Wyrażają to słowa: „Życie ludzkie jest święte, ponieważ od samego początku domaga się «stwórczego działania Boga» i pozostaje na zawsze w specjalnym odniesieniu do Stwórcy, jedynego swego celu. Sam Bóg jest Panem życia, od jego początku aż do końca. Nikt, w żadnej sytuacji, nie może rościć sobie prawa do bezpośredniego zniszczenia niewinnej istoty ludzkiej” (Jan Paweł II, Encyklika „Evangelium vitae”. O wartości i nienaruszalności życia ludzkiego, Watykan 1995, nr 53). Papież broniąc nienaruszalności życia, definitywnie określa doktrynę Kościoła odnośnie do aborcji i eutanazji. Jak sam stwierdza: „Przerwanie ciąży jest − niezależnie od tego, w jaki sposób zostaje dokonane – świadomym i bezpośrednim zabójstwem istoty ludzkiej w początkowym stadium jej życia, obejmującym okres między poczęciem a narodzeniem” (EV, 58). Wobec eutanazji podaje stanowisko: „Praktyka eutanazji zawiera – zależnie od okoliczności − zło cechujące samobójstwo lub zabójstwo” (EV, 65). Nawet dopuszczenie tych praktyk przez prawodawstwo cywilne, nie zwalnia wierzących z odpowiedzialności za dokonany zamach na ludzkie życie. Normą obowiązująca w tych kwestiach dla chrześcijan jest głos sumienia. Papież usilnie zachęca polityków katolickich o dołożenie wszelkich starań, aby bronić ludzkiego życia (EV, 69-75). Ojciec Święty podaje środki pozwalające uzdrowić współczesną cywilizację, aby strzegła nienaruszalności życia: − służyć „Ewangelii życia”, to znaczy: − troszczyć się o każdego człowieka jako o osobę; − pełnić posługę miłości, która powinna obejmować każdego bez wyjątku; − odnowa kultury zmierzająca do budowania cywilizacji życia. Ma się to dokonać dzięki: − uwrażliwieniu sumień; − odkryciu więzi między życiem a wolnością, między wolnością a prawdą; − dzięki szerokiej pracy wychowawczej w zakresie: płciowości, miłości, czystości, formacji małżonków do odpowiedzialnego rodzicielstwa oraz podjęciu refleksji nad sensem cierpienia i śmierci” /Jarosław M. Pakuła OFMConv, Nienaruszalność życia ludzkiego, w: OFMConv O. Jerzy Szyran OFMConv. (Red.), Dekalog bł. Jana Pawła II. Szkic moralnego nauczania Jana Pawła II, „Studia Teologiczne Białystok, Drohiczyn, Łomża” 29 (2011) 455-483, s. 458/.

+ Pakuła Jarosław M. Życie ludzkie zagrożone, „dlatego Papież świadom takiego stanu rzeczy, podejmuje się refleksji, mającej na celu obronę nienaruszalności życia. Staje on na straży ludzkiego życia, przedstawiając w sposób jednoznaczny naukę Kościoła odnoszącą się do zagadnień związanych z ludzkim życiem. Podkreśla przy tym, że życie ludzkie należy do Boga, i to On jest Panem życia i śmierci (Por. Jan Paweł II, Encyklika „Evangelium vitae”. O wartości i nienaruszalności życia ludzkiego, Watykan 1995, nr 9). Papież podaje szereg zagrożeń, jakie czyhają na ludzkie życie przytaczając następujące przykłady: – osłabienie wartości życia; – zanikająca świadomość, iż zamach na ludzkie życie jest przestępstwem − czynem moralnie niegodziwym, otrzymującym status przywileju prawnego. Ojciec Święty mówi w sposób otwarty o spisku przeciw życiu, który jest udziałem instytucji międzynarodowych, które szerzą antykoncepcję, sterylizację i aborcję. Dodatkowo w tym spisku biorą udział środki społecznego przekazu, które kształtując opinię publiczną, przedstawiają wymieniane środki, włączając w ten nurt także eutanazję, jako wyraz postępu i wolności, postawę zaś wspierającą życie uznają za przejaw przeciwny tym wartościom (Por. EV, 17). Współczesny człowiek stracił odniesienie do Boga i przemodelował świat własnych wartości, pozbywając się odniesienia do Boga i szacunku do drugiego człowieka. Postępująca laicyzacja, życie oparte tylko na tym, co materialne, łatwe i przyjemne nie sprzyja promocji życia. Wobec narastającego problemu potrzebne jest, według Papieża, podjęcie konkretnego działania na rzecz obrony nienaruszalności życia. Człowiek zobowiązany jest do pielęgnowania i miłowania daru Bożego, jakim jest życie” /Jarosław M. Pakuła OFMConv, Nienaruszalność życia ludzkiego, 455-459, w: OFMConv O. Jerzy Szyran OFMConv. (Red.), Dekalog bł. Jana Pawła II. Szkic moralnego nauczania Jana Pawła II, „Studia Teologiczne Białystok, Drohiczyn, Łomża” 29 (2011) 455-483, s. 457/. „Z prawdy o świętości życia wynika zasada jego nienaruszalności, wpisana od początku w serce człowieka, w jego sumienie” (Jan Paweł II, Encyklika „Evangelium vitae”. O wartości i nienaruszalności życia ludzkiego, Watykan 1995, nr 40)” /Tamże, s. 458/.

+ Pal kosmiczny dźwigający świat, drzewo stojące w centrum wszechświata, mitologia chińska. „W arabskim średniowieczu przypisywano Platonowi ideę, że człowiek przypomina odwrócone drzewo, którego korzenie zwrócone są ku niebu, a gałęzie ku ziemi. Nawet islam zna „drzewo szczęścia”: jego korzenie sięgają w głąb najwyższego nieba, gałęzie natomiast dotykają ziemi” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 208/. „może chodzi tylko o wyrażenie tego, jak drzewo, które łączy niebo i ziemię, wysysa swoimi korzeniami boską siłę życiową i poprzez liście oraz owoce przekazuje ją istotom śmiertelnym? (G. Höhler, Die Bäume des Lebens. Baumsymbole in den Kulturen der Menschheit, Stuttgart 1985, s. 24 i n.; M. Lurker, Der Baum in Glauben und Kunst, wyd. II, Baden-Baden 1976, s. 26 i n.). Związek między Bogiem, światem, drzewem i człowiekiem objawia się wyraźnie w mistyce islamskiej. Jednym z najwybitniejszych przedstawicieli był Ibn al-Arabi (XIII wiek), który w swoim widzeniu ujrzał cały wszechświat jako rozpościerające się drzewo z korzeniem powstałym z boskiego nasienia, a mianowicie ze stwórczego słowa Allaha: „Niech się stanie” (po arabsku kun). Gałęzie reprezentują formę i ideę, zewnętrzna kora staje się symbolem cielesności, przestrzenie znane z geografii jawią się jako listowie. A gwiazdy jako kwiaty; płynący naczyniami drzewa sok zawiera natomiast istotę boskości, tajemnicę słowa kun. […] Owo drzewo bytu jest również symbolem doskonałego człowieka, który jako świat w miniaturze odpowiada makrokosmosowi. Zakotwiczone w środku bytu drzewo świata łączy wszystkie szczeble bytu, samo zaś stanowi axis mundi, oś świata między niebem, ziemią i światem podziemnym. Mitologia chińska zna stojące w centrum wszechświata stojące drzewo […] jest to pal kosmiczny, który dźwiga świat. Święty pal, mający podpierać niebo, posiadali dawni Sasi, o zniszczonym na rozkaz króla Karola Wielkiego Irminsulu opat Rudolf z Fuldy pisze, iż był to słup drewniany dźwigający wszechświat (columna universalis quasi sustinens omnium)” /Tamże, s. 209.

+ Pal kosmiczny dźwigający świat. „Zakotwiczone w środku bytu drzewo świata łączy wszystkie szczeble bytu, samo zaś stanowi axis mundi, oś świata między niebem, ziemią i światem podziemnym. Mitologia chińska zna stojące w centrum wszechświata cudowne drzewo, które łączy „dziewięć źródeł” z „dziesięcioma niebami” i określane bywa mianem „Pionowy Kół”; jest to pal kosmiczny, który dźwiga świat. Święty pal, mający podpierać niebo, posiadali dawni Sasi; o zniszczonym na rozkaz Karola Wielkiego Irminsulu opat Rudolf z Fuldy pisze, iż był to słup drewniany dźwigający wszechświat (columna universalis quasi sustinens omnia). […] Bardzo często drzewo kosmiczne przejmuje funkcję drzewa życia” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 209/. „Do najstarszych motywów malarstwa należy drzewo z dwoma zwierzętami po bokach” /Tamże, s. 211/. „W biblijnej historii stworzenia los człowieka związany jest z drzewem bardzo ściśle. Właściwie wymienia się dwa drzewa: drzewo życia oraz drzewo poznania dobra i zła. Pierwsze zlokalizowane jest dokładnie: „w środku tego ogrodu” (Rdz 2, 9); miejsce drugiego nie jest zrazu podane, lecz potem czytamy, że Adam i Ewa mogli jeść owoce ze wszystkich drzew, tylko z drzewa „w środku ogrodu” nie wolno im było jeść pod karą śmierci (Rdz 3, 3). Ściśle biorąc, w środku może stać tylko jedno drzewo, tak iż obydwa drzewa rozdzielone są właściwie tylko w samym widzialnym (zewnętrznym) przejawie, natomiast w swej (wewnętrznej) istocie stanowią jedno: ostatecznie nie ma (duchowego) życia bez poznania i nie ma poznania bez życia. […] Już nieraz stawiano pytanie o związek między owocem drzewa a poznaniem płci. W językach semickich określono funkcję popędu seksualnego oraz intelektualnego za pomocą tego samego słowa „poznawać” (jada‘). Odniesienie poznania tego, co „dobre” i „złe” – lub w innym przekładzie: „przyjemne” i „bolesne” – w pierwszej kolejności do przebudzenia sfery seksualnej byłby chyba interpretacja nazbyt wąską. Chodzi tutaj nie tylko o znajomość różnicy płci, ale w uniwersalnym sensie o poznanie dwudzielności istot, które wydzielają się z boskiej jedni. Po prostu jest to poznanie biegunowości oderwanego od absolutu, relatywnego bytu. Dopiero wraz z osiągniętym poznaniem pojawia się w wyobrażeniach człowieka biegunowość: dobro i zło, mężczyzna i kobieta, życie i śmierć” /Tamże, s. 213/. [świat materialny oddalony bytowo od Boga bardziej w bardzo dużo różnych gatunków i odmian. Człowiek stworzony na obraz Boży jest blisko jedności, ale jako stworzenie nie może być jednią; jest wiele jednostek, a ponadto jest podział na dwie płci]. „Z drzewa jedności powstaje drzewo dwoistości, którego dwie strony występują fenotypicznie jako dwa drzewa. […] Gdyby Adam potrafił właściwie ocenić dar Boga, w raju królestwa Bożego dostrzegłby tylko jedno drzewo, drzewo istotowej jedności życia i poznania” /Tamże, s. 215.

+ Pal wbity w ziemię z ruchomymi ramionami Manekin zwany saracenem. „Z pewnością dyscypliną dostarczającą wiele emocji i wymagającą od zawodnika dużo sprytu oraz sprawności ruchowej była potyczka z tzw. saracenem. Był manekin składający się z wbitego w ziemię pala z ruchomymi ramionami. Na jego szczycie znajdowała się jakby głowa Turka lub mieszkańca jakiegoś innego egzotycznego kraju, symbolizująca poganina – Saracena – z którym walczył rycerz chrześcijański. Na jednym z ramion umieszczono tarczę, na drugim najczęściej worek wypełniony piaskiem bądź jakiś typ broni obuchowej. Rycerze mieli za zadanie uderzyć w tarczę na lewym ramieniu w taki sposób, by przy obrocie saracena nie zostać uderzonym i wysadzonym z siodła (Obyczaj rycerski w Polsce późnośredniowiecznej (XIV XV wiek), Warszawa 2005, s. 134). Jak widzimy, w Polsce wyróżniano pojedynki zespołowe, parami, piesze czy przy użyciu koni (A. Nadolski, Broń i strój rycerstwa polskiego w średniowieczu, Wrocław 1979, s. 115). Wszystkie pokazy rycerskich umiejętności były nagradzane przez widzów wyrazami uznania i oklaskami (S. Kuczyński, Turnieje rycerskie w średniowiecznej Polsce, w: Biedni i bogaci, red. A. Kiżys, Warszawa 1992, s. 302; W. Iwańczak podaje, iż gra polegająca na przewracaniu drewnianego manekina nazywała się qitaine-, tenże, Tropem rycerskiej przygody, Warszawa 1985, s. 185). Przykładem turnieju międzynarodowego z udziałem licznej rzeszy rycerstwa z krajów europejskich, w tym też polskiego, był turniej w Budzie w 1412 roku, zorganizowany przez Zygmunta Luksemburczyka (D. Piwowarczyk, Obyczaj rycerski w Polsce późnośredniowiecznej (XIV XV wiek), Warszawa 2005, s. 132). Informację o tym wydarzeniu zamieścił w swej kronice Jan Długosz: „Stu rycerzy walczących w szrankach w czasie dwu dni od rana do wieczora zaszczyciło mnóstwo widzów” (J. Długosz, Roczniki, czyli kroniki sławnego Królestwa Polskiego, tłum. J. Mrukowna, ks. X i XI, (1406-1412), Warszawa 1982, s. 231). Wśród uczestników nie zabrakło najwybitniejszych polskich przedstawicieli stanu rycerskiego, o których Długosz nie omieszkał rzec dobrego słowa: „(...) pierwsi do ataku, ostatni schodzili z pola walki, a kiedy inni odpoczywali po walce, oni sami z sobą podejmowali zapasy i walkę” (Tamże, s. 231)” /Anna Lachowska [UKW – Bydgoszcz], Przebieg turniejów rycerskich w Polsce XV wieku, „Studia Redemptorystowskie” nr 13 (2015) 475-488, s. 483/.

+ Palachowski V. Studium biblijne i patrystyczne V. Palachowskiego kontynuuje dialog teologów prawosławnych na temat Filioque (J. M. Garrigues, O. Clément). Wymienia on następujących Ojców Kościoła i teologów Tradycji Wschodniej: Ireneusz z Lyonu, Atanazy, Bazyli, Hilary, Augustyn, Jan Damasceński, Fociusz, Grzegorz z Cypru i Grzegorz Palamas. Nie zgadza się z interpretacją O. Clémenta na temat wypowiedzi Grzegorza z Cypru, że ulegał on wpływom myśli łacińskiej. Również w Tradycji Wschodniej rozwijana jest trynitologia substancjalna, a nie tylko trynitologia personalna. Przykładem trynitologii substancjalnej jest myśl Grzegorza Palamasa dotycząca energii Bożych. W ramach tej teorii Palamas mówi, że „relacja Ducha z Synem wyrażona jest słowem proïenai”. /Otóż termin ten ma wydźwięk substancjalny. Są dwa proïenai, odpowiednio w języku łacińskim dwa processio, a w języku polskim dwa pochodzenia. Terminy łaciński i polski mają wydźwięk substancjalny i pojawiły się w nurcie trynitologii substancjalnej, charakterystycznej dla Tradycji Zachodniej. Natomiast inny charakter, mianowicie personalny ma termin ekporeuetai, który absolutnie nie może być używany dla określenia powiązania Ducha z Synem na płaszczyźnie personalnej (w trynitologii personalnej)/. Trynitologia personalna nie oddziela się przepaścią od trynitologii substancjalnej. Mówi o właściwościach personalnych, jednak zakłada wspólną substancję Trzech Osób. Dokonuje się odwieczne wylewanie się Ducha Świętego z Ojca, który ma tę samą substancję, co dwie pozostałe Osoby. Grzegorz z Cypru i Grzegorz Palamas nie ulegali myśli łacińskiej, lecz tworzyli swoje przemyślenia w oparciu o starożytną Tradycję Wschodnią /V. Palachowsky, Controverse pneumatologique, „Mesager” n. 85/88 (1974) 71-98; Recenzja, M. M.^a Garrijo-Guembe, Bibliografia sobre la Trinidad en la teología ortodoxa (1945-77), w: Bibliografia teológico-católica sobre el misterio trinitario, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 369-441, s. 407-408/. Można to samo ująć inaczej, a mianowicie, że Filioque nie jest wymysłem teologów zachodnich, lecz jest ukryte w starożytnej Tradycji Wschodniej. Pomijając kwestie liturgiczne, pozostając na terenie teologii dogmatycznej, stwierdzamy słuszność Filioque w ramach trynitologii substancjalnej. Błędem jest jedynie mieszanie płaszczyzn. Trzeba określić, na jakiej płaszczyźnie toczona jest dyskusja i na niej pozostać. Trzeba mówić o trzech głównych płaszczyznach: substancjalnej, personalnej wewnątrz trynitarnej i personalnej historiozbawczej, tak jak czynię to na wykładach. Czy ktoś tak jeszcze wykłada?

+ Palacios B. Apologetyka Pedro Alfonso była kontynuowana nie w Hiszpanii, lecz poza nią, w Europie epoki wypraw krzyżowych przeciwko muzułmanom. Aragończyk nawrócony z judaizmu nauczył, w jaki sposób zwalczać tradycję islamożydowską argumentami filozoficznymi. W roku 1120 Gilbertus Crispin napisał Disputatio Judei et Christiani. Najważniejszym reprezentantem tej linii jest Piotr Czcigodny, który dla udokumentowania swego dzieła podróżował po Hiszpanii. Napisał on traktat przeciwko muzułmanom oraz drugi, przeciwko żydom, w którym ostro skrytykował doktrynę talmudyczną i talmudyczne opowiadania. Na linii działań Piotra Czcigodnego Piotr z Toledo przetłumaczył Apologię chrześcijaństwa, którą napisał Al-Kindi przed wiekiem IX. Autor ukazuje się jako filozof i teolog, głęboki znawca wcześniejszej tradycji teologicznej oraz filozofii grekomuzułmańskiej. Trudno ustalić życiorys autora Listu. Dzieło to napisał Samuel a Isaac, nawrócony na chrześcijaństwo rabin synagogi w Submeza, w Maroku /B. Palacios, La teología española del año 1000 A 1250, w: Historia de la Teología Española, t. I: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 409-446 (r. IV), s. 421.

+ Palacios B. Durand z Huesca wszedł w krąg oddziaływania waldensów z Langwedocji, a następnie stanął na czele „ubogich katolików” (pobres católicos). Durand, podobnie jak Lucas de Tuy, zwalczał sektę albigensów /B. Palacios, La teología española del año 1000 A 1250, w: Historia de la Teología Española, t. I: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 409-446 (r. IV),  431/. Waldensów i katarów dzieliły istotne różnice doktrynalne, podczas gdy waldensów i katolików dzieliła tylko ideologia. Pomogło to do nawrócenia Duranda podczas dyskusji w Pamier. Ze strony katolickiej dyskusją kierował Diego de Acevedo, biskup Osma. Towarzyszył mu św. Dominik Guzman Domingo de Guzmán) /Tamże, s. 433/. Durand z Huesca w Aragonii napisał Contra manicheos dla wytłumaczenia się z stawianych mu zarzutów o poglądy manichejskie. W dziele tym zwalczał doktrynę albigensów. Gdy był jeszcze we wspólnocie waldensów napisał Liber antiheresis (przed rokiem 1207). Krytyka albigensów była w nim połączona z apologią waldensów /Tamże, s. 434/. Sięgało tekstów biblijnych i do Ojców Kościoła, głównym jednak źródłem było dzieło Alana z Lille Summa Quatripartita. W powstaniu Liber Antihaeresis swój udział miał Emengarido z Beziers, współtowarzysz Duranda, przed konwersją na katolicyzm. Contra Manicheos powstało między 1220 a 1227. Większą część dzieła zajmuje krytyka manichejskiego dualizmu /Tamże, s. 435.

+ Palacios B. Juan Hispano (zm. 1166) i Domingo Gundisalvo (zm. 1181) w sposób istotny wpłynęli na myśl teologiczną Europy Zachodniej. Ich dzieła są oryginalne, choć zależne od wzorców arabskich, które za pośrednictwem tych dwóch hiszpańskich teologów z XII wieku kształtowały późniejszą scholastykę. Trudno określić biografię Jana Hiszpana. Prawdopodobnie był on nauczycielem Dominika. Juan Hispano jest identyfikowany z nawróconym żydem Dawidem (lub Salomonem) ibn Dawid, biskupem Segowii, a następnie arcybiskupem Toledo w roku 1151, aczkolwiek niektórzy historycy uważają, że są to dwie różne osoby. Jego przydomek „filozof” związany był z jego znajomością tradycji filozoficznej islamożydowskiej, którą w znacznej mierze przetłumaczył na język łaciński wraz z Dominikiem Gundislavo i innymi /B. Palacios, La teología española del año 1000 A 1250, w: Historia de la Teología Española, t. I: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 409-446 (r. IV), s. 423/. Marcin z León urodził się w początku wieku XII. Pielgrzymował do Ziemi Świętej i do Bizancjum, odwiedził liczne kraje europejskie. W roku 1180 przebywał w Paryżu. W Beziers poznał herezję albigensów, którzy chcieli przekonać go do ich doktryny. Zmarł w roku 1203. W kazaniach adwentowych bronił bóstwa Jezusa Chrystusa, tajemnicy Trójcy Świętej i dziewictwa Maryi. Zastanawiał się nad miejscem żydów w historii zbawienia. Żydzi byli dla Marcina „gens perfida”. W apologiach skierowanych przeciwko nim Marcin posługiwał się jedynie argumentacją skrypturystyczną. Czasami tylko stosował sens literalny, wolał sens alegoryczny, tak jak jego nauczyciel, św. Izydor. Marcin z León kontynuował linię św. Izydora i Piotra Czcigodnego, a nie linię Pedro Alfonso, któremu bliski był Pedro de Toledo /Tamże, s. 422.

+ Palacios B. Kultura islamu w Hiszpanii w pierwszych wiekach drugiego tysiąclecia była synkretyczna, spleciona z nurtów greckich, perskich i indyjskich. Filozofia arabska znała arystotelizm i platonizm. Awerroes z Kordoby zburzył neoplatoński system Awicenny. Oba kierunki myśli były kultywowane przez arabów i przez żydów, którzy rozwijali również badania nad Starym testamentem. Ben Ezra w prologu do komentarza Tory zauważył, że chrześcijanie preferowali egzegezę alegoryczną, natomiast żydzi woleli egzegezę literalną, opartą o analizę gramatyczna świętego tekstu. Majmonides interpretował Biblię metodami filozoficznymi, jak później Hegel /B. Palacios, La teología española del año 1000 A 1250, w: Historia de la Teología Española, t. I: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 409-446 (r. IV), s. 414/. Na terytorium chrześcijańskim w Hiszpanii żydzi tworzyli, począwszy od XI wieku, tzw. „Szkoły Tłumaczy”. Tłumaczono w nich teksty arabskie na łacinę. Wśród nich było wiele tłumaczeń z greki. Szkoły te one zwłaszcza w Toledo i w Dolinie Ebro. Zasilali je żydzi, którzy uciekali z terenów muzułmańskich wtedy, gdy byli tam prześladowani. Docierali aż do Prowansji. W szkołach tłumaczy pojawiło się zjawisko mimetyzmu: naśladowanie dosłowne lub w sposobie myślenia. W wieku XII istniała również szkoła żydowska, która tłumaczyła na język hebrajski łacińskie teksty filozoficzne, wcześniej przetłumaczone na łacinę z arabskiego /Tamże, s. 415/. Chrześcijanie naśladowali sposób myślenia muzułmanów, przejmowali nie tylko ich schematy myślenia filozoficznego, lecz również ich sposób mówienia o Bogu. Stąd zanik teologii trynitarnej. Pojawiła się scholastyka, której znanymi przedstawicielami są Pedro Alfonso, Domingo Gundisalvo i Juan Hispano. Okres rozwoju teologii hiszpańskiej od wieku IX do wieku XII jest w teologii europejskiej czasem walki między dialektykami i antydialektykami. W tym czasie pojawił się św. Anzelm, szkoła Abelarda i szkoła w Laón /Tamże, s. 416.

+ Palacios B. Marcin z León urodził się w początku wieku XII. Pielgrzymował do Ziemi Świętej i do Bizancjum, odwiedził liczne kraje europejskie. W roku 1180 przebywał w Paryżu. W Beziers poznał herezję albigensów, którzy chcieli przekonać go do ich doktryny. Zmarł w roku 1203. W kazaniach adwentowych bronił bóstwa Jezusa Chrystusa, tajemnicy Trójcy Świętej i dziewictwa Maryi. Zastanawiał się nad miejscem żydów w historii zbawienia. Żydzi byli dla Marcina „gens perfida”. W apologiach skierowanych przeciwko nim Marcin posługiwał się jedynie argumentacją skrypturystyczną. Czasami tylko stosował sens literalny, wolał sens alegoryczny, tak jak jego nauczyciel, św. Izydor. Marcin z León kontynuował linię św. Izydora i Piotra Czcigodnego, a nie linię Pedro Alfonso, któremu bliski był Pedro de Toledo /B. Palacios, La teología española del año 1000 A 1250, w: Historia de la Teología Española, t. I: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 409-446 (r. IV), s. 422/. Juan Hispano (zm. 1166) i Domingo Gundisalvo (zm. 1181) w sposób istotny wpłynęli na myśl teologiczną Europy Zachodniej. Ich dzieła są oryginalne, choć zależne od wzorców arabskich, które za pośrednictwem tych dwóch hiszpańskich teologów z XII wieku kształtowały późniejszą scholastykę. Trudno określić biografię Jana Hiszpana. Prawdopodobnie był on nauczycielem Dominika. Juan Hispano jest identyfikowany z nawróconym żydem Dawidem (lub Salomonem) ibn Dawid, biskupem Segowii, a następnie arcybiskupem Toledo w roku 1151, aczkolwiek niektórzy historycy uważają, że są to dwie różne osoby. Jego przydomek „filozof” związany był z jego znajomością tradycji filozoficznej islamożydowskiej, którą w znacznej mierze przetłumaczył na język łaciński wraz z Dominikiem Gundislavo i innymi.

+ Palacios B. Mariologia hiszpańska wieku XIII. Wiek XII rozpoczął falę traktatów maryjnych. W miniaturach Kastylii i León z wieków XI i XII popularna była postać Maryi z dzieciątkiem na kolanach, która była czczona jako współodkupicielka (deesis) i pośredniczka. Począwszy od wieku XII obraz Maryi staje się coraz bardziej naturalny i niezależny. Oddzielenie Maryi od Chrystusa doprowadziło do jej samodzielnego ubóstwienia en grado eminentne i traktowania jej jako naszej pani (nuestra señora). Na teologię i sztukę hiszpańską wpłynął w tym względzie Bernard z Clairvoux /Tamże, s. 436/. Rozwój teologii maryjnej w Hiszpanii realizuje się w trzech głównych kierunkach: 1) rekompilacja i opracowanie zestawu wstawiennictw maryjnych; 2) opowiadanie o cudach przypisywanych Maryi; 3) rozwój niektórych kwestii teologicznych. Znane jest dzieło Milagros de Nuestra Señora, które napisał Gonzalo de Bercero w pierwszej połowie XIII wieku. Znane były też Cántigos Alfonsa Mądrego (Alfonso de Sabio). Obaj poeci czerpali z wcześniejszych źródeł /B. Palacios, La teología española del año 1000 A 1250, w: Historia de la Teología Española, t. I: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 409-446 (r. IV), s. 437.

+ Palacios B. Metoda racjonalna Dialogu Piotra Alfonso wyraźnie wskazuje na to, że dzieło włączone było w tradycję islamożydowską. Chciał on zniszczyć argumenty przeciwników prawa chrześcijańskiego „ratione et auctoritate”. Jego metoda różniła się wyraźnie od metody apologetów chrześcijańskich poprzedzających go. Piotr Damiani był wrogo nastawiony do dialektyki i retoryki, opierając się jedynie na autorytecie Pisma Świętego. Tego rodzaju nieufność widoczna jest też u myślicieli muzułmańskich i żydowskich. Ibn Masara, Algacel i Jahuda ha Levi polemizowali ze swoimi współwyznawcami Alfarabim i Avicennną, zwolennikami pogodzenia rozumu z wiarą. Pedro Alfono korzystał z rozumu stale i w sposób niezależny, jednocześnie odrzucał całą tradycję rabinistyczną, wykraczającą poza treść ksiąg świętych. Jedynym źródłem dla niego było Pismo Święte a jedynym narzędziem rozum. Wykorzystywał metodę alegoryczną i literalną. Alegorię stosuje tam, gdzie interpretacją literalna mogłaby prowadzić do absurdów, których rozum nie może zaakceptować, albo byłaby sprzeczna z innymi tekstami biblijnymi /B. Palacios, La teología española del año 1000 A 1250, w: Historia de la Teología Española, t. I: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 409-446 (r. IV), s. 419/. Rozum nie ma rangi różnorzędnej z autorytetem Pisma Świętego, lecz spełnia rolę służebną. Pedro Alfonso przyjmuje jako punkt wyjścia refleksji rozumowych wiarę. W piśmie Świętym są prawdy, które przekraczają możliwości poznawcze ludzkiego rozumu i trzeba je przyjąć jedynie na mocy autorytetu. Celem Dialogus Petri, cognomento Alphonsi, ex Judeo christiani, et Moysi była obrona dogmatów wiary chrześcijańskiej. W wyjaśnieniu tajemnicy Trójcy Świętej Pedro Alfonso posługiwał się metafizycznym pojęciem substancji boskiej, z którą są złączone mądrość i wola. Mądrość, czyli Verbum jest Synem a wola jest Duchem Świętym. Ta refleksja rozumu ludzkiego jest następnie podparta tekstami Pisma Świętego. Nie była to egzegeza biblijna, lecz metoda typowa dla scholastyki. Metoda egzegetyczna została zastosowana w traktacie chrystologicznym, w którym Pedro Alfonso wykazał, że orędzie Jezusa nie jest przeciwstawne wobec prawa Mojżeszowego, lecz uzupełnia je /Tamże, s. 420.

+ Palacios B. Odnowa teologiczna w Hiszpanii po roku tysięcznym poprzez sięganie do tradycji judeoislamskiej oraz poprzez recepcję idei, które wyeksportowane z Hiszpanii, wracały do niej z etykietką myśli zagranicznej. Najważniejszymi ośrodkami kulturowymi były: Toledo i dolina rzeki Ebro. W tych ośrodkach tłumaczono literaturę z języków obcych, w tych ośrodkach formowali się wielcy myśliciele. W XII wieku słynna szkoła w Chartres potrafiła kształcić tylko do określonego poziomu, a następnie posyłano na dalsze studia za granicę, między innymi do Toledo. Niestety w Hiszpanii nie ukształtowały się szkoły, przekazujące tradycję naukową bez utraty ciągłości. Szkoła tłumaczy w Toledo musiała być w drugiej połowie XIII wieku restaurowana przez Alfonsa Mądrego (Alfonso El Sabio). Dorobek odosobnionych uczonych, którymi byli Pedro Alfonso, Juan Hispano i Domingo Gundislavo został scalony i rozwinięty poza Hiszpanią. Społeczeństwo chrześcijańskie Hiszpanii nie mogło jeszcze podołać takim ciężarom, jakimi są trwałe instytucje uniwersyteckie /B. Palacios, La teología española del año 1000 A 1250, w: Historia de la Teología Española, t. I: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 409-446 (r. IV), s. 425/. W wieku XII na półwysep Iberyjski przybyło wielu mnichów, kapłanów i biskupów z Francji. Z kolei klerycy byli wysyłani do formowania się w szkołach biskupich we Francji. Dzięki tej pomocy w roku 1184 w mieście Palencja powstało centrum teologiczne, które w pierwszych latach XIII wieku stało się pierwszym Studium Generale na półwyspie. Utworzenie uniwersytetu w Salamance przez Ferdynanda III Świętego (Fernando III el Santo) było punktem kulminacyjnym procesu kształtowania się szkół uniwersyteckich w Hiszpanii /Tamże, s. 426/. Najstarszym dziełem podejmującym w Hiszpanii dialog z myślą europejską jest Liber de Corpore Domini mistrza Renallo, który zwalczał doktrynę Berengariusza z Tours /Tamże, s. 427.

+ Palacios B. Pedro Alfonso urodził się w Huesca w roku 1062, gdy miasto było jeszcze pod władaniem muzułmanów. Był żydem, nosił imię Mojżesz Sphardi. Tłumaczył literaturę iberyjską z arabskiego na hebrajski. Znał Stary Testament i święte księgi muzułmańskie. Studiował także filozofów /B. Palacios, La teología española del año 1000 A 1250, w: Historia de la Teología Española, t. I: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 409-446 (r. IV), s. 416/. Później przekazywał naukę islamu i judaizmu kręgom chrześcijańskim. Jego Dialogus Petri, cognomento Alphonsi, ex Judeo christiani, et Moysi Judei jest apologetyką chrześcijaństwa skierowaną przeciwko żydom. Dzieło kontynuuje tradycję platonizującą, charakterystyczną dla pierwszych wieków chrześcijaństwa. Jeden z rozdziałów poświęcony został krytyce doktryny islamu. Zawiera w sobie całą naukę wiary katolickiej. Ukazuje boskość i mesjańskość Chrystusa. Piętnuje błędy doktrynalne, podobnie do tego, jak to czyniła cała apologetyka patrystyczna i średniowieczna, począwszy od św. Justyna /Tamże, s. 417/. Pedro Alfonso przed konwersją na chrześcijaństwo pisał apologie żydowskie, zakorzenione w tradycji talmudycznej, z widocznym wpływem idei platońskich. Pisał o stworzeniu dusz i o końcu świata. Dwadzieścia lat przed jego narodzeniem Al Fayyumi napisał w języku arabskim dzieło Amanat a Jahuda ha Levi napisał, również w języku arabskim, dzieło Kuzari. Autor tego działa był trzydzieści lat młodszy od Piotra Alfonso, urodził się w Tudela, niedaleko Huesca, rodzinnego miasta Piotra. Pedro Alfonso był racjonalistą, natomiast Jahuda ha Levi nie ufał rozumowi i przyjmował wiarę jako proste zaufanie. Pierwszy przeciwstawiał się żydowskiemu tradycjonalizmowi, rytom i ceremoniom, drugi bronił tej tradycji, gdyż zachowanie prawa i wierność rytom gwarantuje relację materialną i bezpośrednią z Jahwe /Tamże, s. 418.

+ Palacios B. Przełom tysiącleci w Hiszpanii był przeżywany podobnie, jak w całej Europie. Almanzor był uważany za preludium końca świata, zmarł w roku 1002 i zakończyła się fala okrutnych prześladowań. Po roku tysięcznym ziemia pokryła się białym obrusem kościołów, jak mówił mnich Raul Glaber /B. Palacios, La teología española del año 1000 A 1250, w: Historia de la Teología Española, t. I: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 409-446 (r. IV), s. 409/. Dla całej Europy rozpoczął się czas prosperity. Odzwierciedliło się to również w dziedzinie myśli teologicznej. Nie pozostało z tego okresu wiele tekstów. Myśl teologiczna została zakodowana w licznych ilustracjach do wcześniej powstałych pism. Rozwój teologii chrześcijańskiej był ograniczony z powodu okupacji muzułmańskiej, tym bardziej, ze islam na Półwyspie Pirenejskim przeżywał w tym czasie głęboki kryzys kulturowy /Tamże, s. 410/. Miasta hiszpańskie w pierwszych wiekach drugiego tysiąclecia powstawały wzdłuż szlaku pielgrzymkowego do Compostella, a przede wszystkim na granicy z imperium muzułmańskim. Wraz z rekonkwistą w obręb Hiszpanii chrześcijańskiej stopniowo wchodziły centra kulturowe żydowskie i muzułmańskie. Spowodowało to pojawienie się pluralizmu kulturowego, powiązanego z pluralizmem etnicznym. Z jednej strony myśl chrześcijańska była swoiście zabarwiona wskutek wcielenia kultury islamożydowskiej w środowisko chrześcijańskie, z drugiej zaś pojawiła się postawa apologetyczna wskutek kontaktu trzech odrębnych społeczności. Do tego dochodził wpływ różnych nurtów europejskich /Tamże, s. 411/. Teologia hiszpańska w pierwszych wiekach drugiego tysiąclecia kształtowała się pod wpływem Ojców Kościoła, wschodnich i zachodnich. Wpływ wywierał też hiszpański poeta z wieku IV, Prudencjusz. W wielu miastach były dość spore biblioteki. Biblioteka w León, którą zburzył Almanzor, została odbudowana przez biskupa Pelayo /Tamże, s. 413.

+ Palacios B. Teologia hiszpańska wieku XII Juan Hispano jest prawdopodobnie autorem Liber de causis w języku arabskim. Domingo Gundislavo natomiast jest autorem De anima. Przypisuje się mu też dzieła: De divisione Philosophiae, De processione mundi, De unitate et uno oraz De inmortalitate animae. Obaj autorzy korzystali z dzieł takich myślicieli, jak: św. Augustyn, Awicenna, Ibn Gabirol, Boecjusz, Alfarabi, Beda Czcigodny. Obaj kontynuowali linię neoplatonizmu, za pośrednictwem środowisk chrześcijańskich i muzułmańskich. Gundislavo zastosował nazwę teologia dla systematycznego wykładu wszelkich kwestii zawartych w De divisione Philosophiae. Nazwę tę przejął od pisarzy arabskich. Kryterium podziału jest różny stopień abstrakcji rzeczy. Najwyższy stopień zajmują Bóg i aniołowie, całkowicie odseparowani od materii /B. Palacios, La teología española del año 1000 A 1250, w: Historia de la Teología Española, t. I: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 409-446 (r. IV), s. 423/. Gundislavo zerwał z tradycyjnym podziałem nauk na trivium i quadrivium. Podobnie uczynił Jan z Salisbury w Methalogicon oraz Hugo od św. Wiktora w Didaschalion. Gundislavo analizował działanie Boga w przyczynach wtórnych w świetle doktryny Awicenny. Juan Hispano i Domingo Gundislavo przetransponowali z filozofii arabskiej do teologii scholastycznej takie koncepty, jak: Hylemorfizm, wielość form, ich relacje z pojęciem jedności, pojęcie causa secunda, egzemplaryzm boski, iluminacja boska inteligencji ludzkiej itp. Chcieli oni dostosować myśl autorów greckich i muzułmańskich do wiary chrześcijańskiej, „aż do granic możliwości” (E. Gilson) /Tamże, s. 424.

+ Palacios B. Teologia hiszpańska wieku XII. Pedro Alfonso znał środowisko islamsko-żydowskie Hiszpanii wieku XII, poprzez które poznał dzieła greko-łacińskie, a także perskie i hinduskie, które arabowie wprowadzili w swoją mądrość ludową. Wiele z tych myśli dotrwało do naszych czasów w późniejszej tradycji chrześcijańskiej, łacińskiej /B. Palacios, La teología española del año 1000 A 1250, w: Historia de la Teología Española, t. I: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 409-446 (r. IV), s. 438/. Piotr Alfonso wpłynął znacznie na cały łaciński Zachód, zwłaszcza poprzez dzieło Disciplina clericalis. Głosił on, że człowiek otrzymał od Stwórcy zdolność do zajmowania się w całym swym życiu studiowaniem filozofii, dzięki której potrafi lepiej poznawać Boga. W dziele swym Piotr zawarł przysłowia filozofów i ich poprawki arabskie oraz liczne opowiadania poetów. Cytował Sokratesa, Arystotelesa i Platona i arabskie anegdoty. Trudno ocenić, czy dzieło to zostało napisane przed nawróceniem na chrześcijaństwo czy później? Prawdopodobnie zostało najpierw napisane w języku arabskim, a następnie przetłumaczone na łacinę /Tamże, s. 439/. Być może było najpierw kierowane do swych współwyznawców – żydów, a następnie do chrześcijańskich kleryków. Większość cytatów biblijnych pochodzi ze Starego Testamentu. Charakterystyczne jest naśladowanie i przezwyciężanie cech niektórych zwierząt /Tamże, s. 440.

+ Palacios Bonifacio autorem rozdziału XI historii teologii hiszpańskiej mówiącego o teologii moralnej w latach 1580-1700. W połowie wieku XVII rozwijał się probabilizm, który doprowadził do laksyzmu. Cysters Juan Caramuel y Lobkowitz (1606-1682) był przez Alfonsa Marię de Ligorio zwany “princeps laxistarum”. Urodził się w rodzinie dyplomatów polskich w Madrycie. Chciał wprowadzić spokój w dusze udręczone lękiem przed piekłem. Z kolei przeciwnikami laksyzmu byli francuscy janseniści: Antoni Arnaud i Pascal. O laksyzm byli oskarżani jezuici, włącznie z Suarezem. Kierunek ten pojawił się w Hiszpanii tylko wtórnie. Głównymi ośrodkami były Italia, Francja i Belgia (Lowanium). W Hiszpanii początkowo rozwijał się probabilizm (probabilismo) wśród dominikanów, który w roku 1565 został potępiony przez przełożonego generalnego tego zakonu, który zalecał w to miejsce probabilioryzm (probabiliorismo). Probabiliorystą był jezuita Tirso de Gonzáles nauczający w Salamance. Jego Fundamentum theologiae moralis wysłane zostało w roku 1679 do papieża Innocentego XI, który dzieło to ocenił pozytywnie i zadekretował, że wolno głosić probabilioryzm, natomiast trzeba zwalczać probabilizm /B. Palacios, Teología moral y sus aplicaciones entre 1580-1700, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 161-208 (r. XI), s. 182/. Traktaty moralne powiązane były z prawem kanonicznym, z wielkimi traktatami „De legibus” oraz „De justitia et iure” /Tamże, s. 183.

+ Palacios Miguel de uczniem Vitorii F. Teologia moralna hiszpańska wieku XVI. W Salamance autorytetem był Francisco de Vitoria, w Paryżu Crockaert, w Padwie św. Kajetan. Uczniami Vitorii byli: Domingo de Soto, Covarrubias, Miguel de Palacios i Juan de la Peña. Uczniem ich i kompilatorem był Fray Luis de León, który w Salamance w latach 1571-1572 wykładał De legibus. Jego uczniem był Francisco Suárez. Zajmowano się następującymi zagadnieniami: pojęcie prawa, dobro wspólne, zawartość prawa naturalnego i pozytywnego, istota prawa ludów, źródło i cel władzy politycznej, problem wojny itd. Wychodząc z racjonalizmu tomistycznego Franciszka Vitorii nurt ten przemienia się w woluntaryzm wynikający z nominalizmu, zapoczątkowany przez Dominika Soto. Prawo jest aktem intelektu i woli. Vitoria dostrzegł wiele klas dobra wspólnego, z odpowiednim podporządkowaniem. Idee te systematyzowali Miguel Palacios i Luis de León. Prawa ludów Palacios uważa za naturalne, natomiast Juan de la Peña za pozytywne, stanowione, podobnie Bañez i Mancio. Natomiast Luis de León dostrzega sytuację pośrednią, próbując pogodzić oba poglądy. Potęga polityczna wynika, według Vitorii, z prawa naturalnego, mianowicie z natury społecznej człowieka i z jego bezpośredniej przynależności do społeczności. Vitoria odrzuca kontrakt społeczny /B. Palacios, Teología moral y sus aplicaciones entre 1580-1700, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 161-208 (r. XI), s. 184/. Teologowie hiszpańscy podkreślali możliwość nieposłuszeństwa formalnego inicjowanego przez sumienie, czyli prawo do sprzeciwu, albo możliwość posłuszeństwa biernego. Reformacja natomiast umacniała władzę absolutną /Tamże, s. 186/.

+ Palacios Rubio J. bronił praw Indiach podczas debaty w Burgos 1515. Odkrycie Ameryki i prawa Hiszpanii do owych ziem jako państwa, które dokonało odkrycia, od początku zostały włączone w dokumenty papieskie, zwane pięcioma „bullami aleksandryjskimi”. Dokumenty te uważane są za kontrowersyjne i były interpretowane w różny sposób. Najważniejszy z nich to druga bulla Inter caetera z 4 maja 1493, zwana bullą „donacji”. Papież darował te ziemie Hiszpanii. Bardzo szybko dostrzeżono ich wartość praktyczną, gdy w roku 1511 dominikanie podnieśli problem praw Indian, w „kazaniu Antoniego de Montesinos” /P. Castañeda, Cuestiones teológico-morales ante el Nuevo Mundo, Esquema-síntesis, w: Ética y teología ante El nuevo mundo. Valencia y América. Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, 17-19, s. 17. (Paolino Castañeda z Uniwerystetu w Sewilli)/. W oparciu o doktrynę św. Tomasza z Akwinu w nowy sposób spojrzał na kwestię godności człowieka i kwestię ewangelizacji. Dziś historycy dyskutują czy to kazanie faktycznie miało miejsce, kwestia jednak istniała. Indianie od początku byli traktowani jako ludzie, prawdziwi, tak samo stworzeni przez Boga jak Europejczycy. Historycznym faktem jest debata w Burgos 1515, na której sformułowano podstawowe prawa Indian. W obronie praw Indiach wypowiadali się „teokraci” Juan Palacios Rubio i Matías de Paz OP. Wielki wkład w tę kwestie miał Francisco de Vitoria OP z Salamanki. Wychodząc z zasad tomizmu opracował nowe Prawo Międzynarodowe. Za punkt wyjścia przyjął on dwie fundamentalne zasady: „łaska nie niszczy natury, lecz ją udoskonala” i „prawo Boże, wynikające z łaski, nie niweczy praw ludzkich, które wynikają z natury rozumnej człowieka”. Z tych zasad wynikają określone konsekwencje: 1. Radykalna różnica między prawem naturalnym i nadnaturalnym. 2. Radykalna różnica między władzą kościelną i cywilną (są dwa porządki, dwa społeczeństwa, dwa autorytety, dwa podmioty…) /Tamże, s. 18/. Stąd wynikają dwie zasady postępowania wobec niewierzących: 1) Własność i autorytet cywilny mają oni z prawa naturalnego i dlatego prawa te nie mogą być utracone z powodu braku wiary; 2) Papież może pozbawić ich władzy, autorytetu, ale poprzez wyraźną sentencję prawną gdy pojawia się niewiara kwalifikowana, czyli zawiniona, jako ich wina. Francisco de Vittoria przyjął zasady Tomasza z Akwinu i odpowiednio je zorganizował. Nie rozwinął ich zbytnio, a jedynie podkreślił nowość środowiska i sprecyzował konkretne zagadnienia. Zasady tomistyczne: 1. Radykalna różnica między porządkiem naturalnym i nadprzyrodzonym, z ich ważnymi konsekwencjami; 2. Wydedukowanie serii praw „naturalnych” dla każdego człowieka; 3. „Socjalizacja” bytu ludzkiego i jej konsekwencje. /Tamże, s. 19.

+ Palacky F. Jan Hus zależny od Wiklifa. „Postulował oddanie państwu majątków kościelnych, udzielanie komunii pod dwiema postaciami (sub utraque specie) jako znak równości religijnej między duchownymi i świeckimi, uznawanie tylko moralnego autorytetu hierarchii. […] zerwał z papieżem, przyjął autorytet samego Pisma Świętego i opowiedział się za oddaniem władzy nad Kościołem „dobrym panującym”. Został potępiony następnie przez wydział teologii i usunięty z Pragi. Gdy Jan XXIII w 1413 potępił autorytatywnie naukę Wiklifa, Hus napisał odpowiedź: Tractatus de Ecclesia, uznając jednak tym razem Kościół hierarchiczny w jego wymiarze doczesnym” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 152/. „Hus nie odrzucił w całości Eucharystii, ani prezbiteratu, bo sam był prezbiterem, ale „osłabił sakramenty w ramach ogólnej koncepcji „Kościoła duchowego” (ecclesia spiritalis). Ponadto przyjął wszystkie inne artykuły Wiklifa. Naukę katolicką uznał w ogólności za fałszywa. Domagał się uznania Pisma Świętego za jedyną normę wiary. Przy tym na uniwersytecie praskim doszło do walk między Czechami a Niemcami /F. Palacky, Geschichte von Böhmen, Praga 1850, Bd III bat. II, s. 44/. Sam Hus nie chciał łączyć sporu kościelnego ze sporem narodowościowym. […] Hus chciał odrodzić Kościół, ale w oparciu tylko o swój jednostkowy autorytet. […] Wspomniany [postulat komunii pod dwiema postaciami (utrakwiści, kalikstyni, kielichowcy) miał ładunek demokracji: równości społecznej, zrównania hierarchii z ludem, zniesienia kleru jako klasy społecznej. […] Kościół chrześcijański nie może żadną miarą wcielać się w życie doczesne, zwłaszcza publiczne. Religia jest głównie sprawą osobistą, wewnętrzną, emocjonalną” /Tamże, s. 153.

+ Palacky i Rieger przeciw powstaniu styczniowemu „zjazd słowiański w Moskwie 1867 roku odbył się pod auspicjami rosyjskimi i pod protektoratem rządu rosyjskiego / Podczas pobytu w Moskwie na bankiecie w Sokolnikach posypały się mowy. Michał Pogodin zabrał głos i wyraził radość z tego powodu, że zebrała się cała rodzina słowiańska. „Cała? – zawołał nagle – nie! Bo nie widzę Polaków... Gdzież oni są? Niestety, sami jedni spomiędzy Słowian trzymają się z dala... Nie wyłączajmy ich jednak na zawsze z naszej rodziny i życzmy sobie raczej, ażeby uleczeni z zaślepienia, błędy swoje uznali. Ach! gdyby to oni chcieli, zapomniawszy przeszłości, wyrzekłszy się nienawiści, zdać się na łaskawość naszego najukochańszego monarchy. Radość Rosjan i Słowian byłaby wtedy zupełną”... Na te słowa powstało gwałtowne szemranie, Iwan Aksakow zabrał głos i oświadczył: „Posłannictwem Rosji jest ziszczenie braterstwa słowiańskiego w wolności; wszelki lud słowiański, który się sprzeniewierza temu wspólnemu posłannictwu, który odwraca się od swych braci i wypiera się ich, wypiera się tym samym swego istnienia i musi zginąć! Takie jest niewzruszone prawo historii słowiańskiej....” Palacky i Rieger przed wyjazdem do Moskwy byli w Paryżu i tam w rozmowie z Polakami zapowiedzieli, iż ujmą się na zjeździe za narodem polskim. I oto Rieger powstał, by się wywiązać z obietnicy. Przypomniał naprzód, że w roku 1863, gdy wszystkie ludy zachodnie sympatyzowały z powstaniem polskim, Palacky i on nie wahali się oświadczyć przeciw powstaniu. „Uznawaliśmy głośno i otwarcie błędy i niesprawiedliwości Polaków, uznawaliśmy słuszność wymagań rosyjskich” /Jan Kucharzewski, Od białego do czerwonego caratu, Tower Press, Gdańsk 2000, s. 161/. „Tu mówił o winach dziejowych Polski przeciw Rosji i o tym, że kara, jaka Polaków spotkała, jest zasłużona, wzywał jednak Rosję, słusznie obrażoną, a dziś tryumfującą, do wspaniałomyślności. „Chcę wierzyć – mówił – że Polacy uznają wszystkie swe błędy, wszystkie niesprawiedliwości, których się przeciwko wam dopuścili, że oświadczą, iż tego żałują. Wiem, że serce wasze jest pełne goryczy, że rany wasze jeszcze krwią broczą, lecz gdy Polacy szczerze uznają prawo Rosji, wówczas ufam, że i wy wyrzeczecie słowo miłości i przebaczenia!” /Tamże, s. 162/.

+ Palacky nie dostrzegał konfliktu pomiędzy jego stronniczą interpretacją historii a profesjonalnym etosem. „W drugiej połowie dziewiętnastego wieku profesjonalizacja stała się regułą tak w świecie Zachodu, jak i w modernizujących się krajach nie-zachodnich, przede wszystkim takich jak Japonia. Choć konteksty polityczne tradycji intelektualnej były w różnych krajach różne, podstawowe założenia działania profesjonalnej nauki nie różniły się. Ranke popełnił wielki błąd wierząc w to, że rozwijające się w naszych czasach instytucje odzwierciedlają działające w historii (by użyć tego terminu) „siły moralne”. Być obiektywnym i posiadać poczucie historii oznaczać miało uznanie tych sił. Podobnie jak Burke wierzył, iż żądanie radykalnej zmiany zabijało poczucie historii (Leopold von Ranke, Uber die Verwandtschaft und den Unterschied der Historie und der Politik, w: Wolfgang Hardtwig, red., Uber das Studium der Geschichte, Monachium 1990, s. 47-60). Być historykiem znaczyło więc być konserwatystą, ale bycie konserwatystą w żaden sposób nie stało na przeszkodzie zasadzie niezaangażowania, do której nawoływał Ranke. Inni historycy bywali bardziej liberalni. Lecz nawet liberałowie w swych wezwaniach do umiarkowanie liberalnych reform w znacznej mierze afirmowali ówczesne status quo” /Georg G. Iggers, Użycia i nadużycia historii: o odpowiedzialności historyka w przeszłości i obecnie (Przełożyła Agnieszka Pantuchowicz) [Tekst wygłoszony jako referat wstępny na międzynarodowym kongresie historycznym w Oslo w sierpniu 2000 r. Autor częstokroć imiennie zwracał się w nim do uczestników kongresu. W przekładzie miejsca te zostały pominięte i zaznaczone jako „[...]”], ER(R)GO. Teoria–Literatura–Kultura [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], nr 2 (3) (2001) 9-16, s. 12/. „Być historykiem w Niemczech, Francji, Wielkiej Brytanii, Stanach Zjednoczonych czy Japonii oznaczało być patriotą, zaś patriotyzm w swej istocie sprowadzał się do nacjonalizmu, a w wielu przypadkach do szowinizmu. Nie inaczej sprawa miała się w krajach walczących o niepodległość (Czechy, Polska), czy też w krajach niedawno wyzwolonych (Grecja). Jednakże tacy historycy jak Droysen, Michelet, Turner, Lambros i Palacky nie dostrzegali konfliktu pomiędzy ich stronniczą interpretacją historii a profesjonalnym etosem” /Tamże, s. 13/.

+ Palacky przed wyjazdem do Moskwy był w Paryżu i tam w rozmowie z Polakami zapowiedział, iż ujmie się na zjeździe za narodem polskim. „zjazd słowiański w Moskwie 1867 roku odbył się pod auspicjami rosyjskimi i pod protektoratem rządu rosyjskiego / Podczas pobytu w Moskwie na bankiecie w Sokolnikach posypały się mowy. Michał Pogodin zabrał głos i wyraził radość z tego powodu, że zebrała się cała rodzina słowiańska. „Cała? – zawołał nagle – nie! Bo nie widzę Polaków... Gdzież oni są? Niestety, sami jedni spomiędzy Słowian trzymają się z dala... Nie wyłączajmy ich jednak na zawsze z naszej rodziny i życzmy sobie raczej, ażeby uleczeni z zaślepienia, błędy swoje uznali. Ach! gdyby to oni chcieli, zapomniawszy przeszłości, wyrzekłszy się nienawiści, zdać się na łaskawość naszego najukochańszego monarchy. Radość Rosjan i Słowian byłaby wtedy zupełną”... Na te słowa powstało gwałtowne szemranie, Iwan Aksakow zabrał głos i oświadczył: „Posłannictwem Rosji jest ziszczenie braterstwa słowiańskiego w wolności; wszelki lud słowiański, który się sprzeniewierza temu wspólnemu posłannictwu, który odwraca się od swych braci i wypiera się ich, wypiera się tym samym swego istnienia i musi zginąć! Takie jest niewzruszone prawo historii słowiańskiej....” Palacky i Rieger przed wyjazdem do Moskwy byli w Paryżu i tam w rozmowie z Polakami zapowiedzieli, iż ujmą się na zjeździe za narodem polskim. I oto Rieger powstał, by się wywiązać z obietnicy. Przypomniał naprzód, że w roku 1863, gdy wszystkie ludy zachodnie sympatyzowały z powstaniem polskim, Palacky i on nie wahali się oświadczyć przeciw powstaniu. „Uznawaliśmy głośno i otwarcie błędy i niesprawiedliwości Polaków, uznawaliśmy słuszność wymagań rosyjskich” /Jan Kucharzewski, Od białego do czerwonego caratu, Tower Press, Gdańsk 2000, s. 161/. „Tu mówił o winach dziejowych Polski przeciw Rosji i o tym, że kara, jaka Polaków spotkała, jest zasłużona, wzywał jednak Rosję, słusznie obrażoną, a dziś tryumfującą, do wspaniałomyślności. „Chcę wierzyć – mówił – że Polacy uznają wszystkie swe błędy, wszystkie niesprawiedliwości, których się przeciwko wam dopuścili, że oświadczą, iż tego żałują. Wiem, że serce wasze jest pełne goryczy, że rany wasze jeszcze krwią broczą, lecz gdy Polacy szczerze uznają prawo Rosji, wówczas ufam, że i wy wyrzeczecie słowo miłości i przebaczenia!” /Tamże, s. 162/.

+ Palacz R. Człowiek zbliża się do bogów poprzez swoje dzieła. „Dla greckich presokratyków cen­tralnym przedmiotem zainteresowania był kosmos, który według ich wyobrażeń mieścił w sobie zarówno człowieka jak i bogów, i który wyobrażali sobie oni jako sakralną, uporządkowaną i celowo działa­jącą całość. W związku z powyższym myślenie presokratyków było całkowicie kosmocentryczne, a ich mentalność kosmiczna. Także u Platona, Arystotelesa, stoików i neoplatoników kluczowe miejsce zajmuje kwestia związku Boga i człowieka z kosmosem. W tym miejscu należy przypomnieć to, co na temat greckiego wi­dzenia świata sądził Seneka, którego zdaniem starożytni Grecy wyra­żali przekonanie, że historia nauk stanowi rzeczywistą historię rodza­ju ludzkiego, tym godniejszą badań, ponieważ pozwala odkryć właściwe dzieje ludzkości, w przeciwieństwie do historii politycznej, która przecież jest tylko smutnym obrazem ludzkich zmagań i wojen. Według tego poglądu historia nauk, przedstawiając dzieje odkryć na­ukowych, wraz z poezją i sztukami stanowi właściwe dzieje ludzkości. Dzięki niej widać jak człowiek staje się bliski bogom poprzez swoje dzieła (R. Palacz, Od wiedzy do nauki, Wrocław (Ossolineum) 1979, s. 16). Filozofia dla Seneki nie jest natomiast, jak sam o tym mówi, sztuczką dla ludu, ani dziełem przeznaczonym na pokaz. Nie uprawia się jej dla rozrywki i zabicia czasu, czy też dla rozproszenia próżniaczej nudy: filozofia kształtuje i tworzy duszę, zarządza naszym życiem, kie­ruje działaniem, wskazuje, co robić i czego zaniechać, dzierży ster i wy­tycza trasę żeglarzom miotanym fałami. Bez niej nikt nie może żyć ani bezpiecznie, ani beztrosko: w każdej godzinie zdarza się niezliczona ilość przypadków, w których musi się u niej szukać porady (Lucjusz Anneusz Seneka, Listy moralne do Lucjuliusza, II 16.3, w: Myśli, Kraków (Wydawnictwo Literackie) 1987, s. 387). Niezależnie od roli starożytnych Greków, jaką odegrali w tworze­niu i rozwijaniu historii nauk, nie można zapominać o tym, że badali oni naturę wyłącznie celem jej poznania, nie zaś po to, aby ją prze­obrażać. Dlatego uprawiana przez nich nauka ma charakter przede wszystkim kontemplacyjny. Pomimo to, to właśnie oni są twórcami nauki jako takiej, nie zaś jakikolwiek inny naród. Naród żydowski na przykład, który miał za sobą imponującą historię, nigdy w starożytno­ści nie odznaczył się żadnymi ważniejszymi osiągnięciami naukowymi. Nigdy nie próbował badać struktury świata, w którym żył. Wystar­czała mu do wszystkiego religia, którą wyznawał (G. Minois, Kościół i nauka, tłum. A. Szymanowski, Warszawa (Wydawnictwo Bello­na) 1995, s. 21)” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 103/.

+ Palaeoti Gabriel Starość pozytywna i negatywna „Zgodnie z jego założeniami, starość ma swoje minusy, ale posiada również pozytywy. W tym miejscu autor poświęca dość dużo miejsca na opisanie remediów, które łagodzą doświadczenia podeszłego wieku. Sam nie przesądza jednak o ich skuteczności (G. Palaeoti De bono senectutis, Ex typ. A. Zannetti, Romae 1595, bns., s. 28-36). Ostatnie z przekonań, do którego się odwołuje, to ujęcie przedstawione przez Cycerona w dziele Cato Maior de senectute. Arpinata wyszczególnia tam cztery sfery, ze względu na które starość zwykło się oceniać krytycznie (Przypis 89: Tamże, s. 37: „Cicero enim, ut satis notum est, omnia adversus senectutem maledicta, ad quattuor praecipue causas redegit; quarum prima fuit, quod avocet homines a rebus gerendis; alera, quod corpus faciat infirmum; tertia, quod privet omnibus fere voluptatibus; quarta, quod haud procul absit a morte”). Sławny retor nie poprzestaje jednak jedynie na tym, lecz wskazuje również na istotne znaczenie schyłkowej fazy życia. Przedstawia także przykłady pięknej starości. Sam Paleotii uznaje tę teorię za najlepszą, jakkolwiek widzi w niej, podobnie jak w poprzednich, pewne braki (Tamże, s. 37-40). Kończąc pierwszą księgę, podkreśla znaczenie ujęć starożytnych, ale nie identyfikuje się ostatecznie z żadnym z nich (Przypis 91: Tamże, s. 46: „Quare, quae ad senectutis nostrae incommoda levanda illi nobis remedia attulerunt, quamvis ex omni parte id praestare non valuerint, quippe quae ad verum humanae felicitatis finem minime dirigantur. Quoniam tamen aliquem nobis aditum ad senectutis bonum adipiscendum praebuerunt, non sunt a viris Christianis repudianda: sed in usum proprium, quoad eius fieri poterit transferenda: ac reliqua, quae illis defuerunt, et sine quibus otiosa pene omnia redderentur, curandum a nobis, ut ex Christianae disciplinae documentis suppleantur”)” /Jarosław Nowaszczuk [Ks. dr hab. neolatynista, adiunkt w Katedrze Teologii Patrystycznej Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Szczecińskiego], Erazm z Rotterdamu i kardynał Gabriel Paleotti: dwie wizje starości, Colloquia Theologica Ottoniana [Uniwersytet Szczeciński], nr 2 (2014) 163-189, s. 179/.

+ Palamas Apofatyzm radykalny. Evdokimov P. dostrzega możliwość myślenia dualistycznego: na płaszczyźnie ekonomii (czasowej) i immanencji (wiecznej). Pozwala na to już Sobór Konstantynopolitański I. Już Ojcowie tego Soboru spowodowali, że ekpóreusis stało się terminem technicznym dla określenia pochodzenia Ducha Świętego odwiecznie od Ojca, a nie tylko, tak jak w J 15, 26 terminem oznaczającym teraźniejsze, aktualne przychodzenie Ducha Świętego do nas. Evdokimov nie podziela apofatycznego nastawienia, które reprezentują Palamas i Lossky. Według niego, istnieje porządek hipostatyczny (pochodzenia personalne) w immanencji Bożej, oraz porządek energetyczny wyrażania się Boga na zewnątrz. Z drugiej strony zarzuca teologom zachodnim kompletne zmieszanie dwóch wymienionych płaszczyzn. Palamas te płaszczyzny radykalnie rozdzielił, natomiast Tradycja Zachodnia uczyniła odwrotnie, zlepiła je. Wydaje się jednak, że cała trudność w tej kwestii polega na tym, że trzeba jednocześnie widzieć odrębność tych porządków, a jednocześnie Ich wzajemne powiązanie (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 201). Focjusz, jak i teologowie po nim następujący, wyczuwali rolę Słowa-Syna w odwiecznym istnieniu Ducha Świętego. Nigdy jednak nie odnosili do niej czasownika ekporeuomai. Termin ten miał już być zastrzeżony tylko w odniesieniu do roli Ojca (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 45) T48 108.

+ Palamas Bóg nie może być porównywany do czegokolwiek. Żadne imię nie wyraża Go adekwatnie. Jego imię jest „ponad wszelkie imię” (Flp 2,9), „nie tylko w tym wieku, ale i w przyszłym” (Ef 1,21). Mówiąc „Bóg” lub „stwórca”, nie określamy nigdy samego Boga, lecz jego Oblicze zwrócone ku światu, to co znajduje się „wokół Boga” (Grzegorz Palamas). Teologia katafatyczna, pozytywna, „symboliczna” odnosi się wyłącznie do przedmiotów objawionych, przejawów działania Bożego w świecie. B10 21  Jej odpowiednikiem filozoficznym jest fenomenologia a nie ontologia. Ewentualnie można powiedzieć, ze zajmuje się bytami wtórnymi, odbiciem Bytu, czyli nie zajmuje się bytem jako takim, lecz jedynie jego przejawami.

+ Palamas Chrystus według Palamasa ma dwie natury, dwie wole i dwie energie. Łączy je jedna Osoba (unia hipostatyczna). Tymczasem ludzie są zjednoczeni z naturą Boga tylko przez łaskę, przez energie Boże. Osoby Boskie są połączone w jednej substancji (katà physin, kat’ousian). Spoiwem dwóch natur Chrystusa jest Osoba Chrystusa, czyli byt mający boską substancję. Spoiwem trzech Osób jest ich wspólna, boska substancja. Spoiwem łączącym ludzi z Bogiem są energie (Osoby Boskie ?). Jest to zjednoczenie w łasce (kat’enérgeian, katà charin). Synod uznający myśl Palamasa (1351) określił doktrynę o różnicy między esencją a energiami jako rozwój (anáptyxis) wyznania wiary szóstego soboru ekumenicznego (PG 151, 722 B). Antypalamiści identyfikowali energie z osobami Bożymi, z Synem Bożym i Duchem Świętym. Tymczasem Palamas uznawał możliwość nadania takiej nazwy dwóm Osobom Bożym tylko w refleksji nad wnętrzem Trójcy Świętej. Byłyby to „energie niestworzone”. W sensie ścisłym Palamas termin ten przyjął w refleksji nad egzystencją Boga w swoich dziełach, nad działaniem Boga ad extra. Energie w tym znaczeniu są wspólne dla wszystkich Osób Bożych. W tych energiach uczestniczą wszystkie Osoby według ich właściwości personalnych, według ich porządku personalnego. Wobec tego można powiedzieć, że energia Boża (energie) płynie do ludzi od Ojca przez Syna w Duchu Świętym. /Jest to charytologia trynitarna, rozumienie łaski jako działania Trójcy Świętej, jako trynitarnej mocy Bożej ofiarowanej człowiekowi, jako relacji Boga z człowiekiem, które jest trynitarna. Dziś cała teologia powinna być trynitologiczna. W większości zagadnień niestety tak nie jest. Mówi się po prostu o łasce. Tymczasem trzeba mówić o łasce ukształtowanej trynitarnie/. Palamas wiąże energie z substancją Boga, wspólną dla trzech Osób. Człowiek poprzez łaskę jednoczy się z całym Bogiem, z całą Trójcą Świętą /M. M. Garijo Guembe, Palamismo, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 1029-1042, s. 1034.

+ Palamas Człowiek ustępuje aniołom w swoim podobieństwie z powodu własnej niestałości. Prawo Starego Przymierza zakazuje wykonywania podobizn rzeźbionych. Tłumaczy to dynamicznym i realnym charakterem obrazu (tselem), który, tak jak imię, przywołuje obecność przedstawianej osoby. Natomiast demuth, przekładane jako podobieństwo (analogia), zawiera jeszcze coś więcej, a mianowicie jakiś element tożsamości z inną osobą. Pojęcie to Evdokimov przyrównuje do szaliach: apostolos człowieka jest jak gdyby jego wcieleniem. Posłaniec nie tylko niesie w sobie posyłającego, ale się z nim identyfikuje. Obraz jest podstawą obiektywną dla podobieństwa, które jest subiektywne. Obraz w człowieku jest, człowiek jest obrazem obiektywnie, ontycznie. Natomiast podobieństwo tylko w stanie zalążkowym, jako subiektywne odniesienie, które może wzrastać aż do osiągnięcia swej pełni, na miarę człowieka. „W swoim byciu na obraz, człowiek przewyższa aniołów, lecz w swoim podobieństwie ustępuje im rangą z powodu własnej niestałości” (Grzegorz Palamas) B10 34.

+ Palamas Energia w Bogu jest tylko jedna, choć wieloraka w przejawach. Osoby Boskie „przenikają się wzajemnie w taki sposób, że posiadają tylko jedną energię” (Grzegorz Palamas). „Dla przeciwników Palamasa, to, co nie jest substancją, nie jest Bogiem i stanowi tylko wynik aktu stwórczego; przykładami są tu światłość i łaska. Racjonalistyczne pojęcie przyczynowości myli przyczynę ze źródłem. Problem nabiera powagi w wypadku przebóstwienia i zjednoczenia z Bogiem. Zjednoczenie z substancją jest niemożliwe, z drugiej zaś strony, zjednoczenie z rzeczywistością stworzoną (z łaską stworzoną) nie jest wcale zjednoczeniem z Bogiem. Palamizm zakłada możliwość zjednoczenia w energiach; Bóg jest całkowicie obecny w swoich energiach, nigdy nie opuszczając własnej, nieosiągalnej dla nas substancji […] Zjednoczenie z Trójcą Świętą, w którym sprawiedliwi zostaną przemienieni przez światłość i zajaśnieją jak słońce, jest stanem szczęśliwości przyszłego wieku. Przebóstwieni ujrzą Boga, będącego wszystkim we wszystkich dzięki swym energiom” B10 74. Hezychazm bardzo wcześnie przenika na tereny Rusi, przeniesiony na grunt rosyjski nabiera pewnej specyfiki. „Mniejsza ilość spekulacji teologicznych i pogłębione uczucie jedności z wszechświatem, przyczyniają się do humanizacji mistyki hezychazmu, która wzbogaci rosyjskie życie mnisze o posługę społeczną. Pojawia się obfitość przekładów literatury ascetycznej i bizantyjskiej” B10 76. Serafin z Sarowa (1759-1833) powie: „oddaliliśmy się od pierwotnej prostoty chrześcijańskiego sposobu myślenia. Pod pretekstem „oświecenia” pogrążyliśmy się w ciemności takiej niewiedzy, że odbieramy dziś jako niemożliwe wszystko, co nasi przodkowie uważali za oczywiste, rozmawiając ze sobą o Bożych objawieniach, jako o rzeczy pewnej i wszystek znanej” (za B10 77).

+ Palamas Energie Boże różnią się od esencji Bożej. Są one niestworzone. Istnienie ich nie niweczy prostoty Boga. Termin boskość dotyczy również energii. Prymat esencji nad energiami, które pochodzą z esencji. Człowiek może uczestniczyć w energiach, ale nie w esencji Boga. Można je doświadczać w formie światła, np. góra Tabor. /Istota Boga, Kabod, natomiast energie, Szekina/. Palamityzm był zapomniany przez prawosławie, zwłaszcza w Akademii Kijowskiej, była natomiast przechowywany w środowiskach tradycyjnych /M. M. Garijo Guembe, Palamismo, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 1029-1042, s. 1035/. Renesans palamityzmu w pierwszej połowie XX wieku wiązał się z polemiką antyzachodnią, w kontekście krytyki poglądów Grzegorza Palamasa przez teologów zachodnich. Palamityzm zwracał uwagę na to, że nie wystarcza mówić o relacji Boga ze światem, jakby chodziło o więź świata z istotą Boga, lecz trzeba przyjmować więź świata z energiami Bożymi. W Tradycji Zachodniej zamysł stworzenia kojarzy się z istnieniem pochodzeń trynitarnych /Tamże, s. 1036/. Prawosławni zarzucali teologom zachodnim przyjmowanie istnienia bytu nadprzyrodzonego stworzonego (łaska). Albo coś jest stworzone, czyli „naturalne”, albo „nadnaturalne”, czyli tożsame z Bogiem. Łaska byłaby odpowiednikiem energii niestworzonych. Łaska nie jest stworzona. Z kolei Piotr Lombard utożsamiał łaskę z Osobą Ducha Świętego. W tym kontekście widać potrzebę dalszej refleksji charytologicznej nad wzajemnym odniesieniem trzech płaszczyzn: istoty Boga, działania i skutku działania Bożego w człowieku /Tamże, s. 1040.

+ Palamas Energie niestworzone nie są częściami Boga, lecz sposobami działania (coś w rodzaju modalizmu, ale nie w odniesieniu do Osób), Grzegorz Palamas. To dwa bieguny egzystencjalne Bożej realizacji personalnej. Osoby realizują się w jednej naturze i w wielu energiach /O. Clément, L’Eglise orthodoxe, Paris 1965, s. 54; Recenzja, M. M.^a Garrijo-Guembe, Bibliografia sobre la Trinidad en la teologí ortodoxa (1945-77), w: Bibliografia teológico-católica sobre el misterio trinitario, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 369-441, s. 378-379/. Clément mówi o dwóch relacjach źródłowych w Bogu: rodzenie i pochodzenie, które pozwalają odróżnić Osoby Boże. Relacje te mają charakter apofatyczny, ale konkretny. Wiadomo, że są, ale niewiele o nich możemy powiedzieć. Nie można ich rozdzielać. Nie można mówić o rodzeniu Syna przez Ojca bez mówienia o pochodzeniu Ducha od Ojca, i odwrotnie. Duch pochodzi „w relacji z Synem”, w którym spoczywa. Syn jest rodzony „w relacji z Duchem”, który manifestuje odwiecznie swoją personalną specyfikę. Działają oni wspólnie, wychodzą od Ojca wspólnie. Mają jedno źródło i jedne cel, jest nim Ojciec (s. 59). Clément, podobnie jak Vl. Lossky i P. Staniloae, Filioquizm uznają za „przyczynę schizmy zachodniej”, gdyż niszczy antynomiczną równowagę natury i Osób, jedności i wielości, podkreślając tylko jedność, w terminach filozofii substancjalistycznej /Tamże, s. 59/. Kościół według niego jest obrazem Trójcy Świętej, która jest absolutną koincydencją absolutnie różnych Osób /Tamże, s. 67/. Przyjmuje on tzw. zasadę chrystologiczną: Kościół jest sakramentem sakramentów /Tamże, s. 68/ oraz zasadę pneumatologiczną (wydarzenie profetyzmu charyzmatycznego) /Tamże, s. 81/. Energie Boże są nadobfitością Boskiej natury, która nie może zamknąć się w granicach, która jest czymś więcej niż istota. Energie te określają przede wszystkim sposób istnienia Trójcy św. poza Jej niedostępną istotą. Stąd Bóg istniałby jednocześnie w swej istocie i poza swoją istotą. Aby móc zrozumieć rzeczywistość różnicy między istotą i energią Boga, należy rozróżnić w Bogu jedną naturę, trzy hipostazy i niestworzoną energię, która wypływa z natury Boga. Energia Boga nie jest Jego funkcją względem stworzeń, pomimo że Bóg stwarza i działa poprzez swoje energie, przenikając wszystko to, co istnieje. Energie także nie implikują żadnej konieczności stworzenia, które jest aktem wolnym, wywołanym przez Boską energię, ale zdeterminowanym decyzją wspólnej woli Trzech Osób. Jest to akt woli Boga, ustanawiającego nowy podmiot poza Bytem Boskim – ex nihilo. W ten sposób powstanie „miejsce” objawienia, które jest wieczne i jest w nim chwała Boża. W energiach Bóg jest, istnieje, objawia się odwiecznie. Energie te są we wszystkim i ponad wszystkim.

+ Palamas Energie niestworzone odróżnione od istoty Boga. Zagadnienie jedności i wielości w Bogu. W Bogu jest wiele jednoczeń i rozróżnień, na osoby i naturę, na istotę i energie niestworzone. Jednoczenia (enóseis) i rozróżnienia (diakpróseis) dotyczą Boga Trójjedynego. Istota (ousía) i energia (enérgeia) dotyczą też Boga Trójjedynego. Energie nie utożsamiają się z Osobami, dotyczą każdej z Osób tak samo. Osoby w Tradycji Wschodniej nie są odróżniane przez relacje opozycji wobec źródła, lecz przez sposób zakorzenienia tych relacji w źródle. Chodzi o relacje różnorodności a nie relacje opozycji A. Radovic, Le «Filioque» et l’energie incrée de la Sainte Trinité selon la doctrine de Saint Gregoire Palamas, „Messager” n. 89-90 (1975) 11-44; odpowiednik stron 143-176 w języku greckim; Recenzja, M. M.^a Garrijo-Guembe, Bibliografia sobre la Trinidad en la teología ortodoxa (1945-77), w: Bibliografia teológico-católica sobre el misterio trinitario, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 369-441, s. 411/. Radovic przeciwstawia się tezie Bołotowa, że formuły „tylko od Ojca” oraz Filioque są tylko dwoma teologoumenami, w zasadzie równoważnymi. Autor podkreśla różnicę między sposobem istnienia hipostaz w wieczności i sposobem ich objawiania się. W tym kontekście zwraca uwagę na odróżnienie przez Grzegorza Palamasa podwójnego pochodzenia Ducha Świętego. W wieczności Duch Święty pochodzi tylko od Ojca, natomiast w historii objawia się i jest posyłany przez Ojca za pośrednictwem Syna (także przez Syna) /A. Radovic, Le «Filioque»…, s. 167/. Perychoreza trynitarna pozwala odnosić sformułowanie ek mónou (z jednego, z jednego źródła) również do Syna. Każda z Osób stanowi centrum dla pozostałych. Jednakże takie ujęcie dotyczy już płaszczyzny substancjalnej, jest tworzeniem trynitologii substancjalnej. W takim ujęciu jednak również Duch Święty jest źródłem Syna Bożego. W sumie ważne jest odróżnienie trzech płaszczyzn trynitologicznych: substancjalna, personalna i historiozbawcza /Tamże, s. 412.

+ Palamas filozofem chrześcijańskim wybitnym. „Filozofia chrześcijańska opiera się na dwóch niepodzielnych i niepodważalnych podstawach. Pierwszą jest Boże Objawienie, czyli księgi Pisma Świętego, drugą natomiast Tradycja”. Dla Ojców greckich i całego świata kultury greckiej tą podstawą była i jest Septuaginta. „Objawienie ma tę samą moc obowiązującą zarówno dla filozofii, jak i dla teologii. Tradycją natomiast określa się to wszystko, co pochodzi od pierwszych chrześcijan, lecz nie ma charakteru natchnionego, dlatego nie znalazło się w Piśmie Świętym. Jest to więc tradycja przekazana przez Apostołów, pierwotny Kościół oraz wszystkie dokumenty Soborów Powszechnych Kościoła. Są to oczywiście także dogmaty uchwalane i uroczyście ogłaszane na soborach (De Fide Divina Catholica Definita) oraz dogmaty pochodzące z nauczania powszechnego Kościoła (De Fide Divina Catholica)”. /M. Manikowski, Dziesięć wieków filozofii średniowiecznej, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 7-12, s. 11/. Autor, mówiąc o tradycji, ograniczył się jedynie do warstwy formalnej, pomijając odniesienie treści od Objawienia. Tradycja może przekazywać treść objawioną lub inna, tak więc Tradycja (Przez duże T) jest, obok Pisma Świętego, źródłem objawienia. Początkowo filozofowie chrześcijańscy, zarówno okresu apologetycznego, jak i patrystycznego, posługiwali się przede wszystkim metodą filozoficzną wypracowaną w starożytnej Grecji. Najczęstszą formą pisaną jest dialog lub rozprawa filozoficzna na wzór rozpraw Arystotelesa. Właściwa metoda filozofii chrześcijańskiej, zwana później metodą scholastyczną, została wypracowana dopiero w połowie XI wieku po Chrystusie w pismach św. Anzelma z Canterbury. M. Manikowski na liście najwybitniejszych filozofów i systematyków „filozofii chrześcijańskiej” umieszcza następujące postacie: z okresu patrystycznego Orygenes i Ojcowie Kapadoccy na wschodzie i Augustyn na zachodzie, ze scholastyków Tomasz z Akwinu i Jan Duns Szkot. Do nich dodaje jeszcze innych, takich, jak: Boecjusz, Anzelm, Bonawentura i Grzegorz Palamas. Po nich dopiero przychodzą inni: Pascal, Leibniz, Maritain, Teilchard de Chardin /Tamże, s. 11.

+ Palamas G. wpłynął na Cabasilasa M. Hezychazm rozwijany przez Mikołaja Cabasilasa. „Mikołaj Cabasilas (ok. 1320-ok. 1400) był wiernym, świeckim uczniem Grzegorza Palamasa. Jak jego mistrz, porzucił działalność polityczną, by całkowicie poświęcić się sprawie unii. Był dobrym znawcą sakramentalnej teologii patrystycznej i wschodniej. Temu właśnie tematowi poświecił ważne dzieło Objaśnienie Bożej liturgii, które potem Sobór Trydencki uznał za świadectwo ortodoksji katolickiej w dziedzinie Mszy św. Pierwsza księga to wyjaśnienie inicjacji chrześcijańskiej (chrzest – bierzmowanie – Eucharystia). Druga jest szczegółowym komentarzem do liturgii eucharystycznej, który wpisuje się w tradycję katechez mistagogicznych św. Maksyma Wyznawcy, o wyraźnym zabarwieniu hezychastycznym. Napisał też długi traktat, opatrzony tytułem Życie w Chrystusie, w siedmiu księgach, w którym przedstawia życie nadprzyrodzone jako życie jedności z Chrystusem, przekazywane nam poprzez sakramenty, przy współudziale woli. Dzieło to, charakteryzujące się wielką siłą teologiczną i głęboką pobożnością, wywarło spory wpływ na chrześcijańską teologię duchowości” /J. I. Saranyana, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-236, s. 155.

+ Palamas Grzegorz Energia niestworzona promieniując powoduje pojawienie się łaski uświęcającej (energia stworzona) w człowieku. Jak to zauważyli zwłaszcza wielcy mistycy ze szkoły francuskiej, że już przez samo Wcielenie ludzkość dostąpiła uświęcenia przez fakt, iż została przyjęta przez Słowo. Oto dlaczego możemy w Nim całkowicie odpocząć. Nie ma potrzeby opuszczania Chrystusa, gdyż Chrystus obejmuje całość przestrzeni, przestrzeni widzialnych i niewidzialnych. W pewnym sensie odpowiada On rzeczywistości bytu stworzonego w jego całości. I odsunięcie się od Chrystusa jest zarazem odsunięciem od rzeczywistości. Nie jest to odejście od Chrystusa, lecz zamknięcie się przed życiem /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M.Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 66/. Właśnie w takiej mierze, w jakiej wszystkie rzeczy zostaną w ten sposób na nowo wszczepione w człowieczeństwo Chrystusa, a więc ożywione, w tym momencie zamysł Boży zostanie ostatecznie wypełniony /Tamże, s. 69/. Posłannictwo jest jakby promieniowaniem, odbiciem w świecie stworzonym tego, co najpierw w sposób doskonały i całkowity dopełnia się w samym Bogu /Tamże, s. 70/. Świętość nie oznacza tylko faktu objęcia rzeczy w posiadanie w imieniu Boga, ale jest to prawdziwe przeniknięcie całej rzeczywistości życiem samego Boga /Tamże, s. 73/. W sposób zasadniczy w Duchu Świętym i przez Niego substancjalne uświęcenie, które stanowi właśnie dar Ducha, stopniowo ogarnia wszystkie władze naszej duszy i sprawia, że wówczas wchodzimy rzeczywiście i efektywnie w praktykowanie życia chrześcijańskiego /Tamże, s. 75.

+ Palamas Grzegorz Energia stworzona wzorcem niematerialnym stworzonym przed światem materialnym. Zamysł Boży jako fundament relacji między światem a Bogiem. Moc i sposób stworzenia świata wpisane są w immanentne misterium życia Trójcy Świętej (H. Urs von Balthasar, Schöpfung und Trinität, IKZ „Communio” 1988, s. 205 -212; M. T. L. Penido, Gloses sur la procession d'amour dans la Trinité, „Ephemeridae Theologicae Lovaniensis” 14 (1937) 33-68; Por. F. H. Wieczorek, Nauka Jana Dunsa Szkota o roli miłości Bożej w planie stworzenia i zbawienia, Lublin,1961, /lic./). Relacja pomiędzy Bogiem a światem, ujmowana jako misterium stworzenia, to nie tylko relacja między Bóstwem a bytem przygodnym, lecz między Osobami Trójcy Świętej a światem materialnym. Byty stwo­rzone odzwierciedlają w sobie miłość Bożych Osób /Św. Augustyn, De Trinitate, PL 42, 888/. Dzieje się tak z tego powodu, że fundament tych bytów stworzonych znaj­duje się w misteryjnym zamyśle Boga Trójjedynego. Każdy z bytów stworzonych ma swoje specyficzne „miejsce” w nie­skończonym bogactwie Bożej mądrości (Zob. Św. Augustyn, De civitate Dei, PL 40, 30); /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 115/. Tomasz z Akwinu traktuje zamysł Boży całościowo. Wyraża pogląd, że świat jako całość jest odzwierciedleniem całościowej mądrości Bo­żej. Coś, co dzieje się wewnątrz życia trynitarnego traktowane może być jako zamysł, który na zewnątrz Boga odzwierciedla się, jako dynamiczny rozwój świata, od jego początku aż po spełnienie. Świat nie jest statyczny, ponieważ wewnętrzne życie Boga nie jest statyczne. Dynamizm świata, czas, ruch, rozwój wynikają z absolutnego dynamizmu Trójcy Świętej (Zob. Tomasz z Akwinu, S.Th., I. q. 22, a. 1, ad 2). Niektórzy starożytni filozofowie głosili, że przed światem materialnym został stworzony jakiś wzorzec niematerialny, odpowiadający Bożemu zamysłowi, według którego powstał świat materialny (Zob. np. Filon Aleksandryjski, Pisma, tłum. L. Joachimowicz, Warszawa 1989, s. 36). Struktura ta jest niematerialna i niesubs­tancjalna, różni się od pramaterii i nie identyfikują się z nią byty zwane aniołami. Jest to jakaś myśl, mądrość stworzona, wzorzec, w którym są określone formy przyszłego świata materialnego /Tamże, s. 116.

+ Palamas Grzegorz Filary tradycji moralnej średniowiecza wschodniochrześcijańskiego dwa: bazyliański i palamicki. „Bez specjalnej przesady można stwierdzić, że cała literatura bizantyjska, a także staroruska, była skupiona na tych zasadach. Były one obecne we wschodniochrześcijańskich penitencjałach i literaturze parenetycznej (Reguły ascetyczne św. Euzebiusza z Cezarei, Reguły moralne św. Bazylego Wielkiego, Przeciw pokusom św. Ewagriusza z Pontu, O doskonałości chrześcijańskiej św. Grzegorza z Nyssy, O życiu prawym św. Efrema Syryjczyka, Pytania Kirika Nowogrodzianina do biskupa Nifonta, Złotousty, Prolog, Zwierciadło i Domostroj), kazaniach (Jana Chryzostoma, Jana z Damaszku, Łuki Żydiaty, Iłariona), hagiografii i schrystianizowanym prawie. Bardzo ważną rolę, jaką spełniała pokuta w odnowieniu grzesznika, precyzował grecki Nomokanon Jana Postnika. Wczesnobizantyjska teologia moralna była bardzo mocno związana z ascetyką. Postrzegała człowieka jako istotę współpracującą z Bogiem na rzecz przezwyciężenia ograniczenia natury, któremu człowiek w swej ułomności ule­ga, a czego nie zakładał Bóg w planie stworzenia. Tak zwane moralne życie nie jest zatem celem, lecz środkiem służącym do przeciwstawienia zepsuciu natury, jest rodzajem lekarstwa, jak je nazywają Ojcowie Kościoła. Dlatego stawiano dokładną diagnozę i zalecano procedurę naprawczą. Wszystko, co ma wyraz zewnętrzny – czyny (praksis), słowa – miało służyć wzrastaniu duchowemu. W miarę pojawiania się nowych wyzwań stających na drodze chrześcijanina teologia moralna ukazywała człowiekowi odpowiednie perspektywy, dodając do tradycji nowe aspekty poznania. Średniowiecze wschodniochrześcijańskie swoją tradycję moralną zbudo­wało na dwóch filarach – bazyliańskim i palamickim. Kultura przejęła tę tradycję i czerpała z niej zgodnie z potrzebami czasów. Niemałe znacze­nie w kształtowaniu oblicza moralnego Bizancjum miało przeświadczenie, że jest ono Bożym Cesarstwem i będzie trwać do skończenia świata. Mieszka­niec Bizancjum czuł się nobilitowany, jako obywatel Cesarstwa. Patriarchowie i biskupi byli faktycznymi opiekunami i praworządcami wielkich miast Impe­rium (Por. P. Brown, Świat późnego antyku. Od Marka Aureliusza do Mahometa. Przekł. A. Podziel­iła, Warszawa 1991, s. 234-236). Ten ważny aspekt, wpływający na moralność społeczną, został przejęty przez Ruś Moskiewską” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 232.

+ Palamas Grzegorz Maryja jedyna ma teraz razem ze swoim ciałem uwielbionym przez Boga swe miejsce obok Syna w niebie „Zdarzenie jedyne po Chrystusie. Stawia się pytanie, czy Wniebowzięcie Maryi jest jedynym faktem zmartwychwstania ciała (nie mówiąc o „wskrzeszeniu”, które nie jest zmartwychwstaniem do nieba, lecz tylko ożyciem). Św. Grzegorz Palamas (1296-1359), teolog prawosławny, uwa­żał, że „Maryja jedyna ma teraz razem ze swoim ciałem uwielbionym przez Boga swe miejsce obok Syna w niebie” (Homilia in dormitionem, PG 151, 468). Nie brakuje jednak teologów (np. P. C. Landucci, K. Rahner), którzy uczyli o wniebowzięciu w ciele wielu innych osób i że Wnie­bowzięcie Maryi było jedynie jednym z szeregu takich samych” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 478/. „Niektórzy opierają się na tajemniczym tekście Mt 27, 52-53: „Groby się otworzyły [po śmierci i Zmartwychwstaniu Chrystusa] i wiele ciał Świętych, którzy umarli, powstało. I wyszedłszy z grobów po Jego Zmartwychwsta­niu, weszli oni do Miasta Świętego i ukazali się wielu”. Miały to być wiel­kie postacie historii zbawienia: Adam i Ewa, Abel, Noe, Abraham, Józef Egipski, Jakub (Izrael), Mojżesz, Jeremiasz, Izajasz, siedmiu synów machabejskich, młodziankowie zabici przez Heroda, św. Jan Chrzciciel, św. Józef i inni, bliscy mieszkańcom Jerozolimy. Domyślnie byli oni dowodem, że odkupienie Chrystusowe jest prawdziwie mesjańskie, objęło całą prze­szłość, zaświadczyli o Bóstwie Chrystusa i symbolizowali w Świętym Mie­ście spełnienie się proroctw i wkroczenie do królestwa Bożego, czyli wej­ście razem z Mesjaszem do nieba w swoich ciałach zmartwychwstałych. Jednak interpretacja taka jest zbyt „rozdęta”. Tekst jest raczej kreacją teologiczno-katechetyczną, manifestującą ideę skutków Paschy Chrystusa. Były to zatem jedynie „nekrofanie”, czyli ukazywanie się zmarłych, dowo­dzące subiektywnie mesjańskiego pokonania fizycznej śmierci ciała i duszy i odsłonięcia się tamtego świata na znak Bóstwa Chrystusa. Wniebowzięcie Maryi było zatem unikalne w strukturze historiozbawczej i ze względu na charakter Jej łaski nie było ono jednym z wielu albo jednym z uniwersalnej serii. Maryja obrazuje stan, jaki będzie miał każdy chrześcijanin sprawiedliwy po sądzie ostatecznym. Jednakże i wówczas Jej Persona assumpta będzie nieopisanie przewyższała najdoskonalsze po­stacie świętych zmartwychwstałych. Jej ciało bowiem było „Miejscem” dla całej historii zbawienia” /Tamże, s. 479/.

+ Palamas Grzegorz Modlitwa serca nieustanna „W rozwoju narracji poetyckiej spotykamy w tym momencie częsty u naszego Poety obraz sklepowej witryny. Lustro jest symbolem świadomości i odzwierciedla jedność kobiety i mężczyzny. Mężczyzna i kobieta wzrastają jedno w drugim, we wzajemnym odzwierciedlaniu się, które jest zarazem swego rodzaju przebywaniem w drugim i jednocześnie noszeniem go w sobie, aż w końcu przychodzi moment, w którym ponownie rodzą się dla świata – jedno dzięki drugiemu. Lustro reprezentuje natomiast obiektywną świadomość, która odzwierciedla to dojrzewanie” R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 356. „Modlitwa serca, której teoretyczne podstawy sięgają Symeona Nowego Teologa i Grzegorza Palamasa, jest w pewnym sensie odpowiedzią na pytanie: czy można modlić się nieustannie? Modlitwa powinna zbiegać się z rytmem oddechu, a wdzięczna świadomość oddechu życia jest pierwszą formą modlitwy. W tradycji greckiej temat ten rozwijany jest przede wszystkim w kierunku ascetyczno-monastycznym. Wydaje się natomiast, że w Przed sklepem jubilera Jawień daje nam jego świecką wersję. Myśl o oblubieńcu lub oblubienicy towarzyszy każdej myśli; z jednej strony myśl ta wyraża przyjęcie powołania i związanej z nim tajemnicy. Miłość do kobiety (i miłość do mężczyzny) staje się fundamentalną siłą ascetyczną, która towarzyszy życiu, autentyczną modlitwą serca człowieka świeckiego w każdej okoliczności życia. Na początku modlitwa ta jest darem, którego się nawet nie zauważa. W sytuacji zagrożenia osoby kochanej, w doświadczeniu jej cierpienia i śmierci, w przypadku rozłąki lub zdrady modlitwa ta staje się krzyżem życia; trzeba zrozumieć jej znaczenie, aby potrafić w niej wytrwać” Tamże, s. 357.

+ Palamas Grzegorz Ostatni Ojciec Kościoła, i Kabasilas „Według ważnego nurtu teologii greckiej, który ciągnie się od Ireneusza w wieku II do przyjaciela wiernych łacińskich, czyli naszych ojców, Maksyma Wyznawcy w wieku VII i do Izaaka Syryjczyka w VIII, powodem Wcielenia nie była potrzeba odkupienia człowieka z niewoli grzechu, ani nawet sama philanthrôpía tou Theoú – miłość Boga do człowieka, opiewana we wschodniej liturgii, bo Syn Boży przyjąłby naturę ludzką, nawet gdyby do upadku człowieka nie doszło (K. Ware, Kościół prawosławny, tłum. Wł. Misijuk, Białystok 2002, s. 249-250; Prawosławna droga, tłum. s. Nikolaia z Bussy-en-Othe, Białystok 1999, s. 75-76; P. Evdokimov, Prawosławie, tłum. J. Klinger, Warszawa 1964, s. 68-71). W wieku XIV takie było stanowisko np. wybitnego teologa Mikołaja Kabasilasa rodem z Tesaloniki, którego prawosławni czczą jako świętego (Y. Spiteris, Ostatni Ojcowie Kościoła: Kabasilas i Palamas, tłum. B. Widła, Warszawa 2006, s. 32-38). Niezależnie od owych wczesnych i na Zachodzie raczej nieznanych źródeł greckich, to samo twierdzenie w wieku XIII przedłożył i obronił bł. Jan Duns Szkot, a głównie na jego wykładzie opiera się katolickie nauczanie o Chrystusie Królu i treść odnośnego święta, która – według starochrześcijańskiego prawidła Lex orandi [est] lex credendi (Prawo modlitwy jest prawem wiary) – graniczy z dogmatem. Według tej nauki greckiej i łacińsko-franciszkańskiej, wspomniana philanthrôpía Boga należy już do porządku czasu i przestrzeni, bo w uprzednim, ponadczasowym swym wnętrzu troistym Bóg zamierzył Wcielenie Syna – w kolejności logiczno-warunkowej – zanim przewidział On stworzenie ludzi. To oni są stworzeni na obraz natury ludzkiej przewidzianej dla Syna Bożego. Ów porządek zamysłów nazywany jest też „naturalnym”, bo wynika on ze stanu rzeczy rozważanej pod kątem logicznym lub metafizycznym” /o. Benedykt J. Huculak OFM, Zarys antropologii Kościoła greckiego, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 88-108, s. 93/.

+ Palamas Grzegorz Trójca energetyczna. „Grzegorz Palamas (zm. 1359) wprowadził „energetyczną” koncepcję Trójcy, a więc także Ducha Świętego. Trójca to jedna Istota o Trzech Energiach Boskich – nie Hipostazach (Osobach). Duch Święty jest Energią Jednoczenia, Miłości, Mocy Duchowej. My realizujemy na­sze chrześcijaństwo, zanurzając się w Energię świętoduską i stając się jej cząstką w życiu duchowym i doczesnym (J. Meyendorff). Dużo wnieśli także teologowie rosyjscy: A. S. Chomiakow, S. N. Bułgakow, V. Lossky, P. Evdokimov. Rozwinęli oni pneumatologię w ścisłym związku z chrystologią i „monarchią” Ojca. Bułgakow podniósł, że ludzką quasi-wcieleniową hipostazą Ducha Świętego jest Matka Bos­ka, która jest „Nosicielką Ducha” (pneumatofora, Duchonosica), dającą ziemską genezę Jezusowi (L. Balter, T. Kawała). Przebóstwienie czło­wieka zaczyna się od Ducha Świętego, który jest nam bliższy, niż my sami sobie. Świat wewnętrzny człowieka ma charakter pneumatologiczny. Duch Święty jest czynną zasadą wszelkiego działania Bożego. Nie­kiedy jednak Duch Święty w nauce wschodniej nie ma wyraźnych cech prozopoicznych, jest raczej tylko Mocą, Bezosobową Miłością, Ideą” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 827/.

+ Palamas Grzegorz uczniem Grzegorza Synaity. Kryteria odróżniania ruchu sekciarskiego od autentycznej duchowości. „Głównym kryterium zdaje się być w tym przypadku stosunek do sakramentów, a zwłaszcza do chrztu. To w nim przecież stykają się dwa elementy, które tworzą Kościół: Duch, który „tchnie tam, gdzie chce” […] i który może się objawić człowiekowi, nie wykluczając także sposobu świadomego i doznaniowego, „w całym postrzeganiu i pewności”, by przywołać wyrażenie Diadocha [z Photike], z drugiej zaś strony pośrednictwo Kościoła, ciała Chrystusa, tego „przedłużonego Wcielenia”. W rzeczy samej dla messalian chrzest nie służy do niczego. Tylko modlitwa zbawia, Kościół zaś w tej sytuacji jest bezużyteczny. Wynika stąd oddzielenie tzw. doskonałych, czystych lub zbawionych (którzy się oddają całkowicie modlitwie „czystej”) od reszty ludzi skazanych na potępienie: schemat sekciarski par excellence” /M. H. Congourdeau, „Ducha nie gaście”: Kościół a „uduchowieni”, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 233-244, s. 239/. „inicjacja duchowa, niezależnie od tego, czy przybiera postać ekstatycznego spotkania z Chrystusem, jak u Symeona, czy też przekazywana poprzez szczególny obrzęd (katecheza połączona z wkładaniem rąk – u Chryzomallosa), nie zastępuje chrztu, ale budzi tylko uśpioną w nim łaskę. Duch był faktycznie obecny w człowieku od momentu chrztu św., ale Jego działanie podporządkowane dobrowolnej akceptacji ze strony człowieka było jakby „sterylizowane” na skutek ignorancji, niewiedzy lub obojętności. Bóg nie narzuca nikomu swojej łaski” /Tamże, s. 240/. Duch Święty dany nam w sakramencie chrztu powoduje boską przemianę w całym naszym jestestwie. Ten zasiew został nam dany nie po to, aby pozostał zagrzebany i zapomniany jak talent złego sługi, ale by przynosił owoce. Chryzomallos „uważał, że chrzest pozostaje nieskuteczny (bezowocny), dopóki ochrzczony, dzięki odpowiedniej katechezie, nie uświadomi sobie obecności Ducha w sobie samym. Różni się to w sposób dosyć zasadniczy od tezy messalianów sekciarzy, dla których nie tylko chrzest nie wystarcza (teza suponowana u Chryzomallosa), ale jest całkowicie nieużyteczny. Ta właśnie troska o rozbudzenie uśpionej łaski chrztu pojawi się ponownie u hezychastów XIV wieku" Tamże, s. 241/. Dla Grzegorza Synaity, celem modlitwy serca, odmawianej zasadniczo w formie powtarzanego wielokrotnie wzywania imienia Jezus, jest ponowne odnalezienie „energii serca”, tej „energii Ducha, która tajemniczo otrzymaliśmy w chrzcie”, wypływa stąd „skakanie” i „uniesienie” serca, […] Sprawa nie stawała się jeszcze zrozumiała przez się, jak świadczy o tym kontrowersja, w centrum której znalazł się jego uczeń, Grzegorz Palamas, kilka lat potem. Gdy mnich włoski, Barlaam le Calabrais ośmieszał metodę modlitwy mnichów hezychastów, którą przedstawiał jako środek dojścia zupełnie małym kosztem do widzenia Boga, Grzegorz Palamas zaczął jej bronić, wyjaśniając, że metoda modlitwy hezychastycznej stanowi jedynie środek wejścia we własne serce i znalezienia tam łaski chrztu, ukrytej pod troskami życia” /Tamże, s. 242.

+ Palamas Grzegorz Wewnątrz Boga Duch Święty jest Tym, w którym Ojciec znajduje spełnienie, spoczywa w Nim. Na przedłużeniu tego spełnienia znajduje się doprowadzanie stworzeń do ich pełni, do pełni zbawienia. W tej perspektywie Bóg postrzegany jest jako ruch, który dochodzi do sytuacji spełnienia również w swoim działaniu w historii. Dopiero w tej sytuacji objawi się do końca, jako „Królestwo”, czyli pełnia bytu dla ludzi. (Ten schemat podjęli: Meyendorff,  H. U. von Balthasar, A. Riou). Model ten był modyfikowany na różne sposoby. Na jego podstawie zbudowali swoje systemy Szkot Eriugena oraz Grzegorz Palamas /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 235/. Eriugena zespolił płaszczyznę immanencji z ekonomią, natomiast Palamas je radykalnie odseparował. Ponieważ model ten zespala Osoby Boże z historią ludzi w ramach jednego wielkiego Teodramatu, Maryja znajduje w nim swoje konkretne miejsce, które jest przedmiotem teologicznych refleksji. Model Grzegorza Palamasa (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 104). W modelu Palamasa Bóg w sobie jest całkowicie apofatyczny, jako jedność trynitarna (albo Trójca unitarna), całkowicie odseparowany od świata. Procesy wewnątrzboskie zamykają się w sobie, bez jakiegokolwiek uzewnętrzniania się w zbawczej ekonomii. Stąd konieczność elementu medialnego, którym są „energie Boże”. Model ten znajduje się na linii wpływów modelu Dionizego Pseudoaeropagity. Słowo energia we wcześniejszej Tradycji greckiej odnosiło się do Ducha Świętego, jako trynitarnej kulminacji, otwartego wskutek tego stwórczo na świat. W modelu Palamasa Duch traci swój charakter wewnątrztrynitarny i przekształca się w ekspresję „zbawczej obecności Boga” w świecie. Teolog może mówić tylko o energiach, natomiast istota Boga jest dla człowieka całkowicie niedostępna /Tamże, s. 236.

+ Palamas Hezychazm ćwiczenia modlitewne rozpoczynał od „modlitwy Jezusowej”, a później zastępował ją odmawianiem psalmów. „W ten sposób budowano jakby dom duchowy, w którym Chrystus miał zamieszkać. Nous wchodził do serca. Choć tradycja przypisuje stworzenie tej metody św. Symeonowi, trzeba oddać sprawiedliwość jej prawdziwemu twórcy, Niceforowi. Hezychazm lub tradycja wyciszonych przetrwała przez wieki i osiągnęła swą pełnię w osobie św. Grzegorza Palamasa (1296-1359). W dziele zredagowanym dla obrony hezychazmu i w innych pismach, Palamas rozwinął ważną doktrynę o rozróżnianiu między istotą boskości a „energiami Bożymi”. Istota boskości jest niepodzielna i niewidzialna nie tylko dla oczu ciała, lecz i dla oczu samej duszy, w naszej ziemskiej kondycji pielgrzymów. Przeciwnie, w energiach Bożych – chociaż są one nie stworzone i nierozłączne od istoty boskości – mogą uczestniczyć pielgrzymujący na ziemi. Na przykład: światłość na górze Tabor można określić jako nie stworzoną, gdyż była światłością chwały ludzkiej natury Chrystusa, niejako pierwocinami jego Zmartwychwstania; jednak była widziana przez apostołów, gdy oświecała twarz Jezusa. W tenże sposób można by mówić o innych energiach Bożych, jak płonący krzak, Anioł Jahwe, słowa Boga słyszane przez naród izraelski oraz inne manifestacje istoty boskości. Rozróżnienie to nie było całkowicie oryginalne; chociaż Palamas nadał mu bardzo doskonała formę, spotykamy je już we wschodniej tradycji patrystycznej, szczególnie u św. Grzegorza z Nazjanzu, a wreszcie wpisuje się ono także w długą tradycje refleksji judaistycznej, rozróżniającej transcendencję i immanencję Boga. W tym kontekście lepiej zrozumiemy teologiczne znaczenie, które należy przypisać homiliom wygłoszonym przez św. Grzegorza o Przemienieniu Pańskim” /J. I. Saranyana, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-236, s. 154.

+ Palamas Kontemplacja światłości przeistacza człowieka w światłość (Grzegorz Palamas). Teologia jest przyoblekaniem się w Chrystusa, przyjmowaniem Go do swego wnętrza. W ten sposób Wcielenie jest kontynuowane i poszerzane w każdym prawdziwym teologu, który sercem chłonie Pana a Pan wchłania jego serce. Wtedy też następuje personalizacja kosmosu, przemienianie czasu i przestrzeni w synergizmie działania Bożego i człowieczego. Ludzkość prowadzona jest w orbitę blasku „ósmego dnia”, kiedy to Bóg będzie „wszystkim we wszystkich”. B10 19

+ Palamas kontynuatorem Grzegorza z Cypru. Duch Święty towarzyszy Synowi nie tylko w historii zbawienia, lecz też odwiecznie. Właściwość Ducha Świętego wyrażana za pomocą terminu ekporeusis realizowana jest w Synu, we wnętrzu drugiej Osoby Bożej. Duch Święty pochodzi tylko od Ojca, ale jaśnieje w Synu Bożym. Dzięki Synowi Bożemu cechy personalne Ducha Świętego stają się wyraźne, lepiej dostrzegalne, mocniejsze. Łacińskie procedere (stosowane również w odniesieniu do Syna) może być przyjęte przez Tradycję Wschodnią, ale nie w sensie wyznaczonym przez termin ekporeusis (stosowane tylko w odniesieniu do Ojca). W ten sposób spór o Filioque został przezwyciężony /Pod warunkiem, że obie strony przyjmą to wyjaśnienie i będą wiedziały, o co chodzi. Ponieważ ogół nie chce tego wiedzieć i nie chce zrozumieć, ekumenizm staje się pusty/. Rodzenie Syna i pochodzenie Ducha mają wspólne podłoże i wzajemnie się warunkują. Clément ubolewa nad tym, że myśl Grzegorza z Cypru i jego kontynuatora, Grzegorza Palamasa została zapomniana w teologii bizantyńskiej /O. Clément, Gregoire de Chypre «De l’ekporèuse du Saint Esprit», “Istina” 17 (1972) 443-456; Recenzja, M. M.^a Garrijo-Guembe, Bibliografia sobre la Trinidad en la teologí ortodoxa (1945-77), w: Bibliografia teológico-católica sobre el misterio trinitario, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 369-441, s. 382/. Termin procedere ma dwa aspekty, zwraca uwagę na źródło, skąd pochodzi, ale też może być rozumiane w sensie przechodzenia. W formule Filioque jest błąd logiczny. Jest powiedziane tam, że Duch Święty od Ojca i Syna pochodzi, ale „od Ojca” w sensie wychodzenia od źródła (pierwszego, Arche), natomiast „od Syna” w sensie przechodzenia. Bardzo często interpretacje tej formuły mieszają znaczenie terminów a także mieszają płaszczyzny refleksji (substancjalna, personalna wewnątrz Boga, historiozbawcza). W sumie zamieszanie jest totalne i trzeba będzie kwestię jeszcze długo wyjaśniać i porządkować.

+ Palamas kontynuatorem Orygenesa Logos jest początkiem-zasadą, jest też „rozumem wszelkich rzeczy”. Według tego rozumu wszystko zostało stworzone w Nim jako w Mądrości. „Słowo jako Rozum jest siedliskiem idei, czyli świata duchowego, na podstawie którego jako wzoru powstał cały świat somatyczny, będący dziełem Logosu Słowa-Chrystusa. Mądrość-Syn Boży zawiera w sobie samym początki, zasady i formy całego stworzenia” /J. Zieliński, Logos Orygenesa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 41-62, s. 56/. W celu podporządkowania Syna Ojcu Orygenes nazwał Boga Ojca „Bogiem samym w sobie” (αυτοΤεος). Syn był po prostu nazwany „Bogiem”. Nie jest On „Bogiem par excellence”. „Logos jest więc dla wszelkiego stworzenia tym, czym jest dla Niego Bóg-Ojciec”. Jakby w połowie drogi, nie do końca tej samej natury co Ojciec. Istniejący na początku wszystkich dróg Boga, jakby ognisko soczewki, granica między Bogiem a światem. Zawiera w sobie prawdę stworzeń w ich prawzorach. Cała prawda o stworzeniu ma miejsce w Logosie. „On otwiera przed wszystkimi, to znaczy przed całym stworzeniem, zasadę tajemnic, które tkwią w Bogu. Jest On tłumaczeniem tajemnic umysłu – spraw Boskich” /Tamże, s. 57/. Logos według Orygenesa nie jest platońską ideą, lecz miejscem idei, źródłem projektu, według którego realizowany jest świat. W Logosie zawiera się projekt niestworzony (coś w rodzaju energii niestworzonych w systemie Grzegorza Palamasa), który jest wzorcem dla projektu stworzonego (energie stworzone). Orygenes łączy projekt stworzony z światem bytów rozumnych, niecielesnych. Niecielesność ta nie jest absolutna. Ma sens jedynie w swym odniesieniu do świata materialnego i jego „ciężkich” ciał. Byty rozumne stworzone zostały najpierw jako czysto duchowe, tworzące preegzystującą wspólnotę pierwszego Kościoła. Wszyscy ono zgrzeszyli, odłączyli się od Boga i Jego Logosu; Ich upadek Orygenes określa jako „spadanie” lub „stygnięcie”. Ostygł żar miłości jednoczącej je z Logosem. Spadanie oznaczało zmianę natury ich cielesności. Cielesność „lekka” przemieniła się „ciężką”. Dlatego najcięższe ciało ma szatan, który jest pierwocinami materialnego, zmysłowego, a co za tym idzie, grzesznego świata /Tamże, s. 58.

+ Palamas kontynuował linię antropologii Maksyma Wyznawcy i Jana z Damaszku. Antropologia prawosławna akcentuje obraz Boży w naturze ludzkiej. „3⁰ podkreślając bardziej wymiary ontyczne niż moralne w strukturze człowieka, jest antropologią przebóstwienia; obraz Boży predestynuje człowieka do przebóstwienia i postuluje je; łaska jest nieodłączna od natury ludzkiej, ponieważ, stworzona według obrazu Bożego, jest ona teoforyczną wskutek samego aktu stwórczego; 4⁰ ma charakter wybitnie paschalny, nacechowany maksymalistycznym wartościowaniem człowieka i głębokim optymizmem antropologicznym ze względu na uprzywilejowane miejsce faktu zmartwychwstania w doktrynie prawosławnej oraz predylekcję do wczesnochrześcijańskiej chrystologii, wysuwającej na czoło przebóstwienie ciała Chrystusa (w nim ciała ludzkiego); fakt zmartwychwstania, dopełniający misterium wcielenia, stanowi jedną z głównych podstaw całej antropologii prawosławnej. Z tej orientacji, pochodzącej od Maksyma Wyznawcy i Jana z Damaszku, ostateczne wnioski wyprowadził palamizm, głosząc doktrynę o możliwości przemienienia fizycznego natury człowieka jeszcze w tym życiu za pośrednictwem światła Taboru (Tabor jako preludium zmartwychwstania), promieniującego z chwalebnego człowieczeństwa Chrystusa, co różni go od protestanckiej doktryny o wewnętrznej przemianie natury ludzkiej dopiero w czasach eschatycznych. Teandryzm człowieka, potencjalnie zawarty w obrazie Bożym, znajduje swą pełnię w osobie ludzkiej definitywnie przebóstwionej” W. Hryniewicz, A. Nossol, Antropologia teologiczna V B. Dzieje, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 694-698, kol. 697.

+ Palamas kontynuował sposób myślenia Bazylego Wielkiego. Synod w Aleksandrii 362 zaakceptował terminy ousia, prósopon oraz hypóstasis w trynitologii. Atanazy ledwo tolerował różnicę między ousia i hypóstasis. Tymczasem Bazyli Wielki, przyjął linię synodu i stosował te terminy jako wyraźnie różniące się od siebie. Atanazy jakby nachylał się ku modalizmowi, a Bazyli ku tryteizmowi, albo inaczej, Bazyli oddzielił dwie płaszczyzny: naturę Boga, zupełnie niepoznawalną oraz Osoby objawiające się. Przy czym Osoby nie objawiają swej boskiej natury a jedynie swe personalne właściwości. Natura Boga została oddzielona od właściwości. Ten sposób myślenia będzie kontynuował w wieku XIV Grzegorz Palamas. Również Grzegorz z Nazjanzu rozumiał osobę bardziej jako prósopon (oblicze, właściwości personalne, osobowość) niż jako hypóstasis (rdzeń, głębia, esencja osoby). Natomiast Grzegorz z Nyssy odwrotnie, skoncentrował się na terminie hypóstasis. Pozwoliło mu to na silniejsze podkreślenie pełni osobowej każdego z Trzech /F. Courth, Padres griegos y latinos. Doctrina trinitaria, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 1021-1029, s. 1026/. Pełnia osobowa łączy oblicze, otwarcie się na zewnątrz, relacje, z głębokim fundamentem ontycznym. Osoba Boża jest inna niż osoba ludzka. Człowiek nie może przekazać swego jednostkowego bytu osobowego innym. W Bogu to co stanowi fundament ontyczny, czyli substancja boska, jest dawana pozostałym osobom, i przyjmowana absolutnie całkowicie. Paradoksalnie to, co jawi się jako zewnętrze, jako oblicze, które można zobaczyć, poznać, to jest nieprzekazywalne. Ojciec nie przekazuje swego ojcostwa, nie przestaje być Ojcem, a Syn nie otrzymuje ojcostwa, nie staje się Ojcem, itd. Pełne jest uczestnictwo w substancji boskiej. W sumie Osoba Boża jest pojęciem, które wskazuje i na to, co wspólne, i na to, co odróżnia. Jedność w Osobie akcentuje chrystologia /Tamże, s. 1028/. Spór o Filioque ukazuje wielość różnych podejść myśli ludzkiej, podejść, które zazwyczaj są jednostronne, nawet skrajne, i wymagają refleksji całościowej, jednoczącej.

+ Palamas Logos Boga obdarzył naturą ludzką pełnią łaski w Misterium wcielenia, a także uwolnił od zniszczenia i śmierci. Teologowie prawosławni twierdzą, że w tajemnicy Chrystusa Bóg na nowo podjął dialog z człowiekiem i zapragnął On kontynuować przerwany przez grzech proces przebóstwienia. Rozważane w tym kontekście Misterium Wcielenia nie jest wyłącznie środkiem służącym do naprawienia popełnionych czynów i przeproszenia Boga za popełnioną obrazę, aby następnie uzyskać utraconą łaskę i wejść na nowo w przyjaźń z Bogiem. Grzegorz Palamas twierdzi, że gdy Logos Boga przyjął ludzką naturą, to obdarzył ją pełnią łaski, a także uwolnił od zniszczenia i śmierci. Konsekwencją unii hipostatycznej w Chrystusie pomiędzy naturą boską i ludzką, było przebóstwienie natury ludzkiej, którą przyjął Chrystus: „Logos stał się ciałem, a ciało stało się Logosem, nie zatracając jednak swojej właściwej natury. W ten sposób dokonało się w Chrystusie odnowienie obrazu i podniesienie ku archetypowi” /G. I. Mantzaridis, Przebóstwienie człowieka. Nauka świętego Grzegorza Palamasa w świetle tradycji prawosławnej, Lublin 1997, s. 35/. Teologowie prawosławni z pomocą terminu przebóstwienie starają się opisać doskonałą realizację przez człowieka daru Bożego podobieństwa, który otrzymał on w akcie stworzenia. Dla zrealizowania tych zadań Bóg udziela człowiekowi wielu darów Ducha Świętego, które pomagają mu się wspinać na górę Tabor, na górę spotkania z Panem i miejsce oglądania Go w bogactwie Jego wiecznej chwały. Duch Święty zamieszkując w sercach wierzących tworzy w nich świątynię Trójcy. „Dzięki tej wewnętrznej obecności Ducha ochrzczeni otrzymują nowy udział w dziecięctwie Bożym oraz wstępują na drogę świętości. Jednocześnie ich życie staje się podobne do Boga (homoiosis theo), czyli przebóstwienie (theosis), co jednak nie oznacza ich przemiany w Bogu czy też równości z Nim, ale tylko uczestniczenie w Jego boskim życiu” /Z. J. Kijas, Przebóstwienie człowieka i świata, Kraków 2000, s. 132.

+ Palamas Łaska według Palamasa jest darem Bożym, energią, nie utożsamia się z trzecią Osobą Bożą, z Duchem Świętym, aczkolwiek wiąże się z Nim bardzo ściśle. Cyryl Aleksandryjski mówił, że łaska jest energią esencjalną Boga, ale nie jest hipostazą Boską. /Termin energia jest trzecim fundamentalnym terminem trynitologii, obok terminów natura i osoba. Można chyba przyjąć, że energia to wewnątrz Boga pochodzenia trynitarne, a na zewnątrz (ad extra) to misje trynitarne, które są odzwierciedleniem pochodzeń. Te dwie „warstwy” byłyby ujęte wspólnym terminem energia. Termin ten łączy refleksję nad Trójcą immanentną i Trójcą ekonomiczną/. Refleksje trynitarne Grzegorza Palamasa są osadzone w fundamentalnej refleksji nad monarchią Ojca, który jest źródłem i zwornikiem wszystkiego, najpierw jest źródłem i zwornikiem Syna Bożego i Ducha Świętego, a następnie (w sensie porządku logicznego, a nie w sensie czasowym) źródłem i spoiwem stworzonego świata. Oczywiście, więź Ojca ze światem jest przez Syna w Duchu Świętym. Palamas zwraca uwagę na to, że powiązanie Syna Bożego z Duchem Świętym nie ma charakteru źródłowego. Duch Święty nie pochodzi od Syna, Syn nie jest źródłem Ducha Świętego. O powiązaniu między tymi dwoma Osobami można mówić tylko w kontekście celu, w kontekście ekonomii zbawczej, ale nigdy w kontekście przyczyny. Palamas stwierdza, że Duch Święty ekspanduje (wychodzi, wylewa się) z Ojca przez (diá) Syna, lub, jeśli ktoś chce, od (ek) Syna na wszystkich ludzi, którzy są tego godni. Syn może być uważany za „źródło” Ducha Świętego w wymiarze wertykalnym, zewnętrznym (ad extra), ale nigdy w misterium wewnątrztrynitarnym (horyzontalnym w immanencji Bożej) /M. M. Garijo Guembe, Palamismo, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 1029-1042, s. 1035.

+ Palamas Natura człowieka indywidualnie istniała w osobie Chrystusa, w jej niepodzielności, a będąc hipostatycznie zjednoczona z Bogiem została ona przebóstwiona i otrzymała pełnię Boskiej energii. Poprzez zmartwychwstanie Jezusa natura ludzka odzyskała na nowo ostrość noszenia w sobie obrazu Bożego i również siłę do realizowania daru podobieństwa. „W tym kryje się wyjątkowa wartość wydarzenia Zmartwychwstania i całej tajemnicy paschalnej, tak bardzo czczonej w Kościołach chrześcijańskich, a w szczególności w Kościele prawosławnym” /Z. J. Kijas, Przebóstwienie człowieka i świata, Kraków 2000, s. 142/. Uwielbienie ludzkiej natury Chrystusa dokonało się przez to wydarzenie. Dla tradycji prawosławnej, ciało Chrystusa będące ciałem Logosu Boga wcielonego, jest punktem kontaktu człowieka z Bogiem, a także wskazuje ono człowiekowi drogę do Królestwa Niebieskiego. Atanazy Wielki tak to określił: „po winie Adama wszyscy ludzie zmierzali ku zepsuciu; natomiast ciało Chrystusa, jako ciało Logosu Boga, pierwsze zostało wyzwolone i ocalone; my zaś «będąc jednym ciałem z Nim, jesteśmy uratowani w Jego ciele, gdyż Chrystus w Swoim ciele prowadzi nas do Królestwa niebieskiego i Swojego Ojca»” /G. I. Mantzaridis, Przebóstwienie człowieka. Nauka świętego Grzegorza Palamasa w świetle tradycji prawosławnej, Lublin 1997, s. 37.

+ Palamas Natura ludzka Chrystusa podczas Wcielenia zjednoczyła się z Bogiem i osiągnęła przez to pełnię przebóstwiającej energii pochodzącej z Boskiej istoty. Energie te objawił Chrystus wybranym uczniom w czasie Przemienienia na Górze Tabor. „W ten sposób ludzka natura Chrystusa stała się naczyniem niestworzonej Boskiej energii i odtąd przekazuje tę łaskę w Duchu Świętym wszystkim wierzącym. Człowiek rodzi się ponownie przez sakrament chrztu, staje się jednym ciałem z Chrystusem przez udział w Jego przebóstwionym Ciele, uczestniczy w Jego nowym życiu i staje się mieszkańcem Królestwa Niebieskiego” /G. I. Mantzaridis, Przebóstwienie człowieka. Nauka świętego Grzegorza Palamasa w świetle tradycji prawosławnej, Lublin 1997, s. 131/. Chrystus przyjmując ludzką naturę napełnił ją łaską, a wprowadzając ją do uczestnictwa w życiu Bożym utorował człowiekowi drogę do Królestwa Bożego, drogę przebóstwienia i przemienienia. Natura ludzka w Chrystusie przebóstwiona jest whipostazowana w Osobę Boską. Zaś w przebóstwionym człowieku osoba stworzona znajduje w samym przebóstwieniu swą naturę zjednoczoną z przebóstwioną energią Boską. Według ks. Łukaszuka przebóstwienie oznacza doskonałe zestrojenie się człowieczeństwa z bóstwem, ujawniające się w harmonijnym współgraniu woli ludzkiej z wolą Bożą. Autor nawet posuwa się do takiego stwierdzenia, że człowiek staje się Bogiem przez łaskę. To podnoszenie się człowieka odwraca proces upadku i rozpoczyna uwalniać świat od nieporządku i zepsucia /T. D. Łukaszuk, Obraz święty. Ikona w życiu, w wierze i w teologii Kościoła, Częstochowa 1993, s. 118.

+ Palamas odpierał ataki skłaniającego się ku Kościołowi zachodniemu, choć nie będącego tomistą, kalabryjskiego mnicha i filozofa Barlaama, hellenizującego humanisty i pozbawionego zmysłu mistycznego zwolennika nominalizmu. „Podstawowa teza odnosi się do metamorfozy umysłu ugruntowanego w Chrystusie i stanowi fundament całej gnozeologii wschodniej. Teologia ojców nie jest nigdy zbiorem idei, lecz przekazem żywego doświadczenia Boga i owocem modlitewnego uwielbienia, doksologii liturgicznej o naturze nieuchronnie antynomicznej […] Palamas uwydatnia niezwykle tajemniczą różnicę – tożsamość, zachodzącą wewnątrz Istoty Boga, pomiędzy jego nieosiągalną substancją a energiami dostępnymi uczestnictwu. Jest ona analogiczna do różnicy – tożsamości między substancją a Hipostazami, w niczym nie sprzecznej zresztą z Bożą jednością i prostotą. Substancja i energie są dwoma sposobami istnienia i obecności Boga: w Nim samym i na zewnątrz jego istoty. Rozróżnienie to znajdujemy już u św. Grzegorza z Nazjanzu i w ujęciu żydowskim, które wyodrębnia (choć nie rozgranicza) Bożą transcendencję oraz Bożą immanencję” B10 73. Uwaga: czym innym jest Jedność istoty Boga i Jego działania w świecie (ad extra) a czym innym „wychodzenie na zewnątrz” Osoby Bożej ku pozostałym osobom Bożym wewnątrz Boga.

+ Palamas Odrodzenie zainteresowania teologią Grzegorza Palamasa i „prawdziwą tradycją wschodnią” wynika, według B. Schultze, z poszukiwania syntezy teologii wschodniej, aby w ten sposób dostrzec kontynuowanie prawdy Objawienia o Bogu, który mieszka w niedostępnej światłości i daje możliwość poznania Go oczyma ducha ludzkiego w stworzeniu. Zainteresowanie palamizmem współbrzmi z programem odnowy teologii ortodoksyjnej poprzez powracanie do jej patrystycznego dziedzictwa. Wiąże się z tym pogłębianie doświadczenia monastycznego i duchowego w ogólności oraz profilowanie swojej identyczności ortodoksyjnej w refleksji teologicznej, skierowanej przeciwko Zachodowi. Palamizm służy teologii rosyjskiej jako nić łącząca aktualność z tradycją patrystyczną wyrażaną przez takie postacie, jak: Symeon Nowy Teolog, Grzegorz Palamas czy Maksym Grek Y2 33.

+ Palamas Oglądanie przez apostołów na górze Tabor blasku Boskiego danego naturze człowieka podczas zjednoczenia z Logosem Boga w unii hipostatycznej. Teologia prawosławna podkreśla, że w momencie stworzenia człowiek otrzymał od Boga szczególne dary, które czynią go bliskim Stwórcy. Podstawowym darem łaski, które otrzymuje stworzenie jest szczególne podobieństwo człowieka do Boga. „Już św. Ireneusz odróżniał tutaj obraz (eikon) oraz podobieństwo (homoiosis), z tym, że obraz Boży został udzielony człowiekowi raz na zawsze, natomiast podobieństwo zostało oddane do jego dyspozycji i wskutek grzechu zostało zniszczone” /Z. J. Kijas, Przebóstwienie człowieka i świata, Kraków 2000, s. 132/. Wraz z darem obrazu otrzymuje człowiek ducha z jego dwoma podstawowymi władzami: rozumem i wolnością. Obdarzony tymi darami został człowiek powołany do podobieństwa do Boga, które może zdobyć przez czynienie dobra i unikania zła. Dla osiągnięcia tego celu dane zostało człowiekowi również sumienie, które jeśli jest właściwie ukształtowane, może służyć za kierownika w podejmowaniu słusznych wyborów. Właściwe realizowanie powołania prowadzi wtedy do aktualizowania podobieństwa, które sprawia, że osoba staje się przebóstwiona, czyli pełną Boga. Dla Ojców greckich tchnienie życia miało sens pneumatologiczny i oznaczała, że w chwili stworzenia człowiek został radykalnie związany z Duchem Świętym, z Jego uświęcającym działaniem. Działanie to ma doprowadzić każdego człowieka do końcowego szczęścia, do wspólnoty z Bogiem. Osiągnięcie tego błogosławionego stanu teologowie prawosławni określali terminem przebóstwienie. Teologia prawosławna twierdzi, że natura ludzka jest teoforyczna, czyli że nosi w sobie niezniszczalny obraz Boga. Ten stan rodzi w niej ciągłą tęsknotę za zjednoczeniem ze Stwórcą, za nawiązaniem z Nim szczególnej relacji, która doprowadzi człowieka do oglądania Go „twarzą w twarz”. Widzenie tak Boga, według Grzegorza Palamasa, nie oznaczało widzenia Jego istoty, lecz Boskiego blasku, które jest w pełni przekazane naturze człowieka podczas zjednoczenia z Logosem Boga w unii hipostatycznej. Jest ono też możliwe, dlatego że Bóg jako osoba działa w sposób osobowy. „Człowiek jest zdolny wyjść naprzeciw tym pragnieniom, ponieważ otrzymał od Stwórcy duchową siłę pozwalającą mu podporządkować sobie to, co zmysłowe, wartościom duchowym, to co niższe, celom wyższym i bliższym Bożych pragnieniom” /Tamże, s. 140/. Przemienienie Chrystusa jest całkowitą gwarancją, że człowiek zobaczy Boga „twarzą w twarz” w wieku przyszłym. Niestworzone światło, które promieniowało z Chrystusa w tym czasie jest konkretną i osobową energią Wcielonego Słowa.

+ Palamas oskarżał Barlaama o gnozę naturalną, czyli o przekonanie, że rozum ludzki potrafi poznać naturę Boga. Palamizm według Włodzimierza Łoskiego wychodzi z tekstu 2 P 1, 4, mówiącego o uczestniczeniu w Boskiej naturze. Teza centralną głosi, że człowiek w pewnym sensie jest uczestnikiem Boskiej natury, a w innym nie jest /M. M. Garijo Guembe, Palamismo, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 1029-1042, s. 1029/. Palamas oskarżał Barlaama o gnozę naturalną, czyli o przekonanie, że rozum ludzki potrafi poznać naturę Boga. Bóg może być poznany tylko poprzez kontemplację. Palamas podaje następujące przykłady: Mojżesz, góra Tabor, Męczennik Szczepan. Ich poznanie było apofatyczne. J. Meyendorff zwrócił uwagę na dwa aspekty apofatyzmu, na dwie przyczyny niemożności poznania Boga. Jedną jest ograniczenie bytu stworzonego, a druga to ontyczna właściwość Boga. Palamas zwracał uwagę na drugą przyczynę. Interesowała go tajemnica Boga a nie tajemnica człowieka /Tamże, s. 1032/. Bóg pozostaje transcendentny nawet wtedy, gdy komunikuje się z ludźmi. Chrześcijanin jest przebóstwiany przez łaskę, czyli przez energię Bożą, ale natura ludzka nie jest przemieniana w naturę Bożą. Człowiek pozostaje człowiekiem a Bóg Bogiem. Bóg nie jest definiowany przez relacje z bytami stworzonymi, nie jest Bogiem dlatego, że jest Stworzycielem. Do swego istnienia nie potrzebuje świata. Bóg jest czystą naturą (ousia). Moc umożliwiająca Bogu stworzenie świata Grzegorz Palamas nazywa energią. Energia jest sposobem eksterioryzacji istnienia natury Bożej. Energie są właściwościami Boga (idiómata), które jako niestworzone, mają charakter boski. Są one wewnętrzne (hypheiménai), znajdują się wewnątrz esencji Bożej. Meyendorff zwrócił uwagę na to, że Palamas miał duże trudności terminologiczne, gdy chciał odróżnić energie od esencji. Energia nie jest ani istotą, ani przypadłością /Tamże, s. 1033/. Arystoteles relacje personalne uważał za przypadłości osoby, natomiast św. Tomasz z Akwinu mówił, że Osoby Boskie są to relacje subsystentne. Relacja nie jest przypadłością, jest esencjalna, jest tak mocna bytowo, jak esencja.

+ Palamas Płaszczyzny trynitologii trzy. Duch Święty pochodzi, w sensie proïenai (czyli w sensie substancjalnym), również od Syna; również od Syna ma boską substancję. Jednak wypływa (ekporeuethai) tylko od Ojca. Pojęcie ekporeuethai ma w swej treści informację, że jest to proces wychodzenia tylko od czegoś lub kogoś jednego. Tylko Ojciec jest źródłem pierwszym Ducha Świętego. Esencjalne Duch Święty pochodzi od Ojca i Syna, personalnie tylko od Ojca. Filioque jest słuszne tylko dla trynitologii substancjalnej, minimalizuje refleksję trynitarną, ogranicza ja tylko do płaszczyzny substancjalnej, nie pozwala rozwijać trynitologii personalnej. Skutkiem jest odgraniczenie płaszczyzny wnętrza Boga Trójjedynego od płaszczyzny działania w historii. Rozdarcie, typowe dla teologii zachodniej, wyraźne w protestantyzmie, doszło do szczytu w deizmie. Zachód ma tendencje do oddzielania (arystotelizm, podziały), Wschód do jednoczenia (platonizm). W trynitologii samej jest jakby odwrotnie. Zachód ograniczył się do płaszczyzny substancjalnej, w której wszystko się zlewa, natomiast Wschód podkreśla odrębności personalne, trzy różne właściwości trzech różnych Osób. W ten sposób jednak Wschód łączy wnętrze Boga z historią. W obu tych płaszczyznach działają te same Osoby Boże, w obu ujawniają się te same właściwości personalne każdej z Osób. Trzy płaszczyzny odpowiadają w teorii Grzegorza Palamasa: istocie Boga (substancja, natura niepoznawalna), energiom niestworzonym (Osoby wewnątrz Boga) i energiom stworzonym (trzy działania Osób Bożych, skutki trzech działań Osób Bożych). Trynitologia wpływa na eklezjologię. Kościół to ludzie złączni między sobą i złączeni z Bogiem, z Bogiem Trójjednynym. Odpowiednio są trzy eklezjologie: ludzie złączeni z substancją Osób Bożych, ludzie złączeni z trzema Osobami jako takimi, ludzie złączeni z Osobami działającymi w historii /D. Popescu, Aspectos nuevos en el problema del «Filioque», „Ortodoxia” 26 (1974) 580-592; Recenzja, M. M.^a Garrijo-Guembe, Bibliografia sobre la Trinidad en la teología ortodoxa (1945-77), w: Bibliografia teológico-católica sobre el misterio trinitario, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 369-441, s. 400410.

+ Palamas poprzednikiem Kartezjusza. Kartezjanizm prowadzi do teorii negujących wolność osoby ludzkiej. „Człowiek jednowymiarowy” Herberta Marcuse, wynika z kartezjanizmu. Nie jest on pełną osobą. Wolność człowieka nie realizowana jest w tej wizji przez prawdę. Rzeczywiste znaczenie osoby sukcesywnie zanikało w całej myśli europejskiej. Dokumenty międzynarodowych instytucji oraz akta wszelkich konferencji pełne były zdań deklaratywnych pod jej adresem, ale nie miały one odniesień do pełnej realności. Tragiczne porzucenie perspektywy osoby ukazał Rocco Buttiglione na przykładzie Wittgensteina, który stwierdza, że „o czym nie można mówić, o tym trzeba milczeć” W063.1 12. Można zauważyć zbieżność między kwestią bytu osobowego człowieka na linii kartezjanizmu a kwestią mówienia o Osobach Bożych w „Trójcy Immanentnej”. Wittgentstein proponuje milczenie o personalności człowieka podobnie jak Grzegorz Palamas i cała teologia apofatyczna o personalności wewnętrznej Boga. Można mówić jedynie o działaniach: o Trójcy ekonomicznej i o funkcjonowaniu człowieka. Tak więc kartezjanizm prowadzi do fenomenologii.

+ Palamas Przebóstwienie (gr. theosis albo doxa) oznacza przede wszystkim rodzaj Bożej ekonomii względem stworzenia, która jest przepełniona miłością Stwórcy do człowieka i świata. Ta ekonomia (oikonomia) – Boże zamiary – sięgają nie tylko do teraźniejszości stworzenia, jego życia, ale również są one zwrócone ku przyszłości człowieka obejmując także eschatologię. Przebóstwienie otwiera człowieka na coś doskonalszego od tego, co posiadał w swoim życiu. Wprowadza go na nowe drogi, które do tej pory nie znał, po których się jeszcze nie poruszał. Przebóstwienie jest osnową i wątkiem natury, dlatego też człowiek z wielkim utęsknieniem wyczekuje jego realizacji w swoim życiu. Tęsknota jest tak mocna, jak mocne jest pragnienie zjednoczenia z Bogiem. Niestworzona i przebóstwiona łaska Chrystusa jest wszczepiona już w obecne życie człowieka i prowadzi go do przebóstwienia. Wydarzenie to jest dla niego wydarzeniem mistycznym, które dokonuje się tylko dzięki nadprzyrodzonej mocy Boga i jako takie pozostaje istotowo niewypowiedziane. „Przebóstwienie człowieka w czasach wielkich Ojców było zasadniczo doświadczeniem chrystologicznym, natomiast w czasach hezychastów ta sama rzeczywistość była doświadczeniem Ducha Świętego. Różnica ta nie dotyczy istoty, lecz sposobu rozumienia i doświadczania przebóstwienia człowieka” /G. I. Mantzaridis, Przebóstwienie człowieka. Nauka świętego Grzegorza Palamasa w świetle tradycji prawosławnej, Lublin 1997, s. 131/. Według Evdokimova przebóstwienie to „przemiana naszego bytu według porządku Ducha Świętego” /P. Evdokimov, Prawosławie, Warszawa 1964, s. 62.

+ Palamas Przebóstwienie celem ostatecznym wszelkiego działania duchowego. Palamas pisał, że światłość z Taboru, światłość kontemplowana przez świętych i światłość przyszłego wieku są identyczne. „Światłość Taboru była „pierwowzorem niezmiennej chwały Boskiej”, problemem Boskości, a także energią esencjonalności Boskiej, immanentnej dla wszystkich trzech Osób Trójcy Świętej. Było ono objawieniem się Boga na zewnątrz” /Kadylak J., Hezychazm, „Wiadomości polskiego autokefanicznego Kościoła prawosławnego”, 3 (1977), s. 38/. Światło na ikonie przenika promieniami wszystko: fałdy szat, osoby, odbija się w górach, w przedmiotach. Nadaje ono ikonie postać ikonograficznego argumentu na istnienie Boga. „Aby jednak dostrzec światło Taboru, potrzebna jest łaska Chrystusa, dzięki której nastąpi przemiana „człowieka konsumpcyjnego” w „człowieka eucharystycznego”, zdolnego do dziękczynienia i wchodzenia w komunię z Bogiem, drugim człowiekiem i otaczającym światem” /M. Blaza SJ, Światło Taboru, czyli rzecz o przebóstwieniu człowieka, Przegląd powszechny, 7-8 (1999), s. 27/. Światło według Grzegorza wydaje moc przemiany dla tych, którzy są jego świadkami, czyli apostołów. To oni zostali porażeni blaskiem światła będącym istotą mistycznego doznania. W światłości Taboru Palamas „widzi niezmienną piękność prototypu, chwałę Boga, chwałę Chrystusa, chwałę Ducha Świętego, promień Boskości, czyli energię pochodzenia boskiego immanentną dla trzech Hipostaz Trójcy Świętej, zewnętrzny przejaw Boga” /L. Uspieński, Teologia ikony, Poznań 1994, s. 188, czyli jest tutaj objawiona Trójca poprzez Jej chwałę.

+ Palamas Przebóstwienie osiągane jest poprzez coraz doskonalsze upodobnienie się do Chrystusa. Stać się „synami w Synu” – oto czym jest przebóstwienie. Zdaniem Mikołaja Kabasilasa, bizantyjskiego, świeckiego teologa, /Ch. Schönborn OP, Przebóstwienie – życie i śmierć, Poznań 2001, s. 46/. Odnowienie i przebóstwienie natury człowieka, które w pełni jest przez niego jest osiągnięte tylko w Chrystusie, staje się dostępne dla wszystkich poprzez sakramenty Kościoła. Sakramenty, zwłaszcza chrzest i Eucharystia, stają się środkami przebóstwienia człowieka. Kościół ze względu na swoją naturę i cel stanowi prawdziwą „wspólnotę przebóstwienia”. Przebóstwienie otwartością na Jezusa i na Jego zbawcze dzieło. On to jest doskonałym wzorem osoby cieszącej się pełnym stanem przebóstwienia, stąd Jego osoby w przebóstwieniu nie można pominąć. Według Grzegorza Palamasa przebóstwienie ludzkiej natury dokonało się po raz pierwszy właśnie w osobie Jezusa Chrystusa. Zniekształcony obraz Boga w człowieku domagał się odpowiedzi ze strony Boga. Tą odpowiedzią było wcielenie, przez które Bóg uczestniczy w naturze człowieka. „Bóg się wcielił, aby człowiek mógł zostać przebóstwionym. Dlatego wcielenie Boga i przebóstwienie człowieka są wobec siebie komplementarne” /M. Blaza SJ, Światło Taboru, czyli rzecz o przebóstwieniu człowieka, Przegląd powszechny, 7-8 (1999), s. 19/. Przebóstwienie w pełni realizuje się w „wieku przyszłym”, po zmartwychwstaniu umarłych, to jednak już w tym życiu musi zostać zapoczątkowany duchowy proces zjednoczenia się z Bogiem. Dostąpić przebóstwienia bytu ludzkiego, to wkroczyć w życie Boskie, w samo życie Trójcy Świętej. W trakcie tego procesu zmianie ulega natura ludzka, która ze zniszczalnej staje się niezniszczalna, coraz bardziej bliższa życiu wiecznemu.

+ Palamas Przebóstwienie sprawia pewnego rodzaju pochłonięcie ciała przez ducha, ukierunkowanie wszystkich ziemskich doświadczeń i dążeń człowieka ku celom wyższym, doskonalszym, bo przecież boskim. Ma miejsce także utkwienie wszystkich pragnień człowieka w Bogu i dostrzeżenie w Nim pełni autentycznego szczęścia /Z. J. Kijas, Przebóstwienie człowieka i świata, Kraków 2000, s. 140/. Naturalny bieg życia człowieka, jaki został wyznaczony w akcie stworzenia, został zakłócony przez grzech Adama. Skutkiem tego grzechu nie było wypaczenie powołania człowieka, ale stanowcze osłabienie jego sił w dążeniu do wyznaczonego celu, którego horyzont został zaciemniony mgłą pożądań. Natura ludzka po grzechu bardziej skupiała się nad sprawami ziemskimi zapominając o swoim naturalnym powołaniu do wspólnoty z Bogiem. Górę wziął niezdrowy egoizm, grzeszne wynoszenie się nad innych i dostrzeganie w drugim człowieku źródła zagrożeń dla swojego życia i szczęścia. Zakłóceniu i zdeformowaniu uległa również naturalna jedność człowieka, harmonia ducha i ciała, współgranie dobrych pragnień z ich realizacją, a także doskonała zgoda z całym stworzeniem. Przebóstwienie natury ludzkiej Chrystusa sprawia, że w człowieku zostaje stworzony „nowy korzeń”, który jest zdolny do przekazania życia pędom. Przebóstwiony Chrystus posiadając pełnię łaski Bożej, udziela jej każdemu człowiekowi. Odnowienie człowieka w Chrystusie polega na przemienieniu egoistycznego odstępstwa Adama ku dobrym celom. Jednakże związek człowieka z nowym korzeniem w Jezusie Chrystusie nie wypływa z naturalnej przyczyny, jak to było w przypadku jego związku ze starym korzeniem w Adamie. Pokolenia wywodzące się od Adama automatycznie były związane ze starym korzeniem, zaś zjednoczenie z nowym dokonuje się dzięki wolnemu, osobowemu uczestnictwu w odnowieniu, które dokonuje się dzięki Chrystusowi. Zatem „cielesne” rozumienie przebóstwienia, proponowane przez Ojców greckich i Palamasa, nie prowadzi do jakiejś mechanicznej zamiany ludzkości, lecz powoduje ontologiczne odnowienie natury człowieka w hipostazie wcielonego Logosu Boga i jest dostępne każdemu człowiekowi, który uczestniczy w sposób wolny i osobowy w życiu Chrystusa /G. I. Mantzaridis, Przebóstwienie człowieka. Nauka świętego Grzegorza Palamasa w świetle tradycji prawosławnej, Lublin 1997, s. 38.

+ Palamas Przebóstwienie tematem Ojców greckich i teologii bizantyjskiej. Stanowi centralny i najbardziej charakterystyczny element teologii wschodniej. Opierając się na nauce Ojców greckich, antropologia prawosławna nie skupia się na grzechu, naturze upadłej i na zbawiającej łasce, lecz na przebóstwieniu (theosis) człowieka. Przebóstwienie, już od pierwszych wieków, stało się pierwszym i zasadniczym przedmiotem rozważań w nauczaniu Ojców Kościoła na temat zbawienia. Jak wyraził to zwięźle ojciec Kiprian Kern, religijnym ideałem prawosławia jest przebóstwienie. Ono właśnie od początku stanowi najskrytsze pragnienie życia człowieka /G. I. Mantzaridis, Przebóstwienie człowieka. Nauka świętego Grzegorza Palamasa w świetle tradycji prawosławnej, Lublin 1997, s. 19/. Idea przebóstwienia jest celem powszechnym dla teologii chrześcijańskiej. Jak pisał ks. Wacław Hryniewicz jest ona przede wszystkim głównym motywem, który całkowicie przenika antropologię Kościoła wschodniego /W. Hryniewicz, Bóg naszej nadziei, Opole 1989, s. 140-141/. Termin przebóstwienie jest pojęciem posiadającym bogate znaczenie teologiczne. W teologii katolickiej można zauważyć, że termin ten jest rzadko stosowany, pomijany jest nawet w rozważaniach teologicznych o człowieku i jego powołaniu. Natomiast dla teologów prawosławnych termin ten jest kluczowym pojęciem. Wschód akcentował tajemnicę przebóstwienia człowieka już dzięki Wcieleniu Syna Bożego, Zachód głosił przede wszystkim odkupienie człowieka przez śmierć na krzyżu.

+ Palamas przeciwstawny Rahnerowi. J. R. García-Murga bez zastrzeżeń, podobnie jak wielu teologów zachodnich, przyjmuje Rahnerowskią zasadę identyczności Trójcy ekonomicznej z immanentną. B1 218 Tymczasem zasada ta działa bez zastrzeżeń tylko w jedną stronę. Jeżeli wiemy (z Objawienia) coś o życiu wewnętrznym Boga, to z pewnością identyczne jest ono z działaniem Boga w świecie. Natomiast z informacji na temat działania w zbawczej ekonomii nie można wprost i jednoznacznie mówić o istnieniu czegoś analogicznego w Bożej immanencji. Inaczej mówiąc, Bóg może objawić wprost coś o swym życiu wewnętrznym, ale w zasadzie objawia tylko Siebie w działaniu zbawczym, nie informując o swym wnętrzu. Można powiedzieć, że Rahner i Palamas stoją na stanowiskach skrajnie, radykalnie przeciwnych. Trud teologii polega na próbie przybliżenia tych stanowisk. Wymaga to przekroczenia poziomu myślenia jednego i drugiego teologa B1 218.

+ Palamas Przymioty Boże różne od istoty Boga, jeden z trzech poglądów. Przymioty Boże powiązane są z istotą Bożą. „W kwestii relacji między „istotą” Boga a jego przymiotami rozróżnia się trzy podstawowe stanowiska. 1) Różnica realna. Gilbert de la Porrée (zm. 1154), Grzegorz Palamas (zm. 1359) i wielu innych uczyło, że przymioty Boże są realnie różne od Istoty Bożej, która jest absolutnie niepoznawalna, nieokreślalna i niewyrażalna. W tej koncepcji Bóg „rozpadłby się” na dwie sfery: na istotę i przymioty. A ponieważ istota jest absolutnie niedostępna, to zastępowałyby ją przymioty, które z kolei jako swoiste hipostazy tworzyłyby obraz więcej niż trzech osób, a może nawet „chrześcijańskie wielobóstwo”. Oprócz Ojca, Syna i Ducha w Bogu byłyby jeszcze inne równorzędne hipostazy, a mianowicie: Istota, natura, Substancja, Boskość, samoistność; Bóstwo jawiłoby się człowiekowi na ogromną ilość postaci, „oblicz” i sposobów, jako: Wieczność, Nieskończoność, Myśl, Miłość, Wolność, Piękno, szczęście, Pokój, Omega, Sens… i tak w nieskończoność. Poza tym między tymi postaciami nie byłoby tożsamości, lecz byłyby realne różnice, jak w moralistycznej teologii staroegipskiej. Naukę te odrzucił Synod w Reims w 1148 r. oraz Sobór Florencki w 1422 r. (DH 1330). 2) Różnica czysto myślna. Na przeciwnym krańcu stoi nominalizm, według którego różnica między istotą Boga a Jego przymiotami jest tylko czysto myślna, czyli w rzeczywistości obiektywnej jej nie ma. Mówienie o Bogu przez przymioty: jeden, prosty, niezmienny, wieczny, mądry, dobry, sprawiedliwy, wszechmocny itd. byłoby tylko grą językowa i operowaniem synonimami języka o Bogu. Semantycznie określenia te nie wnoszą żadnych nowych treści, oznaczeń i sensów, różnych od znaczenia nazwy „Bóg”. Są to jedynie puste słowa (nomina). Stanowisko to należy również odrzucić. W rezultacie jest to wyrzucenie przymiotów Bożych i samej natury Bożej poza język ludzki w ogóle. Zresztą semantyka całego doczesnego języka religijnego byłaby złudna, pozorna i bez oparcia w rzeczy” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 123.

+ Palamas Spełnienie obietnicy Chrystusa na górze Tabor. Przemienienie Pańskie nawiązuje ono do powtórnego przyjścia Chrystus, który swoim Boskim światłem oświeci cały wszechświat, a w szczególności człowieka. „Światło Góry Tabor jest właśnie tym światłem, które hezychaści widzieli w doświadczeniu mistycznym; w wieku przyszłym będą go postrzegać wszyscy święci” /G. I. Mantzaridis, Przebóstwienie człowieka. Nauka świętego Grzegorza Palamasa w świetle tradycji prawosławnej, Lublin 1997, s. 127/. Palamas widział w tym wydarzeniu spełnienie obietnicy Chrystusa, która dotyczyła Jego bliskiego przyjścia w chwale. Natomiast Ojcowie Kościoła „widzą Przemienienie Chrystusa jako typowy przykład eschatologii zrealizowanej. Ponieważ światło Przemienienia jest takie samo jak Królestwo Niebieskie, a to ostatnie objawiło się przez Chrystusa i zostało przekazane człowiekowi w Duchu Świętym, dlatego też Królestwo Boże już jest obecne na świecie” /Tamże, s. 128/. Człowiek już na ziemi w obecnym życiu może mieć udział w eschatologicznej chwale Królestwa Bożego, a także może on otrzymać gwarancję widzenia Boga „twarzą w twarz”. Przemienienie jest pieczęcią, gwarancją, że logika krzyża nie jest porażką, ani znakiem słabości. Przemienienie jest „swoistą apoteozą Jezusa zmierzającego do Jerozolimy na Paschę śmierci i zmartwychwstania” /J. Szlaga, Przed Golgotą był Tabor, Współczesna ambona, 1(1995), s. 71/. Jest ono zapowiedzią proroczego znaku obwieszczającego odejście, exodos – „wyjście” Jezusa ku życiu w tajemnicy wielkanocnej, w zmartwychwstaniu i wniebowstąpieniu. Metą „wyjścia” jest niebo. Tajemnica paschalna Jezusa jest przygotowaniem na drogę krzyża. Zbawczy plan Boga, Jezus Chrystus całkowicie wykona przez odejście. Śmierć Jezusa ma szczególną wartość przez to, że jest włączona w ogłoszenie przez Ojca Jego tożsamości oraz to, że pokazuje związek między orzekaniem ontycznym a funkcjonalnym. „Jezus jest Synem jedynym, transcendentnym. Nie jest Synem przybranym, jak był nim Izaak, który miał tę samą naturę ludzką co Abraham. On ma tę samą naturę Boską jak Jego Ojciec. Ale jednocześnie, na obraz Izaaka, przeznaczony jest przez Ojca na ofiarę” /S. Ormanty, Przemienienie Pańskie na tle Święta Namiotów, Poznańskie Studia Teologiczne, 10 (2001), s. 48/. W Przemienieniu sam Ojciec, ogłaszając tożsamość swego umiłowanego Syna, pozwala przewidzieć przyszłą ofiarę.

+ Palamas Teofania na Górze Tabor może realizować się w duchowym doświadczeniu każdego praktykującego chrześcijanina. Tysiąclecie pierwsze dla całej Tradycji Wschodniej Przemienienie stanowiło bardzo istotny przekaz. Wysunęło się ono na centralną pozycję programów ikonograficznych znaczących budowli, które były związane z fundacjami cesarskimi i papieskimi np.: Bazyliki św. Apolinarego w Rawennie. W ten sposób obok innych tematów ikonograficznych Przemienienie stało się najważniejszym przedstawieniem teofanicznej sztuki pierwszego tysiąclecia. Staje się również kluczem do zrozumienia boskości Chrystusa. Malowanie ikony Przemienienia było niejako paradygmatem całego ikonopisania. Ikonografowie tworząc ikonę trzymali się ściśle panujących reguł. Korzystali oni często z podręczników, w których to znajdowały się wskazówki o sposobie malowania ikon. Uspieński zauważył, że światło, które oświetliło świadków chwały Bożej z jednej strony „nie było czymś uchwytnym dla zmysłów, z drugiej strony jednak równie nieprawdziwe byłoby twierdzenie, iż była to jakaś dająca się pojąć rzeczywistość, którą można określić mianem światła jedynie mateforycznie. Boskie światło nie jest ani materialne, ani duchowe, wykracza bowiem poza porządek stworzenia (...) Nie ma początku ani końca” /J. Forest, Modlitwa z ikonami, Białystok, s. 115/. „Światło Taboru” jest pojęciem, które funkcjonuje u prawosławnych przynajmniej od czasów Grzegorza Palamasa znaczy ono tyle, co światło przebóstwienia ujawnione na obliczu Jezusa na Taborze. Innymi słowy światło Taboru to światło przebóstwienia. Według Grzegorz Palamasa teofania na Górze Tabor „może realizować się w duchowym doświadczeniu każdego praktykującego chrześcijanina” (I. Trzcińska, Światło i obłok, Kraków 1998, s. 79). Każdy może doświadczyć boskiego światła, blask Przemienienia dotyka każdego, choć nie każdy jest tego świadomy a przecież dopiero ta świadomość staje się rękojmią wewnętrznej transformacji i przebóstwienia.

+ Palamas Trynitologia substancjalna. Filioque tematem teologów prawosławnych dialogujących z Tradycją Zachodnią (J. M. Garrigues, O. Clément). Wymienia on następujących Ojców Kościoła i teologów Tradycji Wschodniej: Ireneusz z Lyonu, Atanazy, Bazyli, Hilary, Augustyn, Jan Damasceński, Fociusz, Grzegorz z Cypru i Grzegorz Palamas. Nie zgadza się z interpretacją O. Clémenta na temat wypowiedzi Grzegorza z Cypru, że ulegał on wpływom myśli łacińskiej. Również w Tradycji Wschodniej rozwijana jest trynitologia substancjalna, a nie tylko trynitologia personalna. Przykładem trynitologii substancjalnej jest myśl Grzegorza Palamasa dotycząca energii Bożych. W ramach tej teorii Palamas mówi, że „relacja Ducha z Synem wyrażona jest słowem proïenai”. /Otóż termin ten ma wydźwięk substancjalny. Są dwa proïenai, odpowiednio w języku łacińskim dwa processio, a w języku polskim dwa pochodzenia. Terminy łaciński i polski mają wydźwięk substancjalny i pojawiły się w nurcie trynitologii substancjalnej, charakterystycznej dla Tradycji Zachodniej. Natomiast inny charakter, mianowicie personalny ma termin ekporeuetai, który absolutnie nie może być używany dla określenia powiązania Ducha z Synem na płaszczyźnie personalnej (w trynitologii personalnej)/. Trynitologia personalna nie oddziela się przepaścią od trynitologii substancjalnej. Mówi o właściwościach personalnych, jednak zakłada wspólną substancję Trzech Osób. Dokonuje się odwieczne wylewanie się Ducha Świętego z Ojca, który ma tę samą substancję, co dwie pozostałe Osoby. Grzegorz z Cypru i Grzegorz Palamas nie ulegali myśli łacińskiej, lecz tworzyli swoje przemyślenia w oparciu o starożytną Tradycję Wschodnią /V. Palachowsky, Controverse pneumatologique, „Mesager” n. 85/88 (1974) 71-98; Recenzja, M. M.^a Garrijo-Guembe, Bibliografia sobre la Trinidad en la teología ortodoxa (1945-77), w: Bibliografia teológico-católica sobre el misterio trinitario, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 369-441, s. 407-408/. Można to samo ująć inaczej, a mianowicie, że Filioque nie jest wymysłem teologów zachodnich, lecz jest ukryte w starożytnej Tradycji Wschodniej. Pomijając kwestie liturgiczne, pozostając na terenie teologii dogmatycznej, stwierdzamy słuszność Filioque w ramach trynitologii substancjalnej. Błędem jest jedynie mieszanie płaszczyzn. Trzeba określić, na jakiej płaszczyźnie toczona jest dyskusja i na niej pozostać. Trzeba mówić o trzech głównych płaszczyznach: substancjalnej, personalnej wewnątrz trynitarnej i personalnej historiozbawczej, tak jak czynię to na wykładach. Czy ktoś tak jeszcze wykłada?

+ Palamas Wcielenie Syna Bożego według teologów prawosławnych, a także niektórych teologów katolickich (np. Jan Duns Szkot) posiada charakter ponownego stworzenia, nowego uduchowienia ludzkiej natury oraz jego powołania. Podczas Wcielenia dokonało się to nie „od zewnątrz”, lecz „od wewnątrz”. W Jezusie Chrystusie ukazane zostały człowiekowi nowe drogi realizowania w swoim życiu powołania do pełnej doskonałości, czyli do świętości lub stanu przebóstwienia. W tajemnicy Wcielenia każdy człowiek na nowo odnalazł wielkość swojej autentycznej natury, która była zaciemniona przez grzech. Grzegorz Palamas nauczał, że odnowienie w Chrystusie nie jest indywidualnym odnowieniem hipostaz ludzkich, ale chodzi tutaj o odnowienie natury człowieka, z którą zjednoczył się Logos Boga w Swojej własnej hipostazie. „Nie odnowił On naszych hipostaz, lecz naszą naturę, którą przyjął, jednocząc się z nią w Swojej własnej hipostazie” /G. I. Mantzaridis, Przebóstwienie człowieka. Nauka świętego Grzegorza Palamasa w świetle tradycji prawosławnej, Lublin 1997, s. 36/. Tajemnica przebóstwienia posiada rys pneumatologiczny, gdyż zrealizowane przez Jezusa przebóstwienie natury ludzkiej staje się dla człowieka osiągalne dzięki działaniu Ducha Świętego. Najważniejszą i ostateczną formą Boskiego objawienia, tzn. Wcielenia Chrystusa, sprawiło to przebóstwienie natury człowieka, które w pełni spełnia się poprzez Ducha Świętego /Tamże, s. 40/. To Duch Święty mieszkający w człowieku i dokonujący w nim misteriów, jest sprawcą i realizatorem jego przebóstwienia. On to doprowadza go do niezniszczalności, nieśmiertelności i sprawia, że staje się on dzieckiem Bożym. Jego dziełem jest również wskazanie człowiekowi kierunku ku Bogu. Od Niego otrzymujemy pełnie darów, które są następnie pomocne w drodze do doskonałości. Przemawiając przez proroków Duch Święty przygotowywał ludzi na przyjście Jezusa, a także działa On przez cały czas również i w sercach współcześnie żyjących doskonaląc je i przemieniając na Boże podobieństwo.

+ Palamas wpłynął na Clémenta O. Kościół odzwierciedla powiązania Syna z Duchem Świętym. Eklezjologia wymaga trynitologii, we wszystkich jej zagadnieniach. Do tego dochodzi antropologia. W końcu jest refleksja nad powiązaniem ludzi z Bogiem Trójjedynym /Tamże, s. 47/. Clément kontynuuje pneumatologię Grzegorza Palamasa. W tym kontekście przyjmuje możliwość częściowego uznania filioque, na poziomie energii niestworzonych. Energia niestworzona Ducha Świętego pochodzi od energii niestworzonej Ojca i Syna. Nie wolno, według niego, przenosić tego schematu na Osoby Boże, gdyż wtedy niszczy się pełnię egzystencji hipostatycznej Ducha Świętego. Ortodoksi mogą przyjąć termin filioque, ale nie mogą przyjąć treści wkładanej w ten termin przez Tradycję Zachodnią. Oprócz różnicy treści jest też inne jej traktowanie, nie dosłowne, lecz tylko symboliczne. Zachodzi tutaj różnica w dwóch aspektach, przeważnie nie zauważana przez teologów zachodnich. Dopiero w tym ujęciu P. Evdokimov sugeruje uzupełnienie formuły filioque formułą spirituque. Duch pochodzi od Ojca, zachowując więź z Synem, w którym odwiecznie spoczywa. Syn jest rodzony, będąc w relacji z Duchem /Tamże, s. 48) /O. Clément, Après Vatican II: Vers un dialoge entre catholiques et orthodoxes, “La Pensée orthodoxe” 2 (13) (1968) 39-52; Recenzja, M. M.^a Garrijo-Guembe, Bibliografia sobre la Trinidad en la teología ortodoxa (1945-77), w: Bibliografia teológico-católica sobre el misterio trinitario, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 369-441, s. 379-380/. Teolog prawosławny O. Clément skłonny jest do dialogu z Tradycja Zachodnią na temat Filioque /O. Clément, Le Schisme entre l’Orient et l’Occident chrétiennes et les tentatives d’union au moyen âge,  “Messager n. 73/74 (1971) 24-43/. W kolejnym artykule odpowiada na krytykę pierwszego artykuły dokonaną przez R. P. Hilariona. Uznaje, że formuła Filioque w teologii zachodniej była wprowadzona w refleksji soteriologicznej, dotyczącej ekonomii zbawczej. Była ona jednak już w pierwszych wiekach, przed Soborem Nicejskim I, traktowana substancjalnie, wprowadzona została dla podkreślenia współistotności Syna Bożego z Ojcem. Podobnie mówili ojcowie Aleksandryjscy /Tamże, s. 32/.

+ Palamas wpłynął na Lossky’ego V. Teolog prawosławny wieku XX V. Lossky nawiązuje wyraźnie do swoistej wizji Grzegorza Palamasa, który podkreślał apofatyzm głosząc, że o wnętrzu Boga niczego nie możemy powiedzieć. Wszystko, co jest możliwe do poznania i wypowiedzenia odnosi się jedynie do energii: stworzonych i niestworzonych, ale nie do istoty Boga. O więzi Syna z Ojcem możemy powiedzieć wiele, ponieważ „Słowo ciałem się stało i zamieszkało wśród nas”. Z tego wynika, że wszelkie informacje dotyczące pochodzenia Ducha Świętego są słuszne jedynie w sferze zbawczej ekonomii. O Duchu Świętym możemy mówić jedynie na podstawie wypowiedzi Jezusa oraz z obserwacji działania Jego mocy w świecie. Niezależnie od tego, jaką interpretację Lossky nadaje słowu ekporeuetai, należy zdecydowanie podkreślić, że według niego słowo to nie posiada tak wyraźnego, dającego się pojąć i zobrazować znaczenia jak słowo eggenetai. Dlatego pochodzenie Ducha Świętego nie może być nigdy tak precyzyjnie opisane, jak rodzenie Syna (Por. V. Lossky, La procession du Saint Esprit dans la doctrine trinitaire orthodoxe, Setor-Paris 1948, s. 36). Pochodzenie zawsze pozostanie bardziej apofatyczne, niż rodzenie T48 97.

+ Palamas zależny od Grzegorza z Cypru. Grzegorz z Cypru przemyślenia swoje sformułował w taki sposób, by umożliwił pogodzenie schematu wschodniego z zachodnim. Głosił on, że Duch Święty posiada swoje ekpóreusis jako właściwość ontyczną, na miarę boskości, czyli nie w sensie procesu, ruchu, lecz w sensie czegoś istotowego. Tym samym, można tym greckim terminem objąć również drugą Osobę mówiąc, że Duch Święty pochodzi od Ojca „przez Syna”. Grzegorz z Cypru starał się dotrzeć do całej Tradycji patrystycznej, a nawet do danych biblijnych, unikając zbyt daleko idącego kompromisu z Łacinnikami, a także wystrzegając się zamkniętego tradycjonalizmu (Por. O. Clément, Gregoire de Chypre. De l’ekporèse du Saint-Esprit, „Istina” 17 (1972), s. 455). Pragnął on jedności myśli wschodniej z Tradycją Zachodnią. Dlatego nie odrzucał Filioque, lecz starał się usytuować je w wizji syntetycznej, prawdziwie „katolickiej” (Por. Tenże, Byzance et le concile de Lyon, „Kleronomia” 7 (1975), s. 265). Myśl Grzegorza z Cypru, którą później podjęli Grzegorz Palamas, J. Bryennios, O. Clément i inni teologowie prawosławni, tworzy linię pneumatologii bizantyńskiej, która nie jest jeszcze w teologii zachodniej należycie znana, aczkolwiek w ostatnich latach drugiego tysiąclecia stała się obiektem zainteresowania teologów i filozofów (Zob. A. Siemianowski, Tomizm a palamizm. Wokół kontrowersji doktrynalnych chrześcijańskiego Wschodu i Zachodu w Średniowieczu, Poznań 1998). Można się jednak zastanawiać nad tym, czy jego określenie „ekporeza istotowa” nie może też być interpretowane w przeciwnej opcji, czyli personalistycznie w sposób radykalny, jako informacja o tym, co z właściwości Ojca otrzymuje Duch Święty jako Osoba T48 94.

+ Palamedes doradca Greków pod Troją uzupełnił alfabet literowy Kadmosa biorąc za wzór do liter kształty kluczy żurawi (według innych uczynił to Hermes). „Żuraw – atrybut bogów i bohaterów, np. egipskiego Totha, Hermesa jako boga podróżnych, wędrowców i pielgrzymów, Demeter, Artemidy, Ateny, Perseusza, gaelskiego boga Manannana, opiekuna żeglarzy i kupców. Żuraw – alfabet, według mitu greckiego Palamedes, mądry doradca Greków pod Troją, uzupełnił alfabet literowy Kadmosa, biorąc za wzór do liter kształty kluczy żurawi (według innych uczynił to Hermes); stąd związek żurawi i Hermesa z pismem i z poezją; i Hermes, i żurawie, to protektorzy poetów. „Żurawie! (...) wyście mi były niegdyś ukochane, wyście jesienną moją były harfą!” (Grób Agamemnona 32-5 Słowackiego). Żuraw – taniec. Gdy coś wprawia żurawie w podniecenie, biegają i skaczą z rozpostartymi skrzydłami, przypominając nieco uczestników dyskoteki. Według mitologii greckiej taniec Słońca, naśladujący zawiłości Labiryntu kreteńskiego i radosne pląsy Tezeusza i towarzyszy po zabiciu Minotaura, prawdopodobnie na cześć Wielkiej Bogini, której liczbą jest dziewiątka. Żuraw musi jakoby uczynić 9 kroków, aby wzbić się w powietrze” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 508/.

+ Palamityzm zapomniany przez prawosławie, zwłaszcza w Akademii Kijowskiej, była natomiast przechowywany w środowiskach tradycyjnych. Energie Boże różnią się od esencji Bożej. Są one niestworzone. Istnienie ich nie niweczy prostoty Boga. Termin boskość dotyczy również energii. Prymat esencji nad energiami, które pochodzą z esencji. Człowiek może uczestniczyć w energiach, ale nie w esencji Boga. Można je doświadczać w formie światła, np. góra Tabor. /Istota Boga, Kabod, natomiast energie, Szekina/. Palamityzm był zapomniany przez prawosławie, zwłaszcza w Akademii Kijowskiej, była natomiast przechowywany w środowiskach tradycyjnych /M. M. Garijo Guembe, Palamismo, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 1029-1042, s. 1035/. Renesans palamityzmu w pierwszej połowie XX wieku wiązał się z polemiką antyzachodnią, w kontekście krytyki poglądów Grzegorza Palamasa przez teologów zachodnich. Palamityzm zwracał uwagę na to, że nie wystarcza mówić o relacji Boga ze światem, jakby chodziło o więź świata z istotą Boga, lecz trzeba przyjmować więź świata z energiami Bożymi. W Tradycji Zachodniej zamysł stworzenia kojarzy się z istnieniem pochodzeń trynitarnych /Tamże, s. 1036/. Prawosławni zarzucali teologom zachodnim przyjmowanie istnienia bytu nadprzyrodzonego stworzonego (łaska). Albo coś jest stworzone, czyli „naturalne”, albo „nadnaturalne”, czyli tożsame z Bogiem. Łaska byłaby odpowiednikiem energii niestworzonych. Łaska nie jest stworzona. Z kolei Piotr Lombard utożsamiał łaskę z Osobą Ducha Świętego. W tym kontekście widać potrzebę dalszej refleksji charytologicznej nad wzajemnym odniesieniem trzech płaszczyzn: istoty Boga, działania i skutku działania Bożego w człowieku /Tamże, s. 1040.

+ Palamizm nie zgadza się z doktryną katolicką Bernard Schultze odnosił się sceptycznie do wysiłków niektórych teologów katolickich, próbujących pogodzić palamizm z doktryną katolicką. Kategorycznie odrzucił identyfikowanie „antypalamizmu” z niezdolnością do ukazania w kategoriach scholastyki transcendencji i immanencji Boga w spójnej jednoczącej wizji, jakby to było wyłącznym prawem teologii ortodoksyjnej Y2 34. Schultze był przekonany, że teologia pozytywna i teologia negatywna wzajemnie się uzupełniają w mówieniu o istnieniu i istocie Boga, oraz o Jego działaniu. Stąd też uważał za wartościowy wpływ palamizmu na teologię katolicką. Dyskusja na temat palamizmu pomogła pogłębić trzy płaszczyzny, ze sobą powiązane: historyczno-dogmatyczno-patrystyczna, teologiczna i ekumeniczna Y2 35.

+ Palamizm Odrodzenie zainteresowania teologią Grzegorza Palamasa i „prawdziwą tradycją wschodnią” wynika, według B. Schultze, z poszukiwania syntezy teologii wschodniej, aby w ten sposób dostrzec kontynuowanie prawdy Objawienia o Bogu, który mieszka w niedostępnej światłości i daje możliwość poznania Go oczyma ducha ludzkiego w stworzeniu. Zainteresowanie palamizmem współbrzmi z programem odnowy teologii ortodoksyjnej poprzez powracanie do jej patrystycznego dziedzictwa. Wiąże się z tym pogłębianie doświadczenia monastycznego i duchowego w ogólności oraz profilowanie swojej identyczności ortodoksyjnej w refleksji teologicznej, skierowanej przeciwko Zachodowi. Palamizm służy teologii rosyjskiej jako nić łącząca aktualność z tradycją patrystyczną wyrażaną przez takie postacie, jak: Symeon Nowy Teolog, Grzegorz Palamas czy Maksym Grek Y2 33.

+ Palamizm odzyskał swoje miejsce w teologii rosyjskiej poprzez dysputę na temat imienia Jezus i na temat Mądrości (Sofia). Dostrzeżono konflikt między manifestacją słowną doświadczenia mistycznego a żywą wiarą i duchową miłością. Według B. Schultze, nie chodziło bezpośrednio o system teologiczny Palamasa, o rozróżnienie między istnieniem Boga i boskich energii, lecz o sposób otworzenia bramy dla kolejnych dysput. Sofiologia odróżnia „Boga w sobie samym” od „Boga w objawianiu się”. Palamizm pomógł pogłębić teologię przebóstwienia człowieka, którą rozwinął rosyjski mnich Bazyli, umocnić teologię apofatyczną Pawła Florowskiego i dał nowy impuls teologii mistycznej N. Losski’ego Y2 34.

+ Palamizm odzyskał swoje miejsce w teologii rosyjskiej poprzez dysputę na temat imienia Jezus i na temat Mądrości (Sofia). Dostrzeżono konflikt między manifestacją słowną doświadczenia mistycznego a żywą wiarą i duchową miłością. Według B. Schultze, nie chodziło bezpośrednio o system teologiczny Palamasa, o rozróżnienie między istnieniem Boga i boskich energii, lecz o sposób otworzenia bramy dla kolejnych dysput. Sofiologia odróżnia „Boga w sobie samym” od „Boga w objawianiu się”. Palamizm pomógł pogłębić teologię przebóstwienia człowieka, którą rozwinął rosyjski mnich Bazyli, umocnić teologię apofatyczną Pawła Florowskiego i dał nowy impuls teologii mistycznej N. Losski’ego Y2 34.

+ Palamizm odzyskał swoje miejsce w teologii rosyjskiej poprzez dysputę na temat imienia Jezus i na temat Mądrości (Sofia). Dostrzeżono konflikt między manifestacją słowną doświadczenia mistycznego a żywą wiarą i duchową miłością. Według B. Schultze, nie chodziło bezpośrednio o system teologiczny Palamasa, o rozróżnienie między istnieniem Boga i boskich energii, lecz o sposób otworzenia bramy dla kolejnych dysput. Sofiologia odróżnia „Boga w sobie samym” od „Boga w objawianiu się”. Palamizm pomógł pogłębić teologię przebóstwienia człowieka, którą rozwinął rosyjski mnich Bazyli, umocnić teologię apofatyczną Pawła Florowskiego i dał nowy impuls teologii mistycznej N. Losski’ego Y2 34.

+ Palamizm według Włodzimierza Łoskiego wychodzi z tekstu 2 P 1, 4, mówiącego o uczestniczeniu w Boskiej naturze. Teza centralną głosi, że człowiek w pewnym sensie jest uczestnikiem Boskiej natury, a w innym nie jest /M. M. Garijo Guembe, Palamismo, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 1029-1042, s. 1029/. Palamas oskarżał Barlaama o gnozę naturalną, czyli o przekonanie, że rozum ludzki potrafi poznać naturę Boga. Bóg może być poznany tylko poprzez kontemplację. Palamas podaje następujące przykłady: Mojżesz, góra Tabor, Męczennik Szczepan. Ich poznanie było apofatyczne. J. Meyendorff zwrócił uwagę na dwa aspekty apofatyzmu, na dwie przyczyny niemożności poznania Boga. Jedną jest ograniczenie bytu stworzonego, a druga to ontyczna właściwość Boga. Palamas zwracał uwagę na drugą przyczynę. Interesowała go tajemnica Boga a nie tajemnica człowieka /Tamże, s. 1032/. Bóg pozostaje transcendentny nawet wtedy, gdy komunikuje się z ludźmi. Chrześcijanin jest przebóstwiany przez łaskę, czyli przez energię Bożą, ale natura ludzka nie jest przemieniana w naturę Bożą. Człowiek pozostaje człowiekiem a Bóg Bogiem. Bóg nie jest definiowany przez relacje z bytami stworzonymi, nie jest Bogiem dlatego, że jest Stworzycielem. Do swego istnienia nie potrzebuje świata. Bóg jest czystą naturą (ousia). Moc umożliwiająca Bogu stworzenie świata Grzegorz Palamas nazywa energią. Energia jest sposobem eksterioryzacji istnienia natury Bożej. Energie są właściwościami Boga (idiómata), które jako niestworzone, mają charakter boski. Są one wewnętrzne (hypheiménai), znajdują się wewnątrz esencji Bożej. Meyendorff zwrócił uwagę na to, że Palamas miał duże trudności terminologiczne, gdy chciał odróżnić energie od esencji. Energia nie jest ani istotą, ani przypadłością /Tamże, s. 1033/. Arystoteles relacje personalne uważał za przypadłości osoby, natomiast św. Tomasz z Akwinu mówił, że Osoby Boskie są to relacje subsystentne. Relacja nie jest przypadłością, jest esencjalna, jest tak mocna bytowo, jak esencja.

+ Palamizm wprowadził klarowność rozgraniczenia pomiędzy pojęciem istoty i łaski-energii. „To, że św. Jan od Krzyża posługuje się pojęciami teologii scholastycznej i w dużym stopniu jej metodologią, mocno komplikuje jego system, poprzez który stara się on wyrazić poznane doświadczalnie prawdy życia duchowego. System teologii prawosławnej odnoszący się do tematu łaski jest dużo prostszy, jeśli można się tak wyrazić. Prawie wszystkie aspekty bezpośredniego działania Boga w świecie i w człowieku można wyrazić poprzez pojęcie łaski utożsamianej z energią Bożą (działaniem Bożym). Pojęcie to łączy w sobie stosowane przez św. Jana od Krzyża pojęcie łaski, cnót wlanych, nadprzyrodzoności, a także obecności substancjalnej i obecności przez łaskę” /P. Nikolski, Św. Jan od Krzyża wobec prawosławnej tradycji ascetycznej, Poznań 2006 (?), s. 47/. „św. Jan od Krzyża ze swoimi scholastycznymi pojęciami cnoty i łaski pozostaje bliski myśli patrystycznej. Idea, że Bóg – mówiąc językiem teologii zachodniej – jest substancją cnót, a cnoty są przekaźnikiem Boskości, wywodzi się z ewangelicznego określenia Boga jako Miłości, i jest spotykana w myśli patrystycznej na przykład w dziełach św. Symeona Nowego Teologa: «Zaś tą miłością, która jest głową wszystkich cnót, jest Chrystus i Bóg, który po to zstąpił na ziemię i stał się człowiekiem, ażeby substancjalnie udzielić nam ze swojej Boskości i uczyniwszy nas duchowymi i całkowicie wolnymi od rozkładu, wprowadzić w niebiosa» (Hymn 18, 8-13). Stawiając w Hymnach pytanie o poznanie Boga, powiada, że nie zna Boga takim, jakim jest w sobie, lecz że Bóg objawia się w swojej miłości. [...] Słownictwo św. Symeona jest często nieścisłe i niekonsekwentne, jak to bywało z niektórymi mistykami przed powstaniem klarownego rozgraniczenia pomiędzy pojęciem istoty i łaski-energii w wyniku sporów palamickich. Ponieważ teologia zachodnia wówczas nie zaakceptowała tego podziału, św. Jan od Krzyża był również pozbawiony owego dobrodziejstwa i musiał wyrażać swoje myśli i przeżycia duchowe, poruszając się wewnątrz scholastycznego systemu pojęć, będącego rezultatem raczej spekulacji intelektualnych niż oświadczenia życia w łasce” /Tamże, s. 48.

+ Palamizm źródłem eklezjologii prawosławnej Wejście w eklezjologię XX wieku idei bogoczłowieczeństwa, paralelnej z ideą równości między Bogiem a Chrystusem zauważone przez Bernarda Schultze SJ. W Chrystusie Bóg stał się człowiekiem i związał się z całym wszechświatem. W myśli Sołowiowa, Bierdiajewa i Bułgakowa pojawiło się pojęcie „bogomir” (bogoświat), traktujący świat jako boski, zjednoczony z Bogiem. Idea ta bynajmniej nie jest typowo prawosławna, jakoby wynikająca z myśli wschodnich Ojców Kościoła. Schultze jest zdania, że myśl ta wynika z niemieckiego idealizmu. Natomiast źródła eklezjologii Afanasjewa (1893-1966) są inne: wizja eucharystyczna pierwotnego Kościoła. Dla Afanasjewa Kościół powszechny jest sumą Kościołów lokalnych w ich całości (Por. D. Salachas, Il dialogo teologico ufficiale tra la chiesa cattolica-romana e la chiesa ortodossa. Iter e documentazione, Bari 1986, s. 46). Schultze dostrzegł również wpływ palamizmu a zwłaszcza idei Sofii Y2  14.

+ Palanco F. Konfrontacja teologii z naukami przyrodniczymi rozpoczęta przez dzieło Dialogus phisico-theologicus contra philosophiae novatores, sive tomista contra atomista, którego autorem był Francisco Palanco, wydane w Madrycie w roku 1714. Hiszpania wieku XVIII miała 24 uniwersytety: Alcalá, Almagro, Avila, Baeza, Cervera, El Escorial, Granada, Hirache, Huesca, Orihuela, Osuna, Oviedo, Palma de Mallorca, Salamanca, San Lorenzo, Santiago, Sewilla, Sigüenza, Toledo, Valencia, Valladolid i Zaragoza. W tych uniwersytetach kwitnie już scholastyka w całej pełni. Protestem przeciwko scholastyce było m. in. wypędzenie jezuitów a wreszcie reforma uniwersytetów dokonana przez Karola III w roku 1771. Arystoteles był znienawidzony. W miejsce filozofii arystotelesowskiej wchodziły nauki przyrodnicze /M. Andrés Martín, Los centros de estudio de teología desde 1700 a 1970, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 311-357 (r. XIII), s. 313/. Błędem było ograniczenie teologii do scholastyki, błędem było też rezygnowanie z teologii scholastycznej. Zerwano również z dobrą tradycją współpracy z teologicznymi ośrodkami zagranicznymi, którymi były zwłaszcza Lyon, Flandria i Północ Italii. Na uwagę zasługiwała współpraca Salamanki z Sorboną /Tamże, s. 314/. Konfrontację teologii z naukami przyrodniczymi rozpoczęło dzieło Dialogus phisico-theologicus contra philosophiae novatores, sive tomista contra atomista, w czterech tomach, którego autorem był Francisco Palanco, wydane w Madrycie w roku 1714. Bronił on integralności osoby ludzkiej, przeciwko Kartezjuszowi /Tamże, s. 316/. Na początku dyskusja toczona była między ortodoksyjnymi katolikami, dopiero później włączyli się ludzie Oświecenia. Dysputa z terenu naukowego przeniosła się na teren polityki. W roku 1768 nastąpiła druga fala likwidowania wydziałów teologicznych. Wcześniej Filip V zamykał uniwersytety w Katalonii, teraz Karol III zamykał kolegia przygotowujące na studia uniwersyteckie. Nauka hiszpańska ucierpiała z powodu wygnania jezuitów. Zakończył się czas oświecenia realnego a rozpoczął się czas Oświecenia bardziej z nazwy, a faktycznie czas upadku nauki hiszpańskiej. Upadek nauki nastąpił nie tylko w samej Hiszpanii, lecz również w Ameryce /Tamże, s. 317.

+ Palanco F. Polemika z nowymi trendami teologicznymi; franciszkanin (1657-1721), duchowy doradca Filipa V. Produkcja literacka teologów hiszpańskich końca wieku XVIII i początku wieku XVIII jest tylko powtarzaniem myśli wcześniejszych. Troska o wierność przekazywania dorobku poprzedników nie łączyła się z zaangażowaniem twórczym. Z drugiej strony pojawili się nowatorzy, którzy zamiast rozwijać rzetelną teologię konstruowali idee, które nie miały zbyt wiele wspólnego z wiarą chrześcijańską. Dokonywała się laicyzacja myśli chrześcijańskiej /V. Sánchez Gil, La teología española hasta la ilustración 1680-1750, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, (r. XIII), s. 357-442, s. 388/. Wielki wpływ na teologiczną myśl hiszpańską miał Kartezjusz, a także nowe teorie fizyki i matematyki. Porzucono arystotelizm, tomizm, w ogóle hilemorfizm jako niezgodny z nowoczesną fizyką. Nie mówiono już o substancji i przypadłościach. Fascynowano się atomami i korpuskułami. Nie wnosiło to nic do teologii /Tamże, s. 389/. Z całą pewnością teologia dogmatyczna ustąpiła miejsca zagadnieniom metodologicznym, refleksjom nad możliwością współpracy nauk teologicznych i innych. Filozof jezuita Luis Losada na początku wieku XVIII napisał interesujące dzieło Cursus philosophicus, w którym kartezjanizm i fizykę chciał uzgodnić ze scholastyką. Polemikę z nowymi trendami rozpoczął franciszkanin Francisco Palanco (1657-1721), duchowy doradca Filipa V. Był tomistą, który walczył z sposobem myślenia jezuitów, ale sami tomiści nie zgadzali się z jego interpretacjami. Palanco napisał swój podręcznik filozofii – Cursus philosophicus, który nosi podtytuł Dialogus phisico-theologicus contra philosophiae novatores, sive tomista contra atomistas /Tamże, s. 390/. Zwrócił on między innymi uwagę na integralność człowieka, złożonego z duszy i ciała, przeciwko Kartezjuszowi i poglądom jego następców (Maignan, Saguens). Palanco był surowym krytykiem nowych tendencji filozoficznych /Tamże, s. 391.

+ Palasinski J. Handel imigrantami „Zagrożenie dla bezpieczeństwa państwa stanowi też kryminalizacja, czyli nawiązywanie kontaktów ze zorganizowaną przestępczością znacznej liczby obywateli własnych państw. Dotyczy to głownie osób wykonujących za wynagrodzeniem rozmaite zadania „pomocnicze” na rzecz organizujących imigrację zorganizowanych grup przestępczych. Do zadań tych zalicza się na przykład ukrywanie imigrantów na własnych posesjach, transportowanie ich w obrębie kraju itp. Problemem jest też zwiększenie zysków (a co za tym idzie – możliwości działania) zorganizowanych grup przestępczych trudniących się organizowaniem nielegalnej imigracji (K. Kubiak, Nielegalna imigracja drogą morską (zarys problemu), [w:] Jubileusz 10-lecia współpracy naukowej prof. dr hab. Leonarda Łukaszuka z AMW, AMW, Gdynia 1998, s. 58). Grupy te są wyposażone w najnowocześniejszy sprzęt i broń palną, są wysoce wyspecjalizowane, hermetyczne i często połączone więzami rodzinnymi. Występuje także tendencja do podporządkowania sobie poszczególnych rejonów przyległych do granicy i przejść granicznych. Przejęcie kontroli polega na likwidacji słabszych grup przestępczych i indywidualnych osób lub włączaniu ich we własne struktury. Dochody tych przestępczych organizacji o charakterze międzynarodowym, uzyskiwane z handlu „żywym towarem” stale rosną. Szacuje się, że corocznie następuje wzrost tych dochodów o 40-50% i w 1999 roku dało to sumę 4 miliardów USD. Obecnie mówi się, że szacunkowo, proceder ten przynosi tym organizacjom roczny dochód o łącznej wysokości 12 miliardów euro, przy niewielkim ryzyku wykrycia, a jeszcze mniejszym skazania. Warto też podkreślić, że ten niezwykle intratny interes stanowi źródło zysków dla ponad 100 mln ludzi na całym świecie (Przypis 4: J. Palasinski, Żywy towar, „Wprost”, 10 grudnia 2000. Mimo wszystko organizacje te starają się zapewnić sobie dodatkową kompensatę w związku z ryzykiem wywołanym transportem ludzi. Na przykład organizacje przerzucające nielegalnych imigrantów łodziami (tzw. Pateras) do Hiszpanii wprowadziły nowy rodzaj „patera traffic” – przewożą nie tylko imigrantów, ale również ładunki haszyszu. Dire straits. Spain’s tide of immigrants, Jane’s International Police Issue, 6 January 1999), co w efekcie powoduje, że pojawia się coraz więcej „organizatorów przerzutu”, którzy na wszelkie możliwe sposoby starają się przekonać ludzi do wyjazdu do „lepszego świata”. Ponadto doskonale znają oni ustawodawstwo państw europejskich i wiedzą, jak omijać pewne zagrożenia czy obostrzenia. Nielegalni imigranci muszą płacić pomiędzy 3500 a 11 250 euro za przerzut na terytorium któregokolwiek z krajów UE. Cena za przerzut jest dość zróżnicowana, co wiąże się z krajem wyjazdu, standardem podroży (czy wliczone są noclegi i pożywienie), rodzajem transportu oraz czasem trwania przerzutu. Stanowi to niewątpliwe wyzwanie dla UE, a przy tym warto rozważyć, w jaki sposób postrzeganie tego zagrożenia zdeterminowało odpowiedź na nie” /Marta Studzińska, Nielegalna imigracja – nowe wyzwanie dla bezpieczeństwa europejskiego, Rocznik Bezpieczeństwa Międzynarodowego [Wydawnictwo Naukowe Dolnośląskiej Szkoły Wyższej], 1 (2006) 199-210, s. 201/.

+ Palatyn początkiem Rzymu. „Ma tu swoje znaczenie fakt, że Romulus obrał miejsce, niejako pod przyszłą historię, a mianowicie wzgórze Palatyn i wyorał bruzdę graniczną wokoło, a potem obwarował z czterech stron wałem i palisadą: Roma quadrata. Z tego embrionu czasowego i przestrzennego rozwinęła się pod opieką bogów na cały świat „historia rzymska”, przynosząc rozwój ducha, wzrost cnót, osiągnięcia kultury i szczęścia społecznego. Niekiedy tworzono też coś na kształt chrześcijańskiej eschatologii. Sallustiusz dopuszczał ostateczny koniec imperium, a wraz z nim i świata, ze stro­ny wojen domowych, Tacyt dołączał jeszcze możliwość śmiertelnej klęski ze strony upadku moralności i najazdów barbarzyńskich. Teologia wergiliańska, która marzyła o „wiecznym Rzymie”, rozumiała tę wieczność raczej jako bardzo długie trwanie, a nie w sensie neoplatońskim. W każdym razie wszyscy ci myśliciele tworzyli schemat dziejów nie tyle w oparciu o cykle i rytmy w przyrodzie lub kos­mosie, ile raczej na bazie organizmu społecznego i wielkopaństwowego. A więc uważano, że historia Rzymu zajmuje centralne miejsce w świecie, że wszystkie etapy tej historii są powiązane w określoną całość i że wreszcie, właściwa his­toria ludzkości ma charakter niepowtarzalny. Występują tu okresy upadku i postępu, pomyślności i niedoli, zwycięstw i klęsk, ale całość jest objęta jednym schematem: od Roma quadrata do Roma aeterna. W rezultacie otrzymujemy sche­mat niemal w formie odcinka linii prostej czy spirali, o wy­raźnym początku i końcu jednorazowym” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 109/.

+ Palatyn Rzym założony przez Latynów. Hellada była, z pomocą Małej Azji i Krety, pierwszą kreacją Europy jako nowego świata i lepszego życia. Następnym po Grecji „szkicem” późniejszej Europy był Rzym. W połowie II tysiąclecia Prz. Chr. Ludność pierwotną, Ligurów, wyparli Indoeuropejczycy: Italikowie, a po nich Etruskowie, którzy ok., roku 1000 opanowali wiele terenów Latynów i Sabinów. Latynowie jednak pozostali i umocnili się w dolinie Lacjum między Tybrem i Morzem Tyrreńskim, a między rokiem 753 a 747 prz. Chr. Założyli na Wzgórzu Palatyńskim swe miasto „Roma”. Rzym narzucił swe zwierzchnictwo większości miast-państw latyńskich, stając się ostatecznie potężnym, różnym od amfiktionii greckiej, jednym wielkim państwem, z jednym królem na czele i jedną stolicą, tworząc „centrum świata”: urbs caput orbis. Król (rex) powstałego w wieku VIII Prz. Chr. Rzymu „był wybierany przez radę starszych (senatus), ale podstawę jego władzy stanowił tytuł kapłański: pontifex maximus, czyli był wybierany, ale samą władzę otrzymywał od Jowisza poprzez wróżebny kontakt z nim: auspicia. Była to forma pośrednia między wschodnią, gdzie król był „synem Boga”, a grecką, gdzie król pozostawał osobą niesakralną. Instytucję króla obalili Etruskowie w r. 508 prz. Chr. Wtedy utworzyły się klasy społeczne: arystokracja (senat, kolegia, rody) i plebejusze. […] Władza królewska powróciła dopiero w I w. Prz. Chr. W postaci znacznie silniejszej, a mianowicie ‘cezara’, ale okazała się ona konieczna dla podtrzymania, jeszcze na kilkaset lat, rozpadającego się Imperium Romanum. Ideologii wielkich państwa należy często szukać w mitach początków. Mity kryją w sobie gdzieś w głębi istotny kod ideowy miasta lub państwa” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 29/. „Mity mówią zawsze do tyłu. Historycznie Roma była osadą nazwaną tak po r. 600 przez Etrusków, którzy ją posiedli. Była to zapewne etruska nazwa ruma, która oznaczała osadę nad rzeką albo pochodziła od rodu etruskiego Rumlna. Legenda o Romulusie i Remusie ma pewną paralelę w jahwistycznym opowiadaniu o Kainie i Ablu jako dwóch pierwszych synach Adama, protoplasty rodzaju ludzkiego (Rdz 4, 1 nn). Abel był pasterzem trzód i symbolizował tradycję pasterską, ustępującą. Kain zaś uprawiał rolę i oznaczał postęp oraz budowę miast i nadchodzenie nowej epoki. Stara epoka musiała ustępować nowej. W obu przypadkach, rzymskim i adamickim, postęp historii i budowanie państw-miast musiało się łączyć z krwią, żelazem i władzą. Jest ogólne prawo, że nowe państwa powstają z krwi, niekiedy bratobójczej” /Tamże, s. 30.

+ Palatynat Górny odzyskany przez Bawarię w roku 1625 został częściowo rekatolizowany. „Od połowy XVI w. najbardziej aktywni w dziedzinie reformy byli jezuici; zakładali kolegia dla kształcenia kleru i młodzieży (m.in. Ingolstadt 1556, Monachium 1559, Augsburg 1580), wywierali wpływ duszpasterski przez misje ludowe i kongregacje mariańskie; ich działalność stanowiła podbudowę reformy katolickiej za panowania Maksymiliana I, który po uzyskaniu przez jezuitów kilkudziesięciu nowych placówek powierzył im szkolnictwo; kontrolę nad wykonywaniem praktyk religijnych zlecił policji, a dla misji ludowych sprowadził kapucynów (od roku 1605 mieli własną prowincje, liczącą 29 konwentów w 1668). Pod wpływem Maksymiliana do katolicyzmu wrócił książę Neuburga (1613). Odzyskanie przez Bawarię w roku 1625 Górnego Palatynatu pociągnęło za sobą również częściową jego rekatolizację. Polityka Maksymiliana sprawiła w znacznej mierze, że po pokoju westfalskim pozostały w Bawarii, Austrii i Czechach 33 biskupstwa katolickie i 70 opactw; etatyzm księcia powodował jednak zatargi z biskupami. Książę Ferdynand Maria (1651-79) kontynuował politykę poprzednika; fundowanie przez niego klasztorów teatynów (Monachium 1663), wizytek (Monachium 1667) i urszulanek wpłynęło na polepszenie sytuacji w szkolnictwie niższym i średnim, którym objęto również dziewczęta. Przyczyną zastoju w życiu religijnym stały się wojna turecka i hiszpańska wojna sukcesyjna. Rządy Maksymiliana II Emanuela (1679-1726) i Karola Albrechta (1726-45) zaznaczyły się żywym rozwojem sakralnej sztuki barokowej i rokokowej (w Bawarii działali mistrzowie: Johann Michael Fischer, zm. 1766, i Balthasar Neumann, zm. 1753), a także wpływami prądów oświecenia. Wzrastająca liczba kleru i bogactwo Kościoła wywoływały ostrą reakcję; w roku 1672 ograniczono prawo nabywania majątków przez Kościół, w roku 1717 zakazano zakładania nowych klasztorów. Bawaria wchodziła w okres oświeconego absolutyzmu, którego teoretykiem był J.A. von Ickstadt z Ingolstadt, uczeń Ch. Wolffa; jego szkoła przygotowała prawo kościelno-państwowe, wydane 1764 przez Maksymiliana III Józefa, jeszcze bardziej ograniczające nabywanie przez Kościół własności, regulujące w duchu oświecenia sprawy małżeńskie i warunki wstępowania do klasztoru; wreszcie 1770 wprowadzono tzw. placetum regium i recursus ab abusu (apelacja). Przestarzała jezuicka metoda nauczania spowodowała upadek szkolnictwa kościelnego; jezuitów zastąpili w dziedzinie nauczania częściowo benedyktyni (Congregatio Sanctorum Angelorum Custodum, 19 konwentów), którzy zasłynęli jako propagatorzy stosowania metody krytyki w historiografii (K. Meichelbeck, zm. 1734)” /Z. Zieliński, Bawaria, I. Kościół katolicki, II. Wspólnoty chrześcijańskie, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 113-118, k. 116.

+ Palatynat Górny rządzony przez Wittelsbachów uległ protestantyzacji. „Od reformacji do konkordatu – Mimo że luteranizm miał w Bawarii zwolenników, szczególnie w miastach i wśród kleru, reformacja napotkała tu jednak czynniki hamujące w postaci władzy świeckiej, konserwatyzmu ludności i kontrakcji Kościoła. Na uniwersytecie w Ingolstadt działał słynny J. Maier, zwany Eckiem; zdecydowanie przeciw luteranizmowi wystąpił w roku 1522 książę Wilhelm IV w edykcie zakazującym jego szerzenia; biskupi Bawarii wystąpili na synodzie w Mühldorf w roku 1522 przeciwko Lutrowi i jednocześnie nakazali reformę kleru; dalsze restrykcje anty-luterskie zawierał edykt religijny z roku 1524, będący wynikiem zawartego przez południowo-niemieckich książąt świeckich i duchownych porozumienia w sprawie przestrzegania postanowień edyktu wormackiego z roku 1521; książęta Bawarii wydali też w roku 1527 edykt przeciwko anabaptystom, którzy przybyli z Ratyzbony i Augsburga. W ten sposób tzw. stara Bawaria zabezpieczyła się przed reformacją, natomiast rządzony przez Wittelsbachów Górny Palatynat i Księstwo Neuburg uległy protestantyzacji. W pozostałych częściach Bawarii w połowie XVI w. doszła do głosu kontrreformacja, kierowana kolejno przez księcia Albrechta V (1550-79), Wilhelma V Pobożnego (1579-98) i Maksymiliana I (1598-1651), od 1623 elektora. Albrecht V angażował się w reformę Kościoła (wizytacje kościołów 1558), wystąpił też pod adresem Soboru Trydenckiego z projektami zmian w praktykach i dyscyplinie kościelnej (komunia pod 2 postaciami dla wiernych, zniesienie celibatu duchowieństwa, język niemiecki w liturgii), a realizując rygorystycznie uchwały Soboru (edykt 1569), spowodował emigrację wielu protestantów, dzięki czemu Bawaria mogła stać się ostoją katolicyzmu w Niemczech. Syn jego Wilhelm V Pobożny realizował reformę, często wkraczając w kompetencje biskupów i powodując zadrażnienia, które częściowo usunął zawarty w roku 1583 konkordat z biskupami Salzburga, Pasawy, Ratyzbony, Chiemsee i Freisingu; dla siebie władca zachował prerogatywy w dziedzinie temporaliów i obsadzania kościelnych stanowisk” /Z. Zieliński, Bawaria, I. Kościół katolicki, II. Wspólnoty chrześcijańskie, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 113-118, k. 116.

+ Palatynat Reński cesarz Fryderyk II oddał księciu bawarskiemu, w granice Bawarii włączono w roku 1214 biskupstwo w Spirze. „Księstwo Bawarii król Henryk IV nadał w roku 1070 dynastii Welfów, którzy w walce o inwestyturę stanęli po stronie papieża, podczas gdy biskupi (z wyjątkiem salzburskiego i pasawskiego) opowiedzieli się za cesarzem. Konkordat wormacki (1122) wykonano w Bawarii bez naruszenia praw książęcych. Równolegle do reformy kościelnej przeprowadzono reformę zakonów w oparciu o wzory z Cluny i Hirsau i zakładano nowe klasztory, np. kanoników regularnych, norbertanów, kartuzów i cystersów. Związki bawarsko-polskie były silne, zwłaszcza w pierwszej połowie XII w.; biskup Bambergu Otton nawrócił w latach 1124-25 i w roku 1128 Pomorze Zachodnie; stamtąd pochodził biskup kujawski Swidger, prawdopodobnie biskup Werner, a także prepozyt gnieźnieński  Markward; klasztory w Mogilnie i Trzemesznie miały związki z Bawarią (osoby prepozytów, wzory architektoniczne). W XIII w. Piastowie śląscy zasiadali na stolicach biskupich i przebywali w klasztorach Bawarii. Kiedy Bawaria przeszła w roku 1180 pod władzę Ottona I Wittelsbacha, biskupi na swoich terytoriach sprawowali również władzę polityczną, w znacznej mierze niezależnie od księcia; w tym czasie klasztory dążyły do bezpośredniego uzależnienia się od papieża. Emancypacja polityczna kraju i tendencje reformistyczne w Kościele sprzyjały rozkwitowi życia intelektualnego; tworzyli wówczas głośni pisarze: kanonik regularny Gerhoh z Reichersbergu (zm. 1169), cysters Otton, biskup Freisinga (zm. 1158), autor kroniki De duabus civitatibus oraz nie ukończonego dzieła Gesta Friderici imperatoris; największy epik średniowiecza niemieckiego Wolfram z Eschenbach (zm. 1220); powstała wtedy m.in. Pieśń o Nibelungach. W XIII w. olbrzymia archidiecezja salzburska uległa podziałowi; powstały biskupstwa w Chiemsee (1216), Seckau (1218), Lavant (1228); gdy cesarz Fryderyk II oddał księciu bawarskiemu Palatynat Reński, w granice Bawarii włączono w roku 1214 biskupstwo w Spirze. Biskupi jeszcze bardziej umocnili swą władzę polityczną podczas walki Fryderyka II z papieżem; stając po stronie cesarza, razem z nim popadli w ekskomunikę (1239-73), na kraj zaś nałożono interdykt, przez co ucierpiało życie kościelne tym bardziej że Bawaria była w tym czasie podzielona między synów księcia Ottona II. Rozwijały się tu zakony, zwłaszcza żebrzące, co miało pozytywny wpływ na duszpasterstwo ludowe i życie umysłowe; w klasztorach dominikańskich powstały ośrodki studiów, np. w Ratyzbonie, z którego wyszedł Albert Wielki (1260-62 biskup Ratyzbony)” /Z. Zieliński, Bawaria, I. Kościół katolicki, II. Wspólnoty chrześcijańskie, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 113-118, k. 115.

+ Palatynat Reński wieku XVI terenem rozwoju luteranizmu. „Wprawdzie w spirskim księstwie ostał się katolicyzm, jednak miasto Spira przyjęło luteranizm; w pozostałych częściach Palatynatu książęta nie przeciwstawiali się reformacji; Otton Henryk (1556-59) przeszedł na luteranizm, jego następca zaś Fryderyk III (1559-76) na kalwinizm. Po 1620 Palatynat dostał się pod okupację Bawarii i częściowo został zrekatolicyzowany. Filip Wilhelm, książę Neuburga, choć przeszedł na katolicyzm (1685-90), wydał edykt tolerancyjny (1685), uznający w Palatynacie 3 wyznania: katolicyzm, luteranizm i kalwinizm; formalnie edykt tolerancyjny ogłosił w roku 1705 Karol Filip; taki stan trwał do połączenia Palatynatu z Bawarią w czasach napoleońskich; w granicach Bawarii znalazły się wówczas ziemie z ludnością protestancką, m.in. miasta: Norymberga, Ratyzbona i Augsburg oraz część Szwabii i Frankonii. Tolerancję wyznaniową przyjęto w konstytucji Bawarskiej w roku 1818. Król był głową Kościoła protestanckiego, rządy zaś wewnętrzne sprawował w nim Konsystorz Generalny w Monachium i podległe mu konsystorze terenowe w Ansbach, Bayreuth i Spirze. Od roku 1810 do Bawarii należało Erlangen z uniwersytetem protestanckim; racjonalizm na wydziale teologii protestanckiej (Christopher Friedrich Amnion, zm. 1850; Hermann Olshausen, zm. 1839) ustąpił w 2. poł. XIX w. ortodoksji luterańskiej (Theodor Kolde, zm. 1913, Theodor Zahn, zm. 1933). W 1818 nastąpiła unia między luteranami a kalwinistami (przetrwała również po reorganizacji Kościołów ewangelickich Bawarii po roku 1919). Kościół reformowany miał synod od roku 1853; naczelną władzą Kościoła luterańskiego stał się synod narodowy; w Palatynacie na czele Kościoła stała od roku 1918 rada kościelna w Spirze, z której wyłoniono ścisły zarząd kościelny; stosunki między tymi Kościołami a państwem regulowało porozumienie z roku 1924, wzorowane na konkordacie. Z innych wyznań zalegalizowano w roku 1834 Kościół prawosławny; mennonici i metodyści istnieli od roku 1885 na prawach religijnych stowarzyszeń prywatnych; inne wolne związki wyznaniowe liczą około 40 000 wyznawców i nie odgrywają większej roli” /Z. Zieliński, Bawaria, I. Kościół katolicki, II. Wspólnoty chrześcijańskie, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 113-118, k. 118.

+ Palatynat wieku XVII Uprawy ziemniaka wzmiankowane w roku 1680. „Sytuację aprowizacyjną obok niskich plonów dodatkowo pogarszały częste klęski nieurodzaju spowodowane przez susze, gradobicia, anomalie pogodowe. Dotkliwe były też niedostatki żywności występujące szczególnie wczesną Wiosną (W. Abel, Massenarmut und Hungerkrisen im vorindustriellen Deutschland, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1972). Warto zauważyć, że na tereny Prus docierała również szarańcza, która powodowała znaczne straty w rolnictwie (P. Schwartz, Heuschreckenplage in der Neumark während des 18. Jahrhunderts, Schriften des Vereins für die Geschichte Neumark, 1904, 16, s. 241-252). Problem stanowiła też plaga wilków (P. Schwartz, Wölfe in der Neumark, Die Neumark, 1927, 11/12, s. 149-165). Poprawę w zakresie konsumpcji i przetrwania okresów kryzysów przyniosła w XVIII w. organizacja, głównie dla potrzeb wojska, systemu magazynów zbożowych, z których w razie konieczności sprzedawano zboże po umiarkowanych cenach także ludności. Klęska głodu była też z reguły powodowana przez wojny. Nieurodzaj i wojny prowadziły do osłabienia stanu zdrowotnego populacji, czego następstwem były epidemie. Pozytywne zmiany w zakresie wyżywienia nastąpiły dopiero po 1740 r., kiedy – poczynając od Śląska – zaczęło się upowszechnianie uprawy ziemniaka, chociaż w Saksonii i Palatynacie uprawy są wzmiankowane już w 1680 r. W tym procesie ważnym momentem była wojna siedmioletnia, a następnie klęska głodu lat 1770-1772. Decydujące zmiany na obszarze upowszechnienia uprawy ziemniaków nastąpiły jednak dopiero w XIX stuleciu (M. Montanari, Der Hunger und der Überfluß. Kulturgeschichte der Ernährung in Europa, Wydawnictwo C. H. Beck, München 1996, s. 164-167). Tę innowację, jak i wszelkie inne, konserwatywni chłopi przyjmowali jednak z trudem. Poprawę sytuacji w rolnictwie, zwłaszcza w hodowli, przyniosło upowszechnienie uprawy koniczyny, jednak znaczenie płodozmianu było jeszcze niewielkie” /Dariusz Łukasiewicz, Choroba i zdrowie w Królestwie Prus w XIX wieku (1806-1871), Colloquium Wydziału Nauk Humanistycznych i Społecznych Akademii Marynarki Wojennej. Kwartalnik, nr 2(10) (2013) 7-36, s. 23/.

+ Palatyńska Antologia Metaforyka epigramów Antologii Palatyńskiej zawiera pierwiastki mityczne „zestawienie zamiennie Nimfy-woda i Lyajos-wino wykorzystał Antigonos z Karystu (III w. p.n.e.) w epidejktycznym epigramie Na malowidło żaby w wodzie na dnie krateru. Narrację prowadzi żaba, dając do zrozumienia, że miejsce, w jakim się znalazła, uczyniło z niej smakoszkę wina: „Leżę na Nimfach, ich przyjaciółka, ale nie jestem wrogiem Lyajosa. Myję się w kroplach jednego i drugiego” (IX, 406). Z kolei Eutolmius Illustrius w podobnym utworze uczynił narratorką termochytę – rodzaj wazy do gorących płynów. Ustawiona między „Bromiosem”, czyli naczyniem z winem, a „Nimfami”, czyli naczyniem z wodą, służy, wbrew przeznaczeniu, do nalewania tych płynów do kielichów (IX, 587). W epigramie Antifanesa z Megalopolis (IX, 258) animizowane źródło skarży się na zbezczeszczenie swoich wód przez mordercę, który umył w nim ręce: „Uciekły ode mnie dziewczęta krzycząc: My, Nimfy, mieszamy się tylko z Bakchusem, nigdy z Aresem”. Metonimia Ares ma znaczenie „krew”. Zabieg traktowania bóstw na przemian dosłownie i metonimicznie zastosował Dionizjusz z Andros w fikcyjnym epitafium dla ofiary pijaństwa (VII, 533): Nic dziwnego, że zmoczony Dzeusem i zamroczony Bromiosem pośliznąłem się. Było dwóch na jednego, śmiertelny przeciwko bogom. W pierwszej części utworu imiona bogów potraktowane zostały metonimicznie: Dzeus = deszcz, Bromios = wino. W drugiej natomiast mowa jest już o bogach w sensie właściwym” /Hanna Kobus-Zalewska [Łódź], Pierwiastki mityczne w metaforyce epigramów Antologii Palatyńskiej, Collectanea Philologica [Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego], 2 (1995) 133-147, s. 143/.

+ Palau F. Eklezjolog hiszpański dwie drogi życia: doświadczenie i refleksja, które coraz bardziej się zbliżały aż wreszcie utworzyły harmonijny splot. Nie miał zamiaru definiować w sposób precyzyjny tego, co jest niedefiniowalne /E. Pacho, La Iglesia, Sacramento de unidad, raíz de la espiritualidad de Francisco Palau, „Teresianum” 39 (1988) fasc. 2, 275-303, s. 276/. Zbierał informacje, które tworzyły szkic, coraz bardziej wyrazisty, ale zawsze niepełny i oczekujący na dalsze ubogacenie. W pogłębianiu objawionego misterium pomagają symbole. Wśród wielu symboli Kościoła, Palau wyróżnił dwa: „miasto święte” oraz „ciało ludzkie”. Dostrzegł on, że Duch Święty w Piśmie Świętym przedstawia tajemnicę Kościoła za pomocą metafor, figur i zagadkowych przypowieści /Tamże, s. 277/. Biblia jest nieprzebranym źródłem eklezjalnych symboli. Ich interpretacja wymaga sięgnięcia do żywego magisterium Ojców Kościoła, do całej tradycji, rozwijające się aż do dziś. Nagromadzony materiał nie jest bezładny, dostrzec w nim można określone tematy, wątki, struktury. Poszczególne informacje rozjaśniają siebie nawzajem, wyznaczając jednocześnie – w zarysie – spójną całość. Każde zagadnienie jest rdzeniem rozjaśniającym zagadnienia z nim sąsiadujące i rozjaśnianym przez nie /Tamże, s. 278/. Ocena całości życia poszczególnych chrześcijan i całego Kościoła dokonuje się w sumieniu. Punktem odniesienia jest treść wiary. Życie Kościoła nie należy tylko sfery ziemskiej, jest darem łaski. Jego kształt określony jest w objawieniu i można go dojrzeć w Piśmie Świętym. Pojmowanie Kościoła wymaga nie tylko zaangażowania intelektu, lecz przede wszystkim kontemplacji, w sumie potrzebna jest inteligencja mistyczna. Błędem jest lekceważenie rozumu, ale błędem jest też lekceważenie doświadczenia duchowego. Pojmowanie wszystkich spraw Bożych dokonuje się nie tle przez rozumienie intelektualne, co raczej przez wiarę. Z kolei wyznanie wiary powinno być czynione w optyce doktrynalnej, nie tylko jako uzewnętrznienie swoich głębokich odczuć, lecz poprzez wyraziste wypowiedzi i przejrzyste postępowanie. Misterium Kościoła na ziemi widzimy w zasłonie, możemy o nim mówić jedynie za pomocą analogii. Pomijanie wewnętrznej treści sprawia, że wypowiedzi o Kościele są laickie. Palau dostrzegał laicyzację nie tylko w działaniu świata, obojętnego lub nawet wrogiego wobec Kościoła, lecz również w działaniu samych chrześcijan, którzy są słabej wiary, albo wypowiadają się o Kościele tylko po świecku, pozbawiając go objawionej treści. W taki sposób tworzył hiszpański teolog eklezjologię w dekadzie poprzedzającej Sobór Watykański I /Tamże, s. 279.

+ Palau F. Eklezjologia hiszpańska wieku XVI, na czoło wysuwa się idea Mistycznego Ciała Chrystusa, podkreślająca boską moc Chrystusa. Sakrament wielki Kościół to Ciało Mistyczne, które zmierza bytowo ku „osobie mistycznej” (Ef 1, 22; 5, 32). Chrystus jest zjednoczony z ludźmi organicznie. W eklezjologii Franciszka Palau na dalszy plan schodzą kategorie Królestwo Boże, lud Boży, miasto święte, a na czoło wysuwa się idea Mistycznego Ciała Chrystusa, podkreślająca boską moc Chrystusa. W tej idei wiąże się pluralizm, wielość komponentów z jednością, tworząc integralną całość. W terminologii swojej Palau przeszedł od „ciała mistycznego” do „ciała moralnego/doskonałego” /E. Pacho, La Iglesia, Sacramento de unidad, raíz de la espiritualidad de Francisco Palau, „Teresianum” 39 (1988) fasc. 2, 275-303, s. 297/. Mówi on o piękności, doskonałości, harmonii, subtelności w której kataloński teolog z XIX wieku kieruje myśl bardziej ku ciału kobiecemu, niż męskiemu, a w szczególności zwraca uwagę na aspekt maryjny. W tym kontekście jego mariologia jest jednocześnie chrystocentryczna jak również eklezjocentryczna. Dostrzega on analogię między osobą ludzką a Kościołem, złożonym przecież z ludzi. W Kościele, tak jak w człowieku, jest ciało i dusza (Por. 1 Kor 12, 27). Sformułowanie Ciało Mistyczne łączy obie sfery, o których jednak trzeba też powiedzieć oddzielnie. Aspekt cielesny zanurzony jest w ziemską materię, aspekt duchowy połączony jest z osobą Ducha Świętego /Tamże, s. 298/. Centralnym miejscem życia Kościoła, w którym wszystkie te aspekty ożywione są najbardziej jest Eucharystia. W twórczości F. Palau idea Ciała Mistycznego jest tak oczywista, że często wypowiada się on w sposób skrótowy, ograniczając się do nazwy „ciało”. Czasem nawet określenia „ciało Jezusa”, albo „ciało Jezusa Chrystusa” używa nie tylko w odniesieniu do osoby Chrystusa, lecz również do Kościoła /Tamże, s. 299/. Duch Święty w eklezjalnie rozumianej całości Ciała Chrystusa personalizuje każdego człowieka, jak również całą społeczność, nadając jej rysy personalne. Palau zwraca uwagę nie tylko na integralną jedność jednostek i całości społecznej, lecz również mówi o więzi między metafizyką i historią, między ontycznością a żywą egzystencją. Ciało Chrystusa ma aspekt niebiański, boski, bezczasowy, ale też aspekt ziemski, aktywny, dziejowy. Obie sfery łączy unia hipostatyczna, łączy Syn Boży wcielony. W doskonałości niebiańskiej trwa autonomia osób ludzkich oraz dynamizm relacji między nimi. W życiu ziemskich chrześcijan łączy wiara i życie, żywa wiara i życie wiarą. Eklezjalne przekazywanie życia czyli miłość tworząca z jednostek ludzkich boskie communio dokonuje się w ramach działania Trójcy Świętej. Życie Kościoła jest misteryjnym odblaskiem życia Immanentnego Trójcy Świętej. Na pierwszym miejscu unia hipostatyczna tworzona jest mocą jedności trynitarnej osób Bożych. Stąd trynitarna struktura unii hipostatycznej, a w konsekwencji również Kościoła /Tamże, s. 300.

+ Palau F. Eklezjologia trynitologiczna wieku XIX. Fundament eklezjologii stanowi trynitologia. Kościół jest „dziełem ad extra Trójcy Świętej”. Kościół nie jest dziełem ludzi, lecz dziełem źródłowej mocy Ojca, nieskończonej mądrości Syna Bożego i nieomylnej dobroci Ducha Świętego, który spełnią swą rolę w początku i w rozwoju. Ojciec jest fundamentem ostatecznym, Syn jest Głową, Duch Święty jest duszą ożywiająca. Bóg, najwyższa inteligencja, jest najwspanialszym artystą, który tworzy Kościół według swego zamysłu istniejącego w Bożej wieczności. Założenie Kościoła to utworzenie nowej relacji ludzi z Bogiem i między sobą. Centralną rolę w boskim odwiecznym projekcie spełnia Syn Boży. W nim jest możność wcielenia, w nim więc jest zamysł materii, czasu i przestrzeni. Kościół Święty założony został na fundamencie właściwości personalnych drugiej osoby Bożej. Kościół znajduje się w Chrystusie, jest w Niego wszczepiony. Chrystus przenika Kościół, który stworzył wypowiadając Słowo, czyli siebie samego. Kościół tkwi w akcie stworzenia świata, istnieje przed światem w zamyśle Boga /E. Pacho, La Iglesia, Sacramento de unidad, raíz de la espiritualidad de Francisco Palau, „Teresianum” 39 (1988) fasc. 2, 275-303, s. 290/. Dobroć-miłość Ducha Świętego zespala chrześcijan w jeden organizm, w organiczną całość Ciała Chrystusa. On jest Tym, który daje początek: świata, Jezusa, Kościoła. Jest erupcją Bożej miłości, jest miłością uosobioną, nieustannie wybuchająca, promieniującą. Franciszek Palau rozwija myśl, że Kościół jest obrazem Trójcy Świętej. Każdy człowiek został stworzony na obraz Boży, czyli na obraz Trójcy Świętej. Wielość Osób Bożych lepiej odzwierciedla się w wielości osób ludzkich, niż w jednej tylko osobie ludzkiej. Kościół jest obrazem Boga Trójjedynego bardziej niż pojedynczy człowiek. Życie trynitarne polega na byciu komunią, na komunii bycia. Życie to kontynuowane jest w Kościele. Absolutna doskonałość Osób Bożych sprawia, że wystarczają trzy osoby dla wyrażenia pełni życia Boga jako komunii. Człowiek jest tylko stworzeniem, dlatego trzeba wielu ludzi dla wyrażenia misterium komunii boskiej, a i tak zawsze jest tylko jakieś przybliżanie się, zawsze istotowo oddalone od Absolutu. W wymiarze ziemskim, w rzeczywistości stworzonej, Kościół jest doskonałym, pełnym odzwierciedleniem życia Trójcy Świętej /Tamże, s. 291/. Analogicznie konieczny jest dłuższy czas, aby w rzeczywistości czasoprzestrzennej życie trynitarne mogło odzwierciedlić się w sposób jak najpełniejszy. Kościół został założony wtedy, gdy nastała pełnia czasu. Należy to rozumieć personalnie. Pełnia czasu nastąpiła wtedy, gdy pojawili się ludzie odpowiednio przygotowani, kiedy pojawił się człowiek przygotowany w pełni. Tym człowiekiem jest Maryja, Niepokalanie Poczęta. Pełnia czasu powinna być rozumiana dwojako. Najpierw jako sytuacja sprzyjająca wcieleniu, a następnie jako skutek wcielenia. Pełnia czasu pojawiła się jako skutek wcielenia. Uosobieniem tej pełni jest Chrystus, On jest pełnią czasu, przyjmuje czas w swoją osobę i tym samym przenika całą rozpiętość czasoprzestrzennej zmienności. Chrystus jednoczy w swojej osobie boską działalność stwórczą i zbawczą. Przemienia cały kosmos, stąd chrystologia kosmiczna, kosmochrystologia. Dzięki temu ludzkość, poprzez Kościół, powróciła do pierwotnej sytuacji, w której człowiek był panem kosmosu, odpowiedzialnym za rozwój wszelkich stworzeń /Tamże, s. 292.

+ Palau F. Kościół to misterium łaski w wymiarze wspólnotowym. Łaska dawana jest jednostkom, ale w społeczności eklezjalnej dokonuje się współdzielenie, a także współprzenikanie. Sieć relacji międzyludzkich niesie w sobie odpowiednią sieć działania łaski, tworząc rzeczywistość społeczną, w której występują zagęszczenia, ośrodki. Sakramenty są ogniskami promieniującymi, a osoby ludzkie ogniskami, w których promienie łaski się skupiają. Sieć połączeń o różnej intensyfikacji wraz z ogniskami łaski tworzy spójny organizm Kościoła. Ciało Mistyczne Kościół ożywiane jest duchowym krwioobiegiem łaski. W ten sposób człowiek jest odzwierciedleniem życia dokonującego się w Trójcy Świętej. Substancja boska jednocząca trzy Osoby nie jest czymś statycznym, bez ruchu, bez życia. Wręcz odwrotnie, jest pełnią ruchu, pełnią życia, bez czasu i przestrzeni. Hiszpański teolog w ukazaniu Kościoła jako obrazu Boga Trójjedynego nie ogranicza się do ujęcia schematycznego, stara się wyrazić dynamiczną głębię, wszystko co tylko jest możliwe. Osoby ludzkie połączone są z życiem Trójcy poprzez osobę Chrystusa, który jest Głową Kościoła. W Chrystusie zawarta jest tajemnica połączenia wielości i jedności. W wielu sakramentach działa jeden i ten sam Chrystus, napełniając ludzi łaską. W organizmie Kościoła jednakowo ceniona jest funkcja każdego człowieka, stąd doskonała harmonia między poszczególnymi cząstkami Ciała a jego całością. W ten sposób w Kościele Chrystusowym odzwierciedlone są wszystkie atrybuty i doskonałości Boga. Kościół to „osoba mistyczna”, Oblubienica Chrystusa, a także Oblubienica każdego chrześcijanina  /E. Pacho, La Iglesia, Sacramento de unidad, raíz de la espiritualidad de Francisco Palau, „Teresianum” 39 (1988) fasc. 2, 275-303, s. 281/. Nie ma jednego imienia określającego Kościół adekwatnie i w pełni, nie istnieje jakaś jednoznaczna definicja. Głębia jego misterium nie może być poznana, tak jak nie może być poznana istota Boga. Teolog stara się dojść jak najdalej i jego obowiązkiem jest określić nieprzekraczalne dla rozumu ludzkiego granice. Kościół to misterium misteriów. W jakiś sposób termin ten jest imieniem Kościoła, gdyż w nim spotykają się wszelkie tajemnice Boże objawione ludziom, w szczególności tajemnica Trójcy i tajemnica Wcielenia. To wielki sakrament (Ef 5, 31-32), społeczność ludzka niosąca w sobie Chrystusa. Czynnikiem najbardziej zbliżającym rzeczywistość ludzką i boską jest miłość. „Znak” sakramentalny rozumiany jest tutaj w sensie jak najszerszym, wychodzi zdecydowanie poza scholastyczny „znak widzialny” z klasycznej definicji sakramentu. „Znakiem” jest cała osoba ludzka. W centrum tak rozumianego znaku znajduje się miłość ludzka, w niej najmocniej uobecnia się Bóg, który Jest Miłością. Kościół połączony jest z Chrystusem więzią małżeńską, to duchowe małżeństwo polega na jedności miłości ludzkiej i boskiej /Tamże, s. 282/. Tak rozumiany Kościół-Miłość ogarnia całą ziemię, przez niego cała ludzkość jest jednoczona z Bogiem w doczesności i zmierza drogą do zbawienia wiecznego /Tamże, s. 283.

+ Palau F. Niemożność zrozumienia i zdefiniowania misteriów Bożych zmusza teologię do poszukiwania obrazów i porównań, które przynajmniej trochę ilustrują to, do czego może dojść rozum ludzki. Istnieje naturalna korelacja między misterium i ludzkim językiem figuratywnym i symbolicznym.  Po stu latach mówił o tym Sobór Watykański II (LG 1, 5-6). Świadomość ludzka odczuwając prawdy Boże stara się je uzasadniać argumentami naukowymi. W zasadzie człowiek otrzymuje Słowo Boże nie bezpośrednio w głębi swego umysłu, lecz za pomocą pośrednictwa tego, co widzialne. Również informacje dotyczące misterium Kościoła przekazywane są w Piśmie Świętym przez Ducha Świętego poprzez metafory, zagadki i figury: miasto, winorośl, ogród, pole, trzoda, ciało ludzkie. Są to cienie ukrywające w swym mroku coś, czego nie sposób wypowiedzieć ludzkim językiem wprost i wyraźnie /E. Pacho, La Iglesia, Sacramento de unidad, raíz de la espiritualidad de Francisco Palau, „Teresianum” 39 (1988) fasc. 2, 275-303, s. 283/. Miasto święte jest symbolem dominującym w Apokalipsie, ciało ludzkie w listach św. Pawła. Z tego względu również Franciszek Palau stosował w swej eklezjologii język symboliczny, tropologiczny, typologiczny. Oprócz symboli biblijnych wprowadza inne symbole, zrozumiałe dla ludzi jego czasów. Traktuje on Kościół jako osobę społeczna, personifikację dokonywał nazywając Kościół imieniem kobiecym, branym ze Starego Przymierza: Sara, Rebeka, Rachel, Lia, Ruth, Ester, Debora itd. Figura kobiety służy do opisania relacji między Chrystusem i świętymi w duchowym małżeństwie między Chrystusem i Kościołem. Każda z owych kobiet reprezentuje jakiś odrębny aspekt, charakterystyczny rys, konkretną cnotę. Palau był w tym bardzo oryginalny. Znał doskonale Biblię i tradycję eklezjalną. Doszedł do wniosku, że między wszystkimi kobietami Maryja, Matka Boża, jest typem kobiety najbardziej żywym, doskonałym i spełnionym w Kościele. Pozostałe maja znaczenie cząstkowe /Tamże, s. 285/. Rebeka jest typem wierności i miłości Kościoła do Chrystusa, typem relacji oblubieńczej między Kościołem a Chrystusem. Rachel, pasterka owiec Labana, reprezentuje troskę Chrystusa-Pasterza o swój Kościół, Judyta, Ester i Debora są znakiem odwagi i heroizmu w walce Kościoła ze złem. Całość typów i figur Palau układa w spójny system, skoncentrowany wokół kilku istotnych symboli: lud Boży, lud wybrany, zgromadzenie świętych i przeznaczonych do zbawienia, trzoda-redyk-pasterz, winorośl i winne grona. Dopiero cała panoramiczna wizja jest pełna i w miarę dokładna. Najważniejszymi symbolami, w samym centrum, są: miasto święte i ciało ludzkie. Idea ludu Bożego wskazuje na doczesność, na drogę ku wieczności, na to co może być dostrzegalne. Idea świętego miasta, niebiańskiego Jeruzalem jest ważniejsza, ponieważ  bardziej wskazuje na głębię Misterium. Ostatecznie Kościół jest jednością bytową i wspólnotą życia /Tamże, s. 286.

+ Palau F. podkreślał terminy ciało uwielbione, ciało nieśmiertelne. Kościół wojujący realizuje ciągle wizję walki przeciwko wojskom ciemności z Księgi Apokalipsy. [Wiek XIX z jego romantyzmem sprzyjał pojawianiu się obrazów apokaliptycznych. Widoczne to jest u polskich wieszczów: Mickiewicz, Słowacki, Krasiński]. Już w doczesności pobrzmiewa triumfalny hymn zwycięstwa. Celem człowieka i całego Kościoła jest chwała wieczna. Lud Boży zmierza do niebiańskiego Jeruzalem. Wszelkie byty zostały stworzone i będą przemieniona dla większej chwały Kościoła. Empireum, czyli doczesność jest miejscem pielgrzymowania Oblubienicy do Syna Bożego. Przechodzenie do wieczności oznacza przemianę statusy Kościoła walczącego w Kościół triumfujący, ciało zniszczalne stanie się niezniszczalnym, uwielbionym. Pełnia doskonałości w niebie oznacza pełnię dojrzałości. [Czyściec to sytuacja zmierzania do pełni dojrzałości, do dojrzałej miłości]. W niebie Kościół ukaże się Bogu Ojcu jako ciało moralne doskonale zorganizowane w Chrystusie, Głowie widzialnej w swoim ciele zmartwychwstałym. Franciszek Palau podkreślał w swoich refleksjach terminy „ciało uwielbione”, „ciało nieśmiertelne”. Ten hiszpański karmelita [Katalończyk, urodzony w mieście Lerida] za św. Janem od Krzyża często stosował symbol góry. Życie człowieka jest wstępowaniem na górę Karmel. Tym samym droga mu była idea Kościoła jako pielgrzymującego Ludu Bożego /E. Pacho, La Iglesia, Sacramento de unidad, raíz de la espiritualidad de Francisco Palau, „Teresianum” 39 (1988) fasc. 2, 275-303, s. 295/. W zmienności i niepewności świata człowiek zawsze znajduje wskazujące mu drogę światło przewodnie niebiańskiego Jeruzalem. Palau odnosi do Kościoła pielgrzymującego przypowieść o biedaku i bogaczu. Biedak to człowiek, który wędruje, nie obiera na ziemi miejsca, w którym chce być na wieki, do takiego miejsca dopiero wędruje. Bogacz to człowiek, któremu wydaje się, że już jest doskonały, nie musi opuszczać swojej sytuacji duchowej. Wydaje się mu, że zachowuje wszystkie przepisy Prawa i niczego już nie musi czynić dla swojego uświęcenia. Prawdziwy chrześcijanin ciągle stara się, by iść dalej. Do szczęścia wiecznego prowadzi go droga cnót teologalnych: wiara, nadzieja i miłość. Kieruje się prawem łaski (regułą łaski) i miłości. Miara doskonałości jest dla niego miara miłości: Boga i bliźniego. W ujęciu chrześcijańskim trzeba mówić o miłości Kościoła, czyli Boga-Chrystusa oraz bliźnich tworzących żywe ciało. Miłość bliźniego otrzymuje charakter społeczny, nie odnosi się tylko do odrębnych jednostek, lecz do społeczności, a gdy dotyczy jednostek to zwraca uwagę na to, że wielkim dobrem dla każdego jest życie społeczne. Prawo zostało spersonalizowane, nie są to abstrakcyjne przepisy, lecz żywe osoby. Pełnia miłości również ujmowana jest społecznie, nie tylko w aspekcie indywidualnym, lecz jako zjednoczenie całego Kościoła z Oblubieńcem. To duchowe małżeństwo Kościoła i Chrystusa oznacza spełnienie wszelkich praw, jest sakramentem jedności całej ludzkości z Bogiem Trójjedynym, jest wielkim misterium zawierającym wszelkie inne misteria. W tym misterium szczególną rolę zajmuje Maryja. Szczęście niebieskie to spoczywanie dziecka w ramionach swej matki /Tamże, s. 296.

+ Palau F. Uniwersum matrycą dla Kościoła, określającą jego kształt. Ludzie Chrystusa tworzą najbardziej szlachetny organizm, który w swojej warstwie materialnej jednoczy cały kosmos: słońce, gwiazdy, wszelkie ciała niebieskie. Człowiek w Chrystusie stanowi centrum całego Wszechświata, któremu nadaje bytowy sens personalistyczny. W samym środku jest Chrystus. Kościół, w Chrystusie, jest pośrednikiem między Bogiem i całym światem. W odwrotnej kolejności Franciszek Palau dostrzega, że uniwersum stanowi matrycę, w której pojawił się w odpowiednim czasie Kościół. Misterium zbawcze przyoblekło szatę istniejącego realnie świata, nie jest poza światem, ale się też z nim nie utożsamia. Eklezjologia to refleksja nad relację między dwiema sferami, które są w Kościele, albo inaczej: które łącznie stały się nową rzeczywistością, nie układem elementów obok siebie, ale czymś zupełnie nowym. Pełnia nowości nastąpi w Paruzji (Ap 21, 1). Ciało Chrystusa, rzeczywistość ontyczna, niezmienna w swojej zawartości substancjalnej, w doczesności podlega prawom historii. W swej sferze doczesnej zmienia się. Palau dostrzega w dziejach nieustanny rozwój człowieka, a następnie rozwój społeczności eklezjalnej. Szczególną uwagę zwraca na Kościół Dawnego Przymierza, jako przygotowanie Kościoła Chrystusowego. Wcielenie nie sprawiło rozdarcia, lecz kontynuację, udoskonalenie, wejście na zdecydowanie wyższy poziom. Kościół narodził się we wcieleniu, w stworzeniu natury ludzkiej Syna Bożego i w zjednoczeniu hipostatycznym natury boskiej z naturą ludzką /E. Pacho, La Iglesia, Sacramento de unidad, raíz de la espiritualidad de Francisco Palau, „Teresianum” 39 (1988) fasc. 2, 275-303, s. 293/. W momencie śmierci trwa jedność hipostatyczna duszy Chrystusa z naturą boską. Zstąpienie do szeolu dokonało się w mocy i chwale. Tam Chrystus zjednoczył z sobą tysiące ludzi, początek Kościoła triumfującego. Byli to nasi ojcowie, którzy umarli w łasce (?!) ale cierpieli z powodu swych win. W zejściu Jezusa do otchłani rozpoczął się nowy etap życia Kościoła.  Chrystus tworzył wraz z nimi ciało moralne, do którego należeli już aniołowie. Zwieńczeniem procesu tworzenia niebiańskiego Kościoła jako Ciała Chrystusa było wniebowstąpienie. Następnie Duch Święty zstąpił na Kościół zebrany w Wieczerniku. Wtedy ziemski Kościół Chrystusowy miał już odpowiednie struktury organizacyjne. Duch Święty dał Kościołowi nowe życie, nową energię, moc, ogień, miłość. Kościół ziemski jest wojujący, ale też trwa jako Kościół oczyszczający się. Ludzie wcieleni w Chrystusa już na ziemi znajdują się w sferze starogreckiego Empireum, gdyż już są Ciałem Chrystusa, aczkolwiek jeszcze w procesie zbawczym, który osiągnie pełnię na końcu czasów /Tamże, s. 294.

+ Palau Franciszek Teolog hiszpański wieku XIX w przeważającej mierze zajmował się tajemnicą Kościoła, łączył przy tym refleksję teoretyczną z doświadczeniem. W pierwszym etapie, do roku 1860 dominuje refleksja nad doświadczeniem. Później czynił syntezę, badał głębszy sens doświadczenia i poszukiwał jego fundamentu doktrynalnego. Doszedł do wizji duchowej i charyzmatycznej Kościoła jako wspólnoty. Zajmował się też zagadnieniem powiązania wielości z jednością. Do roku 1860 jego refleksja była jednostronna, a jeżeli zajmował się wieloma zagadnieniami, to bez dostrzegania powiązań między nimi. Później łączył poszczególne zagadnienia, dostrzegł istotę teologii, mianowicie badanie relacji, zastanawianie się nad sposobem, w jaki są połączone różne zagadnienia, a wreszcie doszedł do syntezy. Zwrócił uwagę na dynamizm zawarty w relacjach. Również jego teologia nie jest już statyczna, ponieważ opis rzeczywistości dynamicznej również powinien być dynamiczny. Opis powinien być odzwierciedleniem adekwatnym. Ujmował Kościół w jego dynamizmie witalnym, rozprzestrzeniającym swoją energię życiową na cały świat. Dostrzegł ruch rozprzestrzeniania się i ruch dośrodkowy, przyciągający ku sobie, ku swemu centrum, którym jest Chrystus. Podobnie jak Kościół, również refleksja Franciszka Palau rozwijała się i stawała coraz bardziej gęsta w wielorakie treści, wielorako ze sobą powiązane. Jego teologia określana być może jako mądrość, mądrość jest działaniem praktycznym, taki charakter ma doświadczenie i taki charakter ma również refleksja teologiczna. Teologia sama w sobie jest doświadczeniem: spotkaniem i przeżywaniem boskiego misterium. Doświadczenie chrześcijańskie jest eklezjalne, dokonuje się w Kościele i Kościół jest pierwszą, bezpośrednio doświadczaną rzeczywistością. Zarówno doświadczenie jak i refleksja mają charakter eklezjalny oraz eklezjologiczny. Eklezjalność oznacza środowisko, natomiast eklezjologiczność dotyczy sposobu i celu refleksji teologiczne. Kościół jest nieustannie kontekstem refleksji nad wszystkimi treściami wiary chrześcijańskiej i jest celem teologicznych przemyśleń  /E. Pacho, La Iglesia, Sacramento de unidad, raíz de la espiritualidad de Francisco Palau, „Teresianum” 39 (1988) fasc. 2, 275-303, s. 275.

+ Palau y Quer F. eklezjologia podobna do eklezjologii Möhlera. Romantyzm wprowadził koncepcję Kościoła wewnętrznego, spirytualistycznego, bardziej typu „wspólnota-communio” niż społeczność doskonała. Nie są tu cenione autorytet centralny czy struktury jurydyczne, ani przepisy kultowe, lecz relacje pełne miłości do Boga i ludzi. Podkreślana jest idea Kościoła jako Mistycznego Ciała Chrystusa, jako Ludu Bożego zwołanego dla zbawienia świata i prowadzonego przez Ducha Świętego, bardziej charyzmatycznego niż jurydycznego, takiego, jaki jawi się w Piśmie Świętym i u Ojców Kościoła. Zwolennikami tej idei byli: Seiler (zm. 1832), J. S. Drey (zm. 1853), a nade wszystko Möhler (zm. 1838), który wpłynął na teologów rzymskich: Perrone, Passaglia, Schrader, Franzelin, twórców eklezjologii Vaticanum I /D. de Pablo Maroto, La teología en España desde 1850 a 1936, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 523-658 (r. XVI), s. 566/. Eklezjologia Möhlera jest podobna do eklezjologii Francisco Palau y Quer (Katalonia). Kategoriami pierwszorzędnymi tej eklezjologii są wspólnota i pneumatologia /Tamże, s. 567/. Kościół traktował jako żywy organizm (Corpus naturalis), doskonałe ciało moralne utworzone przez duchy anielskie i ludzkie, którego głową jest Chrystus. Głosił on jedność wszystkich odkupionych przez Chrystusa, uniwersalność zbawienia. Kościół nie jest po prostu stowarzyszeniem uporządkowanym hierarchicznie (ujęcie statyczne), lecz instytucją zbawczą (ujęcie dynamiczne). Siłą napędową działania Kościoła jest miłość współuczestnicząca. Elementy widzialne służą jedynie wartości istotnej, czyli miłości /Tamże, s. 568/. Kościoły partykularne bywają niedoskonale, Kościół uniwersalny w swej istocie jest doskonały. Sformułowanie „Mistyczne Ciało Chrystusa” dotyczy sfery duchowej, podobnie jak „Ciało moralne”, czy „Ciało moralne doskonałe”. Błędem protestantów jest nierozpoznanie tego, że Kościół jest również „Ciałem moralnym widzialnym”. Nie rozpoznali też Eucharystii jako pełni miłości jednoczącej wspólnotę chrześcijan. Eklezjologia Franciszka Palau jest chrystologiczna i pneumatologiczna, podobnie jak u Möhlera, a później na Soborze Watykańskim II. Fundamentem Kościoła niewidzialnego jest wymiar trynitarny Kościoła. Myśl ta stanowi kondensację całej twórczości Palau. Ciało moralne i mistyczne złączone jest z Głową i uczestniczy w dziele zbawczym prowadzonym przez Chrystusa. Zbawienie polega na jednoczeniu ludzi z Bogiem, w Chrystusie, który jest Bogiem i człowiekiem w jednej osobie. Kościół jest dynamiczny, misyjny, nieustannie się rodzi (eklezjogeneza permanentna). Ludzkość złączona z naturą ludzka Chrystusa jest w Nim jednoczona z Bogiem. Droga jednoczenia prowadzi przez ziemię i czyściec do nieba /Tamże, s. 569.

+ Palau y Quer F. założył szkołę katechetyczno-teologiczną dla świeckich w Barcelonie w roku 1851. Najlepszym teologiem wśród biskupów hiszpańskich uczestników Soboru Watykańskiego I był Miguel García Cuesta (1803-1873). Współredagował bullę Ineffalibis Deus, definiującą dogmat Niepokalanego Poczęcia Maryi. Zwolennik nurtu neokatolicyzmu w Hiszpanii, przeciwnik ówczesnych nurtów liberalnych. W zredagowaniu wyżej wymienionej bulli współpracował też dominikanin Fernando Blanco, biskup Avila a później arcybiskup Valladolid. Wiele pism o charakterze teologiczno homiletycznym napisał św. Antoni Maria Claret (1807-1870), reformator życia religijnego w Hiszpanii. Był jednak bardziej pasterzem niż teologiem /D. de Pablo Maroto, La teología en España desde 1850 a 1936, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 523-658 (r. XVI), s. 559/. Otwarty na nowe prądy kulturalne był Juan Maura Gelabert (1841-1910), biskup Orihuela /Tamże, s. 561/. Wkład w redagowanie dekretu Lamentabili i encykliki Pascendi miał kardynał José Calasanz y Tutó (1854-1913), kapucyn /Tamże, s. 562/. Dominikanin Joaguín Fonseca prowadził nieustępliwą polemikę z słynnym historykiem teologii Menéndez y Pelayo. W dziele odnowienia scholastyki udział miał też wielki filozof kataloński Antonio Comellas y Cluet (1832-1884) /Introducción a la filosofía, o sea doctrina sobre la dirección de la ciencia, Barcelona 1882/. Na Uniwersytecie we Fryburgu w Szwajcarii pracowali dwaj dominikanie, Francisco Marín Sola oraz Norberto Del Prado, którego nauczycielem na Uniwersytecie w Manili był Ceferino Gonzáles. Brał udział w dyskusji na temat ewolucji dogmatów /Tamże, s. 563/. Wielkim nieznanym teologiem jest Francisco Palau y Quer, urodzony w Aytona (Lérida) w roku 1811, zmarł w mieście Tarragona w roku 1872. Nauczał w stylu prorockim. W roku 1851 założył w Barcelonie szkołę katechetyczno-teologiczną dla świeckich pod nazwą La Escuela de la Virtud, natychmiast zamkniętą przez władze cywilne /Tamże, s. 565.

+ Palą się lilie czerwone na łąkach „Związek czerwieni kwiatów lilii z krwią sprzyja rozwojowi innego nurtu konotacji tekstowych. W wierszu K. Tetmajera lilie są atrybutem upersonifikowanych zbrodni: Lecą w purpurach i szmatach u ramion, trzymając w rękach lilie i pochodnie, krwią, łzami, błotem szlak ich dróg poplamion. Jedne urocze, jak hurysy wschodnie, inne, jak furie, pełne wstrętnych znamion: na rozhukanych koniach lecą Zbrodnie. [Zbrodnie, Tetmajer Przerwa Kazimierz, Poezje, Warszawa 1980, s. 367]. W innym utworze poety spłomieniałe lilie stanowią jeden z elementów scenerii, w której Adam i Ewa oddają się miłosnej rozkoszy: Słońce roztapia błękit i ziemię rozlśniewa, złotem spłynęły rzeki, promienieją skały, palą się hijacynty, lilie spłomieniały, pachną kwiaty i wonią wybuchają drzewa” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 158/. „pod sennymi palmami legł Adam i Ewa: błyszczą w słońcu nagimi ciały, światło pełza po Ewy skórze gładkiej, białej, z liści się na nią złote, rozognione zlewa. Adam patrzy i widzi to światło na włosach, na ustach jej, na oczach, na piersiach i łonie, widzi, jak między uda pieściwie się wkrada, widzi, jak Ewa leży bezwładna i blada, jak w tych oplotach światła omdlewa i płonie – i utonął w jej objęć otwartych niebiosach [K. Przerwa-Tetmajer, Wąż, Tetmajer Przerwa Kazimierz, Poezje…, s. 403]. Konstrukcja poetyckiego obrazu nie nasuwa jednoznacznie negatywnych skojarzeń, jednak tytuł wiersza, który jest przecież integralną częścią dzieła, niejako profiluje sytuację liryczną, zmieniając wymowę utworu. Wąż z drzewa wiadomości złego i dobrego (nazywanego także drzewem uświadomienia seksualnego) jest wyobrażeniem fallicznym, mającym jednocześnie silne związki z zasadą żeńską [Kopaliński W., 2006, Słownik symboli, Warszawa: 454]. Pamiętać jednak należy, że Pismo Święte – księga o niezwykłym oddziaływaniu kulturowym, poza dwoma wyjątkami, „wszędzie dostrzega w wężu symbol szatana, jego mocy i jego zwolenników, obraz grzechu, podstępu, zepsucia i oszczerstwa” [Forstner D., 2001, Świat symboliki chrześcijańskiej, Warszawa: 307]” /Tamże, s. 159/.

+ Palące pragnienie Metafora piekła. „(Przypis 1: Kard. Avery Dulles SJ, emerytowany profesor Fordham University w Nowym Jorku, ur. w 1918 r. w Auburn (USA), wychowany w religii protestanckiej, przeszedł na katolicyzm w czasie studiów w Harvardzie i został przyjęty do Kościoła katolickiego 26 listopada 1940 r. Wstąpił do Towarzystwa Jezusowego, otrzymał święcenia kapłańskie 16 czerwca 1956 r., uzyskał doktorat z teologii na Uniwersytecie Gregoriańskim. Przez kilkadziesiąt lat wykładał na uczelniach w Stanach Zjednoczonych i Europie, opublikował 21 książek i ponad 650 artykułów, poświęconych głównie eklezjologii, nauce o Objawieniu i problemom ekumenizmu). Można czasem usłyszeć narzekania, że nikt nie przepowiada już na temat piekła. Jeżeli nawet sam temat piekła przestał być dziś popularny, nie oznacza że przestał fascynować, co potwierdzają czytelnicy Piekła Dantego czy Raju utraconego Miltona. Nie mniej fascynujące, a zdecydowanie jeszcze bardziej nurtujące jawi się pytanie, ilu z nas po śmierci może znaleźć się właśnie tam, w piekle. Jak wiemy z Ewangelii, Jezus wiele razy mówił o piekle. W jego nauczaniu obecne są dwie i tylko dwie ostateczne możliwości dla ludzkiej egzystencji po śmierci. Pierwsza z nich to stan wiecznego szczęścia z radości obcowania z Bogiem, druga to stan wiecznego smutku z powodu oddalenia od Boga. Jezus opisując stan wiecznego smutku stosuje różnorodne metafory: wieczny ogień, zewnętrzna ciemność, palące pragnienie, toczący robak, płacz i zgrzytanie zębów” /A. Dulles SJ, Populacja Piekła, „Teologia w Polsce” 2,2 (2008), 211-222, s. 211/.

+ Palący płomień w sercu inkwizytora, pomimo ogarniających go ciemności niewiary. „Zatrzaskujące się więc drzwi za plecami Inkwizytora, zamykają jednocześnie obwód, narzucają nawiązanie osobistego kontaktu w tej właśnie jedynej, niepowtarzalnej chwili i uniemożliwiają odwrót – przekroczenie progu odcina możliwość powrotu do takiego siebie, jakim się było przedtem. Nawet jeśli wola podyktowana pychą, „idź i nie przychodź nigdy więcej”, zamyka drzwi duszy (Drzwi w liturgii prawosławnej (carskie wrota) dotyczą otwarcia zmysłów człowieka do następującego po czynności otwierania drzwi wyznania Credo: „Nie zamykajmy, lecz otwórzmy wszystkie nasze drzwi, czyli otwórzmy usta nasze i słuch nasz do wysłuchania następującego po tym Wyznania Wiary”, Nowe tablice czyli o Cerkwii, liturgii, nabożeństwach i utensyliach cerkiewnych. Objaśnienia Beniamina arcybiskupa Niżnego Nowogrodu i Arzamasu, wybór i przekład I. Petrov, Kraków 2007, s. 229) na prawdę widzenia objawiającego zjednoczenie wszystkich w jedności z Chrystusem, to Ten, Który jest jednością, nie może być od nikogo oddzielony (T. A. Kasatkina, Charakterołogija Dostojewskogo. Tipołogija emocjonalnocennostnych orientacij, Moskwa 1996, s. 108). Jego miłość wychodząca do stworzenia symbolizowana pocałunkiem, przekształca starą jakość w nową, antyłaskę ciemności, zastępując łaską światła” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 152/. „Inkwizytor pozostaje jeszcze w „ciemnicy” własnego odosobnienia, ale z palącym płomieniem w sercu – obecnością w nim Chrystusa leczącego (zbawiającego) i jest to już inny wymiar ciemnicy – wymiar wzbogacony o posianie więzi z Jezusem, lub o tajemnicę „pustego grobu”. Dają one nadzieję, nawet wbrew nadziei, na ocalenie” /Tamże, s. 153/.

+ Palce Boga aktywne w akcie stwórczym. Bóg określany jest jako Artifex. W podobnym znaczeniu, tylko w innym kontekście, używał tego terminu Tomasz Cysters (XII wiek). Chrystus według niego to ręka Artysty (Por. Ps. 79, 18), ramię Boga Stwórcy. Drugą dłonią jest Duch Święty. „Prawica była symbolem potęgi Boga w Jego dziełach […] była synonimem Boskiej potęgi i władzy. […] Według Rabana Maura Prawicą Boga był sam Jezus Chrystus, na co zresztą zwrócił uwagę, jak zaznaczono wyżej, Tomasz Cysters. Lecz nie tylko Chrystus. Za prawicę Boga uznawany był także sam człowiek, co potwierdza tekst Hildegardy z Bingen” /S. Kobielus, Człowiek i ogród rajski w kulturze religijnej średniowiecza, Pax, Warszawa 1997, s. 14/. „Należy także podkreślić rolę palców Boga w jego prawicy, które były szczególnie aktywne w akcie stwórczym. Bóg w akcie stwórczym posłużył się tribus digitis – trzema palcami, jak podaje prorok Izajasz 40, 12. Sposób ich ułożenia jest nieco podobny do ułożenia palców stosowanego w geście błogosławieństwa w tradycji bizantyjskiej. Jest to o tyle istotne, że wspomniany układ palców wiązał się ściśle ze starotestamentalnym określeniem Boga jako El Schaddaj, co oznacza Bóg Wszechmogący. Za palec Boży uważany był powszechnie Duch Święty. Znalazło to wyraz we fragmencie pochodzącego z IX w. Hymnu nieszpornego z Zielonych Świąt, Veni Creator Spiritus, w którym Duch Święty nazwany jest Digitus Paternae Dexterae – Palcem Boskiej Prawicy” /Tamże, s. 15/. „Gest prawicy Boga z wyraźnie eksponowanym układem trzech palców występuje często w ilustracjach do tekstu o sześciu dniach stworzenia z Księgi Rodzaju, przy czym odnosi się on nie tylko do momentu stworzenia i formowania Kosmosu, lecz także powołania do istnienia zwierząt, roślin i człowieka” /Tamże, s. 16.

+ Palce człowieka z Refaitów 24; sześć u każdej ręki i sześć u każdej stopy.  „Zwycięskie wyprawy na Ammonitów. Wojna z Filistynami / (2 Krl 20, 1 Z początkiem roku, w czasie gdy królowie zwykli wychodzić na wojnę, Joab poprowadził siły zbrojne i spustoszył kraj Ammonitów. Potem poszedł i obległ Rabba. Dawid natomiast pozostał w Jerozolimie. Joab zdobył Rabba i zburzył je. 2  Dawid zabrał koronę z głowy ich króla, a waga jej wynosiła talent złota; były też w niej drogie kamienie. Włożono ją na głowę Dawida. I wywiózł on z miasta łup bardzo wielki. 3 Lud zaś, jaki się w nim znajdował, kazał wyprowadzić i przydzielić do pracy przy piłach, żelaznych kilofach i siekierach. Tak postąpił Dawid ze wszystkimi miastami Ammonitów. Potem wrócił Dawid i cały lud do Jerozolimy. 4  Następnie doszło do wojny z Filistynami w Gezer. Wtedy to Sibbekaj Chuszatyta zabił Sippaja, potomka Refaitów, i zostali pobici. 5 I była znowu wojna z Filistynami, podczas której Elchanan, syn Jaira, zabił Lachmiego, brata Goliata z Gat, a drzewce jego włóczni było jak wał tkacki. 6 Była jeszcze inna bitwa w Gat, gdzie znalazł się człowiek wysokiego wzrostu, który miał dwadzieścia cztery palce, sześć u każdej ręki i sześć u każdej stopy; ten również był z Refaitów. 7 Urągał on Izraelowi i zabił go Jonatan, syn Szimei, brata Dawida. 8 Ci byli potomkami Refaitów w Gat: padli oni z ręki Dawida i z ręki jego sług” (2 Krl 20, 1-8).

+ Palce dłoni przeszkodą praktyczno-poznawczą z powodu dużych rozmiarów „Z miniaturyzacją łączy się z kolei wzrastająca ranga mowy jako medium komunikacyjnego między człowiekiem i komputerem (w ogóle maszyna­mi sterowanymi przez komputery). Gdy złożone urządzenie techniczne ma wymiary wielkości rzędu paru centymetrów czy wręcz milimetrów (nanotechnika będzie wielkości te znacznie redukowała ze względu na potrze­by praktyczne penetracji obszarów mikroskopowych, np. ciała ludzkiego), to ręczne sterowanie nim, obserwacja jego wskaźników czy bezpośrednie zmysłowe monitorowanie jego pracy staje się niemożliwe. Niewspółmierność rozmiarów ludzkich organów zmysłowych i rozdzielczości ich zdolno­ści poznawczej, z jednej strony, oraz miniaturyzacji maszyn i rozdzielczości ich mocy informacyjno-praktycznej, z drugiej strony, musi być uzgodniona w jakimś interfejsie; urządzeniami takimi trzeba precyzyjnie sterować. Na­turalny rozstaw palców dłoni, zwykła ostrość wzroku, a także ergonomicz­ny wymiar klawiatury czy ekranu komputerowego, dotychczasowe rozmia­ry przycisków lub wskaźników urządzeń staną się w końcu przeszkodą praktyczno-poznawczą. Graficzny interfejs maszyny i człowieka straci po­woli swój poprzedni sens i szeroki zakres stosowania. W miejsce płaskiego, dwuwymiarowego ekranu (dającego tylko pozór trójprzestrzenności) poja­wi się interfejs holograficzny, będący w pełni wieloprzestrzennym sposo­bem obrazowania rzeczywistości. Do sterowania i uzyskania efektu sprzężenia zwrotnego między użyt­kownikiem a maszyną coraz bardziej będzie użyteczna mowa, której moc rozdzielcza jest o wiele większa niż wzroku czy dotyku. Ta rozdzielczość jest jednak dla obecnych urządzeń syntetyzujących mowę ludzką jeszcze przeszkodą; wieloznaczność, kontekstowość i indywidualność mowy po­tocznej wciąż jeszcze utrudnia używanie jej prostych zwrotów jako komend sterujących komputerami. Niemniej wzrastająca ich inteligencja (moc obli­czeniowa) uczyni mowę głównym medium komunikacyjnym w przestrzeni cybernetycznej. Interfejs oparty na mowie (zindywidualizowanych i zmien­nych słownych poleceniach użytkownika, odpowiedziach maszyny, swo­istej ich konwersacji) uprości użycie narzędzia, bowiem maszyna przejmie od użytkownika większość funkcji obsługi i sterowania jej pracą” /M. Hetmański, Przestrzeń cybernetyczna jako interfejs człowieka i maszyny, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 151-164, s. 159/. „W isto­cie taki interfejs w sensie przestrzennym zniknie lub co najmniej zostanie znacznie zmniejszony, gdyż w inteligentnym środowisku elektronicznym miejsce styku człowieka z maszyną zostanie ograniczone być może do jed­nego centralnego punktu przetwarzania informacji. Cybernetyczna prze­strzeń sprzężeń zwrotnych w dosłownym sensie zmieni, przekształci prze­strzeń pracy, badań i życia” /Tamże, s. 160/.

+ Palce dotykające nie istnieją u bożków. „Ty zaś, Boże nasz, jesteś łaskawy i wierny, cierpliwy i miłosierny w rządach nad wszystkim. Nawet gdy zgrzeszymy, Twoimi jesteśmy, skoro uznajemy moc Twoją; ale nie będziemy grzeszyć, bo wiemy, żeśmy za Twoich poczytani. Ciebie znać – oto sprawiedliwość doskonała; pojąć Twą moc – oto źródło nieśmiertelności. Nie zwiódł nas ani niecny ludzki wymysł, ani bezużyteczne dzieło malarzy – wizerunek, poplamiony różnymi barwami, których widok roznamiętnia głupich, iż pożądają bezdusznej postaci z martwego obrazu. W złych rzeczach się kochają, takich  nadziei też są warci ich twórcy, miłośnicy, czciciele. Bo i garncarz, ugniatając mozolnie miękką ziemię, lepi wszelakie naczynia do naszego użytku. I z tej samej gliny ulepił tak naczynia służące do celów szlachetnych, jak do przeciwnych – wszystkie podobnie. Jaki zaś będzie użytek jednego lub drugiego – rozstrzyga garncarz. W niecnym trudzie lepi z tejże gliny marne bóstwo ten, co niedawno powstał z ziemi, i pójdzie niebawem do tej, z której został wzięty, wezwany do spłacenia długu duszy. Ale on się nie troszczy o to, że niebawem umrze, ani o to, że życie ma krótkie, lecz idzie w zawody z tymi, co obrabiają złoto, odlewają srebro, naśladuje tych, co rzeźbią w brązie, i chlubi się, że lepi bałamuctwa. Serce jego jak popiół, nadzieja jego marniejsza niż ziemia i życie nędzniejsze niż glina. Bo nie poznał Tego, który go ulepił, tchnął w niego duszę działającą i napełnił duchem żywotnym. Mniemał, że nasze życie jest zabawą, targiem zyskownym nasze bytowanie, bo mówi, że trzeba ze wszystkiego ciągnąć zyski, nawet z nieprawości. Ten wie lepiej niż inni, że grzeszy, gdy z ziemskiej materii tworzy kruche naczynia i rzeźby. Bardzo są niemądrzy i od duszy dziecięcej biedniejsi wszyscy wrogowie Twego ludu i jego ciemięzcy. Wzięli bowiem za bóstwa wszelkie pogańskie posągi, które ni władzy wzroku nie mają, by spojrzeć, ni nozdrzy, aby powietrzem odetchnąć, ani uszu, by słyszeć, ani palców u rąk, żeby dotknąć, a nogi ich niezdatne do chodzenia. Człowiek je bowiem uczynił, ulepił je ktoś, kto sam trzyma ducha w dzierżawie. Żaden człowiek nie zdoła ulepić bożka, choćby do siebie podobnego, ale sam śmiertelny rzecz martwą tworzy niecnymi rękami. I sam jest możniejszy od swoich świętości: on bowiem żył, a tamte – nigdy. Czczą nawet i najwstrętniejsze zwierzęta, które przez swą głupotę gorsze są od innych. W ich zwierzęcym wyglądzie nie znajdzie się upragnionego piękna, a zatraciły one i uznanie, i błogosławieństwo Boże” (Mdr 15, 1-19).

+ Palce dwa znaczą krzyż od wieku VI na Wschodzie. Gest adoracji trynitarnej to przede wszystkim znak krzyża z przywołaniem trzech Osób Bożych. Znak krzyża jest przywołaniem misterium paschy, ale ma też sens chrzcielny i trynitarny. Sobór II Watykański zredukował ilość gestów, licznych w epoce franko – germańskiej. W wieku VI na Wschodzie pojawił się zwyczaj znaczenia krzyża dwoma palcami lub nawet trzema palcami, aby dać świadectwo dwóch natur w Chrystusie lub trzech Osób Bożych T31.2. 10. Zachód już nie żyje w horyzoncie teistycznym. Nastąpiło zapomnienie o Bogu. Obojętność zastąpiła miejsce ateizmu wojującego, który reprezentowali Bakunin i Nietzsche. Podczas gdy Enrique Tierno Galván głosi, że jest tylko to, co jest i nic innego, Xavier Zubiri informuje, że dla ateisty życie nie jest problemem ostatecznym, ono po prostu jest i nic więcej, jest tylko faktem. To, co Tierno Galván uważa za istotę agnostycyzmu, Zubiri uważa za istotę ateizmu. Różnica pomiędzy ateistą a agnostykiem polega na tym, że ateista opowiada się za tym, co faktyczne, w sposób hermeneutyczny, przez argumenty, natomiast agnostyk nie szuka dla swej postawy argumentów. Ateizm jest interpretacją tego samego rodzaju, co przyjęcie istnienia Boga. Nie jest przede wszystkim działaniem, jest przekonaniem, swoistą wiarą. Ateista jest kimś, kto ogranicza istnienie do siebie samego, jest samowystarczalny T31.3 11.

+ Palce dwa znaczące krzyż dają świadectwo dwóch natur w Chrystusie; wiek VI, na Wschodzie. Formy zewnętrzne adoracji są pośrednictwem koniecznym ze względu na ludzką cielesność. Mogą być jednak odsunięte przez obecność Bożego misterium. Wspólnotowy śpiew, hymnus, dochodzi do momentu, w którym pozostaje bez słów i przemienia się w jubilus, dla wyrażenia tego, co słowo wypowiedzieć nie potrafi. Teologia traktuje adorację jako akt właściwy cnocie religii i rozróżnia kult latria należny tylko Bogu, każdej z Osób Bożych a w sposób relatywny Krzyżowi, obrazom Chrystusa i pamiątkom Jego męki, oraz kult dulia, wobec sług Boga – aniołów i świętych – którzy uczestniczą w boskiej godności. Kult Najświętszej Maryi nosi nazwę hiperdulia. Pierwsze herezje, jak arianizm, adorację rezerwowały tylko do Ojca. Sobory IV wieku zdogmatyzowały adorację Syna i Ducha Świętego. Następnie, na podstawie jedności osoby Słowa, powiedziano o adoracji człowieczeństwa Chrystusa (Efez 431 i Konstantynopol 553). Sobór II Nicejski (787) zaakceptował proskynêsis wobec obrazów, gdyż kieruje się ku temu, kogo obraz prezentuje. Sobór ten odróżnił adorację obrazów od latreía, należnej jedynie Bogu. Ostatecznie na zachodzie odróżniono latria od dulia oraz latria absoluta od latria relativa (Trydent). Sobór Trydencki odniósł termin latria również do zewnętrznej strony Eucharystii (DS. 1656). Podstawą jest adoracja człowieczeństwa Słowa wcielonego. Duchowość chrześcijańska, w jej wielu odcieniach według różnych szkół, czyni adorację pierwszym przedmiotem życia w Duchu. W szczególności uważa celebrację Eucharystii za najdoskonalsze i pełne praktykowanie adoracji. W akcji liturgicznej, a przede wszystkim w Eucharystii, obecny jest Pan zmartwychwstały, z swoim człowieczeństwem żyjącym i ożywiającym mocą Ducha Świętego (PO 5;SC 7; LG 11). Bóg adorowany w swoim bycie najbardziej intymnym, w tajemnicy trynitarnej. Świadomość bycia w Bogu Trójjedynym (w Nim poruszamy się i jesteśmy). Obecność życia trynitarnego w ochrzczonych. Zjednoczenie personalne człowieka z Bogiem trynitarnym jest przedmiotem adoracji i najwyższej radości – poznanie i miłość /J. López Martín, Adoración, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 5-11, s. 9/. Znak krzyża z przywołaniem trzech Osób Bożych. Przywołanie misterium paschy, ale też sens chrzcielny i trynitarny. Sobór II Watykański zredukował ilość gestów, licznych w epoce franko – germańskiej. W wieku VI na Wschodzie pojawił się zwyczaj znaczenia krzyża dwoma palcami lub nawet trzema palcami, aby dać świadectwo dwóch natur w Chrystusie lub trzech Osób Bożych /Tamże, s. 10.

+ Palce Granie na instrumencie muzycznym za pomocą rąk „Wszystkie przekłady biblijne zgodne są co do tego, że grający swym owcom, jak też królowi Saulowi psalmista, wydobywał dźwięki ręką, choć trudno ustalić, czy posługiwał się palcami czy też narzędziem zwanym plektron (Przypis 7: Plektron (łac. plectrum) – płytka do szarpania strun i wykonana z ptasiego pióra, kawałka drewna, kości, rogu, czy twardej skóry. Por. Plektorn, w: Encyklopedia muzyki, red. A. Chodkowski, Warszawa 2001², s. 689)” /Piotr Towarek [Ks. dr teologii, muzykolog, liturgista, wykładowca w Wyższym Seminarium Duchownym w Elblągu (muzyka kościelna), Misyjnym Seminarium Duchownym Księży Werbistów w Pieniężnie (liturgika), na Wydziale Teologii UWM w Olsztynie (Wiedza o muzyce), dyrektor Elbląskiej Szkoły Kantorów, dyrygent orkiestry kameralnej Capella Sancti Nicolai], Chrześcijańska symbolika instrumentów muzycznych, Studia Elbląskie 15 (2014) 221-232, s. 222/. „Sposób wydobycia dźwięku wyraźnie wskazuje na instrument strunowy szarpany, który z pewnością nie był taki sam w czasach Jubala i Dawida. Zdaniem J. Montagu chodziłoby tu bardziej o lirę, aniżeli harfę, choć nie posiadamy do dziś żadnych dowodów potwierdzających ich obecność w Ziemi Świętej. Na podstawie rzeźb, statuetek i malarstwa ściennego wiadomo natomiast, że harfami posługiwano się np. w starożytnym Egipcie i Mezopotamii, zaś lira (kithara) była najważniejszym instrumentem starożytnej Grecji, przy akompaniamencie którego Orfeusz i Homer śpiewali wiersze i pieśni. Kluczowe wydaje się w tym przypadku odnalezienie w jednym z grobów królewskich w chaldejskim Ur, z którego pochodził Abraham, dziewięciu lir datowanych na ok. 2500 r. przed Chr., z czym można z pewnością łączyć muzyczną historię Jubala zapisaną w Księdze Rodzaju (Por. J. Montagu, Instrumenty muzyczne w Biblii, przekł. G. Kubies, Kraków 2006, s. 29). Wskazane znalezisko z trapezoidalnym pudłem rezonansowym i charakterystycznymi kołkami, na które nawijano struny, przetrwało do czasów współczesnych w postaci tzw. etiopskiej liry beganna, a także w Sudanie, Kenii i Ugandzie. Prawdopodobnie na takim właśnie instrumencie grał Dawid (Przypis 9: Jednym z najbardziej znanych przedstawień kinnōr odnaleźć można na dawnej izraelskiej monecie ćwierćszeklowej z ok. 1972, skopiowanej prawdopodobnie z czasów powstania Bar Kochby (ok. 130 r. po Chr.). Tradycja mówi też, że Jezioro Galilejskie (Genezaret) w jęz. Hebrajskim nazywa się Kinnaret, ponieważ swym kształtem przypomina kinnōr. Por. tamże, s. 30; M. Rosik, Starożytny Izrael śpiewa i tańczy. Muzyka w Biblii, „Exstra Ecclesia” 1(2014), s. 21)” /Tamże, s. 223/.

+ Palce obmywane po komunii świętej, reakcja Kościoła na herezje eucharystyczne. „Adoracja Najświętszego Sakramentu, przebywanie przed Najświętszym Sakramentem wyrażające boską cześć dla Chrystusa obecnego pod postaciami eucharystycznymi połączone z pragnieniem naśladowania go w ofiarowaniu siebie Ojcu i zjednoczeniu się z nim w komunii i dzięki temu włączenie się w nieustanną cześć oddawaną Bogu w niebie przez Chrystusa w Duchu Świętym. I. Dzieje – W starożytności adoracja Najświętszego Sakramentu wyrażała się w godnym i pełnym uczestnictwie w uczcie eucharystycznej oraz czcią, jaką otaczano także komunię świętą zanoszoną chorym i więźniom. Pierwszych śladów przechowywania i adoracji Najświętszego Sakramentu można się dopatrzyć w zwyczaju zabierania postaci eucharystycznych przez pustelników do pustelni i przez ludzi udających się w długie i niebezpieczne podróże. Od II wieku spotyka się praktykę postu eucharystycznego jako wyraz uszanowania dla eucharystii (Justyn, Apol. I 66, 2). Św. Cyryl Jerozolimski podkreślał obowiązek oddawania czci eucharystii przed jej spożyciem przez złożenie rąk na kształt tronu (Katecheza 23, mistagogiczna 5, 2-22). Hipolit Rzymski, Orygenes i Tertulian napominali, by wierni przechowujący eucharystię w domach chronili ją przed profanacją czy zniszczeniem oraz przyjmowali ją z czcią. Św. Augustyn zaś stwierdzał, że byłoby grzechem nie uwielbić eucharystii przed spożyciem (Enn. in Ps. 98, 9). W miarę, jak malała liczba przystępujących do komunii świętej, zaczęto podkreślać inny aspekt mszy świętej: przyjście Boga na ziemię i obecność całego Chrystusa pod każdą z postaci eucharystycznych. W związku z tym adoracja Najświętszego Sakramentu przesunęła się z momentu przyjmowania komunii świętej na moment przeistoczenia. Pewien wpływ na ten proces miały spory teologiczne z IX i XI wieku (Paschazy Radbert, Berengariusz z Tours) oraz w XII wieku błędy odrzucające sakramenty święte i określające eucharystię jako zwyczajny chleb. Reakcją katolików było otoczenie Najświętszego Sakramentu szczególną troską: uściślono przepisy dotyczące materii chleba i wina, wprowadzono praktykę ablucji palców i naczyń po komunii świętej, łączenia palców przez kapłana po przeistoczeniu, a przede wszystkim podniesienia konsekrowanych postaci, najpierw (ok. 1200) hostii, a później (XIV w.) i kielicha” /W. Schenk, Adoracja Najświętszego Sakramentu, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1989, 101-102, kol. 101.

+ Palce Odciski palców unikane przez rękawiczki „Żelazna rękawica, zob. Żelazo. Aksamitna rękawiczka, zob. Żelazo (Żelazna ręka). Rękawiczki – tajemnica; atrybut tajemniczych, ukrywających swą tożsamość (a w XX w. także odciski palców) postaci, takich jak czarodzieje, czarownice, rozbójnicy, spiskowcy, członkowie mafii, włamywacze itd. W rękawicach (pracować) – przestarzałe: niezgrabnie, byle jak, niechętnie. W rękawice się ubrać – przestarzałe: wziąć łapówkę. Znoszone rękawiczki – przestarzałe: kobieta „z przeszłością”. Iskał się ślepy w rękawiczkach przy miesiącu – kłamstwo, blaga, zmyślenie. Rękawiczka – ochrona. Przysłowia: Bez rękawiczki nie głaszcz kota. Kto na żbiki poluje, niech rękawice wzuje. Rękawiczka – pozory. Przysłowie: Czysta rękawiczka może ukrywać zabrudzoną dłoń. Jak rękawiczki (zmieniać coś) – łatwo i często. W rękawiczkach (robić coś) - oględnie, dyplomatycznie, delikatnie. Jak rękawiczka (pasuje) - ściśle, dokładnie; dobrze przylegając. W marzeniu sennym: (wkładanie) wycieczka; (zdejmowanie) nieporządek; (czyste) satysfakcja; (brudne) kłopot; afront; (zgubione) błąd; (dziurawe) upokorzenie” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 354/.

+ Palce partii niezliczone, partia to bohater poematu modernistów rosyjskich wieku XX to zawsze Człowiek Kosmiczny, poćwiartowany, zgigantyzowany i zbiorowy, nigdy „ja” indywidualne w ścisłym sensie. „Podmiot liryczny tej arcypolitycznej poezji to zawsze hiperbolizowany „Włodzimierz Majakowski” – od pierwszej, reintegrującej świat wywiedzionych z Nietzschego (Tako rzecze Zaratustra) ludzi z jednym okiem, z jednym uchem itp., „tragedii” Włodzimierz Majakowski, której tytuł, jak pisał Borys Pasternak, „krył w sobie genialnie proste odkrycie, że poeta nie jest autorem, ale – przedmiotem liryki w pierwszej osobie zwracającej się do świata. Tytuł był nie imieniem twórcy, ale nazwiskiem treści” (B. Pasternak, Wozdusznyje puti, Moskwa 1983, s. 264). Ów człowiek (jak brzmi tytuł kolejnego poematu) to zawsze Człowiek Kosmiczny, poćwiartowany w tetraptychu Obłok w spodniach, zgigantyzowany i zbiorowy, nigdy „ja” indywidualne w ścisłym sensie. „Partia” to „ręka milionopalca”, ale w tym zbiorowym ciele totalizowanego praolbrzyma (udosłownionego w olbrzymie „Majkowskim”) mieszkać musi duch Novalisowskiego artysty, poety-kapłana wspólnoty, jakim był przed wiekami i jakim być powinien w przyszłości. Jako „jeden z popolo”, człowiek doskonały w swej „przeciętności”, sam w sobie jest „małym ludem” i jak lud właśnie swoją wiedzę o świecie, w którym nie da się rozdzielić sfer sacrum i profanum, zawiera w wiecznie żywych, dziecinnie bezpośrednich, tworzonych ad hoc mitach i – na przykład – ironicznych baśniach o Gęsioludzie: w tym też sensie, bynajmniej nie w imię wygórowanego indywidualizmu, „każdy człowiek powinien stać się artystą”. Dokonując baśniowej syntezy przeszłości, teraźniejszości i przyszłości, kreując mityczną rzeczywistość absolutną – ani kieruje się dogmatem wiary, ani kanonem poetyckim. Życiem swym i sztuką, nieledwie tworzącą świat w alchemii dziejów „pracowni ludzkich wskrzeszeń”, swą tytułową u Majakowskiego „jaźnią własnej jaźni”, czyli Novalisowską „jaźnią transcendentalną”, wyższą nad indywiduum i nad czas materialny […], milionopalcy Artysta-Antropos należy do czasu eschatologicznego, do „nowego żywota” w wieczności, w której czasu już nie będzie – do czasu mitycznego, który czyni realną wszelką potencjalność, czasu wielkości urojonych w matematycznym sensie. Z tym zaś ponadczasowym, ale arcypolitycznym wszechświatem łączy liryczny podmiot – jak u Novalisa – „miłość absolutna” […] [podobnie] Bliski w młodości […] estetyce Majakowskiego, Pasternak dokonując w ostatnich latach twórczości (1956) […] całościowych obrachunków, powracał do problematyki własnej młodości” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 133/. „nawiązanie do Schellinga: «Życie i historia, których naturą jest stopniowe kroczenie naprzód, jest tylko oczyszczeniem, przechodzeniem w stan absolutny. Tan zaś obecny jest tylko w sztuce, która antycypuje wieczność, jest rajem życia i zaiste znajduje się w centrum (F. W. J. Schelling, Filozofia sztuki, tłum. K. Krzemieniowa, Warszawa 1983, s. 406)” /Tamże, s. 134.

+ Palce poety wkładane w przestrzeń sacrum, jak palce Tomasza Apostoła wkładane w rany Jezusa Chrystusa „Z przestrzenią związku małżeńskiego łączą się elementy nawiązujące do zależności, obustronnego wpływu, wspólnej codzienności i wspomnień, bliskości wyrażającej się w empatycznym nastawieniu i w fizyczności. Motywy pojawiające się zarówno u Ferenc jak i u Jankowskiego, będące ich poetyckimi „miejscami spotkania”, choć niekoniecznie jednomyślności, to przede wszystkim dom, jego części i okolice, fragmenty realnej przestrzeni geograficznej (zarówno niewielkie, np. wieżowiec, jak i obszerniejsze, np. Polska), morze, sfera sacrum. I tak np. wiersz Ferenc Ojczyzna (T. Ferenc, Z. Jankowski, A. Janko, M. Wieczorek, Cztery twarze domu. Antologia rodzinna, wyd. Glob, Szczecin 1991, s. 62) przywołuje przestrzeń rzeczywistą, geograficzną, a zarazem mocno związaną z historią, kulturą i obecną w literaturze: Żyję gdzie Gopło Bug Wisła / moja miłość do tych stron / przyrosła jak do krzyża. Ojczyzna, miejsce na ziemi, z którym podmiot liryczny czuje się boleśnie, ale i czule związany, jest tu włączona, w drugiej części wiersza jeszcze wyraźniej („Spróbuj uwierzyć Tomaszu (...) Jestem tu w jamie w której mieszkasz i wkładam moje palce”), w przestrzeń sacrum. Nie jest jednak rajem, a piekłem, z powodu zła czynionego przez nas – mieszkańców („Zdradzamy siebie nawzajem zabijamy kradniemy cudzołożymy – i to jest moje żywe piekło – Tomaszu”). Natomiast zupełnie inaczej kwestia ojczyzny poruszona została przez Jankowskiego w utworze Modlitwa o drugą ojczyznę, w którym podmiot liryczny prosi Boga, by po śmierci nie było Polski. Pragnie, aby tam było tylko morze, przestrzeń bez naszej zakaźnej świadomości. Zmienić ma się nasza przestrzeń, ale i my – nareszcie bez wolnej woli, która przyczynia się do zniewalania, my bez podstępnej pamięci, a więc wolni od przeszłości, od zła, którego już nie ma – a w nas tkwi, bo pamięć potrafi się przyssać / do byle kamienia po zwalonym domu. Wyrażeniem wspólnoty jest też odwoływanie się do zachowań, emocji czy doświadczeń drugiej osoby, np. do żeglugi męża jak w wierszu Dom wody (T. Ferenc, Z. Jankowski, A. Janko, M. Wieczorek, Cztery twarze domu. Antologia rodzinna, wyd. Glob, Szczecin 1991, s. 48) albo do cierpienia żony (już nawet moja ręka się wstydzi / jej cierpliwego ciała (Złoty garb, Tamże, s. 98). Innym wymiarem łączącym podmioty poetyckie żony i męża jest rodzicielstwo, relacja z córkami i wiążąca się z nią odpowiedzialność, zmiany i zmartwienia. Zagadnienia te wyrażone są np. w wierszu Jankowskiego Wobec córek (Tamże, s. 85)” /Maria Dąbrowska-Czoch, Cztery razy jedno, jedno dzielone na cztery?: Język poezji a wspólnota domu: rodzina poetów, Język - Szkoła - Religia [Uniwersytet Gdański] 9/2 (2014) 122-141, s. 130/.

+ Palce prawicy Boga stworzyły świat. „Starotestamentalna, antropomorficzna ilustracja Boga, który stwarza wszechświat trzema palcami swojej prawicy, nie powinna więc być obca chrześcijańskiemu piśmiennictwu, a także ikonografii. Lecz w Nowym Testamencie takie metaforyczne spojrzenie na dzieło stworzenia przestało być odpowiednie, gdyż według tekstów Mk 14, 58, Dz 7, 48-50 i 2 Kor 5, 1 nie tylko Kosmos, lecz także mieszkanie Boga prezentowane było jako nie uczynione ręką ludzką /J. Pépin, Théologie cosmique et théologie chrétienne (Ambroise, Exam. I, 1-4), Paris 1964, s. 49/. Jeśli bowiem dzieło Boga Stwórcy przyrównywano do dzieła rzemieślnika-artysty, to istnienie ryzyka zapomnienia, że człowiek-rzemieślnik ma do czynienia z materią, której nie jest autorem, i nie może obdarzyć swego wytworu życiem. Tezy neoplatończyków, sięgających często w ilustracji aktu stworzenia do Timaiosa Platona, niosły zatem pewnego rodzaju niebezpieczeństwo. Zwracali na nie uwagę niektórzy przedstawiciele filozoficznych szkół antyplatońskich. Nieporozumieniom tym starano się zresztą zapobiec poprzez odpowiednie zastrzeżenia /Tamże, s. 50/. Jednym z najbardziej wyrazistych odmian zwrotu Deus Artifex był termin Deus Geometra. Nie występował on wprawdzie w Piśmie Świętym expressis verbis, lecz można go było wywieść pośrednio z wielu tekstów, w których Bóg jest ukazany jako Stwórca porządkujący Wszechświat według zasad geometrii i matematyki. Należy w tym miejscu przytoczyć przynajmniej kilka fragmentów z Biblii inspirujących taki obraz Boga-Stwórcy. Najistotniejszy wydaje się tekst z Księgi Mądrości 11, 21: Sed omnia in mensura et numero, et pondere disposuisti – „Ty wszystko pod miarą i liczbą, i wagą urządziłeś”. Łaciński termin omnia, grecki τά πάντα Ten termin użyty jest w Rdz 1, 31 w wersji Septuaginty na oznaczenie, ze wszystko, co Bóg stworzył, było dobre/ oznacza w tym przypadku cały Wszechświat, czyli greckie κόσμος i łacińskie Uniwersum. Przy czym w języku greckim κόσμος określał przede wszystkim porządek, urządzenie świata, a także gwiaździste niebo, Uniwersum zaś był to najpierw cały świat” /S. Kobielus, Człowiek i ogród rajski w kulturze religijnej średniowiecza, Pax, Warszawa 1997, s. 16.

+ Palce przepisywacza strudzone. Średniowiecze komentowało autorów pogańskich z takim samym zapałem jak autorów chrześcijańskich. „Do glosy, komentarza pisanego, dodawano komentarz ustny; udzielał go mistrz, od którego uczono się „czytać”, to znaczy nie tylko znać litery alfabetu (co już poprzednio było celem nauki podstawowej), ale rozumieć słowa, znać zasady, które rządzą ich używaniem i pojmować znaczenie zdań. Metoda zwana legere ab aliquo polegała na czytaniu wspólnym z mistrzem gramatykiem, słuchania, jak on czyta i wyjaśnia teksty, słuchaniu jego czytania (lectio). Otóż te ustne wyjaśniania dotyczyły nie tylko, jak pisemna glosa, sensu słów, ale także i form gramatycznych; mistrz uczył „odmieniać, to znaczy wyliczać formy pochodne każdego słowa, które podlegało odmianie przez przypadki, liczby, tryby i czasy” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 147. „Ta pracochłonna metoda, stosowana u takich mistrzów i w takiej atmosferze, mogła u zdolnych uczniów dać zdumiewające rezultaty; utrwalała na zawsze w pamięci literę czytanego tekstu i dawała usilny kontakt z pięknym językiem. Tym samym uczyła nie tylko czytać starożytnych, ale i dobrze pisać” Tamże, s. 148. „Stylista taki jak św. Bernard wyszedł z nikomu nie znanej szkoły w Saint_Vorles, o której nic nie wiemy; nie znamy także imion mistrzów, którzy uczyli pisać takiego Jana z Fécamp, Piotra Czcigodnego, i tylu innych wielkich pisarzy. Przynajmniej jednak znamy metody, praktykowane powszechnie, a więc niewątpliwie i do nich zastosowane; wyjaśniają one częściowo ich styl i pozwalają na jakiś wgląd w ich psychikę. I wreszcie, aby mogły istnieć teksty i glosy, muszą istnieć nie tylko mistrzowie i uczniowie, ale także scriptoria. To słowo obejmuje cały zespół ludzi, pracujących nad wytwarzaniem książek: przełożonego pracowni, kopistów, korektorów, lubrykatorów, malarzy i iluminatorów, introligatorów; w powstawaniu każdej książki miało udział wielu mnichów. Przepisywanie było prawdziwą formą ascezy. Odczytywać z nieraz źle zachowanego rękopisu tekst często źle pisany i długi. I odtwarzać go pieczołowicie, stanowiło pracę niewątpliwie szlachetną, ale i ciężką i godną nagrody. Średniowieczni przepisywacze nie zaniedbali nam tego wyjaśnić: całe ich ciało koncentrowało się z napięciem na pracy palców, uwaga musiała być stała i pełna. Była to praca jednocześnie fizyczna i intelektualna” Tamże, s. 149.

+ Palce rąk ludzkich Liczba patriarchów przedpotopowych powiązana z liczbą palców u dwu rąk ludzkich, które w przeszłości służyły najczęściej do prowadzenia obliczeń i rachunków, J. Synowiec. „Analizując formę literacką i bardzo wyraźnie akcentowaną treść teologiczną tych tradycji [masoreckiej, greckiej (LXX) i samarytańskiej], można uznać, że długowieczność patriarchów przed potopem jest raczej teologicznym symbolem (Dość ciekawą i odważną hipotezę wysnuł Barnouin, który sugeruje, że nadzwyczajna liczba lat patriarchów przedpotopowych jest bezpośrednim odniesieniem do starożytnej wiedzy w zakresie okresów astronomicznych oraz systemu dni i tygodni roku kalendarzowego, jak również do znanych w Babilonii okresów obrotów planet, to znaczy do czasów, jakie określone planety potrzebowały, aby ponownie znaleźć się na tym samym miejscu nieba. M. Barnouin, „Recherches numériques sur la généalogie de Gen 5”, RB 77 (1970) 347-365; Wenham, Genesis 1–15, 133-134), którego jednak nie jesteśmy w stanie precyzyjnie odczytać z uwagi na archaiczność tych tradycji. Na bazie naszej wiedzy możemy się pokusić jedynie o dekodyfikację niektórych liczb, nie mamy jednak wystarczających argumentów, aby sformułować jakąś jedną pewną linię interpretacji języka symbolu ukrytego za cyframi określającymi wiek tych starożytnych eponimów. Już sama liczba dziesięciu protoplastów widniejących na liście patriarchów przedpotopowych jest symbolem pewnej kompletnej wielości (Liczba ta znajduje swe odzwierciedlenie w wielu tekstach biblijnych (Rdz 24,10.22; 31,7; Kpł 26,26; Lb 14,22; 1 Sm 1,8) oraz w spisach królów mezopotamskich i innych bliskowschodnich dokumentach. Niektórzy uczeni wiążą ją z liczbą palców u dwu rąk ludzkich, które w przeszłości służyły najczęściej do prowadzenia obliczeń i rachunków. J. Synowiec, Na początku (Warszawa 1987) 223). Tę samą ideę doskonałej pełni symbolizuje liczba lat Henocha, która odpowiada liczbie dni roku słonecznego. W przypadku tego patriarchy symbolizmu można dopatrywać się również w jego siódmej pozycji na liście eponimów przedpotopowych. Jak wiadomo, liczba siedem oznacza w Biblii doskonałość, pełnię, harmonię, co znakomicie pasuje do osoby Henocha, który zyskuje największą pochwałę w całej genealogii (5,21-24)” /Dariusz Dziadosz, (Instytut Nauk Biblijnych KUL), Genealogie Księgi Rodzaju: Pomiędzy historią, tradycją i teologią, „The Biblical Annals” (Wydawnictwo KUL, Lublin / Roczniki Biblijne Articles – Old Testament / Artykuły – Stary Testament) 1/1 (2011) 9-40, s. 35/. „Ta sama liczba siedem, która była szczególnie ulubiona przez kapłańskiego redaktora tej genealogii oraz innych źródeł Pięcioksięgu, kryje się za postacią Lameka (5,28-31). Jego wiek, w którym urodził się mu syn Noe, jest podzielny przez siedem (182 lata, czyli 26 siódemek), podobnie ma się sprawa z liczbą lat, jakie Lamek przeżył po tym zdarzeniu (595 lat, czyli 85 siódemek), oraz z całym jego życiem (777 lat). Prawdopodobnie kapłański edytor genealogii chciał w ten sposób podkreślić, że obydwaj patriarchowie przeżyli swe życie w sposób bardzo bogobojny i doskonały” /Tamże, s. 36/.

+ Palce Talizman muzułmański). „Znak wodny w postaci ręki był tak popularny w średniowieczu, że ręka stała się u papierników synonimem znaku wodnego. Talizman ochronny w kształcie ręki, u chrześcijan z krzyżykiem, ma chronić przed demonami; u muzułmanów był rozpowszechniony wraz z innymi symbolami, jak np. z gwiazdą, kołem, zygzakiem, ptakiem, wachlarzem. Ręka Fatimy – święty symbol muzułmański szczodrości, gościnności; potęgi; palce: 1) Mahomet, 2) Fatima, córka Mahometa i Chadidży, 3) Ali, jej mąż, 4) Hassan. pierwszy religijny poeta islamu, 5) Husajn, drugi syn kalifa Alego i Fatimy; zob. też Palce (Talizman muzułmański). Tańce rąk – tańce rytualne południowej Azji. Mudra – symbolika gestów rąk ikonografii buddyjskiej i hinduistycznej. W heraldyce: potęga, zgoda, niewinność, pilność, siła, obrona, błogosławieństwo, ślubowanie; czerwona ręka - oznaka rangi. W marzeniu sennym: pochlebstwo; (odcięta) niezgoda, utrata przyjaciela; (brudna) odwiedziny interesanta” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 353/.

+ Palce zielone ogrodników, którym wszystko, co zasadzą, kwitnie i owocuje „Związek zieleni z medycyną – w średniowieczu kolor stroju (togi) lekarzy, do dziś jeszcze barwa farmaceutyki, apteki (zioła). Zielone pończochy nosiła w średniowieczu starsza, niezamężna siostra na ślubie młodszej. Zielony frak (fr. habit vert) strój członka Akademii Francuskiej, z wyhaftowanymi zielonymi palmami akademickimi, wprowadzony w 1801 r. Mieć zielono w głowie – być lekkomyślnym, niestatecznym, niepoważnym. Pójść (posłać kogoś) na zieloną trawkę – stracić pracę, posadę (pozbawić kogoś pracy, posady, stanowiska). Przechodzić przez zieloną granicę, przez granicę państwową nielegalnie, omijając straż graniczną i celników. Zielone palce – palce ogrodników, którym wszystko, co zasadzą, kwitnie i owocuje. Zielone sukno – stół obrad, bilardowy, karciany. Zielony karnawał – okres zabaw tanecznych między końcem Wielkanocy a początkiem wakacji” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 493/.

+ Palchyk Andriy Krytyka wiary w cuda czyniona przez radzieckich naukowców przydatna „Z analizy myśli autorów rosyjskich można wyprowadzić następujące wnioski: 1. Dyskusje nad kwestią cudów zasadniczo odbywały się w kontekście polemiki między przedstawicielami prawosławia i ideologii ateistycznej w formie sporu o możliwość cudu z punktu widzenia danej nauki. Jeżeli naukowcy radzieccy odrzucali sens wiary w cuda i próbowali wyjaśnić ją za pomocą własnej metodologii materialistycznej, to myśliciele religijni i apologeci starali się wykazać niesprzeczność między wiarą w cuda a współczesną nauką. 2. Chociaż w myśli rosyjskiej pojawiło się szereg nowych idei związanych z zagadnieniem cudu, należy stwierdzić brak jakiejś głównej koncepcji, uznanej przez większość autorów (na wzór semiotycznej koncepcji cudu w teologii katolickiej). 3. W prawosławnej refleksji nad cudem można dostrzec następujące charakterystyczne cechy: dość szeroki zakres pojęcia („cud stworzenia”, „cud Eucharystii”, „cud zmartwychwstania” itp.), irracjonalność i subiektywizm. Z tej racji pojawia się problem właściwego rozeznania cudu. 4. Krytyczne prace radzieckich naukowców, w których omawia się kwestię wiary w cuda, chociaż są przesiąknięte ideologią ateistyczną, posiadają swoją wartość i mogą być przydatne szczególnie w badaniach z psychologii oraz socjologii religii, a także religioznawstwa porównawczego” /Andriy Pal’chyk [Ks. ur. w 1981 r. w miejscowości Sumy (Ukraina). Absolwent WSD w Kielcach (tytuł magistra teologii uzyskał w 2009 r. na PAT w Krakowie), od 2012 r. doktorant katedry kulturologii Narodowego Uniwersytetu Pedagogicznego im. M. P. Drahomanowa (Kijów). Wikariusz Parafii pw. Narodzenia NMP w Ługańsku (Diecezja Charkowsko-Zaporoska, Ukraina], Teorie cudu w myśli rosyjskiej XX wieku, Kieleckie Studia Teologiczne 13 (2014), s. 105-117, s. 116/.

+ Palczewski Marek Kuria krakowska roku 1953 oskarżona o szpiegostwo „Zarówno „Gazeta Robotnicza”, jak i „Dzienniku Łódzkim” informują o rozpoczęciu w Krakowie procesu, który zakończył się szybkim wydaniem wyroków („Dziennik Łódzki” nr 19, 22.01.1953; „Głos Robotniczy” nr 20, 22.01.1953). Według oficjalnych relacji, opartych na akcie oskarżenia, Kowalik wysyłał do Monachium meldunki o sprawach gospodarczych i wojskowych, werbował ludzi do siatki szpiegowskiej, za co otrzymał z Monachium wynagrodzenie w wysokości 30 tys. złotych. Pomagał mu ksiądz Lelito, a o „procederze” mieli wiedzieć przełożeni księdza. Na ławę oskarżonych trafił również ksiądz Wit Brzycki, który – jak podkreśla „Dziennik Łódzki” – „zapobiegliwie” zgromadził kilka kilogramów herbaty, dwa blaszane pudła cukru oraz baterie win i wódek. Dowodami rzeczowymi w procesie były m.in. bezcenne malowidła, księgi, pasy słuckie, waluta, złote zegarki, kolekcje gatunkowych wódek, win i likierów, skrzynki papierosów i zagraniczne paczki, które znaleziono na terenie zajmowanym przez kurię. 27 stycznia zapadł wyrok w procesie „agentów wywiadu USA” („Dziennik Łódzki” nr 24, 28.01.1953; „Głos Robotniczy”  nr 25, 28.01.1953): główni oskarżeni zostali skazani na karę śmierci, a ksiądz Brzycki na 15 lat więzienia. Proces stał się okazją do zaatakowania Kościoła w Polsce, a w szczególności kurii krakowskiej – autor artykułu o symptomatycznym tytule Zdrajców narodu spotkała zasłużona kara pisze: 1 stycznia w obu gazetach ukazały się artykuły o wydziale krajowym Rady Politycznej na emigracji, 5 stycznia o tzw. sprawie Bergu, a od 11 do 15 o organizacji WiN” /Marek Palczewski [Wyższa Szkoła Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], Obraz wroga w prasie łódzkiej epoki socrealizmu, Media, Kultura, Społeczeństwo [Wydawnictwo Akademii Humanistyczno-Ekonomicznej w Łodzi], nr 1 (2) (2007) 75-84, s. 81/. „Kuria stała się bazą dla antypaństwowej przestępczej działalności różnych wrogich grup i elementów. W kurii krakowskiej znaleźli miejsce dla swej zdradzieckiej działalności szpiedzy i dywersanci, spekulanci i handlarze złotem i dolarami („Dziennik Łódzki” nr 24, 28.01.1953)” /Tamże, s. 82/.

+ Palczewski Marek Przecieki informacji „Zgodnie z klasyfikacją Stephena Hessa przecieki są udostępniane ze względu na: 1. potrzebę zaspokojenia poczucia własnej ważności; 2. dbałość o przyszłą przychylność/korzyść; 3. interesy polityczne (np. użyte są za lub przeciwko jakiemuś projektowi); 4. chęć oczernienia lub postawienia kogoś w trudnej sytuacji; 5. potrzebę sprawdzenia zalet i wad publicznie przedłożonej propozycji (tzw. „próbny balon”); 6. uznanie, że przeciek do prasy jest ostatnią szansą podjęcia działań zapobiegających nadużyciom władzy (Hess S. (1984), The Government – Press Connection: Press Officers and Their Offices, Washington, DC: Brookings: 77 i nast.). Ten ostatni rodzaj można by nazwać „przeciekiem obywatelskim”, jako że stoją za nim szlachetne pobudki działania. Wydaje się, że pozostałe rodzaje przecieków są realizacją celów osób, które przekazały opinii publicznej wyselekcjonowane informacje. Przecieki wywołują zmiany korzystne dla informatorów lub grup interesów, ukrywających się w cieniu tzw. anonimowych (poufnych) źródeł. Widoczny jest manipulatorski charakter owych pięciu kategorii przecieków (pozycje 1-5), które: – po pierwsze, wprowadzają w błąd opinię publiczną poprzez zniekształcanie faktów lub ich stronniczą ocenę; – po drugie, wykorzystują naiwność lub dobrą wolę dziennikarzy; – po trzecie, często służą ukrytym, zakamuflowanym celom niezidentyfikowanych (w publikacji) grup interesów; – po czwarte, przedmiotowo traktują społeczeństwo i dyskurs publiczny, poprzez użycie niegodnych metod argumentacji i „próbnych balonów” (socjotechnika), by osiągnąć założone cele polityczne; L.V. Sigal (Sigal L.V. (1973), Reporters and officials: The organization and politics of newsmaking, MA: Heath, Lexington, cyt. za: Son T. (2002), Leaks: How do codes of ethics address them?, „Journal of Mass Media Ethics”, nr 17(2), s. 158) odróżnia „leakers” od „backgrounders”, którzy często są zachęcani do wyznań przez reporterów. „Wall Street Journal” z 25 sierpnia 1986 roku napisał, że przywódca Libii Muammar Kadafi planuje nowe ataki terrorystyczne. Dwa miesiące później okazało się, że owe rewelacje były „fałszywką” podrzuconą przez Biały Dom, by osłabić pozycję Kadafiego (Pippert W.G. (1989), An Ethics of News, Georgetown University Press: 19). Przecieków jako broni politycznej często używał Henry Kissinger (Pippert 1989: 120). Richard Halloran, były korespondent „New York Timesa” w Pentagonie wskazywał, że przecieki są stałym narzędziem polityki Pentagonu (Son T. (2002), Leaks…: 156). Czasami przecieki wychodzą z konkurencyjnych wobec siebie źródeł, jak było w czasie afery Clinton – Lewinski, kiedy przeciwstawne informacje przeciekały do dziennikarzy z Białego Domu i urzędu prokuratorskiego. Przykładem może być utrącenie kandydatury Andrzeja Przewoźnika na szefa IPN po opublikowaniu przez „Rzeczpospolitą” z 5 lipca 2005 roku informacji, że był on współpracownikiem SB” /Marek Palczewski [Wyższa Szkoła Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], Przecieki a ochrona źródeł informacji, „Media, Kultura, Społeczeństwo” [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], nr 1 (2006) 9-16, s. 10/.

+ Palczewski Marek Źródła informacji anonimowe. „Z analizy przypadku wynika, że był to prawdopodobnie typowy przeciek kontrolowany, który doprowadził do zmian w policji. Trudno powiedzieć, jaka była w całej sprawie rola „Gazety Wyborczej”, gdyż brak dostatecznych dowodów, by przyjąć za pewnik to, co może być wyłącznie roboczą hipotezą (Można przyjąć, np. dwie skrajne hipotezy (1. „GW” została wmanewrowana w całą sprawę i wykorzystana przez nieokreślone siły w grze politycznej; 2. „GW” świadomie współuczestniczyła w tej grze), ale żadnej z nich autor nie ośmiela się dowodzić, gdyż brak dostatecznych przesłanek, by opowiedzieć się za którąś z nich lub też za jakąkolwiek inną. E. Ornacka (Ornacka E. (2005), Centralne Biuro Ślepe, „Wprost”, nr 1174, 5 czerwca, s. 19-23) przypuszcza, że była to prowokacja wymierzona w Centralne Biuro Śledcze). Dla celów postawionych na początku artykułu ważniejsza wydaje się odpowiedź na pytanie: czy dziennikarze (redakcja) mieli prawo ujawnić nazwiska swoich informatorów? Kodeksy etyczne o ochronie informatora Analizie poddano amerykańskie, europejskie, azjatyckie i polskie kodeksy etyki zawodowej Dziennikarzy (Autor niniejszego artykułu przeanalizował 15 kodeksów etyki dziennikarskiej). Kodeks The San Francisco Chronicle głosi, że „reporterowi, który zobowiązał się do konfidencjalności wobec źródła, nie wolno naruszać tego zobowiązania” (Steele R., Black J. (2001), Media Ethics Codes and Beyond, „Global Issues Media & Ethics”, April, s. 1-7): 4) (Tłum. własne autora). Podobne sformułowania zawierają zasady gazety „Richmond Times” – Dispatch. Zakazują one ujawniania tożsamości poufnego źródła komukolwiek poza redakcją (Son T. (2002), Leaks: How do codes of ethics address them?, „Journal of Mass Media Ethics”, nr 17(2), s. 155-173): 166). Kodeks Amerykańskiego Stowarzyszenia Redaktorów Gazet w artykule VI stwierdza, że: „źródła informacji powinny być ujawniane z wyjątkiem przypadków, gdy istnieją ważne okoliczności nakazujące konfidencjonalność” (Rivers W.L., Mathews C. (1995), Etyka środków przekazu, Wydawnictwa Artystyczne i Filmowe, Warszawa: 266)” /Marek Palczewski [Wyższa Szkoła Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], Przecieki a ochrona źródeł informacji, „Media, Kultura, Społeczeństwo” nr 1 (2006) 9-16, s. 13/.

+ Palczewski Marek Źródła informacji dziennikarskiej „mogą spowodować, w dłuższym okresie czasu, utratę wiarygodności dziennikarzy w oczach odbiorców przekazów medialnych. W tym miejscu trzeba postawić pytanie o rodzaj odpowiedzialności, która powinna towarzyszyć dziennikarzowi w chwili otrzymania informacji o charakterze przecieku. Powody, dla których dziennikarz „podejmuje sprawę” zostały wystarczająco dokładnie opisane w literaturze przedmiotu (zob. Son T. (2002), Leaks: How do codes of ethics address them?, „Journal of Mass Media Ethics”, nr 17(2), s. 155-173): 158 i nast.). Przypomnieć można tylko najważniejsze z nich: psychologiczny – dziennikarz czuje się osobą wyróżnioną przez informatora; rynkowy – dziennikarz chce jako pierwszy opublikować w mediach pozyskaną z anonimowego źródła sensacyjną wiadomość, bez dokładnego sprawdzenia jej prawdziwości; polityczny – dziennikarz bierze udział w realizacji pewnego zamysłu politycznego, polegającego na przykład na doprowadzeniu do dymisji członka rządu, utrąceniu kandydatury na stanowisko państwowe czy zniesławieniu kontrkandydata (Publikacje w „Rzeczpospolitej” i „Wprost” na temat rzekomej współpracy kandydata na szefa IPN, Andrzeja Przewoźnika, ze służbami specjalnymi PRL). Istnieje również powód, który można określić jako misyjny – dziennikarz jest przekonany, że dzięki ujawnieniu informacji, dotychczas utajnionych, działa na rzecz ważnego interesu publicznego (B. Woodward i C. Bernstein – afera Watergate). Wpadka „Gazety Wyborczej” z tzw. aferą narkotykową, opisana przez P. Kwiatkowskiego (Kwiatkowski P. (2003), Przedsiębiorstwo Apokalipsa: o etyce dziennikarskiej, Rebis, Poznań: 136-137)” /Marek Palczewski [Wyższa Szkoła Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], Przecieki a ochrona źródeł informacji, „Media, Kultura, Społeczeństwo” nr 1 (2006) 9-16, s. 11/.

+ Pale drewniane podtrzymują walce kokosowe umieszczone wzdłuż brzegu rzeki; z pozostawioną odległością od dna na ewentualny rozwój flory. „Kolejnym nieinwazyjnym sposobem ochrony brzegów koryta są walce kokosowe, zbudowane z włókien kokosowych, otoczonych siatką, które pokazuje rysunek 14: Walce kokosowe (Bednarczyk S., Duszyński R., 2008, Hydrauliczne i hydrotechniczne podstawy regulacji i rewitalizacji rzek, wyd. Politechniki Gdańskiej, Wyd. I, Gdańsk: 205) umieszczone są wzdłuż brzegu na drewnianych palach, z pozostawioną odległością od dna na ewentualny rozwój flory. Ten sposób jest zazwyczaj wykorzystywany na odcinkach między zakolami a łukami rzek” /Krzysztof Biernat [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Joanna Pytlak [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Proces modelowania spływów wodnych, Studia Ecologiae et Bioethicae [Wydawnictwo UKSW], 10/4 (2012) 113-138, s. 136/. „Należy również wspomnieć o umocnieniach roślinnych, które zabezpieczają brzeg za pomocą nasadzeń roślinnych, do których stosuje się trawy, krzewy i drzewa. Ten typ zabezpieczenia ilustruje rysunek 15: Technika wykonania nasadzeń roślinnych (Tamże: 207). Ta konstrukcja często łączona jest z innymi sposobami ochronnymi i charakteryzuje się tym, że jest niezwykle przyjazna dla środowiska. Nasadzone rośliny zapobiegają erozji, jak również wymywaniu gruntu, mogą stać się również siedliskiem dla zwierząt. Należy również zaznaczyć, że ta technika ochrony brzegowej stwarza większe walory krajobrazowe danego odcinka cieku. Stosuje się tutaj głównie sadzonki np. wierzby, topoli, ponieważ potrafią one w dość krótkim czasie się zakorzenić. Typ roślin uzależniony jest od rodzaju brzegu oraz granicznej prędkości przepływu. (Bednarczyk S., Duszyński R., 2008: 202-206) / Modelowanie spływów wodnych może być zjawiskiem naturalnym, powstającym w wyniku procesów zachodzących w każdym cieku wodnym, jak tworzenie meandrów na skutek siły odśrodkowej, a także może powstawać sztucznie. Drugi typ procesu modelowania rzek służy głównie celom antropogenicznym. Cieki wodne reguluje się przede wszystkim dla ochrony przeciwpowodziowej oraz w celu poprawy żeglowności danej rzeki dla rozwoju żeglugi śródlądowej” /Tamże, s. 137/. „Wiele technik regulacji rzek ingeruje w środowisko naturalne, jednak istnieją też takie, które umożliwiają rozwój roślinności oraz stają się miejscem bytowania zwierząt. Warto pamiętać o zasadzie zrównoważonego rozwoju, w myśl której należy traktować społeczne i gospodarcze potrzeby jednakowo z rozwojem przyrody” /Tamże, s. 138/.

+ Palec Boga zapisał Tablice Świadectwa kamienne, dane Mojżeszowi na górze Synaj. „Jahwe tak przemówił do Mojżesza: – Uważaj! Ja wyznaczyłem Becalela, syna Uriego, syna Chura z pokolenia Judy, i napełniłem go duchem Bożym: mądrością, zręcznością, wiedzą i znajomością wszelkiego rodzaju pracy, aby umiał obmyślać artystyczne przedmioty i wykonywać je w złocie, srebrze lub miedzi. Aby umiał również obrabiać kamienie do oprawienia, a także obrabiać drzewo, słowem – wykonać wszelkiego rodzaju pracę. Przydałem mu też do pomocy Oholiaba, syna Achisamaka z pokolenia Dana. Udzieliłem też mądrości wszystkim uzdolnionym mężom, aby mogli wykonać to wszystko, co ci poleciłem: Namiot Zjednoczenia, Arkę dla Świadectwa, Płytę Przebłagania spoczywającą na niej i w ogóle wszystkie sprzęty do Namiotu: stół z jego naczyniami, świecznik ze szczerego złota wraz ze wszystkimi jego naczyniami oraz ołtarz kadzielny. Także ołtarz całopalenia i wszystkie jego naczynia, kadź i jej podstawę, szaty […] święte szaty dla Aarona-kapłana, a także szaty dla jego synów do ich służby kapłańskiej, olej do namaszczania i wonne kadzidło do miejsca Świętego. Mają to wykonać dokładnie tak, jak ci to wszystko nakazałem. Potem [jeszcze] rzekł Jahwe do Mojżesza: — Przykaż synom Izraela: Macie zachowywać moje szabaty, jest to bowiem znak między mną a wami z pokolenia w pokolenie, aby wiedziano, że Ja, Jahwe, jestem waszym Uświęcicielem. Zachowujcie szabat, bo jest on dla was rzeczą świętą. Kto by go znieważył, musi umrzeć! Ktokolwiek więc wykonałby w tym dniu pracę, zostanie wykluczony ze swego ludu. Przez sześć dni wolno wykonywać pracę, lecz w siódmym dniu ma być święty odpoczynek, uroczysty szabat na cześć Jahwe. Ktokolwiek wykonywałby pracę w siódmym dniu, musi umrzeć. Niech więc synowie Izraela zachowują szabat, przestrzegając go z pokolenia w pokolenie, aby ten szabat uczynić wiecznym przymierzem. Ma on być zawsze znakiem między mną i synami Izraela. W sześciu dniach uczynił bowiem Jahwe niebo i ziemię, a w dniu siódmym wypoczął i odetchnął. Kiedy skończył [Jahwe] rozmowę z Mojżeszem na górze Synaj, dał mu dwie tablice Świadectwa, tablice kamienne, zapisane palcem Boga” (Wj 31, 1-18).

+ Palec Boży działający w historii. Gdyby Vico chciał przejść do wielkiej syntezy poczynając od refleksji nad poszczególnymi jednostkami musiałby, albo kontynuować model myślenia, który pozostawił Bossuet i wskazywać krok za krokiem działanie palca Bożego w historii, albo kompletnie historię zdesakralizować. Wybrał drogę inną, odgórną, rozpoczynając od stwierdzenia najbardziej ogólnego, według którego świat pochodzi od Boga i do Niego podąża. Na przeciwległym biegunie znajduje się wizja podana później przez Herdera (1744-1803) i Rankego (1875-1886) ukazująca działanie Bożej opatrzności, zgodnie z zasadami myśli protestanckiej, jedynie w jednostkach. H158 41

+ Palec Boży napisał przykazania „Pwt 9,09 Gdy wchodziłem na górę, by otrzymać kamienne tablice Przymierza, zawartego z wami przez Pana, i czterdzieści dni i czterdzieści nocy przebywałem na górze nie jedząc chleba, nie pijąc wody, Pwt 9,10 dał mi Pan dwie kamienne tablice pisane palcem Bożym. Były na nich wyryte wszystkie słowa, które wyrzekł do was Pan na górze spośród ognia w dniu zgromadzenia. Pwt 9,11 Pod koniec czterdziestu dni i czterdziestu nocy dał mi Pan dwie kamienne tablice – tablice Przymierza. Pwt 9,12 I rzekł do mnie Pan: ”Wstań, zejdź stąd prędko, bo niegodziwie postąpił twój lud, który wyprowadziłeś z Egiptu. Szybko zeszli z drogi, która im zaleciłeś. Uczynili sobie posąg ulany z metalu”. Pwt 9,13 I dalej mówił do mnie Pan: ”Widzę, że ten naród jest narodem o twardym karku. Pwt 9,14 Pozwól, że ich wytępię, wygładzę ich imię spod nieba, a z ciebie uczynię naród mocniejszy i liczniejszy od nich”. Pwt 9,15 Odwróciłem się i zszedłem z góry – a góra płonęła ogniem – trzymając w rękach dwie tablice Przymierza. Pwt 9,16 Ujrzałem wtedy, żeście grzeszyli przeciw Panu, Bogu swojemu, czyniąc sobie cielca ulanego z metalu, tak prędko odstąpiwszy od drogi, która wyznaczył wam Pan. Pwt 9,17 Wtedy pochwyciłem obie tablice i rzuciłem oburącz, aby je potłuc na waszych oczach. Pwt 9,18 I leżałem przed Panem, jak za pierwszym razem, przez czterdzieści dni i czterdzieści nocy, nie jedząc chleba, nie pijąc wody za cały ten grzech, któregoście się dopuścili, czyniąc to, co jest złe w oczach Pana, i pobudzając go do gniewu. Pwt 9,19 Przeląkłem się bowiem widząc gniew i zapalczywość, jakimi zapłonął na was Pan, tak że chciał was wytępić. Lecz wysłuchał mnie Pan jeszcze i tym razem” (Pwt 9,9-19).

+ Palec Boży napisał Uniwersum, Hugon od Św. Wiktora. Bóg jako Artifex, czyli jako „artysta”, jednak nie w znaczeniu nowożytnym, lecz w sensie średniowiecznego rzemieślnika. „W średniowiecznych naukach Bóg nazywany jest Poetą, Biblia zaś traktowana była w dużej mierze jako księga poezji. Mojżesz, Hiob, Dawid, Salomon i Izajasz byli poetami. Bocaccio posunął się aż do deklaracji, że „teologia jest niczym innym jak poezją o Bogu” /E. Garin, Moyen Age et Renaissance, Paris 1969, s. 49/. Plotyn w III Enneadzie twierdził, że kosmos jest dziełem Poety-Kreatora /Tamże, s. 45/. Poeta w średniowieczu traktowany był jako ten, który ujawnia, w jaki sposób człowiek może wejść w kontakt z Bogiem. Znamienny jest fakt, że wzorem w tym przypadku było Pismo Święte. Biblia była wielkim poematem Stwórcy, który umieścił ją obok innego swego poematu, jakim był świat, nazwany przez Filona z Aleksandrii „młodszym synem Boga” /Filon Aleksandryjski, O niezmienności Boga, w: Pisma, t. 1, przeł. S. Kalinkowski, Kraków 1994, s. 26/. Stąd zależność istniejąca między Biblią i światem rozważanym jako księga Boga przenosiła się na księgi napisane przez człowieka, które były o tyle święte, o ile były wierne dziełu Bożemu /Tamże, s. 46/. Hugon z paryskiego opactwa Św. Wiktora porównał Uniwersum do księgi napisanej palcem Bożym /Universus enim mundus iste sensibilis quasi quidam liber est scriptis digito Dei, hoc est virtuti divina creatus. PL 176,814/. W ikonografii średniowiecznej trafiały się wyobrażenia, na których Stwórca występował jako malarz. W tak zwanej Biblii Hamiltona z XIV wieku, przechowywanej w Berlinie, Trójca Święta została ukazana, jak w momencie stworzenia Uniwersum maluje pędzlem gwiazdy na firmamencie A. Heimann, Trinitas Creator mundi, „Journal of the Warburg and Courtauld Institutes”, 2 (1938/139), il. 6a. W apokryficznej Ewangelii Filipa Bóg jest ukazany jako Farbiarz używający w stosunku do człowieka farb nieśmiertelnych /Ewangelia Filipa, w: Apokryfy Nowego Testamentu, red. M. Starowieyski, t. 1, vol. 1, Lublin 1980, s. 135/” /S. Kobielus, Człowiek i ogród rajski w kulturze religijnej średniowiecza, Pax, Warszawa 1997, s. 12.

+ Palec Boży spisał księgę przyrody, Hugon od Św. Wiktora. „Symbolizm. Zapoczątkowany już w greckiej i rzymskiej starożytności nurt refleksji semiotycznej został twórczo podjęty przez Ojców Kościoła (zwłaszcza przez św. Augustyna), a następnie rozwinięty w wielu kierunkach przez myślicieli wczesnego i dojrzałego średniowiecza. Za znaki (signa) uważano zarówno te spośród bytów zmysłowych (res), które wskazują „coś innego” (alia res), jak i słowa (verba), odsyłające do odpowiadających im znaczeń. Augustyn dzielił znaki na naturalne (naturalia, np. dym świadczący o ogniu) oraz konwencjonalne (data), stanowione bądź przez Boga (np. cuda fizyczne), bądź przez ludzi; wśród których znajdowały się słowa, służące komunikacji językowej. W metafizyce średniowiecznej, w teologii, a także w potocznym światopoglądzie ugruntowało się przekonanie o znakowej naturze stworzenia. Każda rzecz widzialna (visibilium) okazywała się znakiem (symbolem) niewidzialnej (invisibilium); świat jako całość stawał się swoistym śladem (vestigium) Boga. „Rzeczy boskie ukazują się nam nie inaczej, jak pod symbolami, zastosowanymi do naszej ułomnej natury” – pisał Pseudo-Dionizy Areopagita (O imionach Bożych, I, 4; tłum. E. Bułhak). Wynikała stąd potrzeba traktowania natury jako tekstu, którego odczytanie prowadzi człowieka do prawd nadprzyrodzonych. W ujęciu Hugona od Św. Wiktora świat widzialny jest jak „księga napisana Bożym palcem”. Dla św. Bonawentury księga świata postrzeganego zmysłami pozwala odczytać „drugą księgę”, jaką jest mądrość Boża. Metafora księgi przewijała się przez dzieła innych także autorów średniowiecznych np. Aleksandra Neckhama lub Alana de Lille, służąc obrazowemu eksplikowaniu symbolicznej koncepcji rzeczywistości” /T. Michałowska, Średniowicze, Wydawnictwo naukowe PWN, (Wielka historia literatury polskiej), Warszawa 1995, s. 23.

+ Palec Boży sposobem mówienia o działaniu Boga w Starym Testamencie. Implikacje trynitarne pneumatologii: Duch Chrystusa i Duch Boga, czyli manifestacja i realność Ducha Świętego, powiązane są z kwestią znaczenia pneumatologii w rozumieniu identyczności pomiędzy „Deus pro nobis” i „Deus in se”. W działaniu Bożym „Deus pro nobis” zbawczej historii nie objawia się „Deus in se” realności wewnątrzboskiej (Y. Congar, J. Wohlmur, G. Vandevelde). W tradycjach Starego Testamentu, Duch Boży jest posyłany przez Jahwe, który działa poprzez niego. „Ruach” Jahwe to „siła i moc Boga”, „środek”, poprzez który Bóg staje się obecny, „dłoń”, „palec”, poprzez który Bóg interweniuje. Działając poprzez „ruach” Bóg manifestuje swój zbawczy dynamizm (H. Cazelles, A. Feuiller) T42.1 220.

+ Palec Boży spowodował plagi egipskie. „Jahwe rzekł do Mojżesza: – Idź do faraona i powiedz: Tak mówi Jahwe: „Wypuść lud mój, by mi służył. Jeżeli jednak będziesz się wzbraniał ich wypuścić, wtedy Ja utrapię żabami cały twój kraj. Nil zaroi się żabami; powychodzą one i wejdą do twego domu, aż do twej sypialni, nawet do twego łoża. Także do domu twojej służby i twego ludu, nawet do twoich pieców i do dzieży z ciastem. Żaby będą wchodziły na ciebie, na twój lud i na wszystkich twoich służebnych” (Wj 7, 26-29). „Potem Jahwe rzekł do Mojżesza: – Powiedz Aaronowi: Wyciągnij rękę z laską nad rzeki, nad kanały Nilowe i nad bagna i sprowadź żaby na ziemię egipską. Wyciągnął więc Aaron swą rękę nad wody Egiptu, a wtedy powychodziły żaby i pokryły ziemię egipską. Ale tego samego dokonali wróżbiarze egipscy swymi tajemnymi sztukami; oni też sprowadzili żaby na ziemię egipską. A faraon wezwał Mojżesza i Aarona i rzekł: – Ubłagajcie Jahwe, aby oddalił żaby ode mnie i od mego ludu, a ja wypuszczę tamten lud, aby mogli złożyć ofiary Jahwe. Wtedy Mojżesz rzekł do faraona: – Bądź mi łaskaw [i powiedz], na kiedy mam ubłagać dla ciebie, dla twych służebnych i twego ludu, aby żaby zostały oddalone od ciebie i twoich domostw i by pozostały tylko w Nilu? Odpowiedział: — Na jutro! A [tamten] odparł: – [Stanie się] według twego słowa, abyś poznał, że nie ma nikogo podobnego do Jahwe, naszego Boga. Żaby odejdą od ciebie i twoich domostw, od twojej służby i twego ludu, a pozostaną tylko w Nilu. Potem odszedł Mojżesz wraz z Aaronem od faraona. Mojżesz wzywał [teraz pomocy] Jahwe z powodu żab, które On zesłał na faraona. I Jahwe uczynił według słowa Mojżesza: wyzdychały żaby po domach, po podwórzach i polach. Pozbierano je więc na stosy, aż zaczęło cuchnąć w kraju. Gdy zaś faraon zobaczył, że nastała ulga, zatwardził swoje serce i nie posłuchał ich, jak to przepowiedział Jahwe. Potem przemówił Jahwe do Mojżesza: – Powiedz Aaronowi: Wyciągnij swoją laskę i uderz [nią] proch [na] ziemi, a zamieni się w komary w całej ziemi egipskiej. I uczynili tak. Aaron wciągnął rękę z laską i uderzył proch [na] ziemi, a wtedy komary opadły ludzi i bydło; wszystek proch przemienił się w komary w całej ziemi egipskiej. Wróżbiarze egipscy również zastosowali swoje tajemne sztuki, aby sprowadzić komary, ale nie mogli. Tak komary opadły ludzi i bydło. Wtedy wróżbiarze powiedzieli do faraona: – To jest palec Boży! Ale faraon pozostał niewzruszony i nie posłuchał ich, jak to przepowiedział Jahwe” (Wj 8, 1-15).

+ Palec Boży to Duch Święty (Łk 11, 20). „Trójca Święta objawiona w Ewangeliach synoptycznych. „2^o […] Istnieje jeszcze inny, dosyć stary logion o Duchu Bożym: „Lecz jeśli ja mocą Ducha Bożego wyrzucam złe duchy, to istotnie przyszło do was królestwo Boże” (Mt 12, 28). Łk 11, 20 mówi tu nie o Duchu Bożym, lecz o „palcu Bożym”. Paralelny tekst Mk 3, 22-30 mówi już tylko o duchach złych, o Belzebubie, o duchu nieczystym i o skłóconym wewnętrznie królestwie szatana. Jednak mowa o Duchu Świętym jest tu implicite, gdyż hagiografowie zakładają tę samą opozycję: Duch Święty – duch zły (Belzebub) /jak w logionie Mk 3, 28-30; Mt 12, 31-37; Łk 12, 10/, choć nie ma mowy o Duchu Świętym wprost. Z tekstów tych a contrario wynika, że Duch Święty jest introduktorem do Królestwa mesjańskiego, do spełnienia się obietnic, do czystości sumień. Tylko dzięki Duchowi Izrael ma dostęp do mesjańskiego posłuszeństwa Syna wobec Ojca. Duch sprawia, że zbawcza inicjatywa Ojca, ucieleśniona w Synu, osiąga swój cel, nawiązując najbardziej intymny kontakt osobowy między człowiekiem a mesjaszem. […] W rezultacie, w świetle najnowszej egzegezy można powiedzieć, że w kerygmie Jezusa wiara ma charakter wyraźnie trynitarny: Bóg udziela się człowiekowi w wierze jako Ojciec przez Jezusa Chrystusa jako Syna w mocy objawiającej Ducha: „A cały tłum starał się Go dotknąć, ponieważ moc wychodziła od Niego i uzdrawiała wszystkich: (Łk 6, 19 par.; por. Mk 5, 30). Oczywiście Duch święty był nie tyle w słowie jako kerygmie, ile raczej w słowie jako Chrystusie Jezusie i stąd wychodził zbawczo na cały świat: „Moc wyszła ode mnie” (Łk 8, 46)” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 175.

+ Palec Boży w historii Idea wyrażana w formie mitu historyczno-kulturowego „Wyjaśnijmy dwa kluczowe wyrazy w temacie konferencji: Mity, hi­storia i struktura mistyfikacji. Od razu natykamy się na paradoks. Słowo mit obrosło w wiele mitów. Natomiast słowo mistyfikacja nie poddało się żadnej mistyfikacji semantycznej. To drugie w Słowniku Wyrazów Obcych (PWN 1989) otrzymuje semantograf „[...] wprowadzenie w błąd, zwodzenie kogo przez nadanie czemu pozorów prawdy”. A więc oszustwo, i to wyrafinowane oszustwo, a nie proste: jak zła miara, za mała reszta, czy podrobiony dokument. Natomiast pierwsze ze słów wyjaśniono tamże: „[...] opowieść o bogach, legendarnych bohaterach, nadnaturalnych wydarzeniach [...] próbujących wyrazić naturę i prze­znaczenie świata i człowieka; fałszywe przekonanie uznawane bez do­wodów; wymysł, bajka, legenda”. Tyle słownik. Wynika stąd, że mistyfikacja ma jedno oblicze znaczeniowe, podczas gdy mit przybiera różne maski. Prestiżowy Słownik wymienia, jak przed chwilą przytoczyliśmy, aż cztery w ujęciu religijno-narracyjnym, religijno-filozoficznym, i bajkowo-legendarnym. To poczwórne znaczenie zdecydowanie nie wystarcza. Można przedstawić dużo dłuższą listę: (1-2 PWN) mit religijno-filozoficzny; (3-4 PWN) mit fantastyczno-alogiczny; mit archetypowy (C. G. Jung, J. C. Campbell – Sny na jawie o arcyludzkich marzeniach, M. Lurker – podprogowe tęsknoty, obawy i praprzeżycia)” /T. Margul, Czy opowieści o bogach i półbogach są mistyfikacjami?, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 186-190, s. 186/; mit historyczno-kulturowy – sezonowa wiara w wielkie ideały, np. matriarchat (Bachofen), antyczna beztajemniczość świata, wszechpoznawczość rozumu, szczęśliwy dzikus (J. J. Rousseau), misja kolonizatorska białych, zbawcza technokracja, palec Boży w historii, dobra natu­ra człowieka (skrytykowana przez J. M. Bocheńskiego), bezklasowy raj ziemski; mit polityczno-narodowy; Dio le volt, Gott mit uns na klamrach pa­sów wojskowych, Mythus des XIX Jahrhunderts A. Rosenberga, wszystkie mity wybranego narodu (Japonia, Indie, Żydzi, Rzym, Hisz­pania, Anglia, Wielikaja Rus, Polska – Chrystus Narodów i Królowa Korony Polskiej, Ameryka jako opiekunka świata, a nawet Szwajcaria -R. Barthes); mit naukowy (wszystko mitem poza kwarkami, poza megagalaktykami, poza garniturem genetycznym, poza zyskiem-stratą, poza wolnym rynkiem i wolnymi wyborami (F. Fukuyama)” /Tamże, s. 187/.

+ Palec Boży wyrzuca złe duchy „Beelzebub (hebr. baal zebub, w LXX beelzebul; w kodeksach B i S beezebul; w większości kodeksów Nowego Testamentu oraz tłumaczeniach łacińskich i syryjskich belzebub), w Starym Testamencie filistyńskie bóstwo Ekronu, w Nowym Testamencie władca złych duchów (Baal). […] imię Beelzebub nosi bóstwo z panteonu kananejskiego, czczone w świątyni w Ekronie (AWET 140).  /S. Łach Beelzebub 1. W Starym Testamencie, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 174-175, k. 174/. Etymologia imienia Beelzebub i natura tego bóstwa są przedmiotem dyskusji; egzegeci dawniejsi wyprowadzali je ze źródłosłowu hebrajskiego: pan lub władca much (hebr. zebub mucha). Belzebub miał być obrońcą przed atakiem owadów roznoszących niebezpieczne choroby; tekst 2 Krl 1,1-16 wskazuje, że Belzebub był bóstwem zdrowia; czyn chorego króla Ochozjasza, który wysłał do Ekronu posłańców, aby zapytali Beelzebuba, czy wyzdrowieje, wzbudził gniew Jahwe; prorok Eliasz potępił bałwochwalstwo i zapowiedział śmierć Ochozjasza. Według innej etymologii Belzebub oznacza pana, władcę mieszkania, pana posiadłości niebieskich (zebul mieszkanie, siedziba). Egzegeci współcześni wyprowadzają etymologię Belzebub z rdzenia ugaryckiego zbl „być wysokim”; użyty rzeczownikowo, termin ten oznacza wysokie miejsce, pałac, mieszkanie (por. 1 Krl 8,13; 2 Krl 6,2; Iz 63,15; Ps 49,15); osobowo zaś „jego wysokość”, władcę, panującego i występuje przeważnie w zestawieniach zbl fin władca morza, zbl bel 'rs wielki pan świata, również świata zmarłych, co dało podstawę do utożsamiania go z szatanem” /Tamże, k. 175/. „imię Belzebub występuje 7 razy i oznacza władcę demonów. Faryzeusze i uczeni w Piśmie zarzucali Jezusowi, że przez Beelzebuba, władcę złych duchów, wyrzuca demony (Mt 10,25; 12,24-28; Mk 3,22; Łk 11,15-20). Stąd wniosek, że w judaizmie Belzebub oznaczał demona, a nie bóstwo filistyńskie, i że rozpowszechniona była wiara w istnienie złych duchów. Jezus, polemizując z przeciwnikami, uczy, że nie przez Beelzebuba, lecz palcem Bożym wyrzuca złe duchy; wspomina zatem imię Belzebub i podziela przekonanie o jego istnieniu; w judaizmie między-testamentalnym, w środowiskach hołdujących doktrynie dualistycznej oraz w kręgach faryzeuszów i esseńczyków imieniem tym określano przywódcę mocy wrogich Bogu (StrBil I 613); zgodnie bowiem z semickim zwyczajem zwyciężeni i zdeklasowani bogowie redukowani bywali do grupy złych duchów” /J. Kudasiewicz, Beelzebub. 2. W Nowym Testamencie, w: Tamże, k. 175.

+ Palec Boży wyrzuca złe duchy „Raz wyrzucał złego ducha [u tego], który był niemy. A gdy zły duch wyszedł, niemy zaczął mówić i tłumy były zdumione. Lecz niektórzy z nich rzekli: Przez Belzebuba, władcę złych duchów, wyrzuca złe duchy. Inni zaś, chcąc Go wystawić na próbę, domagali się od Niego znaku z nieba. On jednak, znając ich myśli, rzekł do nich: Każde królestwo wewnętrznie skłócone pustoszeje i dom na dom się wali. Jeśli więc i szatan z sobą jest skłócony, jakże się ostoi jego królestwo? Mówicie bowiem, że Ja przez Belzebuba wyrzucam złe duchy. Lecz jeśli Ja przez Belzebuba wyrzucam złe duchy, to przez kogo je wyrzucają wasi synowie? Dlatego oni będą waszymi sędziami. A jeśli Ja palcem Bożym wyrzucam złe duchy, to istotnie przyszło już do was królestwo Boże” (Łk 11, 14-20).

+ Palec Boży zapisał tablice Prawa (Pp 9, 10; por. Wj 8, 15 i Ps 8, 4). Hymn Veni Craeator. „Ty darzysz łaską siedemkroć, Bo moc z prawicy Ojca masz. Przez Boga obiecany nam, Mową wzbogacasz język nasz”. „Tradycyjnie określa się Ducha Świętego jako dawcę siedmiu darów. Znana jest symbolika liczby „siedem”, która oznacza dla żydów pełnię. W rzeczy samej jednak tekst Izajasza, który się znajduje u podłoża listy siedmiu darów Ducha, podaje tylko sześć elementów: „I spocznie na niej (różdżce z pnia Jessego) Duch Pański, duch mądrości i rozumu, duch rady i męstwa, duch wiedzy i bojaźni pańskiej” (Iz 11, 2). Septuaginta i Wulgata dodały do tego „pobożność”, zastępując nią występującą dwukrotnie „bojaźń Pańską”. Ale już Apokalipsa mówi na samym początku o „siedmiu Duchach”, które są przed tronem Boga (Ap 1, 4; por. 3, 1; 4, 5). Duch, siedmioraki w darach, wyciska w naszych sercach myśl i wolę Boga, który jest Miłością. To właśnie akcentuje św. Paweł w drugim Liście do Koryntian […]: chrześcijanie są listem Chrystusowym, napisanym Duchem Boga żywego na żywych tablicach serc (2 Kor 3, 3). Księga Powtórzonego Prawa wyjaśniała, że tablice Prawa zostały napisane „palcem Bożym” (Pp 9, 10; por. Wj 8, 15 i Ps 8, 4). Tym Bożym palcem jest Duch, który wypędza demony, zgodnie ze słowem Chrystusa (por. Łk 11, 20 w zestawieniu z Mt 12, 28), i który pisze w naszych sercach. Hymn wyśpiewuje Ducha jako „palec prawicy Ojca”; Chrystus jest Bożą Prawicą; Boga symbolizuje jego silna ręka i ramię wyciągnięte (por. Wj 6, 1. 6; Pp 5, 15). Ojciec jest ramieniem, Syn – ręką, a Duch – palcem: to On nas dotyka, jak to widać wyraźnie na ikonie Trójcy św. Rublowa – On, który „uświęca dary”, On, który jest Namaszczeniem. Nie tylko naznacza nasze ciała świętym Krzyżem chrztu i bierzmowania (a także sakramentu święceń), ale mieszka w naszej piersi, w naszym oddechu i w naszym głosie, pozwalając nam mówić, abyśmy byli faktycznymi świadkami i piewcami dzieł Boga, podobnie jak Piotr i Apostołowie w dniu Pięćdziesiątnicy (zob. Dz 2)” /R. le Gall OSB, Dwa hymny do Ducha Świętego: Veni, Creator Spiritus i Veni, Sancte Spiritus, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 383-400, s. 392.

+ Palec Boży. Implikacje trynitarne pneumatologii: Duch Chrystusa i Duch Boga, czyli manifestacja i realność Ducha Świętego, powiązane są z kwestią znaczenia pneumatologii w rozumieniu identyczności pomiędzy „Deus pro nobis” i „Deus in se”. W działaniu Bożym „Deus pro nobis” zbawczej historii nie objawia się „Deus in se” realności wewnątrzboskiej. (Y. Congar, J. Wohlmur, G. Vandevelde). W tradycjach Starego Testamentu, Duch Boży jest posyłany przez Jahwe, który działa poprzez niego. „Ruach” Jahwe to „siła i moc Boga””, „środek” poprzez który Bóg staje się obecny, „dłoń”, „palec”, poprzez który Bóg interweniuje. Działając poprzez „ruach” Bóg manifestuje swój zbawczy dynamizm. (H. Cazelles, A. Feuiller) T42.1 220

+ Palec duży ręki prawej i nogi prawej Aarona pomazany krwią przez Mojżesza. „Następnie przyprowadzono drugiego barana, barana do obrzędu poświęcenia. Aaron i jego synowie włożyli ręce na jego głowę. Potem Mojżesz zabił go, wziął trochę jego krwi i pomazał nią koniuszek prawego ucha Aarona, duży palec u jego prawej ręki i prawej nogi. Wezwał też synów Aarona i pomazał krwią koniuszek ich prawego ucha, duży palec u ich prawej ręki i prawej nogi. Pokropił też Mojżesz krwią dookoła ołtarza. Potem wziął tłuszcz, ogon, wszystek tłuszcz pokrywający wnętrzności, płat [tłuszczu] na wątrobie i obie nerki z ich tłuszczem oraz prawy udziec. Z kosza zaś chlebów przaśnych, stojącego przed Jahwe, wziął jeden przaśny placek i jeden przaśny chleb zagnieciony z oliwą oraz jeden podpłomyk, i położył je na tym tłuszczu i na prawym udźcu. To wszystko włożył do rąk Aarona i jego synów, a potem wykonał gest kołysania przed Jahwe. Następnie Mojżesz wyjął to z ich rąk i spalił na ołtarzu przy całopaleniu. To była ofiara poświęcenia, przyjemna woń ofiary spalonej dla Jahwe. Potem Mojżesz wziął mostek barana i wykonał gest kołysania przed Jahwe; była to część z barana poświęcenia, przypadająca Mojżeszowi – według tego, co mu nakazał Jahwe. Wziął też Mojżesz trochę oliwy do namaszczania i nieco krwi z ołtarza i pokropił Aarona i jego szaty, a wraz z nim jego synów i ich szaty. W ten sposób poświęcił Aarona i jego szaty, a także jego synów wraz z ich szatami. I rzekł Mojżesz do Aarona i jego synów:  – Ugotujcie to mięso przed wejściem do Namiotu Zjednoczenia. Tam macie je spożyć razem z chlebem z kosza, służącego do poświęcenia, jak mi to polecono słowami: „Aaron i jego synowie mają to spożyć!” Resztę mięsa i chleba spalicie w ogniu. Przez siedem dni nie oddalicie się od wejścia do Namiotu Zjednoczenia aż do dnia, kiedy wypełni się czas waszego upełnomocnienia; przez siedem bowiem dni będziecie wprowadzani w urząd. To, co czyniono dziś, polecił Jahwe czynić [przez te dni], aby dokonać za was zadośćuczynienia za winy. U wejścia do Namiotu Zjednoczenia będziecie czuwać dzień i noc, przez siedem dni. Tak to będziecie pełnili straż u Jahwe, byście nie pomarli; to właśnie zostało mi nakazane. Aaron i jego synowie wykonali to wszystko, co polecił Jahwe za pośrednictwem Mojżesza” (Kpł 8, 22-36).

+ Palec Jana Chrzciciela wskazuje na baranka – symbol Chrystusa. Święty Krzysztof niosący Chrystusa, jako ilustracja Legenda Aurea, wyraża człowieka naśladującego Pana, który przyszedł, aby służyć. Św. Jan Chrzciciel wyraża wewnętrzny i zewnętrzny spokój Człowieka Szlachetnego. Na obrazie Niesienie krzyża postać Jana Chrzciciela towarzysząca Chrystusowi wyraża dobroć i zaufanie do świata do którego został posłany gdy wybrał Chrystusa jako kierunek drogi życiowej. Palec św. Jana wskazuje na baranka – symbol Chrystusa. Medytujący święty w obrazie Kuszenie św. Antoniego wydaje się nie dostrzegać krążących wokół niego dziwacznych stworów symbolizujących działanie szatana. Świat pełen szatańskich harców nie dociera do świadomości, do duszy świętego. Te dwa światy nie mają ze sobą nic wspólnego. H69.1  18

+ Palec Jezusa piszący na ziemi „Jezus natomiast udał się na Górę Oliwną, ale o brzasku zjawił się znów w świątyni. Cały lud schodził się do Niego, a On usiadłszy nauczał ich. Wówczas uczeni w Piśmie i faryzeusze przyprowadzili do Niego kobietę którą pochwycono na cudzołóstwie, a postawiwszy ją pośrodku, powiedzieli do Niego: Nauczycielu, tę kobietę dopiero pochwycono na cudzołóstwie. W Prawie Mojżesz nakazał nam takie kamienować. A Ty co mówisz? Mówili to wystawiając Go na próbę, aby mieli o co Go oskarżyć. Lecz Jezus nachyliwszy się pisał palcem po ziemi. A kiedy w dalszym ciągu Go pytali, podniósł się i rzekł do nich: Kto z was jest bez grzechu, niech pierwszy rzuci na nią kamień. I powtórnie nachyliwszy się pisał na ziemi. Kiedy to usłyszeli, wszyscy jeden po drugim zaczęli odchodzić, poczynając od starszych, aż do ostatnich. Pozostał tylko Jezus i kobieta, stojąca na środku. Wówczas Jezus podniósłszy się rzekł do niej: Kobieto, gdzież oni są? Nikt cię nie potępił? A ona odrzekła: Nikt, Panie! Rzekł do niej Jezus: I Ja ciebie nie potępiam. – Idź, a od tej chwili już nie grzesz” (J 8, 1-11).

+ Palec Józefa ozdobiony sygnetem faraona. „Ta odpowiedź spodobała się faraonowi i wszystkim jego dworzanom. Faraon zapytał więc swych dworzan: – Czy znajdziemy męża podobnego do tego oto, w którym jest duch Boży? A potem faraon rzekł do Józefa: – Skoro Bóg dał ci poznać to wszystko, nie ma nikogo równie roztropnego i mądrego, jak ty. Będziesz zatem przełożonym nad moim domem, a cały mój lud posłuszny będzie twym rozkazom. Samym tylko tronem będę górował nad tobą. I dalej mówił faraon do Józefa: — Patrz! Mianuję cię rządcą całego Egiptu! Potem faraon zdjął sygnet z palca i wsunął go na palec Józefa; i kazał go oblec w szaty z cienkiego lnu, a na jego szyi zawiesił złoty łańcuch. Potem polecił go obwozić na swoim drugim rydwanie, [słudzy] zaś wołali przed nim: „Abrek!” Tak to mianował go rządcą całego Egiptu. Powiedział też faraon do Józefa: – Ja jestem faraonem, lecz bez zgody twojej nikt w całej ziemi egipskiej nie ruszy ręką ani nogą! Faraon nadał Józefowi imię Cofnat Paneach. I dał mu za żonę Asnat, córkę kapłana Poti-Fery z On. [Odtąd] kroczył Józef na czele Egiptu” (Rdz 41, 37-45).

+ Palec kapłana pomazany krwią ofiary przebłagalnej dla przeniesienia jej na rogi ołtarza całopalenia. „Gdy jakiś książę zgrzeszy nieświadomie, popełniając czyn zakazany przez przykazanie Jahwe, swojego Boga, i w ten sposób obciąży się winą, skoro zostanie uwiadomiony o grzechu, który popełnił, przyprowadzi jako dar młodego kozła, samca bez skazy. Potem położy rękę na głowę tego młodego bydlęcia i zabije je na tym miejscu, gdzie zabijają przed Jahwe ofiary na całopalenie. To jest ofiara przebłagalna. Kapłan weźmie na palec nieco krwi tej przebłagalnej ofiary i przeniesie na rogi ołtarza całopalenia, a [resztę] krwi wyleje u podstawy ołtarza całopalenia. Wszystek zaś tłuszcz spali na tym ołtarzu, podobnie [jak się to robi z] tłuszczem ofiar dziękczynnych. I tak to kapłan zadośćuczyni za jego grzech, i będzie mu darowany. Jeśli zgrzeszy zwykły człowiek, nieświadomie wykraczając przeciw któremuś z przykazań, zabraniających takich czynów, i obciąży się winą, skoro uświadomi się go, że popełnił grzech, przyprowadzi jako dar młodą kozę, samicę bez skazy – za grzech, którego się dopuścił. Potem położy rękę na głowę tej ofiary i zabije ją na przebłaganie w miejscu, [gdzie się zabija] ofiary całopalne. Wtedy kapłan weźmie na palec nieco krwi i przeniesie na rogi ołtarza całopalenia; całą zaś [resztę] krwi wyleje u podstawy tego ołtarza. A wszystek jej tłuszcz kapłan wybierze, podobnie jak się go wybiera przy ofiarach dziękczynnych, i spali na ołtarzu jako [ofiarę] woni przyjemnej dla Jahwe. I tak to kapłan zadośćuczyni za niego i [grzech] będzie mu odpuszczony. Jeśli zaś przyniesie w darze owcę jako ofiarę przebłagalną, ma to być samica bez skazy. I położy rękę na głowie tej ofiary i zabije ją na przebłaganie na miejscu, gdzie zabijają ofiary całopalne. Potem kapłan weźmie na palec trochę krwi tej ofiary przebłagalnej i przeniesie na rogi ołtarza całopalenia; całą zaś [resztę] krwi wyleje u podstawy tego ołtarza. A wszystek jej tłuszcz kapłan wybierze, podobnie jak się go wybiera z owcy ofiarowanej jako dziękczynienie, i spali na ołtarzu na [innych] ofiarach spalanych dla Jahwe. Tak oto kapłan zadośćuczyni za grzech, którego ten się dopuścił, i będzie mu darowany” (Kpł 4, 22-35).

+ Palec kapłana umoczony w krwi cielca ofiarowanego Jahwe. „Jahwe przemówił do Mojżesza: – powiedz tak synom Izraela: Kto by nieświadomie wykroczył przeciw któremuś z przykazań Jahwe i popełnił rzecz zakazaną: jeśli to zgrzeszył arcykapłan, obciążając winą [i] lud, wówczas za grzech, którego się dopuścił, złoży dla Jahwe w ofierze przebłagalnej młodego cielca bez skazy. Przyprowadzi tego cielca przed wejście do Namiotu Zjednoczenia, przed Jahwe, położy rękę na jego głowie i zabije cielca przed Jahwe. Arcykapłan weźmie potem nieco krwi tego cielca i zaniesie ją do Namiotu Zjednoczenia. Kapłan umoczy swój palec w krwi i siedem razy pokropi przed Jahwe, przed zasłoną miejsca Świętego. Przeniesie też [kapłan] nieco krwi na rogi ołtarza z wonnym kadzidłem, który stoi przed Jahwe w Namiocie Zjednoczenia; całą zaś [resztę] krwi cielca wyleje u podstawy ołtarza całopalenia, znajdującego się przed wejściem do Namiotu Zjednoczenia. Potem wyjmie z cielca ofiarowanego na przebłaganie wszystek tłuszcz, [więc] tłuszcz okrywający wnętrzności i wszystek tłuszcz przylegający do nich, a także obie nerki z tłuszczem znajdującym się na nich, a sięgającym po uda; i płat [tłuszczu] na wątrobie, który oddzieli od niej wraz z nerkami — podobnie jak wyjmuje się je z wołu ofiary dziękczynnej. Kapłan spali to na ołtarzu całopalenia. Skórę zaś cielca i całe mięso wraz z głową i kończynami, wnętrzności i nieczystości, słowem całego cielca, każe wynieść poza obóz, na czyste miejsce, gdzie składają popiół. I spali go na drwach, na ogniu. Zostanie więc spalony tam, gdzie składają popiół. Jeśli wykroczenia dopuści się nieświadomie cała społeczność Izraela i popełni jakiś czyn zakazany przez przykazania Jahwe, i w ten sposób stanie się winna, nie zdając sobie z tego sprawy, z chwilą gdy grzech, którego się dopuścili, zostanie już rozpoznany, zgromadzenie dostarczy młodego cielca na ofiarę przebłagalną, przyprowadzając go przed Namiot Zjednoczenia. Wtedy w obliczu Pana starszyzna włoży ręce na głowę tego cielca. I zabiją cielca przed Jahwe. Arcykapłan zaniesie potem trochę krwi tego cielca do Namiotu Zjednoczenia. Kapłan umoczy swój palec we krwi i siedem razy pokropi przed Jahwe, przed zasłoną miejsca Świętego. Przeniesie też trochę krwi na rogi ołtarza, który znajduje się przed Jahwe w Namiocie Zjednoczenia; całą zaś [resztę] krwi wyleje u podstawy ołtarza całopalenia, znajdującego się przed wejściem do Namiotu Zjednoczenia. Potem wyjmie z cielca wszystek tłuszcz i puści z dymem na tym ołtarzu. Następnie postąpi z tym cielcem podobnie, jak postąpił z cielcem [ofiary] przebłagania. W ten sposób kapłan zadośćuczyni za nich i będzie im odpuszczone. Potem każe wynieść cielca poza obóz i spali go tak, jak spalił pierwszego cielca. Taka jest ofiara przebłagalna [za grzech] zgromadzenia” (Kpł 4, 1-21).

+ Palec Leksem palec wycofał się ze znaczenia dawnego. „W dobie średniopolskiej był on definiowany jako ‘miara długości równa mniej więcej długości lub (rzadziej) grubości palca’ (Słownik polszczyzny XVI wieku, red. Maria Renata Mayenowa, t. 1-27, Wrocław-Warszawa-Kraków 1966-1999). Nie znajdziemy współcześnie wyrażenia na palec, które odnosiło się do mierzenia głębokości: „Na dwa palce głęboko” (Cresc. 123) Linde Samuel Bogumił, Słownik języka polskiego, t. 1-6 I, 6 II. Warszawa 1994-1995,). W dzisiejszej polszczyźnie funkcjonuje frazeologizm coś jest grube, szerokie na palec (na dwa, trzy, cztery palce) ‘coś ma grubość, szerokość palca (dwóch, trzech, czterech palców)’ (Uniwersalny słownik języka polskiego, red. Stanisław Dubisz, Warszawa 2003). W XVI wieku funkcjonowały wyrażenia: na palec długi (długo), głęboki (w głęb), na górę, w mię(ż)sześć (miąższy, w mięsz, wzmięsz), szeroki (w szerz, szerokość), (na) wzwysz (wysoki). Wtenczas używano również metaforycznego połączenia: do śmierci na trzy palce [na dwa palca od śmierci]: „bo tam [na morzu] do niej [do śmierci] nie masz dalej placu jedno na trzy palce” (RejZwierc 157). Palec był też komponentem połączenia wyrażającego niewielką ilość: na (jednym) palcu, na palec ‘odrobinę, trochę, bardzo mało’(Słownik polszczyzny XVI wieku, red. Maria Renata Mayenowa, t. 1-27, Wrocław-Warszawa-Kraków 1966-1999)” /Agnieszka Jawor [Katowice], Antropometryczne nazwy miar w polszczyźnie, Etnolingwistyka. Rozprawy i analizy I [UMCS Lublin],  22 (2010) 183-193, s. 187/.

+ Palec mały skupia energię Ki, mit o legł w gruzach „Klęska ezoteryków walki Podobnie w nauczaniu walki wręcz, czy to będzie kungfu, czy jujitsu, czy pankration, chodzi o łamanie kości, duszenie i zabijanie. Cała otoczka filozoficzna nie ukryje tego prostego faktu. Podstawowym kryterium przydatności konkretnych systemów bojowych jest ich skuteczność w walce. Przez długi czas w świecie martial arts panowało przekonanie, że zwycięża nie styl, ale człowiek. Krążyły powtarzane z ust do ust legendy o dawnych mistrzach, ascetycznych mnichach, którzy żywiąc się korzonkami i wodą jeszcze w wieku stu lat byli w stanie pokonać młodych i tryskających energią przeciwników. Przełom nastąpił kilkanaście lat temu podczas pierwszych turniejów Vale Tudo” /Marcin Bąk, Rycerz, szatan i śmierć, „Fronda” 27/28(2002), 168-175, s. 172/. „To pochodzące z języka portugalskiego wyrażenie oznacza dosłownie „bez ograniczeń". W turniejach Vale Tudo, zainicjowanych przez zawodników nowoczesnego systemu walki zwanego brazylijskim jujitsu, mogli się konfrontować przedstawiciele wszystkich istniejących sztuk i sportów walki. Dla reprezentantów szkół tradycyjnego karate, czy kung fu konfrontacja ta okazała się bardzo bolesna. Legły w gruzach wszystkie mity o niezwyciężonych mistrzach zdolnych skupić tajemniczą energię Ki w małym palcu i zabić przeciwnika samym spojrzeniem. Najskuteczniejsze okazały się systemy kładące nacisk na pokonanie przeciwnika, a nie na rozwijanie „mistycznej" otoczki sztuki walki. Zdecydowane pierwszeństwo osiągnęli zawodnicy wspomnianego systemu brazylijskiego jujitsu, którzy wzbogacili pierwotną sztukę z Japonii o mnóstwo elementów zachodnich zapasów i boksu, a także własnych pomysłów. W walce zawodników stosujących głównie chwyty z „uderzaczami" górą byli ci pierwsi. W systemach uderzających boks zachodni okazał się skuteczniejszy od tradycyjnego karate. Na licznych filmach z gatunku kung fu często można obejrzeć konfrontację pomiędzy dwoma zawodnikami. Pierwszy reprezentuje nowoczesny system walki, np. kickboxing, trenujące na sali z przyrządami i walczy ze sparingpartnerami; drugi jako adept tradycyjnego systemu pod okiem starego mistrza poznaje prawa rządzące wszechświatem, medytuje w pozycji zen o wschodzie słońca, wykonuje skomplikowane, magiczne wręcz formy walki z cieniem i pali trociczki przed posążkiem Buddy (trociczki są niezbędnym elementem!). W pojedynku zwycięsko walczy rzecz jasna ten „tradycyjny" adept, z łatwością prezentując wyższość siły ducha nad materią” /Tamże, s. 173/.

+ Palec miarą szerokości przedmiotów Przestrzeń świata sprzężona jest z ciałem ludzkim. „Klasyfikacja przestrzeni według stron świata ma swój odpowiednik w wartościowaniu stron, w których punktem odniesienia jest ciało człowieka (T. Banaszczyk, Studia o przedstawieniach zbiorowych czasu i przestrzeni w durkheimowskiej szkole socjologicznej, Wrocław 1989, s. 134-135). […] W magicznym obrazie świata elementy makrokosmosu i mikrokosmosu pozostają we wzajemnym związku, odpowiadając sobie jakościowo. Dzięki tej relacji człowiek stanowi przedmiot odniesienia miary i wartościowania makrokosmosu, ponieważ sam jest jego odpowiednikiem (J. S. Wasilewski, Kategoria przestrzeni w kulturze koczowniczej. Analiza przestrzeni jurty mongolskiej, „Etnografia Polska”, t. 19, 1975, z. 1). Dlatego budowanie domu jest symboliczną kreacją świata. Wszystko, co się dzieje w domu w szczególnych momentach sacrum, ma swoje konsekwencje w ogrodzie, polu, świecie, kosmosie (D. i Z. Benedktynowicz, Dom w tradycji ludowej, Wrocław 1992, s. 85). Dom ma jednocześnie charakter antropomorficzny. Według S. Vincenza, „chata naśladuje poprzeczny przekrój ciała człowieka […]” (S. Vincenz, Na wysokiej połoninie. Prawda starowieku. Obrazy, dumy i gawędy z Wierzchowiny Huculskiej, Warszawa 1980, s. 61). […] Związek człowieka z makrokosmosem wyrażał się również w miarach: konkretnych, związanych z miejscem i zamieszkującymi je ludźmi. Szerokość przedmiotów mierzono palcem, długość – łokciem, odległość – stopami i krokami, zasięgiem wzroku, głosu lub możliwością pokonania dystansu w określonym czasie bez odpoczynku itp. (P. Erna, Człowiek mierzy czas i przestrzeń, Warszawa 1977, s. 62-67)” /D. Niczyporuk, Przestrzeń w kulturowym obrazie świata, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 45-60, s. 49.

+ Palec Mojżesza pomaże rogi ołtarza krwią cielca. „Oto jak masz postąpić z nimi, aby ich poświęcić do służenia mi w kapłaństwie: Weź jedno cielę, jeszcze młode, i dwa barany bez skazy, ponadto przaśny chleb, przaśne placki zagniecione z oliwą i przaśne podpłomyki, posmarowane oliwą. Przyrządź je z wyborowej mąki pszennej. Potem włóż je do jednego kosza i w tym koszu przynieś na ofiarę równocześnie z cielcem i dwoma baranami. Aaronowi zaś i jego synom każ się zbliżyć do wejścia do Namiotu Zjednoczenia i obmyć się w wodzie. Weź następnie wiadome szaty i przyodziej Aarona w tunikę, meil, efod i pektorał i umocnij go przewiązaniem efodu. Włóż też zawój na głowę Aarona, a na ten zawój nałóż diadem świętości. Potem weź oliwy do namaszczania, wylej na jego głowę i namaść go. Każ też zbliżyć się jego synom i przyodziej ich w tuniki. Opasz ich też pasem (Aarona i jego synów), włóż zawoje [na głowę]. W ten sposób udziałem ich będzie kapłaństwo jako wieczyste prawo. Napełnij również ofiarami ręce Aarona i jego synów. Potem przyprowadź cielca przed Namiot Zjednoczenia. Aaron i jego synowie mają włożyć swe ręce na głowę tego cielca. Zabij potem cielca przed Panem, przy wejściu do Namiotu Zjednoczenia. Następnie weź trochę krwi cielca i palcem swym pomaż rogi ołtarza, całą zaś resztę krwi wylej u podnóża ołtarza. Zbierz także wszystek tłuszcz pokrywający wnętrzności, płat wątroby i obie nerki z tłuszczem na nich i spal na ołtarzu jako wonną ofiarę. A mięso cielca, jego skórę i nieczystości masz spalić w ogniu poza obozem, bo to jest ofiara przebłagalna. Potem weź jednego barana. Aaron i jego synowie niech włożą swe ręce na głowę tego barana. Następnie zabij tego barana, zbierz jego krew i pokrop nią ołtarz dookoła. Samego zaś barana podziel na części, opłucz jego wnętrzności i kończyny i połóż je na [pozostałych] częściach i na głowie. Potem całego barana spal na ołtarzu jako wonną ofiarę. To jest bowiem całopalenie na cześć Jahwe, wdzięczna wonność, ofiara przez ogień dla Jahwe” (Wj 29, 1-18).

+ Palec obcięty Siostry przyrodnie bohaterki obcinają sobie piętę i duży palec, żeby tylko pantofelek pasował na ich stopę, Kopciuszek „Istnieje wszakże coś, co stanowi częściowe usprawiedliwienie narastającego okrucieństwa i grozy w filmach dla dzieci. Tym czymś są ukształtowane przez ludową tradycję baśnie, szczególnie w wersjach przekazanych potomności przez braci Grimm i nieocenzurowanych przez kolejnych wydawców. To przecież w Jasiu i Małgosi dwoje dzieci wrzuca czarownicę do pieca chlebowego, w którym zostaje spalona żywcem” /Marek Łazarowicz, Kino starych malutkich, „Fronda” 35(2005), 190-221, s. 198/. „To w Czerwonym Kapturku wilk najpierw pożera główną bohaterkę i jej babcię, a potem sam ginie, gdy myśliwy rozpruwa mu brzuch, by zamiast połkniętych ludzi umieścić tam kamienie. To w Kopciuszku przyrodnie siostry bohaterki obcinają sobie piętę i duży palec, żeby tylko pantofelek pasował na ich stopę, a w finale gołębie wydziobują im oczy, by „za swą fałszywość i niedobre serce zostały ukarane ślepotą na resztę życia". To w zakończeniu Królewny Śnieżki zła macocha musi tańczyć za karę w rozpalonych do czerwoności żelaznych trzewikach, dopóki nie umrze. Z kolei w mniej znanym Osobliwym ptaku czarownik porywa najstarszą z trzech sióstr i więzi ją w swoim pałacu, zabraniając wchodzić tylko do jednego pokoju. Dziewczyna oczywiście łamie zakaz, a w tajemniczej komnacie odkrywa walające się we krwi ciała pomordowanych kobiet. Czarownik demaskuje jej nieposłuszeństwo i zabija ją. Tak samo kończy kolejna siostra. Dopiero najmłodszej udaje się przechytrzyć maga, połączyć ciała porąbanych sióstr i przywrócić im życie” /Tamże, s. 199/.

+ Palec ręki prawej kapłana umoczony w oliwie znajdującej się na lewej jego dłoni pokropi siedem razy przed Jahwe. „Jeśli jednak jest to człowiek ubogi, pozbawiony odpowiednich środków, wtedy weźmie na uwolnienie siebie od winy jednego baranka, dokonując obrzędowego kołysania [przed Jahwe] na ofiarę zadośćuczynienia. Do tego [dołączy] jedną dziesiątą część efy najlepszej mąki zagniecionej z oliwą na ofiarę bezkrwawą, róg oliwy i dwie synogarlice albo dwa gołąbki – stosownie do tego, na co go stać – jeden na ofiarę przebłagalną, a drugi na całopalenie. Ósmego dnia przyniesie je kapłanowi – dla oczyszczenia siebie — przed wejście do Namiotu Zjednoczenia, przed Jahwe. Kapłan weźmie baranka na zadośćuczynienie oraz róg oliwy i ofiaruje je, dokonując obrzędu kołysania przed Jahwe. Potem zabije baranka na ofiarę zadośćuczynienia, weźmie trochę krwi i pomaże nią koniuszek prawego ucha człowieka poddającego się oczyszczeniu; pomaże też wielki palec jego prawej ręki i prawej nogi. Następnie kapłan naleje sobie oliwy na lewą dłoń. Potem palcem [umoczonym] w oliwie z lewej dłoni pokropi siedem razy przed Jahwe. Z kolei oliwą ze swej dłoni pomaże kapłan koniuszek prawego ucha człowieka poddającego się oczyszczeniu; pomaże też wielki palec jego prawej ręki i prawej nogi w tym miejscu, które poprzednio pomazał krwią ofiary zadośćuczynienia. Oliwą, która jeszcze pozostała na jego dłoni, pomaże kapłan głowę człowieka poddającego się oczyszczeniu; tak dokona za niego zadośćuczynienia wobec Jahwe. Potem złoży w ofierze jedną synogarlicę albo jednego gołąbka, bo na to tylko go stać: jednego ptaka jako ofiarę przebłagalną, a drugiego na całopalenie razem z ofiarą z pokarmów. W ten sposób za człowieka poddającego się oczyszczeniu złoży kapłan zadośćuczynienie wobec Jahwe. Takie są przepisy dotyczące człowieka dotkniętego plagą trądu, którego nie stać na [pełną ofiarę] oczyszczenia” (Kpł 14, 21-32).

+ Palec u nogi Aarona pomazany krwią barana składanego w ofierze dla Boga. „Weź też i drugiego barana, a Aaron i jego synowie niech włożą swe ręce na jego głowę. Potem zabij tego barana, weź trochę jego krwi i nałóż ją na czubek prawego ucha Aarona i jego synów, a także na ich prawy kciuk i na prawy duży palec u nogi. Następnie spryskaj tą krwią ołtarz dookoła. Weź też trochę krwi [pozostałej] na ołtarzu i trochę oliwy do namaszczania i pokrop nią Aarona i jego szaty, a razem z nim i jego synów i ich szaty. Tak będzie poświęcony on i jego szaty, a wraz z nim jego synowie i ich szaty. Potem weź tłuszcz z barana, jego otłuszczony ogon razem z tłuszczem okrywającym wnętrzności, płat wątroby, obie nerki z tłuszczem na nich, prawy udziec – gdyż jest to baran służący do napełniania [rąk] – jeden okrągły chleb, jeden placek chlebowy na oliwie i wreszcie jeden podpłomyk z kosza pieczywa niekwaszonego, znajdującego się przed Jahwe. To wszystko połóż na dłoni Aarona i jego synów i każ im dopełnić obrzędu wzniesienia tego ku Jahwe. Potem zabierz to z ich rąk i spal na ołtarzu jako wonną ofiarę całopalenia; wdzięczną wonność przed obliczem Jahwe, ofiarę dla Jahwe przez ogień. Weź następnie piersi barana, służące do ceremonii napełnienia rąk Aarona, i dopełnij obrzędu wzniesienia tego ku Jahwe. To będzie cząstka przeznaczona dla ciebie. Uznasz za świętą tę pierś wyciągniętą [gestem ofiarniczym] i udziec wzniesiony ofiarniczo, które jako pochodzące z barana [służącego do ceremonii] napełnienia rąk należą do Aarona i jego synów. Według wieczystego prawa będzie się to należało Aaronowi i jego synom od potomków Izraela. Jest to bowiem wzniesienie ofiarnicze. Będzie też ono wzniesieniem, dokonywanym przez synów Izraela przy ofiarach dziękczynnych. To będzie ich wzniesienie ofiarnicze dla Jahwe. Szaty święte, które teraz są przeznaczone dla Aarona, przejdą po nim na jego synów, ażeby w nich namaszczono ich i napełniano ofiarami ich ręce. Ten z jego synów, który będzie kapłanem po nim, ma nosić je przez siedem dni, gdy będzie wchodził do Namiotu Zjednoczenia, aby pełnić służbę w miejscu Świętym. Weź potem barana służącego do ceremonii napełniania rąk i ugotuj jego mięso w miejscu Świętym. Aaron i jego synowie mają spożywać mięso tego barana i chleb z kosza przy wejściu do Namiotu Zjednoczenia. Mają oni pożywić się tym, przez co zadośćuczyniono za nich, napełniając ich ręce i poświęcając. Żaden obcy jednak nie może tego jeść, bo to jest święte. Jeżeli zaś do rana pozostanie cokolwiek z mięsa, służącego do ceremonii napełniania, i z chleba, masz tę resztę spalić w ogniu. Nie wolno jej spożywać, bo to rzecz święta. Dopełnij zatem na Aaronie i jego synach wiernie wszystkiego, co ci nakazałem. Przez siedem dni masz napełniać ofiarami ich ręce. (WJ 29, 19-35).

+ Palec wielki nogi prawej człowieka poddającego się oczyszczeniu pomazany krwią baranka. „Jeśli jednak jest to człowiek ubogi, pozbawiony odpowiednich środków, wtedy weźmie na uwolnienie siebie od winy jednego baranka, dokonując obrzędowego kołysania [przed Jahwe] na ofiarę zadośćuczynienia. Do tego [dołączy] jedną dziesiątą część efy najlepszej mąki zagniecionej z oliwą na ofiarę bezkrwawą, róg oliwy i dwie synogarlice albo dwa gołąbki – stosownie do tego, na co go stać – jeden na ofiarę przebłagalną, a drugi na całopalenie. Ósmego dnia przyniesie je kapłanowi – dla oczyszczenia siebie — przed wejście do Namiotu Zjednoczenia, przed Jahwe. Kapłan weźmie baranka na zadośćuczynienie oraz róg oliwy i ofiaruje je, dokonując obrzędu kołysania przed Jahwe. Potem zabije baranka na ofiarę zadośćuczynienia, weźmie trochę krwi i pomaże nią koniuszek prawego ucha człowieka poddającego się oczyszczeniu; pomaże też wielki palec jego prawej ręki i prawej nogi. Następnie kapłan naleje sobie oliwy na lewą dłoń. Potem palcem [umoczonym] w oliwie z lewej dłoni pokropi siedem razy przed Jahwe. Z kolei oliwą ze swej dłoni pomaże kapłan koniuszek prawego ucha człowieka poddającego się oczyszczeniu; pomaże też wielki palec jego prawej ręki i prawej nogi w tym miejscu, które poprzednio pomazał krwią ofiary zadośćuczynienia. Oliwą, która jeszcze pozostała na jego dłoni, pomaże kapłan głowę człowieka poddającego się oczyszczeniu; tak dokona za niego zadośćuczynienia wobec Jahwe. Potem złoży w ofierze jedną synogarlicę albo jednego gołąbka, bo na to tylko go stać: jednego ptaka jako ofiarę przebłagalną, a drugiego na całopalenie razem z ofiarą z pokarmów. W ten sposób za człowieka poddającego się oczyszczeniu złoży kapłan zadośćuczynienie wobec Jahwe. Takie są przepisy dotyczące człowieka dotkniętego plagą trądu, którego nie stać na [pełną ofiarę] oczyszczenia” (Kpł 14, 21-32).

+ Palec wielki ręki prawej i nogi prawej człowieka poddającego się oczyszczeniu pomazane krwią z ofiary zadośćuczynienia, przez kapłana. „Jahwe przemówił do Mojżesza: – Takie oto przepisy będą obowiązywały trędowatego w dniu jego oczyszczenia: Przyprowadzą go do kapłana. Kapłan wyjdzie poza obóz i [tam] go obejrzy. Kiedy stwierdzi, że ognisko trądu zagoiło się na tym trędowatym, kapłan wyda polecenie, aby dla oczyszczającego się wziąć dwa żywe ptaki czyste, a także drewno cedrowe, karmazyn i hizop. Jednego ptaka każe kapłan zabić nad naczyniem glinianym z wodą źródlaną. Potem weźmie ptaka żywego, drewno cedrowe, karmazyn i hizop i zanurzy je wraz z żywym ptakiem we krwi ptaka zabitego nad wodą źródlaną. Następnie pokropi siedem razy [tą wodą] oczyszczającego się z trądu i uzna go za czystego. A ptaka żywego wypuści na wolność Oczyszczający się wypierze z kolei swoje szaty, ostrzyże wszystkie włosy, umyje się w wodzie i będzie czysty. Potem pójdzie do obozu, ale przez siedem dni będzie przebywał poza swoim namiotem. Siódmego dnia [ponownie] ostrzyże wszystkie włosy: na głowie, na brodzie i nad oczyma (zgoli wszystkie włosy), wypierze swoje szaty, umyje się w wodzie i będzie uznany za czystego. Ósmego dnia weźmie dwa baranki bez skazy, owcę jednoroczną bez skazy, trzy dziesiąte [efy] wyborowej mąki na bezkrwawą ofiarę zagniecioną z oliwą i jeden róg oliwy. Kapłan dokonujący oczyszczenia ustawi oczyszczającego się mężczyznę i te [dary] przed Jahwe, u wejścia do Namiotu Zjednoczenia. Następnie kapłan weźmie jednego baranka i złoży jako ofiarę zadośćuczynienia, wraz z rogiem oliwy. Ofiaruje je, dokonując obrzędowego kołysania przed Jahwe. Potem zabije baranka na tym miejscu, na którym zabija się ofiary przebłagalne i całopalne, na miejscu Świętym, bo zarówno ofiara przebłagalna jak i zadośćuczynna należą do kapłana jako rzecz szczególnie uświęcona. Następnie kapłan weźmie trochę krwi z ofiary zadośćuczynienia i pomaże nią koniuszek prawego ucha człowieka poddającego się oczyszczeniu; pomaże też wielki palec jego prawej ręki i prawej nogi. Z kolei kapłan zaczerpnie z rogu oliwy i wyleje [z niego] na swoją lewą dłoń. Potem umoczy wskazujący palec prawej ręki w oliwie [wylanej] na lewą dłoń i tym palcem pokropi oliwą siedem razy przed Jahwe. Oliwą pozostałą na dłoni pomaże kapłan koniuszek prawego ucha człowieka poddającego się oczyszczeniu; pomaże też wielki palec jego prawej ręki i prawej nogi, tam gdzie [uprzednio pomazał] krwią ofiary zadośćuczynienia. Oliwą, która jeszcze pozostała mu na dłoni, pomaże kapłan głowę człowieka poddającego się oczyszczeniu; tak dokona kapłan nad nim obrzędu zadośćuczynienia wobec Jahwe. Złoży też kapłan ofiarę przebłagalną i dokona obrzędu uwolnienia od winy tego człowieka poddającego się oczyszczeniu. Potem zabije zwierzęta na całopalenie i złoży na ołtarzu tę ofiarę całopalną i ofiarę z pokarmów. W ten sposób dokona kapłan zadośćuczynienia za niego, więc będzie on uznany za czystego” (Kpł 14, 1-20).

+ palec zamoczony w krwi „Ósmego dnia Mojżesz przywołał Aarona i jego synów, a także starszyznę izraelską. Potem rzekł do Aarona:  – Weź młodego cielca na ofiarę przebłagalną oraz barana na całopalenie – oba bez skazy! Przyprowadź je przed Jahwe. Do Izraelitów zaś tak powiesz: Weźcie młodego kozła na ofiarę przebłagalną oraz cielę i baranka — oba jednoroczne i bez skazy – na całopalenie, a także wołu i barana, aby złożyć ofiarę dziękczynną dla Jahwe. Do tego [dodacie] ofiarę z pokarmów zaprawioną oliwą. Dziś to bowiem Jahwe ukaże się wam! Przynieśli więc przed Namiot Zjednoczenia to wszystko, co Mojżesz nakazał. Potem całe zgromadzenie zbliżyło się i stanęło przed Jahwe. A Mojżesz tak przemówił: – Uczyńcie to, co nakazał Jahwe, a ukaże się wam Chwała Jahwe! Do Aarona zaś Mojżesz powiedział: – Przystąp do ołtarza i złóż swoją ofiarę przebłagalną i całopalną jako zadośćuczynienie za siebie i za lud. Ofiaruj także dar ludu i dokonaj obrzędu zadośćuczynienia, jak to nakazał Jahwe. Wtedy Aaron przystąpił do ołtarza i zabił cielę na ofiarę przebłagalną za siebie samego. Synowie jego podali mu następnie krew; on umoczył w niej palec i pomazał rogi ołtarza, a [resztę] krwi wylał u podstawy ołtarza. Tłuszcz zaś, nerki i płat [tłuszczu] wątroby z tej ofiary przebłagalnej spalił na ołtarzu, jak to Jahwe nakazał Mojżeszowi. Mięso spalił jednak w ogniu poza obozem. Zabił też ofiarę na całopalenie. Synowie Aarona podali mu krew; pokropił nią dookoła ołtarza. Podali mu też ofiarę całopalną podzieloną na części wraz z głową, i spalił to na ołtarzu.  Następnie obmył wnętrzności i nogi, i spalił na ołtarzu wraz z tym całopaleniem. Potem przyprowadził [zwierzę] ofiarowane przez lud. Wziął kozła przeznaczonego na ofiarę przebłagalną za lud, zabił go i złożył na przebłaganie, tak jak poprzednio. Potem ofiarował całopalenie, składając je zgodnie z przepisem. Przyniósł też ofiarę z pokarmów, napełnił nią swą rękę i spalił na ołtarzu – niezależnie od całopalnej ofiary porannej. Zabił również wołu i barana jako ofiarę dziękczynną od ludu. Jego synowie podali mu krew, którą pokropił dookoła ołtarza, a także [podali] tłuszcz z wołu i barana, ogon, tłuszcz pokrywający [wnętrzności], nerki i płat [tłuszczu] na wątrobie; cały ten tłuszcz położyli na mostkach, a on spalił go na ołtarzu. Mostki zaś i prawy udziec wzniósł Aaron ruchem obrzędowego kołysania ku Jahwe, jak to nakazał Mojżesz. Następnie Aaron wyciągnął ręce ku ludowi i pobłogosławił go. Potem – złożywszy ofiarę przebłagalną, całopalną i dziękczynną – odszedł. Z kolei Mojżesz wraz z Aaronem weszli do Namiotu Zjednoczenia, a potem wyszli i pobłogosławili lud. Wtedy to Chwała Jahwe objawiła się wobec całego ludu. I zstąpił ogień od Jahwe, i strawił na ołtarzu całopalenie i tłuszcz. A widział to cały lud i wznosząc radosne okrzyki padł na twarz” (Kpł 9, 1-24).

+ Paleczny Przemysław Natura stanów mentalnych „zjawiska biologiczne, w tym stany mózgu, opisujemy zawsze w perspektywie trzecioosobowej. Jeżeli, zgodnie ze stanowiskiem Searle'a, traktujemy stany intencjonalne jako zjawiska biologiczne, to albo będziemy opisywać je w kategoriach trzecioosobowych, albo nie będziemy ich traktować tak, jak traktujemy wszystkie inne zjawiska biologiczne. Wobec tego Searle mówi nam, że stany intencjonalne są zjawiskami biologicznymi, ale nie powinniśmy ich traktować tak, jak traktujemy wszystkie inne zjawiska biologiczne. Mózg jest wewnętrzny względem czaszki, ale jeżeli rozłupiemy czaszkę, mózg już nie będzie wewnątrz. Czy można to samo powiedzieć o stanach mentalnych? Kiedy szalony naukowiec wyciągnie mózg z czaszki, to mózg będzie jak najbardziej na zewnątrz. Czy wówczas stany mentalne też będą na zewnątrz? Czy szalony naukowiec będzie mógł pokazywać na mózg i mówić: „O, zobacz! To jego ból”? (1) Jeżeli tak, to całą sytuację opisujemy z perspektywy trzecioosobowej. Wówczas, jeśli mózgiem jest Jones, to szalony naukowiec nie rozwiąże problemu jak Sally dostaje się do treści intencjonalnej myśli Jonesa, ponieważ naukowiec może opisywać sytuację tylko z perspektywy trzecioosobowej. (2) Jeżeli nie, to znów należy zadać pytanie: jeśli nie względem czaszki, to względem czego stany mentalne są wewnętrzne? Względem mózgu? Kiedy rozłupiemy mózg, to znajdziemy tam stany mentalne? Jeżeli to rozumowanie jest prawidłowe, to stany mentalne nie mogą być wewnętrzne w tym sensie, w jakim mózg jest wewnętrzny względem czaszki, zatem nie można mówić, że stany mentalne są wewnętrzne, bo mózg jest wewnętrzny. Jeśli miałyby być wewnętrzne w innym sensie, to w jakim? Jedynym znaczeniem terminu „wewnętrzny”, któremu nie odpowiadają konotacje przestrzenne, jest: „psychiczny”. Jeśli psychika nie jest wewnętrzna w tym sensie, w jakim mózg jest wewnętrzny względem czaszki, to w jakim? Można podać przykłady w rodzaju: „moje przeżycia wewnętrzne” albo „czuję wewnętrznie, że mi się to nie uda”, jednak termin „wewnętrzny” funkcjonuje w takich wyrażeniach na zasadach metafory. Filozofowie, którzy chcą traktować stany mentalne jako stany wewnętrzne, traktują termin „wewnętrzny” jako termin techniczny, jako istotny element, który konstytuuje strukturę ich teorii. Czy ma to  więcej sensu niż teoria, która analizuje kolor myśli ze względu na wyrażenia takie jak „mam czarne myśli”? Jeżeli powyższe uwagi są słuszne, to nie ma” /Przemysław Paleczny, Searle, Putnam i natura stanów mentalnych, Diametros [Instytut Filozofii Uniwersytetu Jagiellońskiego], nr 46 (2015) 74-91, s. 87/.

+ Palencia roku 1208 założenie wydziału teologicznego. Zestaw wydziałów teologicznych [data końcowa to rok zamknięcia]: 1) Palencia 1208-1209, Alfons VIII, do 1260; 2) Perpignan 1350, Pedro IV, papież Mikołaj V; 3) Huesca 1354, Pedro IV, Paweł IV restaurował w 1464; 4) Salamanca 1396, papież Benedykt XIII, 1824-1852; 5) Valladolid 1418, Marcin V, 1852; 6) Lérida 1430, Marcin V, 1717; 7) Gerona 1446-1561-1605, Paweł V, 1717; 8) Barcelona 1450 (1536), Alfonso V, Mikołaj V, 1852; 9) Palma de Mallorca (1438)-1697, Fernando V, 1852; 10) Siguenza 1489, Innocenty VIII, 1807-1837; 11) Alcalá (Madrid) 1499-1509, Aleksander VI, 1852-1868” /M. Andrés, Las facultades de teología en las universidades españolas (1396-1868), Revista Española de teología” 28 (1968) 310-358, s. 321/; 12) Valencia 1500, Aleksander VI, 1824-1852; 13) Sevilla 1505-1518-1539, Juliusz II, Leon X, 1852-1868; 14) Toledo 1520, Leon X, 1807; 15) Santo Domingo 1538, Paweł III; 16) Santiago de Compostella 1526-1544, Klemens VII, 1824-1852-1868; 17) Sahagún (Irache) 1534, Klemens VII, 1807; 18) Granada 1534, Paweł II, 1807; 19) Baeza 1542, Paweł III, 1807; 20) Gandía 1546, Paweł III, 1807; 21) Osuna 1548, Paweł III, 1807; 22) Avila (1504) 1540 (1550), Paweł II, 1807; 23) Oñate 1540 (1554), Paweł III, 1807; 24) Lima 1551, Karol I; 25) México 1551, Karol I; 26) Almagro 1553, Juliusz III, 1807; 27) Zaragoza 1554, Juliusz III, 1853-1868; 28) Burgo de Osma 1554, Julisz III, (1751)-1807; 29) Orihuela 1568, Pius V, 1807; 30) Tarragona 1572-1578, Filip II, Pius V, 1717; 31) Bogotá 1580 (dominikanie), 1623 (jezuici), 1692 (augustianie), Grzegorz XIII; 32) Quito 1586 (augustianie), Sykstus V; 33) Tortosa 1600-1645, Filip IV (1645), Klemens VIII, 1717; 34) Oviedo 1604-(?), Filip III, 1852; 35) Solsona 1614-1626, Paweł V, 1717; 36) Pamplona (1619)-1624, Filip III, Grzegorz XV i Urban VIII, 1770; 37) Córdoba (Arg.) 1613-1621, Grzegorz XIV; 38) Santiago (Chile) 1622 (dominikanie), 1623-24 (jezuici); 39) Manila 1624-1645; 40) Guatemala 1675, Karol II; 41) Cuzco (?) 1648 (jezuici), 1692 (dominikanie), Innocenty XI; 42) Huamanga (Ayacucho) 1680, 1681 (dominikanie), ; 43) Quito 1693 (jezuici), Innocenty Xi; 44) Cervera 1717, Filip V, 1737-1842 (przeniesiony do Barcelony); 45) Caracas 1721-1722, Innocenty XIII; 46) Habana 1728; 47) Seminaria z uprawnieniami nadawania stopni naukowych z filozofii i teologii; 48) La Laguna 1744, Benedykt XIV; 49) Vitoria 1834, Królowa Izabela II, 1842 /Tamże, s. 322.

+ Palencia Szkoła teologiczna stała się dość szybko pierwszym uniwersytetem hiszpańskim. Traktaty teologii monastycznej na początku drugiego tysiąclecia, oparte na myśli św. Augustyna są konfrontowane z nowymi tendencjami, z teologią dialektyczną i z prawem kanonicznym. Nowe czasy domagały się nowej myśli i nowej metody. Nawet litery epoki karolińskiej zostały zastąpione nowymi literami, gotyckimi. Następuje prawdziwy renesans kultury starożytnej, powrót do klasycznej literatury i filozofii, a w tym wszystkim nowe odkrywanie człowieka i całej natury stworzonej, która jest drogą do Boga. Renesans wieku XII dokonał się w dziedzinie literatury, filozofii i metodologii. Nauki otrzymują nowe narzędzia, są nimi logika i dialektyka Arystotelesa. Centralnym fenomenem tej epoki jest totalna konfrontacja tradycyjnej teologii zakonnej, opartej na Biblii, wykorzystującej metody egzegetyczne, z teologią reprezentowaną przez szkoły katedralne i uniwersytety, korzystających z logiki i dialektyki, tworzących wielkie konstrukcje systemowe. Najważniejsze szkoły teologiczne tej epoki prowadzili: św. Anzelm z Canterbury, Anzelm z Laon i Wilhelm z Champeaux, Abelard, Hugon od Świętego Wiktora (Wiktoryni), Gilbert de la Porrée, z Poitiers), Mistrz Szymon, Odon z Qurcamp, Andrzej od Świętego Wiktora, Wilhelm z Auxerre /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de la teología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 47/. Jeszcze pod koniec XX wieku teolog hiszpański M. A. Martin z ubolewaniem zauważył, że w Hiszpanii nie przestudiowano jeszcze w pełni historii szkół teologicznych królestwa Aragón i królestwa Castilla. Zauważył on, że szkoły teologiczne w León i w Santiago de Compostella wyróżniają się orientacją jurydyczną, szkoła w mieście Palencia była bardziej teologiczna i stała się dość szybko pierwszym uniwersytetem hiszpańskim /Tamże, s. 48.

+ Palencia wieku VI Szkoła monastyczna w Sewilli była wzorem dla Saragossy i Toledo. Linię, którą zapoczątkowali Leander i Izydor w Sewilli kontynuowali w Saragossie Braulio i Tajón a w Toledo Ildefons, poeta Eugeniusz oraz wielki teolog i pedagog Julian. O szkole w Palencia wspomina Ildefons w De viris illustribus, 11. Biskupem w Palencia był wtedy (607-638) poeta i muzyk Conancio. W tamtejszej szkole młodzi ludzie przygotowujący się do kapłaństwa mieszkali pojedynczo W1.2 266. Wielokroć w VII wieku w Hiszpanii biskupem zostawał opat i wtedy szkoła biskupia utożsamiała się z szkołą klasztorną. Z szkół klasztornych znajdujących się blisko miast, w których znajdowała się siedziba biskupstwa, wychodzili najbardziej wybitni ludzie kultury owej epoki i większość biskupów. Braulio w Vita S. Aemiliani, V, 12 (PL 80, 706) pisał o monasterze w Asán, który założył św. Millán, która tak, jak jego mistrz eremita Feliks, chciał naśladować model monachizmu wschodniego św. Antoniego i Pachomiusza. Wokół miasta rozlokowało się wielu eremitów. Przybył do nich z Italii mnich Victorianus. Zredagował on regułę życia wspólnotowego i założył wiele monasterów po obu stronach Pirenejów. Asán miał takie oddziaływanie, jak Lerins dla Prowansji. Wielu kapłanów i biskupów Toledo w VII wieku wykształciło się w szkole klasztornej w Agli, koło Toledo. Najbardziej sławny jest mnich Ildefons i jego De viris illustribus (kontynuacja Izydora), który zapewnił miastu Toledo prymat w dziedzinie kultury. W Agli wykształcili się też inni biskupi Toledo: Eliado (615-633), Justo (633-636) i Eugenio I (636-646). Mnichem byli też Eutropiusz z Walencji i Marcin z Braga W1.2 267.

+ Palencia wieku VII ośrodkiem edukacji. Wykształcenie humanistyczne w Hiszpanii wieku VII dokonuje się według Sentencji św. Izydora z Sewilli, które są komentarzem do kanonu 25 synodu IV toledańskiego (633), mówiącego o edukacji kapłanów przez czytanie Pisma Świętego, a nie przez czytanie pogańskich poetów. Nie oznaczało to, że trzeba ich całkowicie odrzucić. Sam Izydor wiele razy ich cytował. Bardzo cenił literaturę klasyczną. Nic dziwnego, że szkoły rozwijały się nie tylko w miastach biskupich, lecz również na wioskach. Również monastery otwierały się na formację przyszłych kapłanów. Synod w Mérida nakazywał, aby w każdej parafii istniała szkoła przygotowująca młodych ludzi do służby kapłańskiej W1.2 265. Na uwagę zasługuje wielka różnorodność szkół kościelnych, które rozwijały się w całej Hiszpanii, we wszystkich parafiach. Największą renomą cieszyły się szkoły w miastach: Mérida, Sevilla, Toledo, Zaragoza i Palencia. O szkole w Mérida wiemy wiele dzięki grekom, którzy się tam osiedlili, z ich dzieła Vitae Patrum. Wiele zwyczajów w tych szkołach oraz elementów organizacyjnych pochodziło z monastycyzmu wschodniego: lektura wspólna, collatio, dyskusja nad świętymi pismami pod kierunkiem wychowawcy, nauczanie personalne itp. Przełożony, praepositus, nosił też nazwę abbas. Granice między klerem (clerecí) i mnichami zaczynały się zacierać W1.2 266.

+ Palencia wieku XII Potępienie Abelarda przez Bernarda z Clairvoux na synodzie w mieście Palencia, w roku 1148. Każda epoka odnowy wiąże się z wielką troską pedagogiczną. Autorzy wieku XIII nie ograniczają się do opracowania teologii organicznych i systematycznych, lecz troszczą się też o metodę: Piotr Manducator, Historia Scholastica (PL 198, 1053-1054), Gilbert de la Porrée, Jan z Salisbury, a przede wszystkim Alain de Lille, Regule de sacra Theologia (zm. 1202, Alanus de Insulis), który starał się uczynić z teologii naukę, nadając jej strukturę identyczną ze strukturą dziedzin myśli ludzkiej, uznawanych za nauki. Różnica jest tylko w źródłach i w pewności wypowiadanych twierdzeń. Quaestio powstała jako sprzeciw wobec wypowiedzi wyrażających wątpienie. W przypadkach dyskusyjnych (dyskutowanych) reguła miała rozwiązać kwestię w sposób jednoznaczny, na podstawie odpowiedniej argumentacji, na wzór tego, co czynili Ojcowie Kościoła. Nowością było wyjście poza teren komentarzy biblijnych /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de la teología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 59/. Na początku wieku XII współistniały dwa rodzaje opracowań teologicznych: komentarz, czyli teologia historyczna oraz quaestio, czyli dysputa, a dokładniej proces złożony z trzech kroków: quaestio, disputatio i praedicatio. Nie zawsze były uwzględniane wszystkie trzy kroki. Hugo od Świętego Wiktora w Didascalion pomija disputatio, podobnie Wilhelm z Saint Thierry. Wyraźnie dysputa pojawia się w drugiej połowie XII wieku. Jednym z pierwszych, który to uczynił, to Szymon z Tournai, w roku 1165. Ostatnim zwycięstwem tradycji antyscholastycznej było wystąpienie św. Bernarda z Clairvoux na synodzie w mieście Palencia, w roku 1148, w którym potępił zdania z dzieła Abelarda wyjętym z myśli Gilberta de la Porré, które zostały potępione również w roku 1148, na synodzie w Remis (Dz 389-92). W nowej teologii wiedza była ważniejsza niż przeżywanie i odczuwanie, nauka ważniejsza od doświadczenia, intelekt ważniejszy od mistyki. Bóg jest poszukiwany rozumem, a nie poprzez uczucia, kontemplacja zostaje zastąpiona spekulacją rozumową. Zamiast postawy wiary było tylko rozumowanie dotyczące treści wiary. Teologia odłączyła się od mistyki /Tamże, s. 60.

+ Palencia wieku XIII Uniwersytety założone w wiekach XIII I XIV w Hiszpanii (Salamanca 1234, Sevilla 1254, Lérida 1300, Valladolid 1347, Perpignan 1350, Huesca 1354, Barcelona 1400) nie miały wydziałów teologicznych z aprobatą papieską za wyjątkiem uniwersytetu w mieście Palencia (1208-1260?). Pierwszy stabilny wydział teologiczny powstał w roku 1396, w Salamance. Później w Valladolid 1418 i Lérida. W ogólności na Półwyspie Pirenejskim w średniowieczu brakowało instytucji teologicznych. Powodów było kilka: wielowiekowa wojna z islamem, brak relacji dyplomatycznych królestw hiszpańskich ze Stolicą Apostolską, przewaga prawa kanonicznego i cywilnego nad teologią, a zwłaszcza negatywna postawa kurii rzymskiej w sprawie otwierania wydziałów teologicznych w nieustabilizowanej sytuacji politycznej i religijnej. Wiele próśb z różnych miast spotkała odpowiedź negatywna ze strony samych papieży. Odpowiedzi negatywne otrzymywały prośby władców królestwa katalońsko-aragońskiego (Pedro IV el Ceremionioso, Juan I oraz Martín el Humano) o założenie wydziału teologicznego w Lérida, składane w latach 1382, 1389 i 1398 /M. Andrés, Las facultades de teología en las universidades españolas (1396-1868), Revista Española de teología” 28 (1968) 310-358, s. 320/. W tym czasie otwarte zostały wydziały teologiczne w licznych miejscach Europy Środkowej: Tuluza (1366), Heidelberg (1386), Kolonia (1388), Wiedeń (1389). Papieże w czasach schizmy zachodniej, rezydujący w mieście francuskim Awignon, interesowali się uniwersytetem w Paryżu i chcieli, by tam przybywali studenci z sąsiednich krajów. Wydział teologiczny tego uniwersytetu miał być w zasadzie jedyny w Europie, aby głoszona była wszędzie ta sam doktryna, aby uniknąć zamętu teologicznego. Gerson (1429) powtarzał: „Sicut una Est fides et unum caput In spiritualibus, sic unicum et praecipuus studii theologici fons incorruprus a quo Cartera studia velut rivuli deriventur”. Brak sieci silnych wydziałów teologicznych w Hiszpanii sprawił, że każda diecezja i każdy zakon dążyły do utworzenia własnego, niezależnego studium teologicznego. Na uniwersytetach hiszpańskich pojawiały się pojedyncze katedry teologii. Pojawiły się też całe wydziały teologii ustanowione przez króla bez pytania papieża o zgodę (Huesca, Perpignan). Nie przetrwały one zbyt długo” /Tamże, s. 321.

+ Palencia wieku XVI Poinsot Juan urodził się w Lizbonie 6 lipca 1589 roku. Na Uniwersytecie w Lowanium w roku 1608 zajmował się kwestią wolnej decyzji człowieka (libre albedrío). W roku 1609 w Hiszpanii wstąpił do zakonu Dominikanów, gdzie zmienił imię na Juan de Santo Tomás. Nauczał teologii w mieście Palencia, a później w Madrycie. W roku 1625 wykładał w Alcalá de Henares. Tam jego przyjacielem stał się Fray Pedro de Tapia. W roku 1641 został spowiednikiem króla Filipa IV. Miał wielki wpływ na politykę /B. Parera, La escuela tomista española, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 9-38 (r. VIII), s. 21/ Przysłużył się w wielkim stopniu do systematyzowania teologii dogmatycznej oraz do rozwoju teologii mistycznej. Znane są jego dzieła Cursus philosophicus oraz Cursus theologicus (Madrid 1640). Zajmował się m. in. darami Ducha Świętego /Tamże, s. 22/. Rozwijał linię św. Tomasza z twórczą wiernością, poszerzając ją o zagadnienia, które nie były znane w XIII wieku, albo nie zostały jeszcze przez Akwinatę odpowiednio opracowane. Ogarnął jego doktrynę całościowo, integralnie i dogłębnie, oraz skomentował w sposób oryginalny. W niektórych kwestiach miał inne zdanie niż jego teologiczny mistrz. Charakterystyczne dla niego było to, że nie wdawał się w polemikę, lecz wykładał zagadnienia obszernie, głęboko, w sposób otwarty i krytyczny /Tamże, s. 23/. Teologia według niego ma dwa wymiary: naturalny i nadnaturalny. Teologia jako refleksja rozumu ludzkiego jest szatą wykorzystującą bogactwo dorobku myśli ludzkiej. Teolog powinien zwracać uwagę, aby rozróżniać refleksję nad sprawami tego świata od refleksji nad zagadnieniami ściśle nadprzyrodzonymi. Teologia jest refleksją rozumu ludzkiego i w tym aspekcie nie jest dana z góry od Boga, lecz wymaga ludzkiej wiedzy i ludzkiego wysiłku. Innego rodzaju jest tzw. teologia wlana jako dar mądrości nadprzyrodzonej, wynikającej z nadzwyczajnego objawienia lub z modlitwy kontemplacyjnej /Tamże, s. 24.

+ Palencia wieku XVI Zumel y Bustillos Francisco urodził się w roku 1540 w mieście Palencia. Zakon Trynitarzy (Los Mercedarios), którego założycielem był św. Pedro Nolasco, przyjął w teologii linię św. Tomasza z Akwinu, współzawodnicząc z kolegium dominikańskim św. Stefana (San Esteban) w Salamance. Przykładem jest teolog z XVI wieku: Francisco Zumel y Bustillos. Urodził się w roku 1540 w mieście Palencia. Habit przyjął z rąk Gaspara de Torres, znamienitego teologa, profesora z Salamanki, który też miał wielki wpływ na swego podopiecznego /B. Parera, La escuela tomista española, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 9-38 (r. VIII), s. 32/. W kolegium mercedariuszy w Salamance (de la Vera Cruz) współpracowali z nim Pedro de Salazar oraz Gregorio Arcisio. W roku 1570 objął katedrę sztuk wyzwolonych (artes) na Uniwersytecie w Salamance, gdzie działał już Fray Luis de León. Francisco Zumel y Bustillos zajmował się teologią dogmatyczną i moralną, historią i naukami społecznymi. Szedł drogą św. Tomasza z Akwinu. Jego uczniem był Silvestre Saavedra. Zumel odcinał się jednak od tomizmu rygorystycznego, kultywowanego przez teologów dominikańskich w San Esteban. Jego znajomym był teolog dominikański, Báñez. W dyskusji De auxillis nie poparł jego poglądów, aczkolwiek razem z nim krytykował doktrynę Moliny. Krytykował u Báñeza pogląd o oddziaływaniu fizycznym łaski na intelekt ludzki, gdyż w takim ujęciu również złe czyny człowieka byłyby poprzedzane oddziaływaniem fizycznym Boga na intelekt człowieka. Zumel przyjmował wolność człowieka. Gdy człowiek przyjmuje łaskę i czyni dobro, autorem tego dobra jest Bóg, natomiast gdy człowiek odrzuca łaskę i wybiera zło, to autorem tego zła jest człowiek. W tym aspekcie Zumel był tomistą umiarkowanym, na linii pierwszych reprezentantów szkoły salmatyńskiej (Vitoria, Soto, Cano, Mancio de Corpus Christi), a nie na linii tomistów rygorystycznych (Báñez) /Tamże, s. 33/. Francisco Zumel y Bustillos był oryginalny tworząc teorię nadprzyrodzoności łaski i cnót, podejmując kwestię predestynacji. Jego myśl była zbliżona do takich postaci, jak Fray Luis de León i Tirso de Molina, aczkolwiek z tym drugim ostro polemizował /Tamże, s. 34.

+ Palencia Wydział teologiczny w Hiszpanii Pierwszy był w mieście Palencia, w czasach Alfonsa VIII (1208-1209). Teologia hiszpańska wieku XV reprezentowana jest przede wszystkim przez dzieło Liber creaturarum, zwane też Teologia naturalis, którego autorem był Raimundo Sibiuda /M. Avilés, La teología española en le siglo XV, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 495-577 (r. VI), s. 546/. Zakłada on, że człowiek może poznać siebie jako człowieka, a w tym świetle całość Objawienia. Poznanie samego siebie wymaga wejścia do swego wnętrza, które pozwala człowiekowi odzyskać samego siebie: „recogimiento”. Teologia duchowości Rajmunda Sibiudy wpłynęła na następne wieki duchowości hiszpańskiej /Ibidem, s. 547/. Wydziały teologiczne na uniwersytetach w Hiszpanii były zjawiskiem przejściowym, w wiekach XIV i XV. Pierwszym był fakultet teologii w mieście Palencia, w czasach Alfonsa VIII (1208-1209). Uniwersytet w Salamance założony został w roku 1243. Sobór w Vienne uznał go za jeden z czterech najsławniejszych w całym chrześcijaństwie. Ważność uniwersalną zdobytych na nim tytułów ogłosił papież Jan XXII w roku 1333. Uczono w nim m.in. języka arabskiego, hebrajskiego i chaldejskiego. Teologia była nauczana od roku 1315, ale wydział teologiczny został uznany dopiero w roku 1381. Jego potrzebę limitowało istnienie studium teologicznego San Esteban prowadzonego w Salamance przez dominikanów oraz San Francisko, należący do franciszkanów. W roku 1404 powstała katedra teologii na uniwersytecie w Valladolid. Pod koniec wieku XV tylko te dwa miasta miały wydział teologiczny na uniwersytecie. Na początku wieku XVI powstały wydziały w Sewilli (1505), Alcalá (1508) i Toledo (1520) /Ibidem, s. 555/. W królestwie Aragón król Pedro IV w wieku XIV założył uniwersytety w Perpiñán i Huesca wraz z wydziałami teologicznymi (1349 i 1354). W wieku XIV powstał wydział teologiczny na uniwersytecie w Lérida. W roku 1400 powstało Studium Generalne w Barcelonie, wraz z wydziałem teologicznym. Królowie aragońscy długo nie otrzymywali zatwierdzenia papieskiego dla ich wydziałów teologicznych /Ibidem, s. 556/. Argumentem był brak kadry, kontrowersje teologiczne (Llul, a później Wickleff i Hus) i brak stabilizacji politycznej. W roku 1408 papież zabronił Kastylijczykom studiować w Paryżu /Ibidem, s. 557.

+ Palencja Centrum teologiczne powstało w roku 1184, które w pierwszych latach XIII wieku stało się pierwszym Studium Generale na półwyspie. Odnowa teologiczna w Hiszpanii po roku tysięcznym poprzez sięganie do tradycji judeoislamskiej oraz poprzez recepcję idei, które wyeksportowane z Hiszpanii, wracały do niej z etykietką myśli zagranicznej. Najważniejszymi ośrodkami kulturowymi były: Toledo i dolina rzeki Ebro. W tych ośrodkach tłumaczono literaturę z języków obcych, w tych ośrodkach formowali się wielcy myśliciele. W XII wieku słynna szkoła w Chartres potrafiła kształcić tylko do określonego poziomu, a następnie posyłano na dalsze studia za granicę, między innymi do Toledo. Niestety w Hiszpanii nie ukształtowały się szkoły, przekazujące tradycję naukową bez utraty ciągłości. Szkoła tłumaczy w Toledo musiała być w drugiej połowie XIII wieku restaurowana przez Alfonsa Mądrego (Alfonso El Sabio). Dorobek odosobnionych uczonych, którymi byli Pedro Alfonso, Juan Hispano i Domingo Gundislavo został scalony i rozwinięty poza Hiszpanią. Społeczeństwo chrześcijańskie Hiszpanii nie mogło jeszcze podołać takim ciężarom, jakimi są trwałe instytucje uniwersyteckie /B. Palacios, La teología española del año 1000 A 1250, w: Historia de la Teología Española, t. I: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 409-446 (r. IV), s. 425/. W wieku XII na półwysep Iberyjski przybyło wielu mnichów, kapłanów i biskupów z Francji. Z kolei klerycy byli wysyłani do formowania się w szkołach biskupich we Francji. Dzięki tej pomocy w roku 1184 w mieście Palencja powstało centrum teologiczne, które w pierwszych latach XIII wieku stało się pierwszym Studium Generale na półwyspie. Utworzenie uniwersytetu w Salamance przez Ferdynanda III Świętego (Fernando III el Santo) było punktem kulminacyjnym procesu kształtowania się szkół uniwersyteckich w Hiszpanii /Tamże, s. 426/. Najstarszym dziełem podejmującym w Hiszpanii dialog z myślą europejską jest Liber de Corpore Domini mistrza Renallo, który zwalczał doktrynę Berengariusza z Tours /Tamże, s. 427.

+ Palenei kościołów Lewica zorganizowała w dniu 11 maja 1931 roku rozruchy w całej Hiszpanii. Wieczorem, dnia 11 maja 1931, niebo nad Madrytem było przesłonięte chmurą dymu. Kończył się dzień. Zbrodnia została bezkarna. Nad miastem unosiły się kłęby dymu, jak nad Warszawą we wrześniu 1939 i roku 1944. A był to dopiero początek. Pożar rozprzestrzenił się na inne miasta, szczególnie na miasta Andaluzji. Nocą 11 maja tłum opanował ulice Sewilli. Gubernator chciał uspokoić ludzi apelując do rozsądku i poczucia demokracji, oskarżając jednocześnie monarchistów o spowodowanie wypadków w Madrycie. Na próżno. Najpierw spalono szkołę prowadzoną przez Jezuitów, następnie inne szkoły prowadzone przez zakony i świątynie. Niszczono przede wszystkim miejsca, które były najbardziej szanowane przez prostych, ubogich ludzi, aby wyrwać im wiarę z serca. Niszczono zabytki, pamiątki hiszpańskiej kultury J. Arrrarás, Historia de la Cruzada, Vol. I., Tom III, s. 331.

+ Palenia kadzidła przed Jahwe tylko przez osoby powołane, „I przemówił Jahwe do Mojżesza: – powiedz Eleazarowi, synowi kapłana Aarona, ażeby pozbierał kadzielnice z pogorzeliska. Ogień zaś odrzuć daleko. Ponieważ zostały poświęcone kadzielnice tych, co grzechy przypłacili swym życiem, należy z nich zrobić kute blachy na pokrycie ołtarza. Przyniesiono je przed oblicze Jahwe i poświęcono, niechże więc będą znakiem [ostrzegawczym] dla synów Izraela. Wtedy kapłan Eleazar zebrał te miedziane kadzielnice, które przynieśli byli mężowie zabici ogniem. Przekuto je na pokrycie ołtarza, na przypomnienie synom Izraela, ażeby do palenia kadzidła przed Jahwe nie przystępował nikt niepowołany, nie pochodzący z rodu Aarona, i żeby nie podzielił losu Koracha i jego gromady – co mu zapowiedział Jahwe za pośrednictwem Mojżesza. Nazajutrz cała społeczność Izraelitów szemrała przeciw Mojżeszowi i Aaronowi: – Spowodowaliście śmierć ludu Jahwe! Kiedy ta społeczność poczęła się gromadzić przeciw Mojżeszowi i Aaronowi, zwrócili się oni ku Namiotowi Zjednoczenia. A oto okrył go obłok, ukazała się Chwała Jahwe. Wtedy Mojżesz i Aaron udali się przed Namiot Zjednoczenia, a Jahwe przemówił do Mojżesza: — Odłączcie się od tego zgromadzenia, a zgładzę ich w jednej chwili! Wówczas oni upadli na twarz, a Mojżesz rzekł do Aarona: – Weź kadzielnicę, włóż do niej ognia z ołtarza, nasyp kadzidła i idź czym prędzej do tego tłumu. Dokonaj obrzędu zadośćuczynienia za nich, bo już Jahwe wydał wyrok gniewu, zaczęła się plaga! Wziął więc Aaron to wszystko, co polecił Mojżesz, i wpadł do środka tłumu; a plaga już zaczęła się szerzyć wśród ludu. Wsypał zatem kadzidła i dokonał zadośćuczynienia za lud. Gdy stanął między umierającymi i żywymi, klęska została powstrzymana. Jednakże tych, co poumierali od tej klęski, było 14 700 osób, nie licząc zmarłych z powodu Koracha. Potem Aaron wrócił do Mojżesza, przed wejście do Namiotu Zjednoczenia. Klęska została powstrzymana” (Lb 17, 1-15).

+ Palenia kadzidła przed Panem przez niepowołanych jest zakazane „17. 1 Rzekł Pan do Mojżesza tymi słowami: 2 «Powiedz Eleazarowi, synowi kapłana Aarona, niech zbierze kadzielnice z pogorzeliska, a ogień niech rozrzuci w pewnym oddaleniu. Ponieważ zostały poświęcone 3 kadzielnice tych mężów, którzy życiem przypłacili swoje występki, należy je przekuć na cienkie blachy - na pokrywę ołtarza. Skoro złożono je w ofierze dla Pana, są poświęcone. Teraz niech będą dla Izraela znakiem [ostrzeżenia]». 4 Pozbierał więc kapłan Eleazar miedziane kadzielnice, które przynieśli ci, co zostali spaleni, i ukuto z nich pokrywę na ołtarz. 5 [Jest to] przypomnienie dla Izraelitów, by nikt niepowołany, kto nie należy do potomstwa Aarona, nie ważył się zbliżać celem spalenia kadzidła przed Panem, aby nie stało się z nim to, co stało się z Korachem i jego zgrają, a co mu oznajmił Pan przez Mojżesza. 6 A nazajutrz szemrała cała społeczność Izraelitów przeciw Mojżeszowi i Aaronowi mówiąc: «Wyście wytracili lud Pana». 7 Gdy się całe zgromadzenie zebrało przeciw Mojżeszowi i Aaronowi, oni skierowali się ku Namiotowi Spotkania. Wtedy obłok okrył Namiot, i ujrzeli chwałę Pana. 8 Mojżesz zaś i Aaron przyszli przed Namiot Spotkania. 9 Rzekł Pan do Mojżesza: 10 «Oddalcie się od tej społeczności, bo chcę ich wytracić w jednej chwili». Oni zaś upadli na twarze. 11  I rzekł Mojżesz do Aarona: «Weź kadzielnicę, włóż do niej ognia z ołtarza i rzuć kadzidła, a idź prędko do ludu, by dokonać nad nimi przebłagania, bo Pan rozgniewał się i już się zaczyna plaga». 12 Wziął więc Aaron kadzielnicę, jak mu przykazał Mojżesz, i pobiegł między lud, gdzie już się rozpoczęła plaga. Nałożył kadzidło i dokonał obrzędu przebłagania nad ludem. 13 Stanął następnie pomiędzy umarłymi i żywymi - a plaga ustała. 14 A tych, którzy zginęli, było czternaście tysięcy siedmiuset, oprócz zmarłych z powodu Koracha. 15 Potem wrócił Aaron do Mojżesza u wejścia do Namiotu Spotkania i ustała plaga” (Lb 17, 1-15).

+ Palenia konwentów krytykował José Ortega y Gasset. Sejm Republiki hiszpańskiej II roku 1932 obradował 1 października oraz 14 października. Sąd nad byłymi rządami. Osądzono już uczestników zamachu stanu z roku 1923. Oskarżenia ostatecznie zredukowano do osoby króla. Teraz sądzono za niemoralność, skandale i korupcję w okresie siedmiu lat dyktatury. Naród hiszpański był już zmęczony dwudziestoma miesiącami rządów republikańskich i nie wyrażał zainteresowania toczącą się aktualnie sądową sprawą. Comisión de Responsabilidades zgromadziła się w pomieszczeniach senatu 22 listopada (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 60). Oskarżeni zostali wszyscy generałowie tworzący pierwszy Dyrektoriat wojskowy oraz osoby cywilne i wojskowe sprawujące urzędy ministerialne we wszystkich rządach czasów dyktatury. Obrońcy twierdzili, że generałowie nie brali udziału w przewrocie. Przewrót był dokonany wyłącznie przez jedną osobę. Tym człowiekiem był Primo de Rivera. Nie było przewrotu zbrojnego a tylko ogłoszenie nowej władzy, zatwierdzonej przez króla i przyjętej z entuzjazmem przez opinię publiczną. Nie określono, w czym konkretnie przewinił Primo de Rivera i wszyscy uczestniczący później w rządach (Tamże, s. 61). Jednym z obrońców był José Antonio Primo de Rivera, syn byłego Dyktatora. Bronił on czci swego ojca, którego niesłusznie oczerniano (Tamże, s. 62). Wyrok zapadł 8 grudnia. Wiele osób zostało skazanych na sześć do ośmiu lat zesłania lub wygnania z kraju (Tamże, s. 63). Opinia publiczna pozostała wobec tych informacji całkowicie obojętna. Generałowie przebywający w więzieniach zostali zwolnieni, w tym również generał Dámaso Berenguer uwięziony z powodu wydarzeń w Jaca w roku 1930 (Tamże, s. 64). Ossorio y Gallardo nie był zadowolony z tak niskich wyroków. Prawdą jest, że przestępując prawo kierowali się wzniosłymi ideami służenia społeczeństwu, ale tak mówią wszyscy tyrani (Artykuł „Juricidad” w czasopiśmie „Ahora” z 15 listopada 1932). Rektor uniwersytetu w mieście Salamanka, José Ortega y Gasset zadeklarował, że nie jest republikaninem, tylko Hiszpanem. Skrytykował palenia konwentów i rozwiązanie Towarzystwa Jezusowego z powodu składania przez jezuitów czwartego ślubu: szczególnego posłuszeństwa ojcu świętemu. Uznał, że są to niesprawiedliwe represje i taki sposób postępowania kończy się zawsze krwawymi prześladowaniami. Prawo zwane „Defensa de la República” jest według niego syntezą arbitralności rewolucyjnego rządu. Trwa wszystko, co było złego w dawnym systemie. „Nie obchodzi mnie to, że będą mnie uważać za zwolennika prawicy, gdyż nikt nie wie tego, co to jest prawica ani lewica, terminy niezrozumiałe, których nikt nie zna ani rozumie” (Tamże, s. 66.

+ Palenie aszer pogańskich zadaniem Izraela „Pwt 12,01 Takie są prawa i nakazy, których będziecie przestrzegać w kraju, który wam dał Pan, Bóg przodków waszych, w posiadanie po wszystkie dni waszego życia na ziemi. Pwt 12,02 Zniszczycie doszczętnie wszystkie miejsca, gdzie narody, których wy pozbawicie dziedzictwa, służyły swoim bogom: na górach wysokich, na wzgórzach i pod każdym drzewem zielonym. Pwt 12,03 Wywrócicie ołtarze, połamiecie ich stele, aszery ich ogniem spalicie, porąbiecie w kawałki posągi ich bogów. Zniwecz życie ich imię na tym miejscu. Pwt 12,04 Nie postąpicie tak z Panem, Bogiem waszym, Pwt 12,05 lecz szukać będziecie miejsca, które sobie wybierze Pan, Bóg wasz, spomiędzy wszystkich pokoleń, by tam umieścić swe imię na mieszkanie, tam pójdziecie, Pwt 12,06 tam zaniesiecie wasze całopalenia, krwawe ofiary, dziesięciny, ofiary waszej ręki, to, coście ślubowali, i wasze ofiary dobrowolne oraz pierworodne z większego lub mniejszego bydła. Pwt 12,07 Tam też wobec Pana, Boga waszego, ucztować będziecie wy ze swymi rodzinami, cieszyć się z dóbr, które wasza ręka osiągnęła, w czym błogosławił wam Pan, Bóg wasz. Pwt 12,08 Nie będziecie więc czynić wszystkiego, jak my tu dzisiaj czynimy: każdy, co mu się wydaje słuszne; Pwt 12,09 bo jeszcze nie przyszliście teraz do miejsca stałego pobytu, do własności, która wam daje Pan, Bóg wasz. Pwt 12,10 Lecz gdy przejdziecie Jordan i osiądziecie w ziemi, którą Pan, Bóg wasz, daje wam na własność, a On udzieli wam pokoju ze strony wszystkich wrogów okolicznych - żyć będziecie bezpiecznie” (Pwt 12, 1-10).

+ Palenie autobusów i tramwajów przez bojówki lewicowe,  Barcelona roku 1935. „Republika hiszpańska II roku 1935 doprowadziła ekonomię kraju do kompletnego chaosu. Calvo Sotelo określił sytuację jako ukrytą wojnę domową. Wszelkie projekty naprawy, przedstawiane przez rząd, były niemożliwe do zrealizowania (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 3, wyd. 2, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 149). Dyktatura Prima de Rivery w latach dwudziestych uznawała związki zawodowe, ale nie paktowała z marksizmem. Na początku lat trzydziestych Hiszpania była podzielona na dwa wrogie obozy. Normalizacja gospodarcza była niemożliwa bez uspokojenia duchowego (Tamże, s. 150). Tymczasem duch rewolucyjny w Hiszpanii ciągle narasta. W Barcelonie lewicowe bojówki podpalają autobusy i tramwaje. Terroryzm daje o sobie znać w wielu miastach w całej Hiszpanii. Partie prawicowe widzą konieczność konsolidowania szeregów (Tamże, s. 154). W roku 1935 prawicowy Gil Robles i lewicowy Lerroux zdawali sobie sprawę, ze trzeba współpracy różnych sił politycznych dla ratowania Hiszpanii, Republiki, cywilizacji /Tamże, s. 155). Jednak rozdwojenie narodu narasta, okazywane w wielkich, masowych manifestacjach. Prawica dążyła do dobrobytu wszystkich, socjaliści chcieli przekształcić Hiszpanię w republikę sowiecką. Gil Robles nawoływał do pokoju w imię miłości chrześcijańskiej, lewicowcy dążyli do rewolucji. Wielka liczba bezrobotnych była wrogo nastawiona wobec Republiki. Monarchista Goicoechea stwierdził, że CEDA została poświęcona w ofierze całopalnej (holokaust) przez Republikę hiszpańską II, aby uspokoić wrzenie ogarniające cały naród  (Tamże, s. 156-161). Reforma agrarna przeprowadzona przez rząd, którego premierem był Azaña, doprowadziła rolnictwo do upadku a kraj do anarchii. Dnia 15 sierpnia 1932 roku odebrano ziemię wielkim właścicielom bez kompensacji finansowej. Po dwóch latach rząd przydzielił ziemię tylko 12. 660 rolnikom /Tamże, s. 169). W praktyce reforma pozostała tylko na papierze. Lewica hiszpańska w roku 1935 zacieśniła więzy ze Związkiem Radzieckim. Na wiecach pojawia się coraz więcej czerwonych flag, na których nie brakuje sierpa i młota. Azaña ogłasza na wiecu 15 lipca w Baracaldo, że trzeba dokonać radykalnych przemian ustrojowych, nie poprzez ewolucję Republiki, lecz przez utworzenie Republiki zupełnie innej /Tamże, s. 184). Narasta fala rewolucyjna. Organizatorzy rewolucji z 6 października 1934 r. coraz odważniej ogłaszają nową rewolucję. Martinez Barrio i Casares Quiroga na wiecach lewicy obiecują nowe prześladowania wobec prawicy. Dzień 1 sierpnia komuniści ogłaszają jako „dzień czerwony”. Prawicę uznają w całości za faszystów. Szef hiszpańskiej prawicy Gil Robles ogłasza, że jego partia również jest przeciwko faszystom: „faszyzm w Hiszpanii nie ma prawa istnienia”. Mianem faszysty określa on Antoniego Primo de Rivera /Tamże, s. 187.

+ Palenie bielizny używanej w zabiegach znachorskich, a popiół wymieszany z wódką dawany do wypicia „Z wodą kojarzone jest spluwanie, najczęściej trzykrotne. Odwraca ono nieszczęście. Na Korsyce urzeczonemu plują w usta, w Szkocji zauroczoną krowę opluwają albo dają jej oplute ziarna jęczmienia. W celu zdjęcia uroku można obmywać moczem, a także pomyjami. "Specyaliści" nie stronią też od pocierania, które ma spowodować przechodzenie choroby, a nawet jej wychodzenie. Na Mazowszu zalecają urzeczoną kobietę obetrzeć garderobą męską, zaś mężczyznę "podołkiem" koszuli kobiecej. Potem można tę bieliznę spalić, a popiół wymieszać z wódką i dać do wypicia. W powiecie radzymińskim zalecają przejść pod spodniami trzymanymi przez dwie kobiety. "Najprawdopodobniej jest to redukcja przechodzenia chorego między obnażonymi nogami odczyniającego, co miało znów przedstawić jego powtórne narodzenie się z pozostawieniem za sobą dotychczasowych dolegliwości. Można je przejść przez rozszczepione wzdłuż drewno bądź jakiś inny otwór, na przykład w chomącie" (Stanisław Poniatowski, Uroczne oczy, 1922, s. 5)” /Karolina Prewęcka, Oko, „Fronda” 1(1994), 88-100, s. 96/. „Kwiaciarka Krystyna miała dużo roboty co dnia. Mały kłopot zawiązać jaskrawą tasiemkę do kwiata doniczkowego, problem z ciętymi, bo tych dowozili jej, bywało, że fury. Musiała się bronić przed konkurencją z naprzeciwka. Dokąd były w samochodzie ta cholera nie miała nad nimi mocy, ale wystarczyło, że weszła do Krystyny i pyta, skąd dowieźli goździki i już, na oczach dosłownie, więdły albo się łamały. Policji nie wezwie, choć te tasiemki pomogą. Kto nie ufał "specyaliście", kogo nie było stać na jego usługi, lub kto był po prostu samowystarczalny obwarowywał się czerwonymi zasłonami” /Tamże, s. 97/.

+ Palenie bożka przez Mojżesza. „Mojżesz wyruszył więc z powrotem schodząc z góry, a w jego ręku były dwie tablice Świadectwa. Tablice zapisane po obu stronach, zapisane po jednej i po drugiej stronie. Tablice te były dziełem Boga, a pismo też było pismem Boga, wyrytym na tablicach. Kiedy Jozue usłyszał głos ludu, wśród okrzyków, rzekł do Mojżesza: – To odgłos bitwy w obozie! Ale ten odrzekł: – Nie są to odgłosy zwycięstwa, Nie są to odgłosy klęski; Ja słyszę głos śpiewu. Kiedy zbliżył się już do obozu i zobaczył cielca i tańce, zawrzał Mojżesz gniewem. Rzucił z ręki tablice i rozbił je u stóp góry. Potem porwał cielca, którego zrobili, spalił go w ogniu, skruszył na proch i wrzucił do wody. I napoił nią synów Izraela. A do Aarona Mojżesz powiedział: – Cóż ci zrobił ten lud, że przywiodłeś go do tak wielkiego grzechu? Aaron odparł: – Niech się mój pan nie unosi gniewem. Wiesz, że lud ten jest podstępny. Powiedzieli mi: „Zrób nam boga, który by szedł przed nami, nie wiemy bowiem, co się stało z Mojżeszem, mężem, który nas wywiódł z ziemi egipskiej”. Wtedy powiedziałem im: „Kto ma złoto na sobie, niech je pozdziera z siebie!” A oni rzeczywiście dali mi je. Wrzuciłem je więc do ognia i tak oto wyszedł ten cielec. Mojżesz widział, że lud był rozkiełznany – bo rozkiełznał go Aaron na złośliwą uciechę jego wrogów. Stanął więc Mojżesz przy bramie obozu i rzekł: – Kto za Jahwe, do mnie! Wtedy zebrali się wokół niego wszyscy Lewici. A on powiedział do nich: – Tak mówi Jahwe, Bóg Izraela: Niech każdy [z was] przypasze miecz! Potem przemierzajcie obóz, od jednej bramy do drugiej, i niech każdy zabija – własnego brata, własnego przyjaciela i krewnego! Lewici postąpili według polecenia Mojżesza. W tym dniu padło z ludu około trzech tysięcy mężów. Potem rzekł Mojżesz: – Napełnijcie dziś swe ręce [ofiarami] dla Jahwe, bo każdy z was był przeciw swemu synowi i bratu. Oby i [On] użyczył wam dziś błogosławieństwa. Nazajutrz Mojżesz tak mówił do ludu: – Dopuściliście się wielkiego grzechu. Ale teraz ja chcę pójść do Jahwe; może zdołam [Go] przebłagać za ten wasz grzech. Wrócił więc Mojżesz [na górę] do Jahwe i rzekł: – Zaprawdę lud ten dopuścił się wielkiego grzechu, bo zrobili sobie boga ze złota. A gdybyś jednak raczył darować im ten grzech? Jeżeli zaś nie, wymaż mnie raczej z księgi, którą napisałeś! Wtedy Jahwe rzekł do Mojżesza: – Tylko tego wymażę z mojej księgi, kto zgrzeszył przeciwko mnie. Ty zatem ruszaj teraz! Prowadź ten lud tam, dokąd ci poleciłem. Mój anioł pójdzie przed tobą. Ale w dniu mojego karania Ja ukarzę ich za grzech. I [rzeczywiście] pobił Jahwe lud za to, czego się dopuścił, za owego cielca, którego zrobił Aaron” (Wj 32, 15-35).

+ Palenie ciał zmarłych w czasach przełomu wieków IX i VIII przed Chr. można uzasadnić toczonymi wojnami, podczas których była to wygodniejsza forma zabezpieczenia zwłok „Zwyczaje pogrzebowe przekształcały się wraz ze zmieniającą się sytuacją Greków. Najstarsza kultura Grecji kontynentalnej, zwana mykeńską, datowana między 1600 a 1100 r. przed Chr., była okresem praktykowania pogrzebu w formie inhumacji. Czas przełomu IX i VIII w. przed Chr. przynosi rozwój obrządku ciałopalnego, co można uzasadnić toczonymi wojnami, podczas których była to wygodniejsza forma zabezpieczenia zwłok. Następnie praktykowano obie formy, a w sytuacjach gdy były one niemożliwe do spełnienia, wystarczyło odbyć pogrzeb symboliczny, by zapewnić zmarłemu wejście do podziemnego miasta zmarłych. Pogrzeb polegał wówczas na posypaniu ciała ziemią (Por. L. Winniczuk, Ludzie, zwyczaje, obyczaje starożytnej Grecji i Rzymu, Warszawa 1983, s. 448-453). Niezależnie od tego, czy ciało miało być spalone na stosie, czy też pochowane w ziemi, poprzedzające ceremonie były identyczne. Stwierdzając zgon, ktoś z najbliższej rodziny zamykał zmarłemu oczy i usta, zakrywał głowę oraz najprawdopodobniej podwiązywał także brodę. Kobiety myły ciało i namaszczały je wonnymi olejkami, by następnie ubrać je w całun i wystawić na widok publiczny. Łoże, na którym spoczywały zwłoki, zdobiono kwiatami czy gałązkami krzewów. Zmarłemu wkładano do ust obola, a do ręki placek miodowy. Rodzina i przyjaciele gromadzili się przy doczesnych szczątkach zmarłego i rozpoczynały się lamentacje, którym przewodziły wynajęte płaczki. Właściwy pogrzeb odbywał się następnego dnia. Pierwszą częścią uroczystości było wyprowadzenie ciała z domu, drugą wędrówka z ciałem do miejsca pogrzebu, a trzecią złożenie w grobie lub spalenie na stosie. Sama eksportacja miała odbyć się jeszcze przed wschodem słońca, by widokiem żałoby nie obrazić boga światła – Apollina. Ciało złożone na marach było wiezione na wozie lub niesione przez przyjaciół zmarłego. Za marami szli najbliżsi krewni, czyniąc to po to, by dusza pozostała wśród swoich bliskich. Oprócz rodziny orszak pogrzebowy tworzyli też przyjaciele, znajomi, płaczki oraz trenodowie, czyli śpiewacy wykonujący pieśni żałobne” /Piotr Waleńdzik [Ks.], Kremacja i inhumacja w kulturach świata oraz obrzędach chrześcijańskiego pogrzebu, Collectanea Theologica [UKSW], 83/nr 3 (2013) 107-128, s. 111/. „Ciało składano do trumny wykonanej z drewna cyprysowego, gliny lub kamienia i umieszczano w grobie. Do trumny mężczyznom wkładano broń a kobietom biżuterię, zaś obok ustawiano naczynia z winem i oliwą. Czyniono to z obawy, by zmarły nie powrócił upomnieć się o swoją własność. Jeżeli natomiast zwłoki miały być spalone, układano je na przygotowanym stosie, umieszczając obok wszystkie elementy, które miały być złożone do grobu. Po spopieleniu pozostałe prochy i kości zbierano do urny, wykonanej z gliny bądź z brązu i umieszczano ją w grobie. Po złożeniu w grobie trumny bądź urny, usypywano kopiec, a obrzędy kończyło pożegnanie zmarłego w postaci trzykrotnego wezwania jego imienia przez uczestników. Pierwsze od grobu odchodziły kobiety a dopiero po nich mężczyźni. Płaczki odnosiły mary do domu żałoby, w którym rodzina zmarłego urządzała przyjęcie. Tam wygłaszano na cześć zmarłego mowę pochwalną, dbając, by w swej treści zawierała jedynie prawdę – kłamstwo uważano za niegodziwe (Por. L. Winniczuk, s. 456-459; R. Gansiniec, Religia grecka, w: Z. Poniatowski (red.), Zarys dziejów religii, Warszawa 1964, s. 408)” /Tamże, s. 112/.

+ Palenie ciał zwierząt, których krew arcykapłan wnosi do świątyni jako ofiarę przebłagalną, za obozem. „Niech trwa braterska miłość. Nie zapominajmy też o gościnności, gdyż przez nią niektórzy, nie wiedząc, aniołom dali gościnę. Pamiętajcie o uwięzionych, jakbyście byli sami uwięzieni, i o tych, co cierpią, bo i sami jesteście w ciele. We czci niech będzie małżeństwo pod każdym względem i łoże nieskalane, gdyż rozpustników i cudzołożników osądzi Bóg. Postępowanie wasze niech będzie wolne od chciwości na pieniądze: zadowalajcie się tym, co macie. Sam bowiem powiedział: Nie opuszczę cię ani pozostawię. Śmiało więc mówić możemy: Pan jest wspomożycielem moim, nie ulęknę się, bo cóż może mi uczynić człowiek? Pamiętajcie o swych przełożonych, którzy głosili wam słowo Boże, i rozpamiętując koniec ich życia, naśladujcie ich wiarę! Jezus Chrystus wczoraj i dziś, ten sam także na wieki. Nie dajcie się uwieść różnym i obcym naukom, dobrze bowiem jest wzmacniać serce łaską, a nie pokarmami, które nie przynoszą korzyści tym, co się o nie ubiegają. Mamy ołtarz, z którego nie mają prawa spożywać ci, którzy służą przybytkowi. Ciała bowiem tych zwierząt, których krew arcykapłan wnosi do świątyni jako ofiarę przebłagalną, pali się za obozem. Dlatego i Jezus, aby krwią swoją uświęcić lud, poniósł mękę poza miastem. Również i my wyjdźmy do Niego poza obóz, dzieląc z Nim Jego urągania. Nie mamy tutaj trwałego miasta, ale szukamy tego, które ma przyjść. Przez Niego więc składajmy Bogu ofiarę czci ustawicznie, to jest owoc warg, które wyznają Jego imię. Nie zapominajcie o dobroczynności i wzajemnej więzi, gdyż cieszy się Bóg takimi ofiarami. Bądźcie posłuszni waszym przełożonym i bądźcie im ulegli, ponieważ oni czuwają nad duszami waszymi i muszą zdać sprawę z tego. Niech to czynią z radością, a nie ze smutkiem, bo to nie byłoby dla was korzystne. Módlcie się za nas, jesteśmy bowiem przekonani, że mamy czyste sumienie, starając się we wszystkim dobrze postępować. Jeszcze goręcej was proszę o spowodowanie tego, bym co rychlej został wam przywrócony. Bóg zaś pokoju, który na mocy krwi przymierza wiecznego wywiódł spomiędzy zmarłych Wielkiego Pasterza owiec, Pana naszego Jezusa, niech was uzdolni do wszelkiego dobra, byście czynili Jego wolę, sprawując w was, co miłe jest w oczach Jego, przez Jezusa Chrystusa, któremu chwała na wieki wieków! Amen. Proszę zaś was, bracia: Przyjmijcie to słowo zachęty, bo napisałem wam bardzo krótko. Wiedzcie, że brat nasz, Tymoteusz, został zwolniony. Jeśli tylko wnet przybędzie, z nim razem zobaczę was. Pozdrówcie wszystkich waszych przełożonych i wszystkich świętych! Pozdrawiają was [bracia] z Italii. Łaska z wami wszystkimi! Amen” (Hbr 13, 1-25).

+ Palenie ciała psa wraz z drzewami, które ścięto z jego grobu, „Z ludowych wierzeń chłopów wynikały czasem bardzo przykre konsekwencje. Przyjrzyjmy się historii Stefana z Bourbon, która wydarzyła się we wsi Villeneuve w pobliżu Lyonu. Okoliczni chłopi szczególną czcią otaczali św. Guineforta. Święty ten zaintrygował Stefana – wówczas inkwizytora. Jak się okazało, dawno już pochowany św. Guinefort uważany za opiekuna dzieci był… psem (Zob. za A. Guriewicz, Kultura i społeczeństwo średniowiecznej Europy. Exempla XIII wieku, Warszawa 1997, s. 212). „Niecny zwyczaj” związany z patronatem „świętego” polegał na tym, że matki chorych dzieci sprowadziły staruchę, która miała odprawiać magiczne rytuały i przywoływać diabły. By uleczyć chore czy też bardzo słabe niemowlęta, kobiety przynosiły je do zagajnika wyrosłego na grobie „św. Guineforta”. Rozwieszano między drzewami pieluszki, przeciągano niemowlaki między gałęziami, co miało przywołać żyjące w lesie fauny (O miejscu faunów w Modelu zob. C.S. Lewis, Odrzucony obraz. Wprowadzenie do literatury średniowiecznej i renesansowej, Kraków 2008, s. 113-123) (które miały podmienić dzieci na zdrowe), a następnie kładziono nagie dzieci, a przy ich głowach zapalano świece. Matki zostawiały dzieci same aż do wypalenia świec. Wówczas wracały i jeśli dziecko jeszcze żyło (niektóre dzieci umierały w wyniku poparzeń od świec, inne były zagryzane przez wilki), zabierały je do rzeki pobliskiej rzeki i zanurzały dziewięć razy w wodzie. Niektóre dzieci umierały od razu lub niedługo później. Inkwizytor, po zbadaniu tego obrzędu uzdrawiania na grobie „św. Guineforta”, wygłosił dla miejscowych chłopów kazanie, i rozkazał spalić ciało psa wraz z drzewami, które ścięto z jego grobu, a panów feudalnych zobowiązał do wydania prawa zakazującego czczenia psa i odprawiania czarodziejskich obrzędów pod karą konfiskaty mienia (A. Guriewicz, Kultura..., s. 212, 213). Można zadać pytanie dotyczące celu przywołania powyższych opowieści, szczególnie pod tytułem „aktualność”. Niestety, jak się okazuje, ciągle jeszcze podobne wierzenia można spotkać – poczynając od wiary w horoskopy (w kioskach spotkać można specjalistyczne periodyki o tematyce wróżbiarskiej), poprzez dziwne rytuały (np. trzykrotne spluwanie po ujrzeniu czarnego kota przechodzącego przez drogę) (Przypis 32: Ma to być ponoć ustrzeżenie się przed urokiem, który mogłaby rzucić wiedźma, właścicielka czarnego kota; rytuał pochodzący ze schyłku średniowiecza, czy też z czasów renesansu), a kończąc na szamanach-uzdrowicielach, którzy znają tanie, naturalne i niezawodne sposoby pozbycia się przykrych dolegliwości czy chorób, a którzy demaskowani są co pewien czas przez różne media” /Paweł Superat [doktorant filozofii, absolwent historii oraz podyplomowych studiów wiedzy o społeczeństwie na Wydziale Nauk Społecznych Uniwersytetu Śląskiego. Przygotowuje pracę doktorską pod kierunkiem dr hab. Hanny Wojtczak, poświęconą filozofii Roberta Holkot], Średniowiecze (nie)potrzebne?, Pisma Humanistyczne [Wydział Nauk Społecznych Uniwersytetu Śląskiego], 12 (2014) 37-51, s. 43/.

+ Palenie ciała zakazane w judaizmie. Judaizm traktuje ciało pozytywnie z wielu powodów. Jest ono stworzone przez Boga, stanowi wymiar bytu ludzkiego, włączone jest bezpośrednio w wypełnianie Prawa ponieważ człowiek czyni wolę Bożą za pośrednictwem zmysłów i członków, wreszcie dlatego, że ciało jest przeznaczone do zmartwychwstania. Dlatego zakazane jest palenie ciała i sekcja zwłok. Ciało zmarłego jest nietykalne A110 599.

+ Palenie cielca ofiary przebłagalnej na miejscu na to przeznaczonym w świątyni poza przybytkiem. „Ez 43,18 Następnie rzekł do mnie: „Synu człowieczy, tak mówi Pan Bóg: To są ustawy dotyczące ołtarza. Wtedy gdy będzie on gotowy, by na nim złożyć całopalenie oraz by skrapiać go krwią, Ez 43,19 kapłanom lewickim z rodu Sadoka, którzy mają prawo – wyrocznia Pana Boga - zbliżać się do Mnie po to, by Mi służyć, masz dać młodego cielca jako ofiarę przebłagalna. Ez 43,20 I masz wziąć z jego krwi i skropić nią cztery rogi ołtarza oraz cztery rogi odstępu oraz obramowanie dokoła. Oczyścisz w ten sposób ołtarz, dokonując na nim obrzędu przebłagania. Ez 43,21 Potem masz wziąć cielca ofiary przebłagalnej po to, by go spalono na przeznaczonym na to miejscu świątyni poza przybytkiem. Ez 43,22 A dnia drugiego masz ofiarować kozła bez skazy jako ofiarę przebłagalna, oczyszczając ołtarz tak, jak oczyszczono go przy ofierze młodego cielca. Ez 43,23 A gdy ukończysz oczyszczenie, masz ofiarować młodego cielca bez skazy oraz barana bez skazy spośród mniejszego bydła. Ez 43,24 tę masz ofiarować przed Panem, a kapłani mają sypać sól i ofiarować je Panu, jako ofiarę całopalna. Ez 43,25 Przez siedem dni masz codziennie składać kozła jako ofiarę przebłagalna. Ofiarowany też ma być młody cielec oraz kozioł – zwierzęta bez skazy. Ez 43,26 Przez siedem dni należy dokonywać obrzędu przebłagania nad ołtarzem: oczyści się go i poświęci. Ez 43,27 A po upływie tych dni, dnia ósmego i później, mają kapłani składać na ołtarzu wasze ofiary całopalne oraz wasze ofiary biesiadne i będę dla was łaskawy” - wyrocznia Pana Boga” (Ez 43, 18-27).

+ Palenie czarownic przez protestantów wieku XVII. „Czarownica z San Miniato / Może się to wydawać paradoksalne, jednak wiara w magię i czary zawsze była (i być może jeszcze jest) związana z postępem. Zrodziła się pod wpływem renesansowego boomu na okultyzm. Kwiat myślicieli, filozofów, uczonych, laików na progu modernizmu, dużo więcej czasu poświęcał na poszukiwania astrologiczne i demonologiczne, na wymienianie szczegółowych hierarchii aniołów i diabłów, na próby wynalezienia złota lub homunculus, niż dzisiaj przeznacza się na to, co my uznajemy za działalność naukową. Nazwiska takie jak Newton i Descartes kojarzą nam się z solidną pracą empiryczną, jednak jedynie część ich dzieł znana jest szerokiej publiczności; ta część, której nie wstydzi się myśl nowoczesna” /R. Cammilleri, Prawdziwa historia inkwizycji, tłum. B. Żurowska, Wydawnictwo Salwator, Kraków 2005, s. 130/. „Na szczycie XVI- i XVII-wiecznej magii stoją magowie-filozofowie renesansowi, prześladowani przez Kościół i nierzadko podejrzewani o herezję. Prawdziwe delirium, które opanowało północną Europę i Amerykę było z jednej strony przypisywane tej manii, a z drugiej fobii demonomańskiej pierwszych tak zwanych reformatorów protestanckich. Dzisiaj śmiejemy się z tych wierzeń, jednak wówczas ludzie byli naprawdę przekonani, że czary to realny sposób na wyrządzenie komuś krzywdy. Jak już wspomnieliśmy, jedynie Kościół, nasiąknięty scholastyczną filozofią średniowieczną, zachował w tej sprawie „racjonalną" postawę. Oczywiście, często zdarzało się, że księża na wsiach (a także ci nasiąknięci kulturą humanistyczną) podzielali powszechną opinię; na szczęście nad wszystkim czuwali inkwizytorzy, o czym świadczy poniższa historia” /Tamże, s. 131/.

+ Palenie domów swoich „[Bohdan Łepko, Trylogia Mazepa: T. I-II Motria, Kraków 1926; T. III Ne wbiwaj (1926); T. IV Baturyn (1927); T. V-VI Połtawa (1928-1929)]. Z całej trylogii najsilniej, najgłębiej zapada w pamięć tom IV – Baturyn. Wstrząsający obraz grozy wojennej oraz złości i okrucieństwa człowieka, Baturyn, stolica hetmańska, broni się zaciekle, heroicznie; walczą wszyscy, nie tylko kozacy, ale cała ludność, nawet starcy, o ile mogą dźwignąć broń, nawet kobiety, nawet dorastające chłopaki. Walczą zrazu w nadziei, że nadejdzie hetman z odsieczą. Ale nadzieja coraz słabsza, a wojska moskiewskie rosną w siłę; więc palą domy swoje wraz z całym dobytkiem, aby w ręce Moskali nic się nie dostało... Baturyn przemienia się w jedno wielkie morze czerwone, szumiące i huczące. Ponad morzem sterczą kominy i słupy, niby żagle tonącego okrętu. Z dzwonnicy spadły dzwony, jak gdyby czuły, że potrzebne już nie są i nie będą. Wraz z dzwonami lecą wszystkie sny piękne Motrji, lecą W otchłań czarną, bezdenną; jedno ją pociesza, podnosi, entuzjazmem przejmuje: widok obrońców Baturyna — to nie ludzie, ale tytany” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 207/. „Robi co może, pielęgnuje rannych, pokrzepia walczących, a beznadziejnie patrzeć musi, jak giną jedni po drugich; za chwilę „z tej rycerskiej falangi pozostanie tylko kupa pokrwawionych trupów i połamanych szabel". Ale zanim zginą, Moskale sowicie zapłacą za swój triumf. Dowódca załogi, pułkownik Czeczel, cały we krwi, bez czapki, w porwanym kontuszu, straszny jak furia, jak bóg wojny, odpiera wszystkie ataki. Aż nagle owi nieustraszeni, jakby się zachwiali. Co się stało? Moskale, dzięki zdradzie pułkownika Nosa, wtargnęli z przeciwnej strony; kozacy są wzięci w dwa ognie; koniec Baturyna...” /Tamże, s. 208/.

+ Palenie dóbr grzeszników głoszą proroctwa chiliastyczne „Zagłada objąć miała grzesznych ludzi i ich dobra; spłoną wtedy wielkim pożarem miasta, zamki i wsie. Ocalenie, a następnie perspektywa radosnego bytowania w nowym królestwie pod rządami samego Chrystusa stać się miały udziałem sprawiedliwych i wybranych, a właściwie tylko ich części. Ratunku bowiem spodziewać się mogli jedynie ci, którzy w oczekiwaniu wielkich wydarzeń porzucą swe mienie i schronią się na szczytach gór, czyli na czeskich wzgórzach, którym nadawano biblijne nazwy: Tabor, Sion, Góra Oliwna (F. Śmahel: Dejiny Tubora T. 1, 6.1, Ceske Budejovice 1988, s. 229 i nn.). Zwracano się wówczas do tych, którzy pozostali dotąd opieszali na wezwania kaznodziejów: „[...] nikt już nie znajdzie ratunku przed karą i plagami zesłanymi przez Pana, chyba tylko gromadząc się na szczytach gór i w jaskiniach skalnych, tam, gdzie teraz wierni się zbierają” (Vavlince z Brezove Kronika husitska. Wyd. J. Goll T. 5. Praha 1893, s. 455: “Jtem quod tam isto anno tempore ulcionis nemo salvari posait et a plagie domini conservan, nisi in congregacione moncium corporalium et cavern is petrarum, ubi fideles sunt modo congregati"). Gdy przepowiednie się nie spełniły, a przewidywany jako decydujący termin dni karnawałowych 10-14 lutego 1420 roku minął bez wstrząsów, poczęto mówić o tajnym i przez nikogo nieznanym (choć nadal bardzo bliskim) terminie przyjścia Zbawiciela. W warunkach zimy 1420 roku aktualne się stało pytanie, jakie miejsce pobytu jest właściwe dla sprawiedliwych. Księża taboryccy odpowiadali, że gromadzić się należy tam, gdzie rozdawane jest Ciało i Krew Pańska i gdzie głoszone są zbawienne nauki. Wierni Boży winni się zatem udać do pięciu wybranych miast, które zostaną oszczędzone, a więc do Żatca, Loun, Sianych, Pisku lub Klatovych (F. Śmahe l: Dejiny Tdbora..., T. 1. 6. 1, s. 250i nn.; Tenże: Husitska revoluce. T. 2. Praha 1993, s. 123 i nn.). Początkowo do miast wybranych – rozpoznajemy je jako ośrodki radykalizmu taboryckiego – należało Pilzno, uprzywilejowane Miasto Słońce (Vavlince z Brezove Kronika husitska. Wyd. J. Goll T. 5. Praha 1893, s. 355 -356: „Qua de causa ≪vitales quedam, in quibus libere ai em calicis ha be bat communie, nuUam cum adversaros inire volebant concordiam et precipue civitas Plznensis [...] quatenus omnes et singuli ab ira dei omnipotentis, que secundum eorum opin tonem in procinctu universo orbi erat ventura, salvari cupientes de ci vit atibas, castris, villis ас opidis sicut Loth de Sodomie ad quinque civitates refugii se transfera. Illarum hec sunt nomina: Plzna, que per ipso≪ civitas so lis est appellate, Zacz, Luna, Siana et Glatovia; deus eni τη omnipotent to tum mundum hits solum, qui ad predictas quinque confugerent civitates, demptis wilt delere". Na temat szczególnej roli Pilzna zob. F. Śmahel: Husitske misto Slunce. Plzeri na prelomu let 1419-1420. „Minulostl zapadoeeskeho kraje" 1983, T. 19, s. 137-151), później – wraz ze zmianą sytuacji politycznej – nie tylko straciło swą pozycję, lecz wyrokiem proroctw zostało skazane na zagładę” /Stanisław Bylina, Zanim nadejdzie tysiącletnie królestwo. Dwa nurty proroctw chiliastycznych w XIV-XV wieku, Średniowiecze Polskie i Powszechne 2 (2002) 167-184, s. 178/.

+ Palenie dzieci przez pogan dla swych bogów „Pwt 12,20 Gdy Pan, Bóg twój, rozszerzy twe granice, jak ci przyrzekł, a ty powiesz sobie: ”Chce jeść mięso”, gdy dusza twoja zapragnie jeść mięso, możesz jeść mięso do woli. Pwt 12,21 Jeśli daleko od ciebie będzie miejsce, które obrał Pan, Bóg twój, by tam umieścić swe imię, możesz zabijać z większego i z mniejszego bydła, które ci dał Pan, stosownie do mojego nakazu, ile zechcesz, i będziesz spożywał w obrębie swych murów do woli. Pwt 12,22 Ale jeść będziesz, jak się je gazele i jelenia; tak możesz je spożywać.  Zarówno czysty, jak i nieczysty mogą je spożywać.  Pwt 12,23 Ale się wystrzegaj spożywania krwi, bo we krwi jest życie, i nie będziesz spożywał życia razem z ciałem. Pwt 12,24 Nie będziesz jej spożywał, ale jak wodę na ziemię ją wylejesz. Pwt 12,25 Nie spożyjesz jej, aby ci dobrze było i synom twoim po tobie, za to, że uczyniłeś, co słuszne jest w oczach Pana. Pwt 12,26 Lecz nakazane tobie ofiary święte i przyrzeczone przez ciebie ślubem weźmiesz ze sobą na to miejsce, które sobie obierze Pan. Pwt 12,27 Całopalenia - mięso i krew - złożysz na ołtarzu Pana, Boga swego: krew żertw wylejesz na ołtarzu Pana, Boga swego, a mięso spożyjesz. Pwt 12,28 Pilnie słuchaj i strzeż tego wszystkiego, co ja ci dziś nakazuje, aby dobrze było tobie i twemu potomstwu na wieki za to, że będziesz czynił to, co dobre i prawe w oczach Pana, Boga twego. Pwt 12,29 Gdy Pan, Bóg twój, wytępi przed tobą narody, które ty idziesz wydziedziczyć, gdy je wydziedziczysz i zamieszkasz w ich ziemi, Pwt 12,30 strzeż się, byś nie dał się skusić do pójścia w ich ślady. A po ich wytępieniu - byś nie szukał ich bogów, mówiąc: ”Jak to narody służyły swym bogom, tak też i ja będą postępował”. Pwt 12,31 Nie uczynisz tak wobec Pana, Boga swego, bo to wszystko, czym brzydzi się Pan i czego nienawidzi, oni swym bogom czynili, nawet swych synów i córki na ogniu palili dla swych bogów” (Pwt 12, 20-31).

+ Palenie dzieł artystycznych nieocenionej wartości przez rewolucjonistów hiszpańskich roku 1934. Próby rewolucji w październiku roku 1934 były również w Andaluzji. W miejscowości Villaviciosa, niedaleko miasta Cordoba komuniści zgromadzili na placu sześćset uzbrojonych ludzi. Natomiast w Toledo, w Salamance i wielu innych miastach, gdzie istniały organizacje komunistyczne i anarchio-syndykalistyczne bardzo znaczące, rewolucja nie rozpoczęła się. Widocznie czekali na lepszą sytuacje do rebelii (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 517). W mieście San Codigo, niedaleko Vigo rewolucjoniści spalili sanktuarium  w którym znajdowało się wiele dzieł artystycznych nieocenionej wartości. Strajki ogarnęły Kraj Basków. „Las Alianzas Obreras” nawoływała do strajku generalnego i do bezlitosnego mordowania oponentów. „Jeśli wy tego nie zrobicie, uczynią to Trybunały Ludowe”. W San Sebastián rozpoczęto rewolucję bolszewicką. Przeciwko nim wystąpili marynarze torpedowca  zakotwiczonego w tamtejszym porcie. Była wielka liczba zabitych i rannych /Tamże, s. 519). Pod władzą rewolucjonistów były miasta Eibar i Mondragón. O godzinie wpół do piątej rano dnia 6 października w fabryce broni „Alfa” w Eibar, należącej do stowarzyszenia socjalistycznego, rozdano broń grupom milicjantów. Fabryka „alfa” była sztabem generalnym rewolucjonistów. Polowano na opozycjonistów z prawicy. Carlos Larrañaga, przewodniczący „Círculo Tradicionalista” został zatrzymany przez dwóch milicjantów. Nakazano mu podnieść ręce do góry i zastrzelono go na miejscu /Tamże, s. 520). W Mondragón wywieszono na ratuszu czerwona flagę. Zatrzymano wszystkich „wrogów ludu”. Ustanowiono „trybunał ludowy”. Zostali rozproszeni przez batalion wojska i setkę republikańskiej Guardia de Asaltos. Komuniści byli zdziwieni pojawieniem się ich gdyż myśleli, że już cały kraj jest w rękach bolszewików. Po krótkiej walce komuniści uciekli z miasta zabierając zakładników, których później zamordowali (Tamże, s. 521).

+ Palenie dzieł filozoficznych Islam andaluzyjski utworzył w wieku X uniwersytet w Kordobie, który przewyższał poziomem nawet uniwersytety w Kairze i Bagdadzie. „Obok Kordowy szkoły tworzyły się w Walencji, Kadyksie, Toledo, Sewilli, Grenadzie, Almerii. […] Ibn Masarra (Muhammad ibn Abd Allach ibn Masara; 883-931). „swoją formację intelektualną zawdzięcza ojcu wykształconemu na Wschodzie w kontaktach z kręgami mutayzlitów oraz myślą ezoteryczną islamu. Już w młodym wieku Ibn Masarra opuszcza Kordowę, udając się ze swymi uczniami do pustelni położonej w górach w pobliżu stolicy. […] Głównym źródłem jego poglądów był neoplatonizm oraz gnostycyzm, ale przepuszczony przez filtr orientalnej myśli hermetycznej. Najbardziej interesujące analizy podejmuje w zakresie problematyki relacji Boga i świata oraz struktury bytu. Ibn Masarra przyjmuje emanację świata z Boga, który najpierw wyłania z siebie niezróżnicowaną uniwersalna materię pierwszą – byt duchowy i intelligibilny; następnie wyłania się byt duchowy – inteligencja, z niej Dusza powszechna, z niej Natura i na końcu materia wtóra – materialna, z której powstają rzeczy materialne” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 537/. „Myśl Ibn Masarry oddziałała przede wszystkim poprzez jego szkołę, która uformowała się w Alemerii, głosząc myśl ezoteryczną w środowisku sufich, a jego koncepcja Materii pierwszej inelligibilnej miała wpływ na Ibn Gabirola, zaś ujęcie hierarchii znalazło odbicie w systemie Ibn Arabiego. […] wezyr al-Mansur w latach 977-1002, poszukując zwolenników i sprzymierzeńców politycznych, pognał zaskarbić sobie sympatię reakcyjnych alimów, duchownych muzułmańskich, krytycznie patrzących na rozwój nauk świeckich i kultury. Idąc za ich postulatami wyrządził znaczne szkody kulturze, paląc znajdujące się w bibliotece dzieła filozoficzne” /Tamże, s. 538.

+ Palenie gór przez żar gniewu Boga „Zapłonął żar mego gniewu, co sięga do głębin Szeolu, pożera ziemię z plonami, podwaliny gór zapala. Zgromadzę na nich nieszczęścia, wypuszczę na nich swe strzały, zmorzy ich głód, gorączka ich strawi i złośliwa zaraza. Wbiję w nich kły dzikich zwierząt z jadem tych, co pełzają w prochu. Na dworze miecz będzie ich pozbawiał dzieci, a przerażenie po domach, tak młodzieńców jak panny, niemowlę ssące i starca. I rzekłem: Ja ich wygładzę, wygubię ich pamięć u ludzi. Alem się bał drwiny wroga, że przeciwnicy ich będą się łudzić, mówiąc: Nasza ręka przemożna, a nie Pan uczynił to wszystko. Gdyż jest to plemię niemądre i nie mające rozwagi. Jako roztropni zdołaliby pojąć, zważaliby na swój koniec: Jak może jeden odpędzać tysiące, a dwóch odpierać dziesięć tysięcy? Dlatego, że ich sprzedała ich Skała, że Pan na łup ich wydał. Bo skała ich nie jest jak nasza Skała, świadkami tego nasi wrogowie. Bo winny ich szczep ze szczepu Sodomy lub z pól uprawnych Gomory; ich grona to grona trujące, co gorzkie mają jagody; ich wino jest jadem smoków, gwałtowną trucizną żmijową. Czy nie jest to u Mnie schowane, opatrzone pieczęcią w mych skarbach? Moja jest odpłata i kara, w dniu, gdy się noga ich potknie. Nadchodzi bowiem dzień klęski, los ich gotowy, już blisko. Bo Pan swój naród obroni, litość okaże swym sługom; gdy ujrzy, że ręka omdlała, że niewolników już nie ma ni wolnych. I powie: A gdzież ich bogowie, opoka, do której się uciekali? Ci, co zjadali tłuste ich żertwy i wino pili z ich płynnych ofiar? Niech wstaną i niech wam pomogą, niech staną się waszą obroną” (Pp 32, 22-38).

+ Palenie heretyków przez władze świeckie, nie przez władze kościelne. „W 1040 roku doszło do walki między mediolańczykami a katarami mieszkającymi w Monforte d'Alba. Arcybiskup chciał nałożyć na nich karę duchową, jednak mediolańczycy bez ceregieli skazali ich na stos. W roku 1114 w Soissons lud, bojąc się, że biskup oszczędzi heretyków, wyciągnął ich z więzienia i spalił na stosie. To samo wydarzyło się w Liegi w 1135 roku. Szczególnie znaczący jest epizod z Soissons opowiedziany przez kronikarza Guiberta z Nogent: biskup udał się na sobór do Beauvais, aby naradzić się, jakie kroki podjąć w stosunku do heretyków, których aresztował. Pod jego nieobecność, „clericalem qerens mollitiem", lud zdobył więzienie, przygotował stos i wpędził na niego heretyków, stawiając duchownego przed faktem. W rzeczywistości bał się tradycyjnej pietá clericale” /R. Cammilleri, Prawdziwa historia inkwizycji, tłum. B. Żurowska, Wydawnictwo Salwator, Kraków 2005, s. 28/. „W tym miejscu należy podkreślić, że Kościół został właściwie wciągnięty przez władzę polityczną i opinię publiczną do prawnej walki z herezją. Tym dwóm grupom przypisuje się inicjatywę krwawych prześladowań heretyków. Najbardziej okrutni byli właśnie książęta mało gorliwi w religijnych praktykach. I tak na przykład w 1286 roku papież Honoriusz IV ogłosił amnestię dla wszystkich Toskańczyków, którzy w ten, czy inny sposób popełnili herezję, a także odwołał wszystkie dekrety ogłoszone przeciw heretykom przez cesarza Fryderyka II. Podjęcie takich środków było konieczne, ponieważ cesarz (dawniej nazwany stupor mundi, a dzisiaj uznany za „oświeconego") stosował wobec nich metody iście drakońskie: wśród wydawanych przez niego wyroków najwyższym było tradycyjne spalenie na stosie, a najniższym obcięcie języka tym, których inkwizytorzy z jakichś powodów chcieli oszczędzić. Bonifacy VIII, znany z nieustępliwości (co nie uchroniło go przed spoliczkowaniem w Anagni przez Wilhelma z Nogaret na polecenie króla francuskiego Filipa Pięknego), zaledwie trzy miesiące po swojej elekcji wysłuchał wszystkich apelacji od wyroków inkwizycyjnych (każdy oskarżony o herezję miał prawo odwołania się do papieża). W 1297 roku anulował wyrok wydany na Rainiera Gattiego z Viterbo i jego dwóch synów, ponieważ świadków oskarżenia uznano za niewiarygodnych z powodu wcześniejszego krzywoprzysięstwa (kary inkwizycyjne za fałszywe zeznania były bardzo surowe). W 1298 roku zwrócił synowi heretyka dobra skonfiskowane ojcu. Tego samego roku nakazał inkwizytorowi w Orvieto (mieście pozostającym w rękach katarów odpowiedzialnych za zabójstwa i zastraszanie katolików), by przestał nękać jednego z mieszkańców, uniewinnionego już przez poprzedniego inkwizytora” /Tamże, s. 29/.

+ Palenie kadzideł Aniołowie w ikonografii średniowiecznej przedstawiani są w sposób bardzo plastyczny. Renesans wzbogaca średniowieczne wątki tematyczne. „Sztuka odrodzenia idzie jeszcze dalej we wzbogacaniu zarówno wątków tematycznych, jak i funkcji spełnianych przez anioła. Na obrazie Fra Angelica Koronacja NMP (Florencja, Museo S. Marco) asystujący tej ceremonii aniołowie grają na lutni, lirze, organach, harfie, trąbitach, palą kadzidła i tańczą. Motyw anioła grającego cieszy się szczególną popularnością i występuje zwłaszcza w twórczości G. Belliniego, Filippa i Filippina Lippich, H. Memlinga (m.in. Sąd ostateczny, kościół NMP w Gdańsku, 1473). Anioły asystujące w dekoracyjnych kompozycjach wyrażają najczęściej nastrój nadziemskiego szczęścia i harmonii (G. Gimabue, Madonna wśród aniołów, Uffizi, Florencja; H. Memling, Chrystus w otoczeniu aniołów, Muzem w Ambres; S. Boticcelli, NMP w otoczeniu aniołów, Kaiser-Friedrich-Museum w Berlinie) R. Gostkowski, W. Olech, Anioł, V. W Ikonografii. w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 611-613, kol. 611/. „Realistyczne tendencje w sztuce odrodzenia, jej narodowy charakter, a także wpływ religijny sztuki dramatycznej zadecydowały o zmianie kostiumu aniołów; przedstawiani są teraz często jako diakoni, kapłani, nawet dworzanie; otrzymują strój i rekwizyty właściwe dla danego okresu i środowiska, na miniaturze przedstawiającej św. Stanisława, dziele S. Samostrzelnika (zm. 1541) z Żywotów arcybiskupów gnieźnieńskich (Biblioteka Narodowa w Warszawie), dwaj asystujący świętemu aniołowie przedstawieni są jako polscy dworzanie o obfitych kształtach, trzymający palmę męczeńską i proporzec państwa z orłem Zygmunta I. Częściej występują aniołowie w zbroi, zwłaszcza w scenach sądu ostatecznego (H. Memling, Sąd ostateczny; F. Botticini, Trzej aniołowie prowadzą Tobiasza; w apokaliptycznych wizjach A. Dürera: Aniołowie mściciele, szatan wtrącony do czeluści itp.). Rzadziej występuje anioł w tematyce biblijnej (B. Gozzoli, Wypędzenie Hagar). Odrodzenie stworzyło też dziewczęcy typ anioła, który dominuje w twórczości Fra Angelica, Lippich i Botticellego, oraz nie mniej popularny typ dziecięcy, zdradzający powinowactwo z amorem, charakterystyczny dla scen utrzymanych w nastroju radosnym (A. A. Correggio, Pokłon pasterzy)” /R. Gostkowski, W. Olech, Anioł, V. W Ikonografii. w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 611-613, kol. 612.

+ Palenie kadzidła Baalowi Grzechy ludu powodują, że jego poczucie bezpieczeństwa jest złudne. „Dyskurs prorocki charakteryzuje się podwójnym głosem: w głosie proroka brzmi głos Boga w postaci boskiego „Ja”, skierowanego do ludzkiego „ty”. Naturę dyskursu prorockiego najwierniej oddaje termin „wyrocznia”, który z reguły zawiera zapowiedź sądu (Przypis 11: Oczywiście są również „wyrocznie zbawienia”, dominujące np. w drugiej części Izajasza (40-55), obecne do pewnego stopnia u wszystkich proroków. Jeśli jednak chcielibyśmy proroctwo scharakteryzować w postaci jakieś jednej, podstawowej tendencji, to będzie nią właśnie zapowiedź sądu), mającego nadejść w postaci „Dnia Jahwe”. Niesie on ze sobą groźbę nieszczęścia, które jako realne i konkretne wydarzenie wstrząsa ukształtowaną narracyjnie tożsamością wierzącego. Proroctwo bowiem nie odnosi się jedynie do przyszłości (lub teraźniejszości), lecz w zapowiedziach sądu spogląda także wstecz, ku tradycji, która w akcie ufundowania tożsamości ludu projektuje jego przyszły los w formie absolutnej pewności i niepodważalnego poczucia bezpieczeństwa (Por. P. Ricoeur, Biblical Time, w: Figuring the Sacred. Religion, Narrative and Imagination, Minneapolis 1995, s. 173nn.). Właśnie tę pewność siebie tradycji prorok próbuje podważyć. Posłuchajmy mowy Jeremiasza, wygłoszonej w świątyni Jerozolimskiej, usiłującego ostrzec lud przed fałszywym poczuciem bezpieczeństwa, w którym ignoruje on całkowicie swoją aktualną sytuację historyczną, pokładając całą swoją ufność w religii, przekształconej w ideologię: „Nie ufajcie słowom kłamliwym, głoszącym: Świątynia Pańska, Świątynia Pańska, Świątynia Pańska... Oto wy na próżno pokładacie ufność w zwodniczych słowach. Nieprawda? Kraść, zabijać, cudzołożyć, przysięgać fałszywie, palić kadzidło Baalowi, chodzić za obcymi Bogami, których nie znacie... A potem przychodzicie i stajecie przede Mną w tym domu, nad którym wzywano mojego imienia, i mówicie: Oto jesteśmy bezpieczni, by moc nadal popełniać te wszystkie występki... Uczynię temu domowi, nad którym wzywano mojego imienia, a w którym wy pokładacie ufność, i temu miejscu danemu wam i waszym przodkom, to samo, co uczyniłem w Szilo. Odrzucę was sprzed mego oblicza” (Jr 7, 4.8-10.14-15) (Por. Iz 1,10-20 oraz Am 5,21-27). Wtóruje mu Amos, zapowiadający Dzień Jahwe: „Biada oczekującym dnia Pańskiego. Cóż wam po dniu Pańskim? On jest ciemnością a nie światłem” (Am 5, 18)” /Zdzisław Pawłowski, Rodzaje literackie w Biblii: ich znaczenie i funkcja w kształtowaniu mowy o Bogu, Studia Włocławskie 3 (2000) 227-237, s. 231/.

+ Palenie kadzidła pachnącego na złotym ołtarzu w Namiocie Zjednoczenia, przed kotarą. „Mojżesz wzniósł Przybytek, ustawił jego podstawki, powkładał deski, dodał drążki poprzeczne, postawił słupki. Potem rozpostarł namiot nad Przybytkiem i od góry nałożył nakrycie namiotowe, jak Jahwe polecił Mojżeszowi. Wziął też Świadectwo i włożył do Arki, pozakładał drążki przy Arce, w końcu nałożył od góry na Arkę Płytę Przebłagania. Następnie zaniósł Arkę do Przybytku, umieścił kotarę osłaniającą, przesłaniając Arkę Świadectwa, jak to Jahwe rozkazał Mojżeszowi. Wstawił też stół do Namiotu Zjednoczenia, po północnej stronie Przybytku, pod kotarą. Potem poukładał na nim chleby przed obliczem Jahwe, jak to Jahwe nakazał Mojżeszowi. Ustawił także świecznik w Namiocie Zjednoczenia naprzeciw stołu, po południowej stronie Przybytku. Pozakładał też lampy przed obliczem Jahwe, jak Jahwe nakazał Mojżeszowi. Także i złoty ołtarz postawił w Namiocie Zjednoczenia, przed kotarą, i zapalił na nim pachnące kadzidło, jak Jahwe polecił Mojżeszowi. Zawiesił również zasłonę przy wejściu do Przybytku. Ołtarz całopalenia postawił przed wejściem do Przybytku [z] Namiotem Zjednoczenia i złożył na nim całopalenie i ofiarę z pokarmów, jak Jahwe polecił Mojżeszowi. Kadź umieścił między Namiotem Zjednoczenia a tym ołtarzem, i wlał do niej wodę do obmywań. W niej to Mojżesz, Aaron i jego synowie umyli ręce i nogi. Kiedy potem mieli wchodzić do Namiotu Zjednoczenia albo zbliżyć się do ołtarza, myli się, jak Jahwe nakazał Mojżeszowi. Urządził wreszcie dziedziniec dookoła Przybytku i ołtarza i powiesił zasłonę przy bramie dziedzińca. Tak to ukończył Mojżesz całe dzieło. Wtedy obłok okrył Namiot Zjednoczenia — chwała Jahwe wypełniła Przybytek. Mojżesz nie mógł wejść do Namiotu Zjednoczenia, gdyż obłok unosił się nad nim, chwała Jahwe wypełniała Przybytek. Ilekroć obłok wznosił się w górę znad Przybytku, Izraelici ruszali dalej; tak było przy wszystkich ich wędrówkach. Kiedy zaś obłok nie unosił się w górę, nie wyruszali w dalszą drogę aż do dnia, gdy znów się podniósł. Obłok Jahwe spoczywał więc w ciągu dnia nad Przybytkiem, nocą zaś był w nim ogień — na oczach całego Domu Izraela w ciągu całej ich wędrówki” (Wj 40, 18-38).

+ Palenie kadzidła przed Panem „16. 1 Korach, syn Jishara, syna Kehata, syna Lewiego, oraz Datan i Abiram, synowie Eliaba, i On, syn Peleta, syna Rubena, 2 powstali przeciw Mojżeszowi, a wraz z nimi dwustu pięćdziesięciu mężów spośród Izraelitów, książąt społeczności, przedstawicieli ludu, ludzi szanowanych. 3 Połączyli się razem przeciw Mojżeszowi i Aaronowi i rzekli do nich: «Dość tego, gdyż cała społeczność, wszyscy są świętymi i pośród nich jest Pan; dlaczego więc wynosicie się ponad zgromadzenie Pana?» 4 Gdy to Mojżesz usłyszał, upadł na twarz. 5 Potem rzekł do Koracha i całej jego zgrai: «Rano da poznać Pan, kto do Niego należy, kto jest święty i może zbliżyć się do Niego. Jedynie temu, kogo wybrał, dozwoli zbliżyć się do siebie. 6 Tak uczynicie: niech Korach i jego stronnicy wezmą kadzielnice swoje, 7 niech włożą do nich ogień i jutro położą w nie kadzidło przed Panem. Kogo wybierze Pan, ten jest święty. Dosyć wam, synowie Lewiego». 8 I rzekł Mojżesz do Koracha: «Słuchajcie, synowie Lewiego: 9 Czyż nie dosyć wam, że Bóg Izraela wyróżnił was spośród społeczności Izraela, byście się mogli zbliżać do Niego pełniąc służbę w przybytku Pana i stojąc przed społecznością, by za nich pełnić swój urząd? 10 Dozwolił ci razem ze wszystkimi twoimi braćmi, lewitami, zbliżać się do siebie, a wy jeszcze się domagacie godności kapłańskiej! 11 Złączyliście się przeciw Panu, ty i cała twoja zgraja; kimże jest Aaron, że szemrzecie przeciw niemu?» 12 Rozkazał więc Mojżesz przywołać Datana i Abirama, synów Eliaba, ale oni rzekli: «Nie przyjdziemy! 13 Czyż nie dosyć tego, żeś nas wyprowadził z kraju opływającego w mleko i miód, by nas wygubić na pustyni, ale jeszcze chciałbyś sobie przywłaszczyć władzę nad nami? 14 Przecież to nie jest kraj opływający w mleko i miód, gdzie nas wprowadziłeś, ani nie dałeś nam jako dziedzictwa pól i winnic. Sądzisz, że możesz tym ludziom odebrać oczy? Nie przyjdziemy!» 15 Mojżesz rozgniewał się bardzo i rzekł do Pana: «Nie przyjmuj ich ofiary! Żadnemu z nich nie wziąłem nawet osła i nikogo z nich nie skrzywdziłem»” (Lb 16, 1-15).

+ Palenie kadzidła Przejaw antropolatrii zewnętrzny. Antropolatria ubóstwianiem ludzi. „Antropolatria (gr. anthropos człowiek, latreia służba, cześć), oddawanie, w niektórych religiach pozachrześcijańskich, czci boskiej ludziom, zwłaszcza posiadającym władzę, np. królom, cesarzom itp. (apoteoza). Zewnętrznym przejawem antropolatrii jest klękanie, całowanie stóp władcy, a nadto wznoszenie im świątyń, ołtarzy i posągów, przed którymi palono kadzidło, składano ofiary, zanoszono modły, urządzano procesje i obchodzono specjalne uroczystości. Wyróżnia się antropolatrię umiarkowaną i przesadną. Antropolatria umiarkowana polegała na tym, że poddani uważali swego władcę (króla, cesarza) za przedstawiciela bóstwa. Władca czuł się poddanym bóstwa, odpowiedzialnym przed nim za sprawowanie rządów. Określenie władcy synem boga miało wyłącznie sens moralny, odnosząc się do boskiego pochodzenia władzy i urzędu. Antropolatria umiarkowana istniała u ludów uznających za najwyższe bóstwo boga nieba, np. u ludów asyryjskich, turecko-tatarskich czy w Chinach, gdzie cesarz nosił nazwę „tien-tse” – „syn nieba”. Antropolatria przesadna polegał na tym, że władcę uważano za wcielenie bóstwa, najczęściej boga Słońca. Ubóstwienie władcy nastąpiło w związku z faktem zmieszania się kultury totemistycznej z matriarchalną. W kulturze totemistycznej Słońce uważano za nieograniczone źródło wszystkich sił przyrody, analogicznie również króla uważano za Słońce, czyli źródło wszystkich sił w państwie. Antropolatria przesadna istniał głównie w Azji Mniejszej i Egipcie w okresie faraonów. Ślady kultu królów-bogów Słońca spotykano u ludów chamickich bądź chamotoidzkich w północnej i wschodniej Afryce, w Indiach u drawidyjskich Telugów, w Peru, Birmie, Kambodży i Syjamie, wśród naczelników szczepów w Indonezji, na Madagaskarze, w Polinezji i Mikronezji” /T. Chodzidło, Antropolatria, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 678-679, kol 678.

+ Palenie kadzidła wonnego przed Bogiem w świątyni, „2 Krn 2,01 Odliczył potem Salomon siedemdziesiąt tysięcy mężczyzn do dźwigania i osiemdziesiąt tysięcy do wydobywania kamienia w górach, a kierowników nad nimi trzy tysiące sześciuset. 2 Krn 2,02 Następnie przesłał Salomon do Hurama, króla Tyru, takie słowa: ”Uczyń, jak uczyniłeś mojemu ojcu Dawidowi, przysyłając mu drewno cedrowe, by wybudować mu dom na mieszkanie. 2 Krn 2,03 Oto ja buduję dom dla imienia Pana, Boga mego, aby Mu go poświęcić, aby palić przed Nim wonne kadzidło, składać nieustannie chleby i ofiary całopalne rankiem i wieczorem, w szabaty i w dni nowiu księżyca, w święta Pana, Boga naszego, i to na wieki w Izraelu. 2 Krn 2,04 Dom ten, który ja buduję, będzie wielki, albowiem nasz Bóg większy jest od wszystkich bogów. 2 Krn 2,05 Któż zdoła wybudować Mu dom, skoro niebiosa i najwyższe niebiosa nie mogą Go ogarnąć? Kimże ja jestem, aby wybudować Mu dom, aby palić przed Nim kadzidło? 2 Krn 2,06 Przyślij mi teraz mądrego człowieka, aby umiał wyrabiać przedmioty ze złota i srebra, z brązu i żelaza, z purpury, karmazynu i fioletowej purpury, aby umiał rzeźbić, razem z artystami, którzy są ze Mną w Judzie i w Jerozolimie, których przygotował mój ojciec Dawid. 2 Krn 2,07 Nadeślij mi też drzewa cedrowego, cyprysowego i sandałowego z Libanu, wiem bowiem, że słudzy twoi umieją wycinać drzewa Libanu. Oto moi słudzy będą razem z twoimi sługami, 2 Krn 2,08 aby przygotować mi drewna w wielkiej ilości, albowiem dom, który ja buduję, będzie wielki i budzący podziw. 2 Krn 2,09 A oto daję na wyżywienie dla drwali, twoich sług ścinających drzewa, dwadzieścia tysięcy kor wymłóconej pszenicy, dwadzieścia tysięcy kor jęczmienia, dwadzieścia tysięcy bat wina i dwadzieścia tysięcy bat oliwy”. 2 Krn 2,10 Na to odpowiedział na piśmie król Tyru, Huram, i wysłał je do Salomona: ”Ponieważ Pan umiłował swój lud, ustanowił ciebie nad nim królem” (2 Krn 2, 1-10).

+ Palenie katolików zalecane w książce wydanej przez wydawnictwo katolickie „piękny prezent w przededniu Wielkiego Jubileuszu podarowało luteranom w Polsce wydawnictwo katolickie! Otóż nie mieli oni przez sto lat ani jednego dzieła swego założyciela w języku polskim! I oto ta luka, tak dotkliwa, zapełniona została ku budowaniu pomostu między naszymi wyznaniami. Jak sam wydawca bowiem we wstępie pisze: „ekumenizm zaczyna się od uzgadniania tego, co łączy, a nie tego, co dzieli, od znajdowania przeróżnych platform porozumienia i współdziałania". Dodaje też: „protestanci, luteranie są naszymi braćmi w Chrystusie i powinniśmy razem z nimi przeciwstawić się temu pogańskiemu światu, który chce nas wszystkich dziś pożreć". Podkreśla on również, iż inspiracją do wydania kazań Lutra była pierwsza w historii Kościoła encyklika o ekumenizmie: Ut unum sit Jana Pawła II. Lektura dzieł Lutra – o czym przekonywać Cię chyba nie trzeba – jest rzeczą ze wszech miar pożyteczną. Dedykuję Ci kilka jego uwag na różne tematy, mając nadzieję, iż słowa jego spłyną niczym miód na Twoje serce. Luter o tolerancji religijnej: „Wydaje mi się, że skoro zwolennicy Rzymu są tak szaleni, jedynym lekarstwem pozostaje, aby cesarz, królowie i książęta przepasali się siłą i zbrojnie uderzyli na owe chwasty całego świata i walczyli z nimi – nie słowami, lecz żelazem. Skoro karzemy łotrów pręgierzem, zbójców ścięciem, a heretyków ogniem, czemuż nie mielibyśmy raczej nastawać na owych potworów zatracenia, owych kardynałów, owych papieży i cały ten tłum rzymskiej sodomy, deprawujący młodzież i Kościół Boży? Czemuż raczej nie zgładzimy ich mieczem i nie obmyjemy naszych rąk w ich krwi?". Luter o dialogu chrześcijańsko-żydowskim: „Najpierw powinny zostać podpalone ich synagogi, a cokolwiek się ostoi, powinno być zakopane w ziemi, aby nikt nigdy nie zobaczył ocalałego kamienia czy popiołu". Luter o papieżu Juliuszu II: „Teraz powiadam, że papież jest przeciwnikiem Chrystusa i apostołem diabła". Luter o Erazmie z Rotterdamu: „kawał gówna". Tymi prostymi, z serca płynącymi słowami, kończę swój list, pozostając w uniżoności: Twój Anaklet RS. Tytuł książki potraktuj przekornie, to prowokacja w Twoim stylu” /Anaklet, Puchar Apoloniusza [Marcin Luter „Kazania nie-ekumeniczne", Wydawnictwo Św. Tomasza z Akwinu, Warszawa 1998], „Fronda” 17/18(1999), 251-252, s. 252/.

+ Palenie klasztorów popierał Gómez Caminero, gdy był gubernatorem wojskowym w mieście Malaga na południu Hiszpanii w roku 1934. Gómez Caminero popierał palenie klasztorów, gdy był gubernatorem wojskowym w mieście Malaga na południu Hiszpanii. „Republika hiszpańska II roku 1935. Dnia 1 lutego 1935 roku wykonano wyrok śmierci na Jesús Argüelles („Pichilatu”), który w napadzie furii zabił siedem kobiet. Wraz z nim wykonano wyrok na krwawym sierżancie Diego Vázquez (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 3, wyd. 2, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 74). Dnia 15 lutego sądzony był Gonzáles de la Peña, który planował i kierował rewolucją z października 1934 roku. Wszyscy inni byli mu ślepo posłuszni. Jego prawą ręką był Francisco Dutor, który zdołał zbiec do bolszewickiej Rosji (tamże, s. 76). W tym czasie rozwija się już nowy front lewicowy, rozpoczęty 31 grudnia 1934 roku na zebraniu w redakcji czasopisma „la Libertad” w Madrycie. Uczestnikami zebrania byli: Martínez Barrio, Barcia, Albornoz, Gordón Ordas, Botella Asensi i Franchy Roca. Do nich dołączyli się Miguel Maura i Cirilio del Río. Barrio proponuje przyjąć do wspólnego frontu republikanów, którzy są wobec Republiki nastawieni krytycznie, aby nadać jej „prawidłowy kształt” (Tamże, s. 77). Socjaliści w roku 1935 krytykowali rząd hiszpański, potępiając go za stłumienie rewolucji z października 1934 roku i za „fanatyczny klerykalizm”. CNT publikuje czasopismo „Revolución Social”, Regionalny Komitet Partii Komunistycznej w Madrycie czasopismo „Frente Rojo”, Partia komunistyczna „Bandera Roja”, Młodzież Socjalistyczna „U.H.P.”. Socjaliści jawnie głosili, że przygotowują się do nowej rewolucji, zgodnie ze wskazaniami Lenina i rosyjskich bolszewików. Rząd był wobec tych wystąpień bezsilny, socjaliści byli więc coraz bardziej pewni siebie /Tamże, s. 78). W tym samym czasie trwała infiltracja masonów we wszystkich strukturach państwa. Masoneria zagraniczna aktywnie uczestniczyła w szkalowaniu Hiszpanii (Tamże, s. 80). W Hiszpanii od czasu powstania II Republiki (1931) do roku 1935 były tylko 23 dni bez stanu nadzwyczajnego, stanu wojennego, lub lokalnych zamieszek. Dnia 15 w obradach sejmu poruszono sprawę piastowania wysokich urzędów przez masonów. Gil Robles, w obawie przed kryzysem rządowym, doprowadził do wygaśnięcia dysputy. Na zarzut posła Cano, że armia jest opanowana przez Masonerię, której rozkazy są ważniejsze od rozkazów wojskowych, Gil Robles odpowiedział, że rząd troszczy się o to, aby armia była apolityczna /Tamże, s. 83). Poseł Royo Villanova przypomniał, że Generał dywizji Gómez Caminero, mason, popierał palenie klasztorów, gdy był gubernatorem wojskowym w mieście Malaga na południu Hiszpanii (Tamże, s. 84).

+ Palenie kościołów 1 maja 1936 roku w całej Hiszpanii przetoczyły się manifestacje, strajki i rozruchy. Jak zwykle, spalono wiele kościołów. Była to zapowiedź totalnego rozprawienia się z przeciwnikami komunizmu J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 4, wyd. 1, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 154. Generał Franco, wiernie służący państwu hiszpańskiemu, w tym czasie zrezygnował z działalności politycznej (Por. Indalecio Prieto, Cartas a un escultor, Editorial Losada, Buenos Aires, 1961, s. 94). Prieto był przekonany, że Franco miał zdolności wrodzone do tego, aby przeciwstawić się bolszewickiej rewolucji. Prieto był zaniepokojony przygotowaniami socjalistów do zniszczenia II Republiki. Largo Caballero głosił, że żadna siła nie zdoła ich powstrzymać. Prieto wyrażał nadzieje, że taka siła może się jednak znaleźć J. Arrarás, Historia…, s. 156. Obawiał się jednak rewolucji niszczącej Hiszpanię, która nie ma nic wspólnego z socjalizmem ani z demokracją. Wiedział on, że rewolucyjny chaos przeradza się w stan trwały, w którym nie ma miejsca nawet na realizację idei anarchistów Tamże, s. 157. Dnia 1 maja 1936 roku w Saragossie rozpoczął się nadzwyczajny kongres związku zawodowego anarchistów CNT (Confederación Nacional del Trabajo), aby dokonać oceny udziału anarchistów w „rewolucji październikowej” w roku 1934 i określić sposób wprowadzania komunizmu libertariańskiego. W kongresie uczestniczyli delegaci AIT (Asociación Internacional de Trabajadores). Wyrazili oni zaniepokojenie łączeniem się anarchistów z socjalistami pod przewodnictwem Largo Caballero, hiszpańskiego Lenina. Mogło to doprowadzić do likwidacji anarchistycznych ideałów i wydania CNT socjalistom i komunistom, aby mogli uczynić z anarchistycznego związku zawodowego narzędzie swej gry politycznej. Manuel Azaña, przywódca socjalizującego radykalizmu republikańskiego, został określony jako cyniczny, zimny, bezwzględny i okrutny gracz polityczny. Obietnica walki o dyktaturę proletariatu, składana przez socjalistów jest grą zmierzającą do zdobycia przychylności robotników /Tamże, s. 158). Sekretariat Międzynarodówki anarchistycznej wyznaczył trzy osoby: Müller, Schapiro i Eusebio C. Carbó, dla oceny zaangażowania CNT w „rewolucję październikową”. Według ich opinii, akcja nie udała się z powodu małej rewolucyjności socjalistów i komunistów. Postanowiono zniszczyć aktualny ustrój polityczny (pomimo tego, że od lutego 1936 rządziła lewica). W tym celu postanowiono zjednoczyć swoje siły z innymi ugrupowaniami lewicowymi Tamże, s. 159.

+ Palenie kościołów bezkarne w Hiszpanii od początku Republiki hiszpańskiej II (rok 1931) w ciągu kilku lat, co budziło oburzenie i rozpacz znaczniej większości narodu, ale czemu żadna siła społeczna nie była w stanie się skutecznie przeciwstawić. „Jestem przekonany, że gdyby powstanie było wyraźniej dziełem współpracy armii z wielkim ruchem politycznym, istniejącym w społeczeństwie cywilnym – błędy te nie byłyby popełnione i powstanie zakoń­czyłoby się zwycięstwem już w ciągu niewielu dni. Jestem zresztą najmocniej przekonany, że gdyby istniał w Hiszpanii ruch narodowy, równie mocno ogarniający cały kraj i cały naród, jak np. ruch, uoso­biony w Stronnictwie Narodowe w Polsce, albo jak hitleryzm w Niemczech – armia hiszpańska nie by­łaby sięgała po władzę we własnym imieniu, ale by­łaby się temu właśnie ruchowi oddała pod rozkazy. Ale właśnie rzecz w tym, że takiego ruchu w Hiszpanii nie było. Istniały w szerokich masach spo­łeczeństwa – niewątpliwie w jego znacznej większo­ści – mocne instynkty narodowe, ale ruchu, któryby te instynkty w całej pełni zorganizował, nie było” /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 306/. Nacjonalizm hiszpański organizował się w kilku odrębnych, niepowiązanych z sobą organizacjach (przede wszystkim karliści i Falanga), a ponadto w wielu środowiskach w Hiszpanii nie było siły politycznej, która by się mogła rewolucji skutecznie przeciwstawić. Dowodem na tego jest choćby fakt że w ciągu kilku lat bezkarnie płonęły w Hiszpanii kościoły, co budziło oburzenie i rozpacz znaczniej większości narodu, ale czemu żadna siła społeczna nie była w stanie się skutecznie przeciwstawić. […] Nacjonalizm hiszpański, mimo potężnej sił duchowych, które w nim tkwiły, oraz mimo organizacji, zwłaszcza karlistowskiej, w niektórych punktach (np. w prowincji Nawarra), nie tylko dobrej, ale wyśmienitej, był wobec ogromu zadania dokonania politycznego przewrotu bezradny. To też armia która go w spełnieniu tego zadania wyręczyła, która stworzyła materialne ramy, w których energia narodowa Hiszpanii mogła się wyładować, która wreszcie skoordynowała poczynania karlistów, Falangi i innych organizacji, stwarzając warunki do zgodnego współdziałania, odegrała rolę wprost opatrznościową” /Tamże, s. 307/. „To armia poprowadziła Hiszpanię na drogę ra­tunku. Ona zdobyła się na odwagę decyzji, ona wzię­ła na siebie brzemię odpowiedzialności. […], gdyby inicjatywa armii nie zo­stała podchwycona i poparta przez ruchy polityczne – przede wszystkim przez karlistów w Nawarze – inicjatywa armii byłaby się zakończyła niepowodze­niem. Gdyby nie „chłopskie powstanie” karlistów nawarskich – zapewne już po kilku dniach walk prze­wrót lipcowy byłby się zakończył katastrofą. Tak, jak katastrofą zakończyły się powstania wojskowe w Barcelonie, Maladze, koszarach Moncada (ña) w Madrycie itd., a właściwie też i w Toledo i Oviedo, gdzie powstańcy zdołali się wprawdzie obronić, ale nie mogli przedsięwziąć działań zaczepnych” /Tamże, s. 308.

+ Palenie kościołów celem socjalistów hiszpańskich roku 1934. Na prowincji były nieliczne próby powstania. W Villanueva y Geltrú  proklamowano Republikę Iberyjską socjalistyczno-komunistyczną. Spalono tam kościół. W Lerida napadnięto na klasztor franciszkanów i zraniono trzech zakonników. W tamtejszym ratuszu ogłoszono niepodległe państwo Katalońskie Estat Catalá. W wielu miejscowościach władzę próbowali przejść anarchiści. W miejscowości Navas podpalono kościół i zamordowano proboszcza (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 510). W przygotowaniach do rebelii udział brał były premier hiszpańskiego rządu Azaña, wraz ze swoją partią Acción Republicana. W ten sposób zerwali oni łączność z instytucjami aktualnego rządu Hiszpanii. Przybył on do Barcelony 27 września aby brać udział w pogrzebie ministra gospodarki Julio Carner. Dnia 4 października spotkał się z szefem rządu katalońskiego, którym był Companys. Zdecydowali oni rozpocząć strajk generalny /Tamże, s. 511/. W książce „Mi rebelión en Barcelona” zaprzeczył temu, że był jednym z głównych organizatorów powstania. Azaña skorzystał wiele. Wykorzystał powstanie, nawet nieudane. Wykorzystał platformę rewolucji październikowej, aby ponownie narodzić się na scenie politycznej, aby odnaleźć nową szansę historyczną. Rewolucja asturyjska stała się z czasem banderą przyszłego Frontu Ludowego (E. Barco Teruel, El „golpe” socialista (octubre 1934), Ediciones Dyrsa, Madrid 1984, s. 206). León. Bez przeciągającej się i twardej obronie rewolucji październikowej w Asturii roku 1934, nie były możliwy Front Ludowy w roku 1936. Nie byłoby bowiem tak silnego zjednoczenia lewicy hiszpańskiej /Tamże, s. 211). Jeśli powstanie w Madrycie i w Barcelonie można uznać za niewypał, to powstanie górników w Asturii był „epickim czynem proletariatu”. Raymond Carr jest zdania, że „rewolucja październikowa 1934 roku jest bezpośrednim źródłem wojny domowej” (R. Carr (red.), Estudios sobre la Rapública y la guerra civil españolas, Ed. Ariel, Barcelona 1973, s.24.25).

+ Palenie kościołów hiszpańskich roku 1937 Nienawiść ludu hiszpańskiego do religii; palił kościoły, mordował księży, ostentacyjnie stawał pod sztandarami bezbożnictwa. „Wprawdzie lud hiszpański w niektórych prowincjach (w Asturii, w Katalonii, w Andaluzji itd.) został w ostatnich latach ogarnięty potężnym paroksyzmem rewolucyjnym. Jak mi opowiadano, rok temu komunistyczne pozdrowienie (przez wzniesienie do góry zaciśniętej pięści) było w rozległych połaciach Hiszpanii tak powszechnie przyjęte, jak u nas uchylenie kapelusza” /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 281/. „Lud hiszpański w rozległych prowincjach odwrócił się od religii, palił kościoły, mordował księży, ostentacyjnie stawał pod sztandarami bezbożnictwa. Odwrócił się również od tradycyjnych zasad moralnych: trudno wyobrazić sobie większe rozprzężenie moralne od tego, które panowało w milicjach, do których razem z mężczyznami należały kobiety i w ogóle ogarnęło zrewolucjonizowane odłamy ludności Barcelony, Madrytu, Walencji itd.” /Tamże, s. 282/. „Natomiast Hiszpania ma nie tylko lud, ale zdrową warstwę górną, podczas gdy my mamy warstwę górną wyjątkowo marną, zdegenerowaną i rozłożoną. Nasza szlachta., dość już zresztą w XVIII wieku zgnuśniała i zmarniała, w ciągu XIX wieku w dużej mierze wyginęła, bądź (głównie w powstaniu styczniowym) fizyczne wytępiona bądź wysadzona z siodła ekonomicznie i rozproszona  wśród innych warstw. Jej resztki siedzące na roli, w ogromnej części zamieniła się na warstwę „producentów rolnych”, „wiejską burżuazję”, mającą wszystkie wady plutokracji” /Tamże, s. 283/. „Jeszcze w zeszłym pokoleniu mieliśmy warstwę inteli­gencji bardzo wartościową, - stojącą wysoko intelek­tualnie i moralnie, ofiarną, pełną charakteru, pełną ide­alizmu. Dzisiaj – nasza inteligencja, to (poza wyjąt­kami), najgorsza warstwa w narodzie, - istna hoło­ta umysłowa i moralna. Arystokracji właściwie w ogóle nie mamy. Pol­ska rdzenna nigdy arystokracji nie miała (dawne pia­stowskie „możnowładztwo” zanikło już w początkach ery jagiellońskiej), poza garścią rodów kniaziowskich litewskich i ruskich, to co nazywamy dziś polską ary­stokracją, to są właściwie przeważnie rodziny dorob­kiewiczów szlacheckich, lub nawet mieszczańskich, obdarzonych tytułami przez państwa obce, lub nawet (po rozbiorach) przez państwa zaborcze. Tych cech i zalet, którymi się odznacza autentyczna, zachodnio­europejska arystokracja pochodzenia rycerskiego warstwa ta zgoła nie posiada. Ma ona żyłkę do kapi­talistycznych interesów, żyje od niepamiętnych cza­sów w istnej symbiozie gospodarce z Żydami, jest przepojona duchem kosmopolitycznym, jest narodo­wo obojętna, pozbawiona świadomości, że ma wobec kraju jakieś obowiązki, pozbawiona poczucia odpo­wiedzialności za rzeczy publiczne i pozbawiona ide­ałów” /Tamże, s. 284.

+ Palenie Kościołów i innych budynków kościelnych­ podczas rozruchów w roku 1909 w Barcelonie. Hiszpania okupowała teren na północy Afryki, w pobliżu Gibra­lt­aru. Ugoda pomiędzy Anglią i Francją, oraz Francją i Hiszpanią z r. 1904, podzie­liły Maroko na dwie strefy. Hiszpania otrzymała mniejszą część, w pobliży Gibralta­ru. W roku 1909 powołanie 850 rezerwistów i skierowanie ich na wojnę na tereny mauretańskie wywołało rozruchy w Barcelonie, zwane "la Semana Trágica" (tragic­zny tydzień). Radyka­lni liberało­wie, anarchiści i socjaliści współpracowali wtedy ręka w rękę w organ­izowaniu strajków. Podczas rozruchów spalono około 80 Kościołów i innych budynków kościelnych­ (Hugh Thomas, La guerra Civil Espanola, Volumen I, Grijalbo Mandadori. Barcelona 1995. Oryginał w języku angielskim: The Spanish civil war, rok wydania 1976, s. 39). Rząd opanował sytuację przy pomocy wojska. Tragiczny tydz­ień zakończył się krwawym bilansem 120 zabitych.

+ Palenie kościołów podczas rozruchów w Barcelonie w roku 1909. Dnia 8 sierpnia 1909 prawicowy "Comité de Defensa Social" (Kom­itet Obrony Społecznej) opubliko­wał w czasopiśmie "La Vanguardia" mani­fest, w którym wskazał na anty chrześcijańskie motywy rozruchów w Barcelonie (E. Comin Colomer, La masoneria en España. Apuntes para una interpretación masónica de la historia de la patria, Ed. Nacional, Madrid 1944 s. 323). Czasopisma "La Inte­r­n­acion­al" zaprop­onowało zwołanie 2 sierpnia Narodowego Kongresu Stowarzyszeń Ro­bot­nicz­ych. Zebra­nie zostało zrealizowane już 23 lipca, 26 lipca rozpoczął się strajk a 27 rozru­chy w Barce­lonie. Strajk już w dniu 26 lipca posiadał rewolucyjne oblicze. W dniu następ­nym budowa­no barykady na ulicach miasta. Rozpoczęto palenie kościołów i domów zako­nny­ch, profa­nowano cmentarze, napa­dano na zakonników. W niektórych miejscowościach Katal­onii proklamowano republikę (Tamże, s. 325).

+ Palenie kościołów przez anarchistów podczas wojny domowej hiszpańskiej 1936-1939, i wcześniej, nie przeszkadza dziś, by demo-chrześcijanie przyjmowali ich poglądy. Człowieczeństwo i boskość, humanizm i przebóstwienie są czynnikami kształtującymi ducha hiszpańskiego, geometrycznie uformowanego przez krzyż: horyzontalność ludzka i wertykalność Boga. Oświecanie mocą Chrystusa i Ducha Świętego dokonuje się w cierpieniach spowodowanych czterema przewrotami niszczącymi chrześcijaństwo: islam, reformacja, rewolucja i marksizm. M. Carlavilla jest zdania, że Hiszpania nie przystąpiła do II wojny światowej, gdyż walczyły ze sobą dwie potęgi bezbożne. Gdyby jedna ze stron broniła chrześcijaństwa, Hiszpania przyłączyłaby się do niej, gdyż marksizm i tak prędzej czy później zaatakowałby Hiszpanię /M. Carlavilla, Anti-España. Autores, complices y encubridores del comunismo, ed. NOS, Madrid 1959, s. 264/. Religia (re-ligere, na nowo jednoczyć) jednoczy: ludzi z Bogiem i ludzi między sobą, z Bogiem i dla Boga. Religia jest mocą dla tworzenia narodu, który jest jednoczeniem. Religia jest czymś realnym i fundamentem Hiszpanii. Katolik zawsze będzie bronił wolności i integralności Hiszpanii. Dlatego M. Carlavilla krytykuje demo-„chrześcijan” odrzucających konkordat zawarty między rządem hiszpańskim a Stolicą Apostolską. Ktoś, kto nie broni jedności i katolickości nie jest ani prawdziwym patriotą ani prawdziwym katolikiem /Tamże, s. 265/. Centroprawica złożona z kapitalistów, arystokratów i burżuazji, nie troszczy się o dobro narodu i o dobro religii. Tragedią jest taka sama postawa demo-„chrześcijan”. Pomagają oni zabijać dusze, pomagają bezbożnikom tworzyć Antyhiszpanię /Tamże, s. 267/. Herrera Oria, reprezentant hiszpańskich demo-„chrześcijan” na tajnym zebraniu z reprezentantami anarcho-syndykalizmu stwierdził, ze prawdziwy chrześcijanin powinien myśleć tak samo jak anarchista z CNT i głosić Ewangelię polityczno-społeczną nowej Hiszpanii. Tymczasem anarchiści zabili w latach 1936-1939 tysiące osób duchownych oraz kilkaset tysięcy obywateli tylko za to, że byli chrześcijanami, profanowali najświętszy sakrament, spalili setki kościołów. Pod dyktatem masonerii szerzyli terror przez kilkadziesiąt lat /Tamże, s. 269.

+ Palenie kościołów przez anarchistów w roku 1933. Republika hiszpańska II. Nowy sejm rozpoczął obrady 8 grudnia 1933 roku. Marszałkiem sejmu został wybrany Santiago Alba. Jednym z wicemarszałków został socjalista Luis Jimenez Asua (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 250). Od pierwszych dni listopada rozpowszechniała się pogłoska, że zbliża się rewolucja. Hiszpania żyła w ustawicznym lęku. Policja znajdowała liczne składy amunicji i wytwórni broni (Teruel, Barcelona, Ermua, Jaca). Gubernator w Huesca alarmował 26 listopada, że na podstawie przechwyconych dokumentów i agentów włączonych w spisek wynika, że powstanie anarchistyczne jest już przygotowane. Dyrekcja Generalna Bezpieczeństwa nakazała rozwiązanie anarchistycznego związku zawodowego CNT, kluby libertariańskie a także „Circulo Tradicionalista” i biura Falangi, niedawno otwarte w Madrycie. CNT 28 listopada wydała odezwę: „Alarm, robotnicy! Umocnijmy nasze szeregi i bądźmy gotowi do powstania kiedy kierownictwo konfederacji wam to powie”. Dnia 6 grudnia wydano apel: „Robotnicy przygotowujcie się. Rewolucja społeczna nie czeka i nie oczekuje na uzasadnienie”.  Dnia 7 grudnia minister „de la Gobernación” (spraw wewnętrznych) wysyła  do gubernatorów odezwę: „Ruch rewolucyjny, który przygotowują elementy ekstremistyczne, jest już przygotowany, aby wybuchnąć tej nocy, prawdopodobnie w godzinach porannych” Nakazuje minister postępować z całą energią, lecz humanitarnie, bez okrucieństwa. Telegram ten został odczytany w parlamencie dnia 17 stycznia 1934 roku (Tamże, s. 251). Planowano zbrojne powstanie dla zaprowadzenia w Hiszpanii komunizmu libertariańskiego. Miała być zniesiona wszelka władza, własność prywatna itp. Najpierw miały być wysadzane tory, palone składy ropy naftowej i benzyny oraz zdobywane magazyny prochu. Następnie miały być opanowane urzędy i koszary. Archiwa miały być zniszczone. Dnia 8 grudnia odkryto w Barbastro (!) arsenał bomb do zamachów terrorystycznych. Doszło do potyczki z anarchistami. Jeden anarchista został zabity a drugi ranny. W tym samym dniu odkryto składy broni w miastach: Saragossa, Huesca, Almeria, Logroño, Gijon i Hospitalet. Wśród zatrzymanych w Barcelonie znajdował się Buonaventura Durutti, jeden z liderów anarchistów. Już wcześnie przebywał w więzieniu za zbrojne wystąpienia przeciwko republice.  Oprócz wymienionych wyżej miast ogniskiem anarchistycznych wystąpień stała się Granada, gdzie anarchiści skierowali wysiłek przede wszystkim do grabienia, niszczenia i palenia kościołów (Tamże, s. 253). W obronie miasta wystąpiło republikańskie wojsko.

+ Palenie kościołów przez bolszewików hiszpańskich roku 1934. W Bilbao rebelia rozpoczęła się strajkiem generalnym rankiem 5 października. Rząd mianował komendantem garnizonu w Kraju Basków pułkownika Joachima Ortiz de Zárate, w miejsce dowódców sprzyjających rebelii. Socjaliści byli dobrze przygotowani. Mieli dobrze zorganizowany Komitet Rewolucyjny. W mieście było dwa tysiące dobrze uzbrojonych ludzi przygotowanych do walki przeciwko republice hiszpańskiej. Broń kupowały socjalistyczne związki zawodowe, za pieniądze robotników. W większości kupowano broń w Niemczech, za pośrednictwem bogatego socjalisty Indalecio Prieto. Walki rozpoczęły się 7 października (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 522). Policja republikańska zatrzymała sześćset sześćdziesiąt rewolucjonistów: socjalistów, komunistów, anarchistów i nacjonalistów. Od dnia 9 października rewolucja zaczęła chylić się ku upadkowi. Po kilku dniach została stłumiona. Zarekwirowano między innymi trzy tysiące karabinów, dwa tysiące granatów (Tamże, s. 523). W miejscowości Barruelo do grupy zakonników wychodzących z zagrożonego budynku strzelała milicja komunistyczna, zabijając na miejscy zakonnika, który był w Barruelo kierownikiem szkoły (Tamże, s. 524). Spalono też kościół parafialny oraz ratusz. Największe nadzieje zwycięstwa mieli socjaliści w León. Furia rewolucji swoim wandalizmem zaznaczyła się wokół miasta, podobnie jak w całej prowincji Asturias. Palono kościoły, niszczono klasztory, profanowano najświętszy sakrament. Działały grupy ludzi uzbrojonych w dynamit. Wysadzano co tylko było możliwe. Wszystko podobno w obronie republiki /Tamże, s. 527). Organizowano oddziały według wzorów sowieckich. Podobnie miała być zorganizowana władza cywilna. Obok socjalistów z UGT organizatorami i uczestnikami rewolucji październikowej 1934 roku w Hiszpanii byli komuniści z partii PCE, zwolennicy „Izquierda Comunista” Andreasa Nina oraz anarchiści z CNT. Hasłem łączenia sił było „wspólnota braci proletariuszy” (Unión de Hermanos Proletarios).  Te siły nazywa F. Ryszka „rewolucyjnymi robotnikami” a wojska republikańskie nazywa „reakcją i faszystami”. Przywódcami powstania zostali szefowie UGT i PSO: Bellarmino Tomás i Gonzales Peña („Bellarmino Tomás Alvarez (1882-1950), sekretarz związku górników UGT, członek Comité Nacional. W czasie wojny domowej – minister sprawiedliwości w gabinecie Negrina (1938). Ramón Gonzáles Peña (1887-1952), przewodniczący UGT w czasie wojny domowej po ustąpieniu Larga Caballero. Komisarz wojsk lotniczych Republiki 1938”; (F. Ryszka. W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, T. 2, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 519). Podczas powstania dopuszczano się wielu okrucieństw. F. Ryszka mówi o kilkunastu przypadkach i podaje, że tylko w jednym z takich przypadków, w miejscowości Sama, rozstrzelano 30 policjantów z „Guardia Civil” oraz 40 z „Guardia de Asalto” /Tamże, s. 194.481.519).

+ Palenie kościołów Republika hiszpańska II roku 1934. Rewolucjoniści zburzyli Oviedo, z licznymi zabytkami bezcennej wartości. Nie mieli litości dla zabytków sztuki i architektury, nie mieli litości dla ludzi (E. Barco Teruel, El „golpe” socialista (octubre 1934), Madrid 1984. s. 239 nn). Czynili to z premedytacja, według wcześniej ustalonych planów, zgodnie z przyjętą przez nich ceremonią szatańskiego święta zniszczenia. Spalono kościoły, wraz z katedrą, doszczętnie zburzono gmach uniwersytetu. Spłonęła biblioteka z licznymi dziełami z pierwszego tysiąclecia po Chrystusie. Dnia 13 października rewolucjoniści podpalili dom handlowy i strzelali do wszystkich ludzi, którzy wychodzili z płonącego budynku na ulicę. Nie oszczędzano nawet sierocińców. Według informacji republikańskiego rządu z dnia 3 stycznia 1935 r., zburzono wtedy 730 budynków użyteczności publicznej, pięćdziesiąt osiem kościołów i wielką liczbę domów mieszkalnych. Dla niektórych rewolucjonistów idealistów powstanie to było wzorem postępowania etycznego (Tamże, s. 242). Gonzáles Peña sprzeciwiał się podczas hiszpańskiej rewolucji październikowej w roku 1934 rabowaniu sklepów i samosądom. Uważał jednak za słuszne zrabowanie funduszy Banco de España w Oviedo. To samo w skali całego kraju uczyniono na początku wojny domowej,  roku 1936. Wielu uczestników rebelii uważało rabowanie domów i sklepów za realizację sprawiedliwości społecznej, zgodnej z ideą walki klas /Tamże, s. 244). Podczas wojny domowej, na początku wywieziono złoto do Rosji, natomiast pod koniec wojny wywieziono wiele hiszpańskich skarbów do Meksyku gdzie miały być oddane w ręce Negrina. Jednak inny socjalista, wielki przemysłowiec Indalecio Prieto, przekonał prezydenta Meksyku, żeby skarby dał jemu (Tamże, s. 247. Po nieudanej rewolucji październikowej w roku 1934 w Asturias grupy rebeliantów ukryły się w górach. Na tereny objęte walkami przybyły tłumy dziennikarzy, którzy informują naród o zaistniałych faktach. Ogrom popełnionych zbrodni wywołał powszechne oburzenie i domaganie się sprawiedliwego ukarania winnych. Wojska wyzwoleńcze były wychwalane przez cały kraj (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 3, wyd. 2, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 7). W Oviedo tłumy wiwatowały na cześć armii. W całej Hiszpanii odkrywano wiele dobrze ukrytych  składów broni i amunicji, których rewolucjoniści nie zdążyli wykorzystać. Rewolucja była starannie przygotowana (Tamże, s. 8).

+ Palenie kościołów rozpoczęte od początku republiki hiszpańskiej II w maju 1936 roku kontynuowane ze wzmożoną siłą przez satanizm zorganizowany hiszpański roku 1936. „Cóż było głównym przedmiotem „czerwonej” akcji niszczycielskiej? Przede wszystkim to wszystko, co ma jakikolwiek związek z kultem katolickim. Jest rzeczą widoczną, że „czerwoni” władcy Hiszpanii postanowili przerobić Hiszpanię z kraju katolickiego na kraj bezbożniczy, przy czym cel ten pragnęli osiągnąć nie drogą  misjonarskiego nawracania na swoją wiarę (anty-wiara też jest swojego rodzaju wiarą), ale drogą narzucania krajowi nowych wierzeń, względnie wytępienia starych, drogą przymusu państwowego” /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 198/. „czerwoni władcy Hiszpanii, z chwilą objęcia rządów, przystąpili z całą systematycznością i energią do wytępienia wiary katolickiej, przede wszystkim przedsiębiorąc wymordowanie duchowieństwa i w ogóle ludzi, przywiązanych do religii, oraz zburzenie kościołów, klasztorów i innych miejsc i przedmiotów kultu. Najwidoczniej, postawili sobie za zadanie wytępienie tych elementów, dzięki którym wiara mogłaby się w masach ludności przechować – przez zniszczenie tego wszystkiego co mogło by dawną wiarę przypominać, – na to aby można było wychować nowe pokolenie w zupełnej już nieświadomości o wierze ojców” /Tamże, s. 199/. „Obok wymordowania księży - wszędzie systematycznie niszczono kościoły, klasztory kaplice, krzyże, obrazy. Bardzo się myli ten, kto sądzi, że wandalizmy popełniane przez „czerwonych” w Hiszpanii, były tylko wynikiem rozbestwienia niepoczytalnego motłochu: wandalizmy te były organizowane zupełnie planowo” /Tamże, s. 200/. „Jeśli zaś przypominamy sobie, że Hiszpania była zawsze najbardziej katolickim ze wszystkich krajów na świecie, że wszystko, co jest dorobkiem cywilizacyjnym w Hiszpanii – szkoły, uniwersytety, biblioteki, szpitale, malarstwo, rzeźba, architektura – nierozerwalnie związane z katolicyzmem, to zrozumiałe, że tępienie katolicyzmu, w Hiszpanii równoznaczne jest z przerabianiem jej na kulturalną pustynię. Zwłaszcza, że obok rzeczy kościelnych niszczone są tam też i rzeczy „burżujskie”: pałace królewskie (na szosie do Walencji wojska narodowe znajdowały w rowach całe stosy tysiącletnich arabskich manuskryptów, wywiezionych z bibliotek Escorialu), siedziby arystokratyczne i. t. d. To są wszystko szkody nie do odrobienia. Za pieniądze się ich nie naprawi. […] Hiszpania jest straszliwie zniszczona, ale nie przez wojnę, tylko przez rewolucję. Propaganda masońska, komunistyczna i żydowska chce nieszczęścia Hiszpanii przypisać wojnie, to znaczy, pośrednio, tym którzy ją wszczęli: narodowym powstańcom. Ale propaganda ta mówi nieprawdę. Trzeba sobie z tego zdawać sprawę” /Tamże, s. 201.

+ Palenie Kościołów rozpoczęte w maju 1931 nasiliło się w sierpniu 1936. „W Hiszpanii lat 1936-39 starły się wszystkie najważniejsze prądy polityczno-ideowe, rozdzierające Europę lat 30. Za Pirenejami walczyli socjaliści, komuniści, anarchiści, katolicy, faszyści [czyli socjaliści narodowi], tradycjonaliści […] Przez całe dziesięciolecia obowiązywała interpretacja wojny jako starcia faszyzmu z siłami postępu i demokracji, bezinteresownie wspieranymi przez Związek Radziecki i ochotników z Brygad Międzynarodowych. […] Wystarczy przypomnieć toczący się na początku lat 90. Spór wokół odebrania uprawnień kombatanckich dąbrowszczakom – polskim ochotnikom z Brygad Międzynarodowych.  […] książka Marka Chodakiewicza, napisana z pozycji prawicowych, […] W hiszpańskiej wojnie widzi paradygmat starcia między konserwatyzmem i rewolucja, jednego z kluczowych konfliktów współczesnej cywilizacji. […] Linie podziału istniejące w Hiszpanii lat 30. Są aktualne i w Polsce lat 90. […] Wojna domowa nie toczyła się między antydemokratyczną hiszpańską armią i prawicą a demokratyczną Republiką, co było jądrem komunistycznej propagandy, na ogół przyjmowanej za dobrą monetę przez europejską liberalno-lewicową opinię. […] ta część Hiszpanii, której nie zdołali w pierwszym uderzeniu zdobyć zbuntowani wojskowi, znalazła się pod władzą socjalistycznych i anarchistycznych milicji i komitetów, dokonujących masowych samosądów wobec duchowieństwa i przedstawicieli „klas wyższych” (to pojęcie było w praktyce bardzo rozciągliwe), palących i bezczeszczących kościoły, kolektywizujących niemal wszystko – poczynając od ziemi, poprzez warsztaty rzemieślnicze, do wielkich fabryk. Chodakiewicz […] Powtarza argument ukuty przez „narodową” propagandę w początkach wojny: lewica planowała rewolucyjny zamach stanu, dzięki któremu i tak przejęłaby pełnię władzy, a armia tylko w ostatniej chwili zdołała uprzedzić ten złowrogi plan [jest wiele argumentów świadczących za tym!], Szkopuł jednak w tym, że nikt – ani sami frankiści, ani sprzyjający im historycy – nie zdołali przedstawić ani skrawka [?] dowodu (poza buńczucznymi wypowiedziami lewicowych przywódców) na poparcie tej fundamentalnej tezy [a np. tzw. „rewolucja październikowa” w roku 1934, Asturias]. […] Terror po obu stronach frontu był porównywalny co do skali. […] Po klęsce Francji Franco złożył Hitlerowi – kilkakrotnie później ponawianą – ofertę przystąpienia do wojny. Niemcy jednak odmówili, uważając, że przystąpienie słabej Hiszpanii do wojny nałoży na Niemcy kolejny ciężar. […] nie jest wcale pewne, jak pisze Chodakiewicz, że powstałaby komunistyczna, totalitarna dyktatura” /P. Machcewicz, Wojna hiszpańska trwa, „Gazeta Wyborcza”, środa 26 listopada 1997, s. 21.

+ Palenie kościołów w Hiszpanii od początku Republiki hiszpańskiej II Lewica zorganizowała w dniu 11 maja 1931 roku rozruchy uliczne. Wielu redaktorów nie ukrywało swego zadowolenia z tego, co się stało. W głębi serca chwalili podpalaczy, byli po ich stronie. Radny Madrytu, Pedro Rico, członek Wielkiej Rady Federalnej Symbolicznej, organu kierowniczego Wielkiego Wschodu Hiszpańskiego, głosił 11 maja słuszność postępowania przeciwko monarchistom (F. Ferrari Billoch, La masonería al desnudo, Ed. Bergua, Madrid 1936 s. 419). Dziennik republikański „Crisol” pisał, że to lud wyraża swe niezadowolenie i pali przede wszystkim klasztory Jezuitów. „Podpalacze z dnia 11 maja uczynili wielką przysługę tym, którzy następnego dnia chcieli odnowienia Konkordatu”. Roberto Castrovido w „El Liberal” stwierdził, że wydarzenia potwierdzają niewątpliwy postęp w moralności i humanitarności ludu: nie mordowano mnichów, nawet nikogo nie zranili (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 127).

+ Palenie kościołów w Hiszpanii roku 1936 „przez cały mój pobyt w Hiszpanii widziałem niewiele walk. Przebywałem na aragońskim froncie od stycznia do maja /1937/, a w okresie pomiędzy styczniem a marcem, z wyjątkiem zmagań w Teruelu, nie wydarzyło mi się nic lub prawie nic” /G. Orwell, W hołdzie Katalonii, przeł. Leszek Kuzaj (Homage to Katalonia, 1952; wydanie pierwsze w języku polskim: Oficyna literacka 1985), Wydawnictwo Atest, Gdynia 1990, s. 25/. „Flagi POUM i PSUC były czerwone, anarchistów czerwono-czarne; faszyści najczęściej wywieszali flagę monarchistyczną (czerwono-zółto-czerwoną), lecz bywało, że powiewał nad nami sztandar Republiki (czerwono-żółto-fioletowy)” /Ibidem, s. 26/. „Rola żołnierzy milicji nie ograniczała się tylko do walki z Franco, byli oni równocześnie pionkami w potężnym starciu dwóch politycznych koncepcji. […] kiedy wreszcie uciekałem z Hiszpanii mając na karku policję – to działo się tak dlatego, że służyłem w milicji POUM, a nie w oddziałach PSUC. Jakaż ogromna różnica dzieli te dwa skróty! […] trudno było porównywać Franco z Hitlerem, czy Mussolinim. Jego pucz wojskowy, wspierany przez arystokrację i kościół, był w swym głównym nurcie, nie tyle próbą wprowadzenia faszyzmu, co miał na celu przywrócenie feudalizmu. Oznaczało to, że w gronie oponentów Franco znalazła się nie tylko klasa robotnicza, ale tez różne odłamy liberalnej burżuazji, czyli te grupy społeczne, które udzielają poparcia faszyzmowi, kiedy pojawia on się w bardziej nowoczesnej formie /czyli, według słów Orwella, II Republika od samego początku popierała faszyzm/. Ważniejszą jeszcze sprawą był fakt, że hiszpańska klasa robotnicza nie występowała przeciw Franco – jak wyobrażano sobie w Anglii – jedynie w imię „demokracji” i utrzymanie status quo; walce tej towarzyszył – o ile nie był nawet jej istotą – otwarty wybuch rewolucji” /Ibidem, s. 50/. „kościoły zostały zniszczone, a księży wypędzono lub wymordowano. Gazeta Daily Mail, nie szczędząc słów otuchy dla katolickiego kleru, posunęła się do kreowania Franco na patriotę który ratuje kraj przed zalewem zesłanych przez szatana hord „czerwonych” /Ibidem, s. 51.

+ Palenie kościołów w Hiszpanii roku 1936; spalono setki fabryk, domów prywatnych, zabito wielu ludzi. „Republika hiszpańska II roku 1936. Front Ludowy dla uproszczenia dyskryminowania przeciwników identyfikował ich wszystkich jako faszystów. Polowanie na faszystów jest chwalonym przez rewolucjonistów sportem. Więzienia w Hiszpanii po lutym 1936 roku zapełniały się wrogami ludu, a lista zamordowanych lub zranionych falangistów rosła z dnia na dzień. Przywódca falangistów, José Antonio de Rivera przebywał w więzieniu Modelo, w Madrycie. Według niego, to bolszewicka Rosja wygrała wybory do parlamentu hiszpańskiego w lutym 1936. Komunistów w sejmie było tylko 15, ale wszelkie demonstracje i zachowanie się na nich są typowo komunistyczne. Komunizm rządzi ulicą. W maju 1936 spalono w Hiszpanii setki fabryk, kościołów i domów prywatnych, zabito wielu ludzi. Dlatego José Antonio wezwał falangę do walki. (Falange Española de las J.O.N.S.). Komuniści dążący do zniszczenia II Republiki oskarżyli go o zamiar zbrojnego przewrotu. Takiego zamiaru nie miał /J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 4, wyd. 1, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 163. Sejm hiszpański postanowił unieważnić wybory w miastach Granada i Cuenca, gdzie prawica miała większość głosów. Mogłoby się okazać, że w całości również wygrała prawica, dlatego w kampanii wyborczej, podczas wyborów i później lewica dokonała wiele nadużyć, na zgubę Hiszpanii. Rząd lewicowy zorganizował w tych miastach nowe wybory, w atmosferze komunistycznego terroru /Tamże, s. 165. Dwa dni przed wyborami do miasta Cuenca przybyły wielkie grupy milicji socjalistycznej, wiele kompanii lewicowej formacji policyjnej guardias de Asalto i wiele zwyczajnej policji. Podpalono wiele domów sympatyków prawicy, podpalono hotel, w którym mieszkali kandydaci prawicy, podpalono teatr podczas zebrania przedwyborczego prawicy. Zniszczono klasztor paulistów, wraz z biblioteką. Również w Granadzie zapanowała pełna anarchia Tamże, s. 167. Kandydaci prawicy musieli się wycofać. Władze, albo pomagały w rozruchach, albo pozostawały bierne. Front Ludowy stawał się coraz silniejszy Tamże, s. 168. W wielu miejscowościach lokalne władze lewicowe przed wyborami aresztowały kandydatów prawicy, aby nie mogli brać udziału w głosowaniu Tamże, s. 169.

+ Palenie kościołów w Hiszpanii w roku 1931 Lewica zorganizowała w dniu 11 maja 1931 roku rozruchy w całej Hiszpanii. Jeden ze współpracowników gubernatora w mieście Malaga poinformował go o decyzjach rządu, o stanie wojennym, o poleceniu wprowadzenia wojska do obrony miast przed terrorystami. Gubernator jednak wziął całą władzę w swoje ręce. Zebrała się Rada Autorytetów i oddała mu władzę nad całą prowincją. Gubernator był masonem wysokiego stopnia (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Espańola, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 116). Gubernator cywilny, który przyjechał właśnie z Madrytu – Antonio Jaén, był tego świadkiem. Polecił on gubernatorowi rozwiązać konflikt bez publicznego ogłaszania stanu wojennego. Postanowili ramię w ramię razem wyjść naprzeciw tłumu. Wygłosili przemowę do zebranego tłumu. Wynikało z niej, że demonstranci mogą sobie spalić dla uspokojenia jakąś kaplicę i rozejść się do domów. By dać satysfakcję tłumowi osobiście wzięli udział w podpaleniu. Tłum szalał z zachwytu. Obwołał ich swoimi przywódcami, ogłosił, że prawdziwie są on reprezentantami władzy ludowej. Niestety po spaleniu kaplicy tłum się nie rozszedł. Skoro władza jest po ich stronie, to wszystko wolno. Podpalali oni po kolei wszystkie kościoły, w obecności gubernatora wojskowego i gubernatora cywilnego. Spalono dwadzieścia jeden kościołów (M. Maura, Así cayó Alfonso XII, Ed. Ariel, Barcelona 1962, s. 261).

+ Palenie kościołów w Hiszpanii, zawierające bezcenne skarby sztuki religijnej, niszczone przez nienawiść zdziczałych sługusów Moskwy „Aneks. Przykłady 1–9 pochodzą z Leksykonu inwektyw politycznych 1918−2000, stanowiącego część opracowania Ireny Kamińskiej-Szmaj Agresja językowa w życiu publicznym, Wrocław 2007; podaję stronę i rok użycia; podkreślenia moje – M.S. / (1) Ich dyktatura niczym innym nie jest jak despotyzmem nieomylnej i samodzierżawnej biurokracji […] bolszewicy […] starali się zmoskwiczyć Europę (s. 298; 1921). (2) Porażka wyborcza komunistów świadczy dobitnie, jak nieuzasadnione i śmieszne są pretensje tej moskiewsko-sowieckiej sekty do odgrywania jakiejś poważniejszej roli w naszym ruchu robotniczym (s. 190; 1922). (3) Uczciwa opinia publiczna […] od dawna zwracała uwagę na zbrodniczą działalność przeciw państwu rozwijaną pod płaszczykiem nietykalności poselskiej przez różnych posłów, wśród których oczywiście prym wodzili komuniści, Łańcucki i Królikowski. […] robota stojąca na usługach bolszewickiej Moskwy dawno była znana (s. 180; 1925). (4) Hiszpania była zalana krwią ofiar morderstw partyjnych, zrujnowana ustawicznymi strajkami. Liczne kościoły, zawierające bezcenne skarby sztuki religijnej, spłonęły, niszczone przez nienawiść zdziczałych sługusów Moskwy (s. 251; 1936). (5) Micewski musi nam to wszystko wytłumaczyć, bo jesteśmy zdziwieni widokiem człowieka, który nie zmuszony i nie poproszony włazi pod moskiewski but (s. 280; 1994). (6) Obejrzałem w telewizji gładkiego (rzec by można oślizłego) aparatczyka z PZPR-u, przekształconego w zatroskanego o wolność i pluralizm demokratę […]. Chciałoby się zapytać towarzysza Kwaśniewskiego, kim by teraz był, gdyby nie sierpień ’80? Najmłodszym członkiem Politbiura? Sekretarzem wojewódzkim PZPR? Pewne jest jedno: tępiłby każdą suwerenną myśl, łgał nadal o Katyniu i całowałby buty moskiewskich protektorów (s. 111; 1995)” /Michał Sarnowski, Instytut Filologii Słowiańskiej Uniwersytet Wrocławski, "Rossica" jako narzędzie walki politycznej w Polsce: o pewnym profilu stereotypu Moskwy w polskim dyskursie politycznym, Acta Neophilologica 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 167-179, s. 178/.

+ Palenie kościołów w Sewilli roku 1932 Republika hiszpańska II roku 1932 Dnia 29 listopada pozwolono na ukazywanie się katolickiego dziennika ABC, który został zamknięty po nieudanym przewrocie zorganizowanym przez generała Sanjurjo 10 sierpnia. Społeczeństwo masowo kupowało ten dziennik a lekceważyło dzienniki republikańskie, zwłaszcza popierane bezpośrednio przez premiera. W kilku regionach wzrastał zapał do otrzymania autonomii na wzór Katalonii. Autonomię chciał otrzymać region Walencji, gdzie mówiono językiem podobnym do języka katalońskiego. Mieszkańcy Walencji uważali się za region odrębny od terenów języka kastylijskiego i od terenów języka katalońskiego. Podobnie było w Galicji. Dnia 17 grudnia miało miejsce w Santiago de Compostela zebranie galicyjskich separatystów dla przedyskutowania redakcji Statutu. Burmistrz miasta powiedział wtedy: „Jest to moment wyzwolenia Galicji”. Dnia 23 listopada na ratuszu w Sewilli po raz pierwszy zawieszono flagę Andaluzji: dwa pasy poziome zielone a w środku pas biały. Utworzono również hymn regionalny. Nie było regionu w Hiszpanii, który by nie chciał zdobyć autonomii (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 68). Pod koniec roku minister rolnictwa zredagował projekt prawa według którego właściciele ziemscy powinni sprzedać ziemię, która znajdowała się w dzierżawie. Dzierżawca miał prawo kupić uprawianą przez siebie ziemię. Tereny znajdujące się w dzierżawie mogły też kupić stowarzyszenia robotników rolnych. Jednocześnie minister rolnictwa dał 28 grudnia w sejmie pod głosowanie projekt prawa, pozbawiający ziemi na korzyść funduszu Reformy Rolnictwa tych wszystkich, którzy zawładnęli gospodarstwami rolnymi siłą, którzy kradną lub niszczą produkty rolne, wycinają drzewa, wycinają bydło albo niszczą maszyny rolnicze (Tamże, s. 68).  Minister sprawiedliwości wysłał na emeryturę wszystkich urzędników państwowych, którzy zostali mianowani w okresie Dyktatury. Premier Manuel Azaña utracił wiarę w siebie. Z słów jego osobistego dziennika wynika, że odczuwał zmęczenie, pesymizm oraz niepewność co do przyszłości republiki, co było dla niego torturą. „Nie mam narodowego zapału. Całkowicie, jedynym moralnym uzasadnieniem na tym stanowisku jest oddanie się pracy dla przyszłości Hiszpanii. Przyszłość Hiszpanii! Straszliwa tajemnica! (Tamże, s. 69). Rozwój rewolucji anarchistycznej. Częste ostrzeżenia rządu, że nie będzie tolerował wszczynania zamieszek nie wywierały wrażenia na anarchistach i komunistach. Anarchistów nie powstrzymało nawet zamknięcie central ich związku zawodowego. Częste były starcia z policją, wskutek tego byli zabici i ranni. W Toledo związki zawodowe anarchistów zorganizowały strajk przeciwko związkowi zawodowemu socjalistów UGT. Ze szczególną furią niszczono kościoły i wszystko to, co miało związek z wiarą chrześcijańską. W końcowych miesiącach roku 1932 spalono kościoły w Sewilli, Kordobie (Tamże, s. 72.

+ Palenie kościołów we Francji roku 1870, Komuna Paryska. Napoleon Bonaparte cieszył się sympatią masonerii. Wielki Wschód złożył mu hołd w roku 1801. W roku 1804 Józef Bonaparte został Wielkim Mistrzem i trwał na tym stanowisku do roku 1814. Masonami wysokiej rangi byli Joachim Murat i Jan Cambacerés /A. A. Rottjer, La masoneria en la Argentyna y en el mundo (Historia de los Hermanos tres puntos), wyd. 4 (wyd. 1 w roku 1957), Ed. Nuevo Orden, Buenos Aires 1973, s. 42/. W roku 1804 we Francji Wielki Wschód miał sto lóż, w roku 1814 tysiąc. Masonem był król Ludwik XVIII (1814-1824). W roku 1847, generalny kongres masonerii w Strasburgu postanowił doprowadzić w Europie do rewolucji, która miała miejsce w roku 1848 /Tamże, s. 44/. Lucjan Murat, syn Joachima Murata, był Wielki Mistrzem w latach 1852-1861. Jego następcą został Bernardo Mangan, pozostał nim aż do śmierci w roku 1865. Jego następcą, w latach 1865-1860 był generał Mellinet, który brał udział z zjednoczeniu Niemiec oraz Italii /Tamże, s. 45/. Republika była narzędziem masonerii. Prawdziwą republiką, ukrytą, była masoneria. Znanymi masonami z końca wieku XIX byli Ernest Renán, Leon Gambetta /Tamże, s. 46/. 7 lipca 1904 roku zamknięto 14.000 kolegiów katolickich. W sumie Trzecia Republika zamknęła 20.000 szkół katolickich i wygnała z kraju 60.000 kapłanów, zakonników i zakonnic /Tamże, s. 47/. Dziełem masonerii była Komuna Paryska w roku 1871. Palono kościoły, zamordowano tysiące katolików, których jedyną winą była wiara w Jezusa Chrystusa. Spalono lub zburzono wiele gmachów świeckich o wielkiej wartości historycznej /Tamże, s. 49.

+ Palenie ksiąg filozofów przez fundamentalistów. Prawda według al-Ghazalego „osiągalna jest jedynie na drodze boskiego oświecenia uzyskiwanego dzięki mistycznej intuicji. Chociaż więc w swojej praktyce polemicznej al-Ghazali używa argumentacji rozumowej przeciw tezom filozoficznym uznawanym przez niego za sprzeczne z naukami religii, nie pozwala środkom logicznego dowodu na uzyskanie pozytywnej wiedzy, na rozwiązanie zagadnień stawianych przed człowiekiem. Analizując właściwy dla człowieka sposób poznania i wykazując błędy czynione na tej drodze dochodzi do sceptycyzmu, zaprzeczającego w ogóle możliwości poznania filozoficznego. Była to więc rozpaczliwa obrona ortodoksji religijnej, która nie czując się na siłach nawiązać polemiki i stanąć w szranki z filozofami, jako jedyne wyjście znalazła zaprzeczenie w ogóle wartości rozumu i filozofii, nie próbując nawet uczynić z nich pomocy, narzędzi czy służek teologii i wiary. Po wystąpieniu al-Ghazalego linie podziału stały się ostre. Znaczna część teologów muzułmańskich wypowiada się za linia al-Ghazalego, negując prawa rozumu do zajmowania się podstawowymi zagadnieniami światopoglądowymi. Tak postawa stanowiła też filozoficzną podbudowę praktycznego stosunku reakcyjnych ulemów do działalności naukowej i filozoficznej prowadzonej i na Wschodzie, i na Zachodzie, przejawiającej się w prześladowaniach uczonych, palenia ich ksiąg, wtrącaniu do więzienia odważniejszych myślicieli. Ale nie zahamował taka praktyka rozwoju racjonalizmu arabskiego, który szczególnie cenne owoce wydaje w Hiszpanii w wieku XI i XII w myśli Ibn as-Sida, Ibn Tufajla i Ibn Rusda, poświęcających temu problemowi, tak jak al-Ghazali i w odpowiedzi jemu, analityczne rozważania i podejmujących systematycznie zagadnienia relacji między filozofią i teologią oraz rozumem i wiarą” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 572.

+ Palenie ksiąg magicznych w Efezie wieku I. Działalność Pawła Apostoła w Efezie: „Kiedy Apollos znajdował się w Koryncie, Paweł przeszedł okolice wyżej położone, przybył do Efezu i znalazł jakichś uczniów. Zapytał ich: Czy otrzymaliście Ducha Świętego, gdy przyjęliście wiarę? A oni do niego: Nawet nie słyszeliśmy, że istnieje Duch Święty. Jaki więc chrzest przyjęliście? – zapytał. A oni odpowiedzieli: Chrzest Janowy. Jan udzielał chrztu nawrócenia, przemawiając do ludu, aby uwierzyli w Tego, który za nim idzie, to jest w Jezusa – powiedział Paweł. Gdy to usłyszeli, przyjęli chrzest w imię Pana Jezusa. A kiedy Paweł włożył na nich ręce, Duch Święty zstąpił na nich. Mówili też językami i prorokowali. Wszystkich ich było około dwunastu mężczyzn. Następnie wszedł do synagogi i odważnie przemawiał przez trzy miesiące rozprawiając i przekonując o królestwie Bożym. Gdy jednak niektórzy upierali się w niewierze, bluźniąc wobec ludu przeciw drodze, odłączył się od nich i oddzielił uczniów, i rozprawiał codziennie w szkole Tyrannosa. Trwało to dwa lata, tak że wszyscy mieszkańcy Azji, Żydzi i Grecy, usłyszeli słowo Pańskie. Bóg czynił też niezwykłe cuda przez ręce Pawła, tak że nawet chusty i przepaski z jego ciała kładziono na chorych, a choroby ustępowały z nich i wychodziły złe duchy. Ale i niektórzy wędrowni egzorcyści żydowscy próbowali wzywać imienia Pana Jezusa nad opętanymi przez złego ducha. Zaklinam was przez Pana Jezusa, którego głosi Paweł – mówili. Czyniło to siedmiu synów niejakiego Skewasa, arcykapłana żydowskiego. Zły duch odpowiedział im: Znam Jezusa i wiem o Pawle, a wy coście za jedni? I rzucił się na nich człowiek, w którym był zły duch, powalił wszystkich i pobił tak, że nadzy i poranieni uciekli z owego domu. Dowiedzieli się o tym wszyscy Żydzi i Grecy, mieszkający w Efezie, i strach padł na wszystkich, i wysławiano imię Pana Jezusa. Przychodziło też wielu wierzących, wyznając i ujawniając swoje uczynki. I wielu też z tych, co uprawiali magię, poznosiło księgi i paliło je wobec wszystkich. Wartość ich obliczono na pięćdziesiąt tysięcy denarów w srebrze. Tak potężnie rosło i umacniało się słowo Pańskie” (Dz 19, 1-20).

+ Palenie książek korumpujących kulturę Volk, rok 1918. „Nowoczesny naród niemiecki był, w pewnym sensie tworem pruskiego militaryzmu. Był też narodowym wyrazem niemieckiego ruchu romantycznego, z akcentem na Volk, jego mitologię i naturalne osadzenie w niemieckim krajobrazie, a zwłaszcza w jego ciemnych, tajemniczych lasach. Niemiecki ruch Volk datuje się od czasów napoleońskich i już w roku 1918 palił „obce” i „zagraniczne” książki, które korumpowały kulturę Volk. Właśnie z ruchu Volk Marks przejął koncepcję alienacji w kapitalizmie uprzemysłowionym. Volk miał duszę, która pochodziła z jego naturalnego środowiska. Otto Gemlin, powieściopisarz historyczny, sformułował to w «Die Tat» organie romantycznego ruchu Volk: „Dla każdego narodu i dla każdej rasy wieś staje się ich własnym, niepowtarzalnym krajobrazem” («Die Tat» z kwietnia 1925). Jeżeli zniszczy się krajobraz lub oderwie od niego Volk, dusza umrze. Żydzi nie byli Volk, bo stracili swoją duszę i zniknęły ich korzenie. Różnice te sprecyzował z dużą dozą pomysłowości zajmujący się antykiem bawarski profesor, Wilhelm Heinrich Riehl, w serii prac opublikowanych w latach pięćdziesiątych i sześć dziesiątych XIX stulecia pod tytułem Land und Leute. Prawdziwym fundamentem Volk byli chłopi. Mógł to być również lud miejski, ale wyłącznie rzemieślnicy zorganizowani w lokalne cechy. Z drugiej strony proletariat był tworem Żydów, którzy nie mając własnego krajobrazu ojczystego, niszczyli cudzy, doprowadzając do oderwania milionów ludzi od ich korzeni i zagnania ich, niczym stada bezwolnych owiec, do wielkich miast. […] Miasta są mogiłą germanizmu” /P. Johnson, Historia świata od roku 1917 do lat 90-tych, wyd. 2 Puls Publications Ltd, London 1992, s. 161/. „Niemiecki antysemityzm w rzeczywistości był w znacznym stopniu ruchem „powrotu na wieś”. Istniały specjalne szkoły Volk, kładące duży nacisk na życie na świeżym powietrzu. W górach Harzu i innych miejscowościach budowano na wzór starożytnych amfiteatrów górskie teatry dla wystawiania udramatyzowanych obrzędów Volk i innych spektakli; działalność tę naziści rozwinęli później na wielką skalę i z olbrzymim rozmachem [Identycznie socjalizm narodowy rosyjski (bolszewicy) zwyciężyli poprzez masowy ruch chłopski. Później Stalin spowodował masowy przepływ ludności z wiosek do miast]. […] W odróżnieniu od marksizmu, który był w istocie quasi religijny, antysemityzm niemiecki to fenomen kulturowy i artystyczny, forma romantyzmu. To Egon Diederichs, od roku 1912 wydawca «Die Tat», ukuł wyrażenie „Nowy romantyzm jako odpowiedź na żydowski ekspresjonizm” […] i zdołał przerobić Nietzschego w herosa antysemityzmu” /Tamże, s. 162/ „Paul de Lagarde wygłaszał kazania w duchu germańskiej religii, wyzutej z chrześcijaństwa, ponieważ było ono zjudaizowane przez „rabina”, świętego Pawła” /Tamże, s. 163.

+ Palenie książek na stosach „Zasłaniając oczy / To, że rzadko już dzisiaj palimy książki na stosach, i to, że raczej właśnie w ich niszczeniu dopatrujemy się demonicznego fanatyzmu, nie znaczy, iż między kartami na marnym papierze drukowanych i klejonych niedbale tomików, wypełniających regały w naszych domach, nie kryją się skorpiony. Wiele z nich kąsa nas jednak niezauważenie. Podstępnie apelując do wspólnoty doświadczeń czytelników i bohaterów powieści lub też oszukując nasze mechanizmy obronne pięknem formy – języka, obrazu, łączą swój jad z jadem zranień, kompleksów i zawodów, którym zwłaszcza w dzieciństwie nasiąka nasze serce (tym więcej, im jest wrażliwsze). Tak właśnie rzecz ma się z książkami Wojciecha Kuczoka. Dwa wcześniejsze zbiory jego opowiadań – nominowane do Nagrody Nike Opowieści słychane i nominowane do literackiego Paszportu „Polityki" Szkieleciarki – oraz najnowszą, bardzo głośną i nagrodzoną tymże Paszportem „Polityki" za rok 2003 powieść Gnój, której ekranizacja (pt. Pręgi, z Janem Fryczem i Michałem Zebrowskim w głównych rolach!) ma wkrótce wejść do kin, czyta się dosłownie jednym tchem” /Aleksander Kopiński [1974; humanista dyplomowany i praktykujący, redaktor „Frondy", stały współpracownik „Arcanów", ostatnio drukował też w „Toposie"; Mieszka w Warszawie], Przeciw temu światu, O prozie Wojciecha Kuczoka, (Wojciech Kuczok. Opowieści stychane. posłowie Henryk Bereza. Biblioteka Pisma Literacko-Artystycznego „Studium", tom 15. Wydawnictwo Zielona Sowa, Kraków 1999 Wojciech Kuczok, Szkieleciarki. Wydawnictwo Zielona Sowa, Kraków 2002 Wojciech Kuczok, Gnój (antybiografia). Wydawnictwo WAB. Seria „Archipelagi", Warszawa 2003), „Fronda” 32(2004), 230-245, s. 233/. „Przypomina to triumfalny pochód Andrzeja Stasiuka sprzed dziesięciu lat, z czasów Murów Hebronu i Białego kruka (jakże różnych – in plus – od jego dzisiejszych utworów i publicystyki, które zdążono już nawet określić jako bynajmniej nie bezinteresowną apologię tego propagandowego tworu niemieckiej geopolityki, jakim jest Mitteleuropa). Co ważne, skojarzenie to opiera się nie tylko na oddźwięku medialnyrn i zainteresowaniu czytelników, z którymi spotykają się kolejne książki Kuczoka, tak jak wczesnego Stasiuka, lecz przede wszystkim na rzadko spotykanej sile sposobu opowiadania obu autorów” /Tamże, s. 234/.

+ Palenie książek przez barbarzyńców w wieku V. „Kiedy bowiem Imperium Rzymskie upadało, kiedy rozczochrani i niemyci barbarzyńcy spadali na rzymskie miasta, rabując dzieła sztuki i paląc książki, Irlandczycy (którzy właśnie uczyli się czytać i pisać) podjęli się gigantycznego zadania, jakim był skopiowanie całej zachodniej literatury – wszystkiego, co im tylko wpadło w ręce. Za pośrednictwem irlandzkich skrybów kultura grecko-rzymska i Judeo-chrześcijańska zostały przekazane europejskim plemionom, które dopiero co zdążyły osiąść pośród gruzów i zniszczonych winnic pokonanej przez siebie cywilizacji. Bez tej służby skrybów wszystko, co potem nastąpiło, byłoby nie do pomyślenia. Bez misji irlandzkich zakonników, którzy w swoich wygnańczych siedzibach rozsianych nad licznymi zatokami i wśród łagodnych dolin wyspy uratowali własnymi rękami podwaliny europejskiej cywilizacji całego kontynentu – świat, który przyszedł po nich, byłby zupełnie inny – byłby światem bez książek. Tym samym nasz własny świat nigdy by nie zaistniał” /A. Brańczak, Wstęp. Jak prawdziwa jest historia, [w:] Thomas Cahill, Jak Irlandczycy ocalili cywilizację. Nieznana historia heroicznej roli Irlandii w dziejach Europu po upadku Cesarstwa Rzymskiego, przeł. Anna Barańczak (How the Irish Saved Civilization. The Untold Story of Irelands Heroic Role from the Fall of Rome to the Rise of Medieval Europe, 1955), Media Rodzina of Poznań 1999, 13-18, s. 14/. “Clark rozpoczyna swoją Cywilizację rozdziałem zatytułowanym „O mały włos”, który poświęca najeżonemu niebezpieczeństwami okresowi przejściowemu od epoki starożytnej do średniowiecza. To, że przypisuje wielką wagę udziałowi Irlandczyków w tym procesie, czyni go wyjątkiem. Wielu historyków nie wspomina tego faktu w ogóle i tylko niektórzy wzmiankują o tej niesłychanie dramatycznej przygodzie europejskiej cywilizacji. Dzieje się tak chyba dlatego, że łatwiej opisać stan (starożytność, potem średniowiecze) niż proces (od starożytności do średniowiecza). Jest także prawdą, że historycy są zazwyczaj specjalistami od konkretnej epoki, natomiast analiza okresu przejściowego mieści się poza ich – i wszystkich innych? – kompetencją. Nie słyszałem w każdym razie o żadnej obecnie dostępnej książce, która traktowałaby o problemach okresu przejściowego, czy choćby w miarę obszernie poruszała ten temat” /Ibidem, s. 15.

+ Palenie książki Liber Salomonis, której autorem był neofita z zakonu Dominikanów, Raimundo de Tárrega, Barcelona wieku XIV. Archetyp mędrców piszących książki magiczne, król Salomon. Tradycja magiczna przypisywała mu wiedzę ezoteryczną, zakrytą dla innych. W Hiszpanii znane było dzieło przypisywane Salomonowi Clavícula de Salomon, synteza, kwintesencja całej serii pism magicznych, przypisywanych mu. Według tej księgi, miał on wiedzę wlaną, otrzymana bez wysiłku własnego, zgodnie z zasadami gnozy. Gnoza bliższa jest mistyce niż scholastyce. Nie chodzi o zdobywanie wiedzy, lecz o wręcz przeciwnie, o dar otrzymany bez wysiłku intelektualnego. Postawa gnozy nie wiąże się z wysiłkiem intelektualnym, lecz wręcz odwrotnie, z brakiem takiego wysiłku. Arabowie propagowali legendę o mądrym królu i czcili pamięć jego apostazji. O magicznych księgach Salomona mówił już Józef Flawiusz, z chrześcijan Orygenes i św. Hieronim /J. Caro Baroja, Vidas mágicas e Inqisición, Ediciones ISTMO, Colección Fundamentos 121, Madrid 1992, s. 160/. Literatura apokryficzna nawiązująca do Salomona, dzieła pseudo Salomonowe, były coraz liczniejsze i coraz bardziej różnorodne. Księgi tego rodzaju tworzyli, przepisywali i rozpowszechniali nawet zakonnicy. Inkwizycja ten proceder tępiła. W wieku XIV inkwizytor Eymerich nakazał w Barcelonie spalić książkę Liber Salomonis, której autorem był neofita z zakonu Dominikanów, Raimundo de Tárrega /Tamże, s. 161/. Pod koniec wieku XV palono masowo żydowskie księgi magiczne. W wielu wersjach ksiąg Salomonowych (Sulejman) było wyraźne nawiązanie do Koranu. Magia łączyła się ze znajomością rozbudowanego aparatu naukowego. Kabała tworzona była przez Żydów sefardyjskich, wpłynęła znacznie na Renesans. Mocnym środowiskiem kabalistów byli Żydzi hiszpańsko-portugalscy mieszkający w Amsterdamie. Do Salomona nawiązywał malarz kabalista Rembrandt /Tamże, s. 163.

+ Palenie legitymacji partyjnych demonstracyjne „Z faktu, iż nie podnoszono haseł walki o wolną Polskę, nie wynika, iż horyzont piszących nie wykraczał poza formułowanie dezyderatów płacowych czy żądanie cofnięcia podwyżek cen. Byłoby tak, gdyby piszący wprost stwierdzali, iż nie chodzi im o politykę, lecz o poprawę warunków socjalnych, albo że chcą reformy i naprawy socjalizmu, a nie wolnej Polski czy ustroju demokratycznego. Tymczasem dominującym „przedsądem” obecnym w większości opinii zawartych w analizowanych listach była wrogość do władzy, „głucha nienawiść do komunizmu”, nienawiść połączona z poczuciem bezsilności. Z satysfakcją odnotowywano, że uczestnicy zamieszek „demonstracyjnie palili legitymacje partyjne”, władzę piętnowano dosadnymi określeniami jako „nieudolną bandę nieuków” i oceniano, iż „Komunizm dąży do samozagłady”, ponieważ „Rządza (sic!), bezwzględna rządza władzy [jak] powiedział filozof Russell, jest oznaką choroby umysłowej” (IPN Gd. 003/14/62 st., sygn. 15/IV, s. 78, 83. Sporadycznie pojawiała się również radykalna negacja istniejącej rzeczywistości: „Coraz poważniej myślę o nielegalności albo o rozsadzaniu od środka. Ciężko znosić parodie ustroju ludowego”, tamże, s. 87). Jeden z nadawców listu w następujących słowach podsumował to, co się wydarzyło: „Jak ci wiadomo przeszedł sztorm, który powywracał niektóre spróchniałe dęby, ale przy okazji rzekomo Polska ≪władza ludowa≫ rozmawiająca z ludem polskim zdjęła na chwilę maskę i ukazała straszną ochydną [sic!] mordę, która może straszyć do końca życia, a nawet w grobie” (Tamże, s. 90). Liczne wzmianki wskazują, że tożsamość zbiorową określała świadomość narodowa połączona z solidaryzmem społecznym” /Wojciech Turek, Społeczeństwo Trójmiasta po "wypadkach grudniowych" w 1970 roku, Saeculum Christianum: pismo historyczno-społeczne [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie]. 19/ nr 1 (2012) 187-205, s. 198/. „Dominowało poczucie podwójnego wydziedziczenia: braku własnego państwa i braku własnych elit przywódczych: „Trzeba być w takich rozruchach, aby poznać serce i myśli narodu, oprócz tych, którzy się trzymają ciepłych stanowisk wszyscy jesteśmy jednomyślni. Gomułka i jego sztab może są winni w pewnym sensie, ale winny jest system – ten cholerny wschodni system”; „[...] bo Polak i polski robotnik to nie człowiek. Przez wieki był gnębiony i dalej jesteśmy uciemiężonym narodem” (IPN Gd. 003/14/62 st., sygn. 15/IV, s. 115, 86). Tożsamość zbiorową (baza źródłowa upoważnia do ograniczenia tego pojęcia do Trójmiasta) cechowało „wielkie rozgoryczenie”, wrogość do komunizmu i narzuconej przez Kreml władzy, której nie można obalić ani naprawić (Przypis 57: Tаmże, s. 90” /Tamże, s. 199/.

+ Palenie ludzi żywcem przez komunistów. „Panuje w Polsce opinia że „requetes” oraz cała w ogóle partia karlistów- to jest wyłącznie zjawisko północno hiszpańskie, - dokładnie biorąc: podpirenejskie, nawarskie. Ze zdziwieniem stwierdzam, że karliści stanowią wcale żywy i żywotny, oraz bardzo już dawny składnik życia politycznego,  nawet i tu na południu” /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 93/. „bronili miasteczka jednak w końcu ich front obronny pękł. „Czerwoni” rzucili się do ucieczki, zdążyli jednak, uciekając zlikwidować zakładników. Wylali na nich z góry, przez okno, kilka zawczasu przygotowanych beczek z benzyną - i podpalili” /Tamże, s. 95/. „Pytałem w Sewilli, kto był z reguły okrutniejszy: komuniści czy anarchiści. Pewien starszy pan, członek partie karlistów, twierdził, że stanowczo anarchiści byli gorsi: to istni dzicy ludzie, pławiący się z lubością we krwi […] że komuniści są o wiele gorsi. To są zimni okrutnicy, z całą premedytacją organizujący rzeź przeciwników politycznych i świadomie popełniający wyrafinowane zbrodnie, aby podnieść nimi żądze krwi motłochu, a tym samym mocniej go zrewolucjonizować. Tymczasem anarchiści, to są raczej pomyleńcy, niż źli ludzie. Oni chcą wszystko przewrócić do góry nogami, bo z zasady nie podoba im się to, co jest i marzą o tym, aby wszystko było inaczej, niż jest” /Tamże, s. 96/. „Ale trudno ich porównywać z zorganizowanym spiskiem, sprzysiężonym na zgubę Hiszpanii, katolicyzmu i cywilizacji i działającym z całą zimną dokładnością. Z całą po inżyniersku uczoną i skrupulatną kalkulacją, jaką stanowi komunizm. Pojedynczy anarchista, któremu opar krwi uderzył do głowy, doprowadzając go do obłąkańczego szału, może się zdobyć nawet i na więcej wymyślnej fantazji w mordowaniu, a więc i na większe okrucieństwo, niż komuniści, inżynierowie sztuki organizowania masowych rzezi. Ale na ogół biorąc anarchiści to raczej nie są źli ludzie. Więcej w nich wariata niż zbrodniarza” /Tamże, s. 97.

+ Palenie manuskryptów opartych na Heglu dokonaniem wyboru przez Adlera A. P. „W korespondencji z tym rozróżnieniem pojawia się konfuzja obiektywnych i subiektywnych kategorii. Należy w tym miejscu przypomnieć, iż wcześniej zanim Adler doznał nieoczekiwanego „religijnego” doświadczenia, studiował namiętnie myśl Hegla. To właśnie miało go nauczyć, iż dystynkcja obiektywności i subiektywności może zostać zniesiona. Dlatego, kiedy Adler doznał pełnego siły subiektywnego doświadczenia, rozumował Kierkegaard, założył iż musi to nieść także nową obiektywną treść. Przeto teza iż „subiektywność jest prawdą” jest tu Kierkegaarda świadomą prowokacją w stosunku do filozofów, teologów i księży, którzy tylko „nauczają”, mówi Jaspers /Karl Jaspers, Wiara filozoficzna wobec objawienia, przełożył Grzegorz Sowiński, wstęp Elżbieta Wolicka, Kraków 1999, s. 167/. Innymi słowy Adler próbuje zmediatyzować owo doświadczenie poprzez działanie rozumu, co w rezultacie „ulatnia” jego wcześniejszą pretensję o otrzymane objawienie. Rzeczą która najbardziej fascynuje Kierkegaarda w Adlerze jest przeto sposób, w którym jego religijne doświadczenie zostaje „podmyte” za sprawą heglowskiej edukacji. Czy jest zatem możliwe, mówi Kierkegaard, aby żyć w relacji do własnego wnętrza, jeżeli nieustannie przebywa się na zewnątrz” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 255/. „Będąc dzieckiem „świata chrześcijańskiego” Adler był „zrodzony” jako chrześcijanin i „wzrastał” jako chrześcijanin. Jednakże po swym doświadczeniu prawdziwej religijności mógł wybrać pomiędzy życiem wewnętrznym przed samym Bogiem, lub życiem zewnętrznym przed jedynie człowiekiem. Adler dokonał wprawdzie wyboru, paląc swoje heglowskie manuskrypty, ale wyrażał teraz swoje doznania całkowicie literackim sposobem. Wszystko to utwierdziło Kierkegaarda w przekonaniu, że jest rzeczą absolutnie niemożliwą, aby ktokolwiek osiągnął etap samo – zrozumienia za sprawą heglowskich kategorii /Stephen N. Dunning, Kierkegaard’s Dialectic of Inwardnes. A Structural Analysis of the Theory of Stages, Princeton, New Jersey 1985, s. 24-25/. Kierkegaard, jak mówi Gilson, połączył przecież rozwiązanie problemu istnienia z rozwiązaniem problemu wiary /Etiene Gilson, Byt i istota, przeł. P. Lubicz, J. Nowak, Warszawa 1963, s. 210/” /Tamże, s. 256.

+ Palenie marihuany dozwolone Festiwale rockowe w Polsce wieku XX; można było palić marihuanę. Władze i SB nie interesowały się używkami „Zygmunt Staszczyk: Wiele ludzi oddało po prostu życie w walce z PRL. Sytuacja w tych czasach była jednak bardzo skomplikowana. Trzeba spojrzeć na te wszystkie pokusy, które wtedy istniały. W TVP Historia nadawano taki cykl Errata do biografii (Errata do biografii – serial dokumentalny wyprodukowany w latach 2006-2010 przez polską telewizję publiczną), przedstawiający życiorysy twórców z czasów PRL, głównie literatów. To naprawdę nie są czarno-białe sytuacje, zwłaszcza jeśli chodzi o historie wcześniejsze niż z lat osiemdziesiątych. Ci ludzie stawali przed dramatycznymi nieraz wyborami: politycznymi, artystycznymi, przed decyzjami o emigracji. Każdy artysta szuka spełnienia, pisarz pragnie publikować swoje utwory, mieć kontakt z publicznością. A to w pewnym okresie oznaczało kompromis z władzą. Ktoś, kto mówi, że mu nie zależy na publiczności, że wystarcza mu pisanie do szuflady, jest hipokrytą. Każdy artysta szuka poklasku, to jest przecież zawód trochę egoistyczny i mocno ekshibicjonistyczny – dotyczy to pisarzy, plastyków, muzyków, aktorów. Władze i ubecja starały się wykorzystywać te furtki i kusić twórców. SB pojawiała się też w Jarocinie, ale to były śmieszne sprawy. Ludzie, z którymi pracowałem w Londynie, dziwili się, że w Polsce na festiwalach rockowych można było palić marihuanę. Władze i SB nie interesowały się używkami. W tym sensie można powiedzieć, że w Jarocinie panowała wolność. Nie tylko zresztą tam: podczas pewnego festiwalu w centrum Warszawy, na Chłodnej, wszyscy po prostu zażywali miękkie narkotyki. W Anglii nie mogli się temu nadziwić, mówili: „Przecież macie komunizm”. Istniały takie paradoksy. Muzyka rockowa była na pewno polem doświadczalnym dla komunistów. Nie dostaliśmy więc, za przeproszeniem, w dupę. Co najwyżej delikatne klapsiki. Przed nami ludzie poświęcali o wiele więcej. Zgodzę się z panem Emilianem, że zwykli ludzie mieli gorzej, artystów traktowano zaś lepiej” /Sebastian Ligarski, Patryk Pleskot, Twórcy o twórcach w PRL: dyskusja panelowa prowadzona przez prof. Stanisława Beresia, z udziałem Jerzego Brukwickiego, prof. Andrzeja Chojnowskiego, Emiliana Kamińskiego, Marka Nowakowskiego i Zygmunta Staszczyka, zorganizowana przez Sebastiana Ligarskiego w ramach projektu „Władze PRL wobec środowisk twórczych, dziennikarskich i naukowych”. Pamięć i Sprawiedliwość [Instytut Pamięci Narodowej], 13/2 (24) (2014) 15-50, s. 37/.

+ Palenie miast i miasteczek przez Armię Czerwoną już po wyparciu z nich Niemców. „Popow Gawrił / „Rodzi się pytanie: po co było demontować, wywozić i ponownie montować to wszystko? Tego żądał Stalin. Po co? Żeby zniszczyć przemysł niemiecki? A więc przewidywał nasze wycofanie z Niemiec? Ostatecznie nawet najbardziej ortodoksyjni zwolennicy gospodarki socjalistycznej zrozumieli, że bardziej efektywne będzie wykorzystanie potencjału w samych Niemczech. Wiosną 1946 r. w strefie radzieckiej zaczęły powstawać radzieckie państwowe instytucje okupacyjne: na koszt reparacji i dla wypłat reparacji" (s. 23-25). Warto tu zauważyć, że rabunek sowiecki, choć nie na taką skalę jak w Niemczech, miał miejsce chyba wszędzie, gdzie wkraczała Armia Czerwona. A na tych ziemiach, które należały do III Rzeszy, a które miały po wojnie przypaść Polsce, Sowieci postępowali tak jak na ziemiach na zachód od Odry i Nysy Łużyckiej – rabując i niszcząc wszystko co się dało. Palono też miasta i miasteczka już po wyparciu z nich Niemców. A niekiedy w ogóle o nie walk nie było. Czy dokonywano tego spontanicznie, z nienawiści do tego co niemieckie, czy też było przyzwolenie „zwierzchności" na te akty barbarzyństwa, a może nawet coś więcej niż przyzwolenie? Problem ten wymaga badań historycznych, odpowiedzi na pytanie: czy nie kryje się za tym określona motywacja polityczna? Sowieci dokonywali także ogromnego rabunku dóbr kultury. Popow słusznie uważa, że wobec dzieł kultury obowiązywać winna tylko zasada restytucji-zwrotu. I dzieła kultury nie mogą wchodzić w zakres reparacji. Rabunek dzieł kultury miał starą tradycję w Rosji – by wspomnieć choćby rabunek dzieł kultury Rzeczypospolitej po rozbiorach. W czasie wojny wielkim rabusiem dzieł kultury była III Rzesza. Skala rabunku sowieckiego dzieł kultury – podobnie jak wcześniej skala rabunku III Rzeszy – była wszakże niebywała. Uzasadniono to potrzebą uzupełnienia zbiorów muzeów czy bibliotek sowieckich. Popow pisze: „Symbolem takiego «uzupełnienia» stała się wywózka Galerii Drezdeńskiej(...). Pod pretekstem likwidacji literatury Faszystowskiej wywieźli do ZSRR (...) setki tysięcy tomów książek z dziedziny historii, literatury, filozofii i sztuki Niemiec. (...) Od maja 1945 r. wysłano do ZSRR 160 wagonów cennych księgozbiorów i zasobów muzealnych. Wszystko robiono w tajemnicy: przed Niemcami i przed własnym narodem. Proceder odbywał się przecież mimo reparacji i z naruszeniem prawa międzynarodowego"” /Tadeusz Kisielewski [Warszawa] O rewizję historii – o rewizję polityki [J. Afansajew, Groźna Rosja, przełożyła M. Kotowska, Warszawa 2005; G. Popow, O wojnie ojczyźnianej 1941-1945, przełożył M. B. Jagiełło, Warszawa 2005; W. Jerofijew, Dobry Stalin, przełożyła A. L. Piotrowska, Warszawa 2005], Dzieje Najnowsze [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVII nr 4 (2005) 207-223, s. 215/.

+ Palenie miasta Sewilli przez socjalistów i anarchistów. Hiszpania roku 1932 W Sewilli wybuchają zamieszki. Już 10 sierpnia z Madrytu samolotem wyleciało kilku posłów radykalno-socjalistycznych po to, by wzniecić powstanie przeciwko generałowi Sanjurjo. W następnych dniach pomagają oni w rozbudzaniu nienawiści społecznej. Spalono wiele budynków, Kościoły, lokal redakcji czasopisma „La unión”, dziennika ABC. Dochodziło do starć z policją (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 519). Okazało się, że lewica doprowadziło większych walk przeciwko siłom rządowym niż cały przewrót generała Sanjurjo. Szybko okazało się, kto jest naprawdę wrogiem republiki. Azaña stwierdził, że wszelką winę za spisek ponosi dziennik katolicki ABC. Dali oni nadzieje, które mogły uskrzydlić spiskowców, sprawić wrażenie, że cały kraj myśli tak samo jak owi generałowie, których premier nazwał idiotami. Głosił on również, że winę ponosi Melquiades Álvarez oraz Lerroux (Papeles íntimos de Azaña, z 20 sierpnia 1932). Tłum podburzany przez socjalistów, domagał się, aby Sanjurjo był sądzony przez trybunał robotników i chłopów. Domagano się zlikwidowania Guardia Civil, uzbrojenia partii rewolucyjnych oraz utworzenie wspólnego frontu złożonego z komunistów, socjalistów oraz anarchistów. Rozruchy wszczęto również w Granadzie, gdzie podpalono kilka kościołów (Tamże, s. 522). Rząd zdymisjonował gubernatora Granady i dał nowemu gubernatorowi specjalne uprawnienia dla zaprowadzenia porządku. Nowy gubernator apelował do obywateli, aby nie niszczyli bezcennych skarbów kultury, które dają splendor Hiszpanii i których zazdrości cały świat. „Kto będzie je niszczył pod pretekstem impulsu politycznego, antyreligijnego lub społecznego, popełnia zbrodnię zdrady ojczyzny”. Nie ulegało wątpliwości co do tego, kto bronił republiki a kto ją niszczył. Z pewnością mianowany przez rząd gubernator był po stronie obrońców. Tymczasem prasa lewicowa z wielką furią nawoływała rząd do surowych represji i przykładnego ukarania wrogów republiki (Tamże, s. 523). Według nich wrogami republiki nie byli ci co niszczyli skarby narodowej kultury, którzy walczyli przeciwko oddziałom rządowym. Wrogiem byli monarchiści, wrogiem byli ludzie wierzący.

+ Palenie na stosach praktykowali ludzie, którzy sami ulegali diabłu. „Bulle Jana XXII (...) W roku 1320 polecił inkwizytorom ściganie zbrodniczych praktyk typu: rzucanie uroków, pakty z diabłem czy profanacja sakramentów” /G. Testas, J. Testas, Inkwizycja, wyd. AGADE, Warszawa 1994, s. 60/. „Z pewnością sprawy magii poruszano podczas procesu templariuszy, którzy „byli poświęceni diabłu. […] słynny proces Gillesa de Rays, stanowiący przy­kład kompletnego pomieszania pojęć w dziedzinie magii i satanizmu. […]. Kult sataniczny miał także wielu zwolenników na wsi. (…) Sabaty kończyły często autentyczne wyprawy terroryzujące bogatych mieszczan” /tamże, s. 61/. „Ojciec Święty, wysoce zaniepokojony gwałtowną falą diabolizmu w Niemczech (…) Niemczech, gdzie opętanych przez złego ducha było najwięcej, zapanował prawdziwy terror” /Tamże, s. 62/. „sprawa Nicolasa Remi lub Remigiusza, inkwizytora regionu Nancy. Ten bezlitosny człowiek przypisywał konszachty z szatanem co najmniej trzeciej części ludności Lotaryngii. (…) w ciągu blisko piętnastu lat kazał spalić ponad osiemset osób. Wreszcie w roku 1600 wyznał, że sam od młodości służył diabłu, i po tradycyjnej porcji tortur zginął w płomieniach skazany na stos przez wystraszony trybunał w Nancy” /Tamże, s. 63/. „Około połowy XVI wieku w królestwie Nawarry i w kraju Basków ogniska czarowników liczono na dziesiątki. Chodziło o groźną sektę „czcicieli diabła". (…) Jednak po przestudiowaniu dokumentów wyższy urząd Świętego Oficjum stwierdził brak wystarczających dowodów i bezzasadność dalszego więzienia oskarżonych […]. celem nowego trybunału jest także ochrona przed niesprawiedliwymi podejrzeniami i prześladowaniem wiernych chrześcijan, którzy znaleźli się pomiędzy conversos (…) Mianowano  pierwszych inkwizytorów  (…) Osiedlili się w Sewilli – ognisku intensywnej działalności  judaizantes” /Tamże, s. 66.

+ Palenie na stosie za najcięższe bluźnierstwa w Bawarii wieku XVIII; rok 1768 Constitutio criminalis theresiana. „Prawo kanoniczne odciskało swe piętno na prawie świeckim aż do XVIII wieku. Mnożyły się więc w jurysdykcji świeckiej przewidziane przez prawo kościelne kary cielesne za bluźnierstwo – oprócz kary śmierci stosowano najczęściej przebicie lub obcięcie języka czy warg, publiczną chłostę, pręgierz, więzienie, galery, zesłanie, kary dręczące i zniesławiające, niekiedy kary pieniężne lub inne, w zależności od uznania. Król francuski Ludwik IX w 1264 r. nakazał karać bluźnierców nie tylko przebiciem języka, lecz i piętnowaniem na czole znakiem w kształcie krzyża, za co upomniał go papież Klemens IV, wytykając mu zbytnią surowość. Tak to było z bluźniercami, których jeszcze w 1768 r. w Bawarii w Constitutio criminalis theresiana za najcięższe bluźnierstwo nakazywano palić na stosie (Encyklopedia Katolicka, t. II, red. zbiorowa, Wyd. KUL, Lublin 1985, ss. 669-673). Mimo tych okrutnych sankcji od XVI wieku bluźnierstwo zaczyna znajdywać miejsce w kulturze, bowiem ujawnia się w niej silna nowożytna tendencja ludyczna, która będzie już tylko wzmacniała się jako irreligijna subkultura aż do czasów obecnych. Ciekawe, że francuski słownik Antoine’a Furetière’a z 1690 r. zawiera uwagę, że Turcy uznają grę za przyczynę przeklinania i bluźnierstwa. To zrozumiałe, ponieważ gra, ewokując rozmaite złudzenia, fantazmaty oczekiwań, rozbudzając pragnienie spodziewanych korzyści, jakie daje wygrana, rodzi frustrację w chwilach porażki. Gra, w tym hazard, wywołuje więc rozdrażnienie, osłabiając poczucie realności i ukierunkowując na ryzyko. Osłabia samokontrolę i panowanie nad językiem, co skutkuje przewrotnym wypaczeniem jego komunikacyjnej, eufemicznej czy błogosławiącej funkcji. Panowanie nad językiem zalecał już św. Jakub w swoim liście (Jk 3,1-12) (Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, tłum. o. W. Prokulski TJ, Pallotinum, Poznań – Warszawa 1980, s. 1137), dalekim od niewybrednej, chociaż złagodzonej cytatem z Księgi Przysłów (Prz 26,11), retoryki św. Piotra, który pisał o wątpiących neofitach, że powracają do grzechów jak pies do wymiocin swoich czy umyta świnia do kałuży błota (2 P 2,22). Toteż Goya przedstawił go jako prostego człowieka, trzymającego w grubych dłoniach klucze niczym dozorca więzienny. Faktem jest, że inklinacja do przeklinania i śmiałość do bluźnierstwa, co potwierdzają badania nad francuską nowożytnością, były związane z wykonywaniem określonych zajęć, z rodzajem szczególnie stresującej i niedającej satysfakcji, rygorystycznej pracy, w której napięcie – jak w przypadku mobilnych, wyrwanych ze swego miejsca zamieszkania marynarzy, żołnierzy, woźniców – było rozładowywane przez przeklinanie. Jakby ludzie chcieli odreagować dyscyplinę i poniżenie w służbie czy pracy, w której zdają się sobie niewolnikami. Z pewnością rozwój ludyzmu oraz potrzeba odreagowania, wzięcia swoistego odwetu na kimś, kto, jak chrześcijanin, jest potulny, są istotnymi powodami narastającej fali bluźnierstw w świecie Zachodu” /Kazimierz Piotrowski [Akademia Sztuk Pięknych w Łodzi. Wydział Sztuk Wizualnych, Zakład Teorii i Historii Sztuki], Potwierdzanie braku wiary: o bluźnierstwie i rytualizacji irreligii, Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 91-104, s. 94/.

+ Palenie obrazów religijnych z obawy przed reakcją żydów i muzułmanów, wiek VIII, nakazał cesarz Leon Izauryjczyk. Po Soborze Efeskim pojawiły się obrazy Maryi (Theótocos) z dzieciątkiem w ramionach. Cesarz Leon Izauryjczyk z obawy przed reakcją żydów i muzułmanów nakazał palić obrazy religijne. Cześć oddawana obrazom nazwał słowem ikonolatria. Patriarcha Konstantynopola, German przeciwstawił się edyktowi cesarskiemu. W obronie obrazów stanął również papież Grzegorz II. Tłumaczył, że nie adorujemy kamieni, ścian, obrazów, lecz patrząc na podobizny świętych wspominamy ich czyny i słowa. Wobec obrazu Chrystusa mówimy: Jezu Chrystusa wspomagaj nas, zbaw nas. Wobec obrazu Maryi mówimy: proś swojego Syna o nasze zbawienie. Przed podobizną (efigie) męczennika prosimy o modlitwę za nas. Grzegorz III w roku 731 nałożył na cesarza anatemę. Równolegle trwały walki polityczne. Mądrość papieży i siła militarna Franków ocaliły północ Półwyspu Apenińskiego przed panowaniem okrutnych Longobardów. Kwestia kultu obrazów musiała być jednak rozwiązana na płaszczyźnie eklezjalnej. W roku 781 cesarz Konstantyn Porfirogeneta, kierowany przez swą matkę Irenę, papieżem był wtedy Adrian I, zwołał do Nicei w BitynII sobór, pod przewodnictwem patriarchy Konstantynopola, Tarazjusza, oraz legatów papieskich. Na drugiej sesji był odczytany list papieża, w którym broni kultu obrazów powołując sie na wielkich ojców Kościoła /M. Menéndez Pelayo, Historia de los heterodoxos españoles, t. 1, España romana y visigota. Periodo de la Reconquista. Erasmistas y protestantes, wyd. 4, Biblioteca se Autores Cristianos, La Editorial Católica, S.A., Madrid 1986, s. 372/. Sobór Nicejski 787 uznał cześć obrazów (dulia), zakazał czci obrazów (latria) powiązanej z pogaństwem. Kult typu latria powiązany był albo z przyjmowaniem istnienia bożków, albo same obrazu traktował jako bożki. Gdy wiara jest ortodoksyjna, malowanie obrazów jest nie tylko dozwolone, ale nawet pożyteczne. Na Zachodzie kult obrazów nie był tak powszechny, jak na Wschodzie. Niewielu było ludzi rozumiejących język grecki. Orzeczenia soborowe nie były dobrze zrozumiane i nieraz były odrzucane. Sprzeciw wobec obrazów związany był zwalką przeciwko adopcjonizmowi, czy arianizmowi. Malowanie obrazów było identyfikowane z herezją i dlatego było zwalczane /Tamże, s. 373/. Synod we Frankfurcie podkreślał, że kult proskynesis dotyczy tylko Boga. Obrazy mogły służyć jedynie jako dekoracja, ewwntualnie dla przypominania o wydarzeniach historycznych, w tym również z życia Jezusa. Tymczasem Sobór Nicejski II stwierdzał, że ukłon składany przed obrazem ukazującym Chrystusa jako człowieka jest wyznaniem wiary w boską osobę Chrystusa. Człowieczeństwo nie jest poza Osobą. Pokłon przed Jezusem – człowiekiem – to pokłon przed osobą boską, czyli przed Bogiem. Błąd synodu Frankfurckiego powtarzali: Agobard, Jonasz Aurelianus, Warnefrido Strabón i Hincmar z Reims, pomimo wyjaśnień papieża Adriana II. Dopiero za papieża Jana VIII decyzje Soboru Nicejskiego zostały zrozumiane i przyjęte.

+ Palenie ognia w sercu wskutek dialogu z Jezusem „Z chwilą, gdy nastąpiło rozpoznanie przez Inkwizytora osoby Jezusa (o czym świadczy, wbrew prowokującym, retorycznym pytaniom: „To Ty?”, „Ty?” i zapewnieniom, że nie chce wiedzieć, kim On jest, wykorzystanie przez Inkwizytora fragmentów Jego biografii jako kontrargumentów w swoim słowie) – co może odpowiadać drugiemu poziomowi odczytania ikony, jako ujawnienie sensu przedstawionego obrazu (symbolu, znaku) – w rzeczywistości spotkania sprowadza się do odczytania „przypadku Jezusa” jako niespodziewanego, nieprzewidywalnego wtargnięcia, które „przeszkadza”, burząc ustalony i wypracowany „przez mądrych” ład społeczny, a zatem sytuuje się poza odczytaniem interwencyjnej funkcji aktu Bożej woli Opatrzności, która jest zawsze wolą zbawczą, potrafiącą przysłużyć się człowiekowi (W. Łosski, Teologia dogmatyczna, przeł. H. Paprocki, Białystok 2000, s. 133). Trzeci poziom odkrywa, chociaż w przypadku Inkwizytora jeszcze nie buduje, „człowieka wewnętrznego”. Funkcja ikony-obrazu na tym poziomie, analogicznie do funkcji energetycznego modelu Logosu, tu jako żywej ikony Jezusa wstępującego w relację dialogową z Inkwizytorem, staje się nosicielką informacji o nas samych, bodźcem pobudzającym do ujawnienia prawdy serca – Inkwizytor odsłania przed Jezusem swoje „Ja”, niczego nie zatajając. Jednocześnie pocałunek – w odniesieniu do oddziaływania energetycznego ikony-obrazu, może mu odpowiadać wewnętrzne, intymne wręcz, przeżycie Obecności – daje się odczytać również i w tym przypadku jako pobudzenie sumienia, a „palenie w sercu”, jako wyrzuty sumienia, których istnienia nie jest w stanie zagłuszyć rozum i jego „mowa skażona” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 132/.

+ Palenie ogniem wieczne ludzi odrzucających wiarę Chrystusową. „Synod w Toledo XVI w roku 693 / Wyznanie wiary tego synodu zależy w dużej mierze od wyznania XI synodu w Toledo. Wyznanie to broni nauki Juliana z Toledo. / Wzniosłość i konieczność Kościoła Chrystusowego / 204 / Święty Kościół katolicki, który ma tę wiarę, obmytą wodą chrztu, odkupiony drogocenną krwią Chrystusa, który ani w wierze nie ma zmarszczki, ani nie nosi skazy splamionego dzieła (por. Ef 5, 23-27), jest bogaty w szczególne znaki, jaśnieje cnotami, lśni darami Ducha Świętego. On także ze swą Głową, naszym Panem Jezusem Chrystusem, którego ciałem jest bez żadnej wątpliwości, będzie stale panował, a wszyscy, którzy teraz nie są w nim lub nie będą albo odeszli od niego lub odejdą, albo w złu niewiary zaprzeczyli, że uwolnią się w nim z grzechów, jeśli z pomocą pokuty nie wrócą do niego, i wszystko, co postanowił objąć Sobór Nicejski [...] zgromadzenie Konstantynopolitańskie [...] autorytet I Soboru Efeskiego i jednomyślna wola świętych Ojców w Chalcedonie albo pozostałych soborów albo także to, co nakazują zachowywać postanowienia wszystkich czcigodnych Ojców żyjących dobrze w zdrowej wierze, nie uwierzą bez jakiejś winy wątpliwości, będą pomszczeni wyrokiem wiecznego potępienia i z diabłem, i z jego towarzyszami będą się palić stosami ziejącymi ogniem” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 117/.

+ Palenie plew w ogniu nieugaszonym „Gdy więc lud oczekiwał z napięciem i wszyscy snuli domysły w sercach co do Jana, czy nie jest Mesjaszem, on tak przemówił do wszystkich: Ja was chrzczę wodą; lecz idzie mocniejszy ode mnie, któremu nie jestem godzien rozwiązać rzemyka u sandałów. On chrzcić was będzie Duchem Świętym i ogniem. Ma On wiejadło w ręku dla oczyszczenia swego omłotu: pszenicę zbierze do spichlerza, a plewy spali w ogniu nieugaszonym. Wiele też innych napomnień dawał ludowi i głosił dobrą nowinę” (Łk 3, 15-18).

+ Palenie płomieni oszczerstwa. „Tego, który się mści, spotka zemsta Pana: On grzechy jego dokładnie zachowa w pamięci. Odpuść przewinę bliźniemu, a wówczas, gdy błagać będziesz, zostaną ci odpuszczone grzechy. Gdy człowiek żywi złość przeciw drugiemu, jakże u Pana szukać będzie uzdrowienia? Nie ma on miłosierdzia nad człowiekiem do siebie podobnym, jakże błagać będzie o odpuszczenie swoich własnych grzechów? Sam będąc ciałem trwa w nienawiści, któż więc odpokutuje za jego przewinienia? Pamiętaj na ostatnie rzeczy i przestań nienawidzić; – na rozkład ciała, na śmierć, i trzymaj się przykazań! Pamiętaj na przykazania i nie miej w nienawiści bliźniego, – na przymierze Najwyższego, i daruj obrazę! Unikaj waśni, a umniejszysz grzechy, człowiek bowiem popędliwy wszczynać będzie kłótnie. Grzesznik szerzy niezgodę między przyjaciółmi i rzuca oszczerstwo między tych, co żyją w zgodzie. Jakie jest paliwo, tak się ogień rozpala, jaka jest zapamiętałość w kłótni, tak się ona wzmaga; jaka siła człowieka, taka będzie jego zapalczywość, i zależnie od zamożności, gniew jego będzie rosnąć. Gwałtowna sprzeczka roznieca ogień, a gwałtowna kłótnia wylewa krew. Jeśli dmuchać będziesz na iskrę – zapłonie, a jeśli spluniesz na nią – zgaśnie, a jedno i drugie pochodzi z ust twoich. Przeklinajcie potwarcę i dwujęzycznego: wielu bowiem zgubili żyjących w zgodzie. Trzeci język wielu uczynił nieszczęśliwymi i skazał ich na tułaczkę od narodu do narodu, zburzył miasta potężne i domy możnych obalił. Trzeci język oddalił żony od mężów i pozbawił je owocu ich trudów. Kto nastawia mu ucha, nie znajdzie spoczynku ani nie będzie mieszkał spokojnie. Uderzenie rózgi wywołuje sińce, uderzenie języka łamie kości. Wielu padło od ostrza miecza, ale nie tylu, co od języka. Szczęśliwy, kto przed nim był zasłonięty, kto nie doświadczył jego złości, kto nie dźwigał jego jarzma i nie był związany jego pętami. Jarzmo jego to jarzmo żelazne, a pęta jego – pęta z brązu. Straszna jest śmierć, którą on sprowadził, nawet Szeol jest lepszy od niego. Nie będzie on panował nad bogobojnymi i nie będą się palili w jego płomieniu. Natomiast ci, którzy Pana porzucają, weń wpadną, zapali się w nich i nie będzie wygaszony; jak lew będzie przeciw nim wysłany i rozszarpie ich jak pantera. Uważaj! Otocz posiadłość swą płotem z cierni, srebro swoje i złoto mocno zawiąż; słowom twoim spraw wagę i ciężarki, a ustom drzwi i zasuwę! Uważaj, abyś się w nim nie potknął, i byś nie upadł przed tym, kto ci gotuje zasadzkę. (Syr 28, 1-26).

+ Palenie posągów bogów obcych przez Izraelitów „Pwt 7,01 Gdy Pan, Bóg twój, wprowadzi cię do ziemi, do której Idziesz, aby ją posiąść, usunie liczne narody przed tobą: Chetytów, Girgaszytów, Amorytów, Kananejczyków, Peryzzytów, Chiwwitów i Jebusytów: siedem narodów liczniejszych i potężniejszych od ciebie. Pwt 7,02 Pan, Bóg twój, odda je tobie, a ty je wytępisz, obłożysz je klątwą, nie zawrzesz z nimi przymierza i nie okażesz im litości. Pwt 7,03 Nie będziesz z nimi zawierał małżeństw: ich synowi nie oddasz za małżonkę swojej córki ani nie weźmiesz od nich córki dla swojego syna, Pwt 7,04 gdyż odwiodłaby twojego syna ode Mnie, by służył bogom obcym. Wówczas rozpaliłby się gniew Pana na was, i prędko by was zniszczył. Pwt 7,05 Ale tak im macie uczynić: ołtarze ich zburzycie, ich stele połamiecie, szery wytniecie, a posągi spalicie ogniem. Pwt 7,06 Ty bowiem jesteś narodem poświęconym Panu, Bogu twojemu. Ciebie wybrał Pan, Bóg twój, byś spośród wszystkich narodów, które są na powierzchni ziemi, był ludem będącym Jego szczególną własnością. Pwt 7,07 Pan wybrał was i znalazł upodobanie w was nie dlatego, że liczebnie przewyższacie wszystkie narody, gdyż że wszystkich narodów jesteście najmniejszym, Pwt 7,08 lecz ponieważ Pan was umiłował i chce dochować przysięgi danej waszym przodkom. Wyprowadził was mocną ręką i wybawił was z domu niewoli z ręki faraona, króla egipskiego. Pwt 7,09 Uznaj więc, że Pan, Bóg twój, jest Bogiem, Bogiem wiernym, zachowującym przymierze i miłość do tysiącznego pokolenia względem tych, którzy Go miłują i strzegą Jego praw, Pwt 7,10 lecz który odpłaca każdemu z nienawidzących Go, niszcząc go. Nie pozostawia bezkarnie tego, kto Go nienawidzi, odpłacając jemu samemu” (Pwt 7, 1-10).

+ Palenie posągów bogów pogańskich przez Izraela „Pwt 7,19 Pamiętaj o próbach ogromnych, które widziały twoje oczy, o znakach i cudach, o mocnej ręce i wyciągniętym ramieniu, którym wyprowadził cię Pan, Bóg twój. Tak samo uczyni Pan, Bóg twój, wszystkim narodom, których ty się lękasz. Pwt 7,20 Nadto jeszcze Pan, Bóg twój, będzie zsyłał na nich szerszenie, aż reszta, która się przed wami ukryje, wyginie. Pwt 7,21 Nie drżyj więc przed nimi, bo Pan, Bóg twój, jest pośród ciebie, Bóg wielki i groźny. Pwt 7,22 Z wolna i po trosze wypędzi Pan, Bóg twój, tę narody sprzed twoich oczu. Nie będziesz mógł ich prędko wytępić, aby dzikie zwierzęta nie rozmnożyły się dokoła ciebie. Pwt 7,23 Pan, Bóg twój, wyda je tobie, przerazi je ogromnym zamieszaniem, aż wyginą do szczętu. Pwt 7,24 Królów ich wyda w twe ręce, abyś wygubił ich imię spod nieba. Nikt się z nich nie ostoi przed tobą, aż ich wytępisz. Pwt 7,25 Posągi ich bogów spalisz, nie będziesz pożądał srebra ani złota, jakie jest na nich, i nie weźmiesz go dla siebie, aby cię to nie uwikłało, gdyż Pan, Bóg twój, się tym brzydzi. Pwt 7,26 Nic obrzydłego nie wprowadzisz do twego domu, gdyż byłbyś przedmiotem klątwy jak ono. Będziesz uważał to za rzecz wstrętna, obrzydzisz to sobie, jest to bowiem obłożone klątwa” (Pwt 7, 19-26).

+ Palenie posągów pogan przez Izraelitów „Gdy Pan, Bóg twój, wprowadzi cię do ziemi, do której idziesz, aby ją posiąść, usunie liczne narody przed tobą: Chetytów, Girgaszytów, Amorytów, Kananejczyków, Peryzzytów, Chiwwitów i Jebusytów: siedem narodów liczniejszych i potężniejszych od ciebie. Pan, Bóg twój, odda je tobie, a ty je wytępisz, obłożysz je klątwą, nie zawrzesz z nimi przymierza i nie okażesz im litości. Nie będziesz z nimi zawierał małżeństw: ich synowi nie oddasz za małżonkę swojej córki ani nie weźmiesz od nich córki dla swojego syna, gdyż odwiodłaby twojego syna ode Mnie, by służył bogom obcym. Wówczas rozpaliłby się gniew Pana na was, i prędko by was zniszczył. Ale tak im macie uczynić: ołtarze ich zburzycie, ich stele połamiecie, aszery wytniecie, a posągi spalicie ogniem. Ty bowiem jesteś narodem poświęconym Panu, Bogu twojemu. Ciebie wybrał Pan, Bóg twój, byś spośród wszystkich narodów, które są na powierzchni ziemi, był ludem będącym Jego szczególną własnością. Pan wybrał was i znalazł upodobanie w was nie dlatego, że liczebnie przewyższacie wszystkie narody, gdyż ze wszystkich narodów jesteście najmniejszym, lecz ponieważ Pan was umiłował i chce dochować przysięgi danej waszym przodkom. Wyprowadził was mocną ręką i wybawił was z domu niewoli z ręki faraona, króla egipskiego. Uznaj więc, że Pan, Bóg twój, jest Bogiem, Bogiem wiernym, zachowującym przymierze i miłość do tysiącznego pokolenia względem tych, którzy Go miłują i strzegą Jego praw, lecz który odpłaca każdemu z nienawidzących Go, niszcząc go. Nie pozostawia bezkarnie tego, kto Go nienawidzi, odpłacając jemu samemu. Strzeż przeto poleceń, praw i nakazów, które ja tobie polecam dzisiaj pełnić. Za słuchanie tych nakazów i pilne ich wykonywanie będzie ci Pan, Bóg twój, dochowywał przymierza i miłosierdzia, które poprzysiągł przodkom twoim. Będzie cię miłował, błogosławił ci i rozmnoży cię. Pobłogosławi owoc twojego łona i owoc twojego pola: twoje zboże, moszcz, oliwę, przychówek od twych krów i pomiot od twoich owiec, na ziemi, o której poprzysiągł twoim przodkom, że da ją tobie. Obfitsze błogosławieństwo otrzymasz niż inne narody. Pomiędzy ludźmi i pomiędzy trzodami twoimi nie będzie niepłodnego ani niepłodnej. Pan oddali od ciebie wszelką chorobę, nie ześle na ciebie żadnej ze zgubnych plag egipskich, których byłeś świadkiem, a ześle je na wszystkich, którzy cię nienawidzą. Wytępisz wszystkie narody, które ci daje Pan, Bóg twój. Nie zlituje się twoje oko nad nimi, abyś nie służył ich bogom, gdyż stałoby się to sidłem dla ciebie” (Pp 7, 1-16).

+ Palenie potępionych w ognistych płomieniach piekła, Abraham ze Smoleńska. „W przypisywanym mu Słowie o mowach niebiańskich Avramij posługuje się językiem wyobrażeń ludowych, obfitujących w drastyczne skojarzenia. Zarysowuje przerażającą wizję panoszenia się śmierci i rozpadu ludzkiego ciała. Uczy, że człowiek żyje i umiera w otoczeniu aniołów i złych duchów. Przestrach budzi odczytanie mu listy jego win i upadków. Dobre i złe czyny muszą być położone na wadze. To jednak dopiero początek udręki, niepewności i niepokoju. Dusza ludzka musi przejść przez dwadzieścia prób zwanych stacjami celnymi […]. Te gnostycko-manichejskie wyobrażenia znane już były tradycji bizantyjskiej. Chodzi o umieszczone przed bramami nieba stacje celne, w których wyważa się dobre czyny i grzechy człowieka, odsłaniające rzeczywistą wartość jego życia. Przy każdym cle oskarżycielami duszy są szatani, którzy przedstawiają dokładny zapis popełnionych grzechów. Zapis win grzeszników skruszonych zostaje wymazany przez Ducha Świętego. […] Dusze zatwardziałych grzeszników nie przechodzą przez próby, lecz od razu idą do Otchłani (hades, ad). […] Ta ludowa eschatologia smoleńskiego kaznodziei nie poprzestaje jednak na ukazaniu pośmiertnych losów poszczególnych ludzi. Mówi o panowaniu Antychrysta i o sądzie ostatecznym, o strasznych zjawiskach końca świata, zwłaszcza zaś o ognistej rzece przelewającej się od wschodu na zachód, która stanie się na końcu jeziorem ognia dla wszystkich potępionych. […] Ogień dnia ostatecznego oczyści z mniejszych win również ludzi sprawiedliwych, nikt bowiem nie jest bez grzechu. Zbawieni zostaną przeobrażeni i rozświetleni, potępieni natomiast sczernieją w ognistych płomieniach piekła. Również ziemia zostanie przemieniona i odnowiona, a na niej pojawią się piękne duchowe kwiaty i drzewa” W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 175-176.

+ Palenie rzeczy przez światło w ekspresjonizmie abstrakcyjnym powoduje dezintegrację substancji rzeczy, a nie tylko widzialnej powierzchni. „Amerykanie z zapałem inwestowali w malarstwo, podobnie jak czynili to po pierwszej wojnie światowej. Teraz jednak kupcy okazywali się patriotami; woleli kupować dzieła amerykańskie” /S. Guilbaut, Jak Nowy Jork ukradł ideę sztuki nowoczesnej. Ekspresjonizm abstrakcyjny, wolność i zimna wojna, tł. E. Mikina, Wydawnictwo Hotel Sztuki, Warszawa 1992, s. 138/. „Zmieniły się rodzaje sztuki kupowane przez nowych kolekcjonerów. […] nabywcy szukali sztuki ekspresjonistycznej, która byłaby jednocześnie abstrakcyjna i emotywna” /Tamże, s. 139/. Wojenny chaos otworzył szczeliny w tradycyjnych obwarowaniach, przez które przenikała teraz „równająca do centrum” klasa średnia” /Tamże, s. 140/. „W 1944 roku Harper’s Bazaar zaprezentował nową kolekcję mody na tle obrazów lewitującego Legera i mistycznego Mondriana” /Tamże, s. 142/. „ekspresjonizm abstrakcyjny nie znalazł tu wielkiego oddźwięku. Odrzucano ten kierunek jako niewczesną kpinę, albo gorzej jeszcze, wywrotowe zagrożenie” /Tamże, s. 145/. „Dezintegracji ulega nie tylko widzialna powierzchnia rzeczy, ale też za sprawą przepalającej na wskroś jakości światła, także sama ich substancja” /Tamże, s. 146.

+ Palenie się maków ognistych w polu „Mak / Ze snem łączona jest kategoria ‘cisza, spokój’, która warunkuje dobry wypoczynek (por. sen dziecka, sprawiedliwego ‘spokojny, mocny’, odbierać, płoszyć komu sen z oczu ‘przysparzać komu trosk, zmartwień’). W mitologiach indoeuropejskich jest to roślina wiązana ze śmiertelnym spokojem i ciszą [Kempiński A. M., 1993, Słownik mitologii ludów indoeuropejskich, Poznań: 268]. Nie dziwi zatem, że w młodopolskie teksty aktualizują konotację maku ‘cisza, spokój’, np.: Schodzą na duszę moją cisze, Drzemią gdzieś rzeki w jasnej łunie, A wiatr falami ich kołysze I błądzi pieśnią w fal całunie. Schodzą na duszę moją cisze. Po polu morza zbóż się złocą, Ogniste maki w nich się palą, Szelestem cichym się łopocą Ponad drzemiącą w słońcu falą. Po polu morza zbóż się złocą. [M. Kazecka, Schodzą na duszę moją cisze…, Kazecka Maria, 1903, Kędy milczy słońce, Lwów, s. 71], która ewoluuje w kierunku ‘ciszy szczęśliwej, dobrej’, np.: Blask, cisza, spokój, taka moc wesela, że zda się całą ludzkość niem obdzieli. Kocham tę ziemię, maki i kąkole zrywam garściami w żądne kwiatów dłonie, nawet te osty w ciernistej koronie [L. H. Morstin, Południe skwarne, w blasku stawy, rzeki…, Morstin Ludwik Hieronim, 1909, Chwasty kwitnące na rodzajnym polu. Poezye, Kraków, s. 54]. Motyw wiązania maków z ciszą i snem stanowi jeden z najbardziej skonwencjonalizowanych sposobów obrazowania, którego źródła tkwią w czasach starożytnych. W Grecji boga snu, Hypnosa, przedstawiano najczęściej z wieńcem maków na głowie [Impelluso L., 2006, Natura i jej symbole. Rośliny i zwierzęta, Warszawa: 111]. Według Hezjoda, Hypnos to uskrzydlony duch, który „fruwa w spokoju, pełen dobroci dla śmiertelnych” [Schmidt J., 2006, Słownik mitologii greckiej i rzymskiej, Katowice: 150]. Mak jest także atrybutem Morfeusza – syna Hypnosa. Starożytni wierzyli, że uskrzydlone bóstwo przemierzało świat w poszukiwaniu śmiertelników, których dotykało kwiatem maku, by zasnęli [Schmidt 2006: 217]. Owidiusz przedstawia krainę snu jako ukrytą jaskinię, do której wejście porasta łan maków i traw. Z tychże roślin Noc „wyciska sen”, który rozsiewa po osnutej mrokiem ziemi [Owidiusz Naso P., 1995, Przemiany, III, XI, Wrocław: XI]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 208/.

+ Palenie się zielska zażegniętego słońcem. „Poszukujemy więc przedintelektualnych form języ­kowych, matryc, w których zastyga „miazga wrażliwości”, ażeby odbić się i przejrzeć w coraz to nowych tworzywach. Wpisujemy się zatem w tę tradycję lektury, która chce widzieć w pisaniu „monumentalność obcą językowi mó­wionemu”, dla której „pisanie jest skamieniałym językiem, wiodącym niezależny żywot.” (Mówimy tu o przedmiocie w sensie jakiejś figury zasadniczej, jakiegoś ostatecznego praschematu, który za każdym razem zagarnia inną treść konkretną, przybiera inną szatę tematyczną, problematyzuje się inaczej, łamiąc się w wielości, którą z siebie wyłania. Zofia Nałkowska..., 492; podkr. K. S.). Zobaczymy dalej, że to nastawienie na napis, na inskrypcję, na graphein, drąży również od wewnątrz Schulzowski świat, pełen rozsianych znaków, liter, napisów, czytający się i czytany w horyzoncie Księgi. Zacytujmy jeszcze jedno zdanie Schulza, które bardzo dobrze koresponduje z naszą próbą uchwycenia owych figur czy matryc. Pisząc o twórczości Nałkowskiej, Autor za­uważa u niej podobne zjawisko: wybujałości tej podwórzowej, potwornej abundancji. [Republika marzeń, 401-402]” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 49/. „Chcielibyśmy więc odnaleźć i uchwycić to, co pisarstwo Schulza usiłuje nam narzucić w dyskretny, a zarazem przekonywający sposób: obraz pewnej językowej formy, wyłonionej przed utworzeniem intelektualnej konstrukcji – myśli; wielowymiarowy obraz „struktury głębokiej” ludzkiego/poetyckiego doświadczenia. Spróbu­jemy zdać sprawę ze swoistości problemu na jednym przykładzie – tak często pojawiającej się w tekście figury – pasożyta, ze współbrzmiącymi z nią tematami choro­by, fermentacji, gorączki, przerostu. Obrazy pasożytniczej, wybujałej roślinności – pokrzyw, bodiaków – są jedną z najbardziej natarczywych Schulzowskich figuralizacji; pełno tu „wystrzelających dziko chwastów”, „panoszącego się zielska”, rozrastającej się i fermentującej substancji. Oto może najbardziej intensywny opis: «Miasto stoi pod znakiem zielska, dzikiej, żarliwej, fanatycznej wege­tacji, wystrzelającej tanią i lichą zieleniną, trującą, zjadliwą i pasożytniczą. To zielsko pali się zażegnięte słońcem, tchawki liści dyszą płonącym chlorofilem - armie pokrzyw, wybujałe i żarłoczne, pożerają kultury kwiatowe [...], zarastają przez noc tylne, nie dozorowane ściany domów i stodół, pienią się w rowach przydrożnych. Rzecz dziwna, jaka witalność opętańcza, daremna i nieproduktywna tkwi w tej żarliwej odrobinie zielonej substancji, w tym derywacie słońca i wody gruntowej. Z szczypty chlorofilu wyprowadza, rozbudowuje ona w pożarze tych dni tę tkankę wybujałą i pustą, miękisz zielony, rozpłodzony stokrotnie na miliony blach listnych, prześwietlonych zielono i pożyłkowanych [...] monstrualnych»„ /Tamże, s. 50.

+ Palenie składów ropy naftowej planowane przez anarchistów. Republika hiszpańska II. Nowy sejm rozpoczął obrady 8 grudnia 1933 roku. Marszałkiem sejmu został wybrany Santiago Alba. Jednym z wicemarszałków został socjalista Luis Jimenez Asua (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 250). Od pierwszych dni listopada rozpowszechniała się pogłoska, że zbliża się rewolucja. Hiszpania żyła w ustawicznym lęku. Policja znajdowała liczne składy amunicji i wytwórni broni (Teruel, Barcelona, Ermua, Jaca). Gubernator w Huesca alarmował 26 listopada, że na podstawie przechwyconych dokumentów i agentów włączonych w spisek wynika, że powstanie anarchistyczne jest już przygotowane. Dyrekcja Generalna Bezpieczeństwa nakazała rozwiązanie anarchistycznego związku zawodowego CNT, kluby libertariańskie a także „Circulo Tradicionalista” i biura Falangi, niedawno otwarte w Madrycie. CNT 28 listopada wydała odezwę: „Alarm, robotnicy! Umocnijmy nasze szeregi i bądźmy gotowi do powstania kiedy kierownictwo konfederacji wam to powie”. Dnia 6 grudnia wydano apel: „Robotnicy przygotowujcie się. Rewolucja społeczna nie czeka i nie oczekuje na uzasadnienie”.  Dnia 7 grudnia minister „de la Gobernación” (spraw wewnętrznych) wysyła  do gubernatorów odezwę: „Ruch rewolucyjny, który przygotowują elementy ekstremistyczne, jest już przygotowany, aby wybuchnąć tej nocy, prawdopodobnie w godzinach porannych” Nakazuje minister postępować z całą energią, lecz humanitarnie, bez okrucieństwa. Telegram ten został odczytany w parlamencie dnia 17 stycznia 1934 roku (Tamże, s. 251). Planowano zbrojne powstanie dla zaprowadzenia w Hiszpanii komunizmu libertariańskiego. Miała być zniesiona wszelka władza, własność prywatna itp. Najpierw miały być wysadzane tory, palone składy ropy naftowej i benzyny oraz zdobywane magazyny prochu. Następnie miały być opanowane urzędy i koszary. Archiwa miały być zniszczone. Dnia 8 grudnia odkryto w Barbastro (!) arsenał bomb do zamachów terrorystycznych. Doszło do potyczki z anarchistami. Jeden anarchista został zabity a drugi ranny. W tym samym dniu odkryto składy broni w miastach: Saragossa, Huesca, Almeria, Logroño, Gijon i Hospitalet. Wśród zatrzymanych w Barcelonie znajdował się Buonaventura Durutti, jeden z liderów anarchistów. Już wcześnie przebywał w więzieniu za zbrojne wystąpienia przeciwko republice.  Oprócz wymienionych wyżej miast ogniskiem anarchistycznych wystąpień stała się Granada, gdzie anarchiści skierowali wysiłek przede wszystkim do grabienia, niszczenia i palenia kościołów (Tamże, s. 253). W obronie miasta wystąpiło republikańskie wojsko.

+ Palenie sumienia grzeszników przez wspominanie grzechów popełnionych. „Poszczęściła ich dziełom przez ręce świętego Proroka: przebyli bezludną pustynię i rozbili namioty w miejscach niedostępnych. Stawili czoło nieprzyjaciołom i odparli wrogów. Wołali do Ciebie, gdy byli spragnieni, i otrzymali wodę z litej skały, w pragnieniu ochłodę – z kamienia twardego. Skąd bowiem przyszła na wrogów ich kara, stąd dla nich w potrzebie przyszły dobrodziejstwa. Zamiast wody z rzeki nie wysychającej, krwią brudną zamąconej, w odwet za nakaz dzieciobójczy, dałeś im niespodziewanie wodę obfitą, pokazawszy im przez owo pragnienie, jak pokarałeś ich wrogów. Gdy przyszła próba – chociaż karciłeś łagodnie – pojęli, ile ucierpieli bezbożni, osądzeni z gniewem. Ich bowiem doświadczałeś, ostrzegając jak ojciec, tamtych utrapiłeś, osądzając jak król nieubłagany. Oddaleni czy bliscy jednakich utrapień doznali. Zdwojony ich bowiem smutek ogarnął i narzekanie, gdy przeszłość wspomnieli. I dostrzegli Pana, kiedy posłyszeli, że kaźnie przez nich doznane tamtym wyszły na dobro. Którego bowiem niegdyś kazali wyrzucić, a potem z drwiną odprawili – tego podziwiali u końca wydarzeń, paleni pragnieniem odmiennym niż sprawiedliwi. A za nierozsądne wymysły ich nieprawości, którymi zwiedzeni czcili nierozumne gady i marne bydlęta, zesłałeś na nich w odwet mnóstwo nierozumnych zwierząt, by wiedzieli, że przez co kto grzeszy, przez to ponosi karę. Nie było trudne dla ręki Twej wszechmocnej – co i świat stworzyła z bezładnej materii – nasłać na nich liczne niedźwiedzie, lwy nieustraszone lub nowo stworzone nieznane drapieżne bestie, czy to ziejące ognistym oddechem, czy z pomrukiem dyszące dymem, czy straszne iskry miotające z oczu, których nie tylko cios mógłby ich zetrzeć, ale i zgubić sam przerażający ich widok. A i bez tego paść mogli od jednego podmuchu, pomstą ścigani i zmieceni tchnieniem Twej mocy, aleś Ty wszystko urządził według miary i liczby, i wagi! Potężnie działać zawsze jest w Twej mocy i któż się oprze potędze Twojego ramienia? Świat cały przy Tobie jak ziarnko na szali, kropla rosy porannej, co spadła na ziemię. Nad wszystkim masz litość, bo wszystko w Twej mocy, i oczy zamykasz na grzechy ludzi, by się nawrócili. Miłujesz bowiem wszystkie stworzenia, niczym się nie brzydzisz, co uczyniłeś, bo gdybyś miał coś w nienawiści, nie byłbyś tego uczynił. Jakżeby coś trwać mogło, gdybyś Ty tego nie chciał? Jak by się zachowało, czego byś nie wezwał? Oszczędzasz wszystko, bo to wszystko Twoje, Panie, miłośniku życia” (Mdr 11, 1-26).

+ Palenie syna lub córki obrzydliwością „Pwt 18,01 Kapłani-lewici, całe pokolenie Lewiego, nie będzie miało działu ani dziedzictwa w Izraelu. Żywić się będą z ofiar spalanych ku czci Pana i Jego dziedzictwa. Pwt 18,02 Nie będzie miało ono dziedzictwa wśród swoich braci: Pan jest jego dziedzictwem, jak mu to powiedział. Pwt 18,03 Takie uprawnienie ma kapłan w stosunku do ludu, składającego ofiary: z cielca lub sztuki mniejszego bydła oddadzą kapłanowi łopatkę, szczękę i żołądek. Pwt 18,04 Oddasz mu pierwociny ze swego zboża, moszczu, oliwy i pierwociny ze strzyżenia owiec. Pwt 18,05 Jego bowiem wybrał Pan, Bóg twój, spośród wszystkich pokoleń twoich, aby był na służbie ku czci imienia Pana: on i jego synowie po wszystkie czasy. Pwt 18,06 Jeśli lewita, przebywający w jednym z twoich miast w całym Izraelu, zapragnie kiedykolwiek pójść do miejsca wybranego przez Pana, Pwt 18,07 aby spełnić posługi ku czci imienia Pana, Boga twego, jak wszyscy jego bracia lewici, będący tam na służbie przed obliczem Pana, Pwt 18,08 będzie jadł równą cześć z nimi, bez uszczerbku dla swych dochodów z ojcowizny. Pwt 18,09 Gdy ty wejdziesz do kraju, który ci daje Pan, Bóg twój, nie ucz się popełniania tych samych obrzydliwości jak tamte narody. Pwt 18,10 Nie znajdzie się pośród ciebie nikt, kto by przeprowadzał przez ogień swego syna lub córkę, uprawiał wróżby, gusła, przepowiednie i czary; Pwt 18,11 nikt, kto by uprawiał zaklęcia, pytał duchów i widma, zwracał się do umarłych. Pwt 18,12 Obrzydliwy jest bowiem dla Pana każdy, kto to czyni. Z powodu tych obrzydliwości wypędza ich Pan, Bóg twój, sprzed twego oblicza) (Pwt 18, 1-12).

+ Palenie szkół i klasztorów celem Republiki hiszpańskiej II Ruch katolicki konstytucjonalny „Acción Nacional” zawiązał się w roku 1931 wokół czasopisma „El Debate”. Należeli do niego m. in. Antonio Goicoechea i José María Pemán, „człowiek idei” w partii Unión Patriótica za rządów Primo de Rivery. Ruch musiał zmienić nazwę z Acción Nacional na Acción Popular, gdyż rząd stwierdził, że słowo „nacional” (narodowa), może być stosowane tylko do organizacji tworzonych przez rząd. Ruch ten zmobilizował masy zaniepokojone wzrastającym antyklerykalizmem, czyli walką z wiarą katolicką. Byłoby lepiej gdyby rząd zamiast walczyć z wiarą chrześcijanską, zająłby się realną budową szkół i problemem wzrastającej nędzy, zwłaszcza na terenach rolniczych. W rzeczywistości jednak zamiast budować szkoły palono budynki szkolne należące do zgromadzeń zakonnych. Kościół włożył istotny wkład w hiszpańską kulturę. „Dlatego łatwo było powiedzieć, że antyklerykalizm był elementem anty-Hiszpanii”; i wielu tak mówiło” (Hugh Thomas, La guerra Civil Española, Volumen I. Grijalbo Mandadori. Barcelona 1995. Oryginał w języku angielskim: The Spanish civil war, rok wydania 1976, s. 76).

+ Palenie szkół przez anarchistów hiszpańskich w roku 1931.  Niepokoje społeczne w Hiszpanii w lipcu 1931. Organizacje anarchistyczne wykorzystują sytuację dla przyspieszenia rytmu rewolucji społecznej. Strajki bez konkretnego uzasadnienia jednak nie były wtedy dla rządu zaskoczeniem i powodem do niepokoju. Jedyną troską rządu była walka z prawicą. Dziennik „Solidaridad Obrera” dnia 25 lipca głosił: „Wojna społeczna, uproszczona przez socjaldemokrację, jest podtrzymywana jedynie przez anarchosyndykalizm, który poprzez swe organizacje, zbudowane według struktury narodowej, maszeruje prosto do zniszczenia społeczeństwa kapitalistycznego i państwa, dla założenia komunizmu libertariańskiego najpierw, a anarchii później, jako ustroju definitywnego”. Socjaliści ostrzegają, że w Barcelonie wszyscy są uzbrojeni. Syndykaliści są przyczyną wielu ekscesów i sabotaży. Anarchiści są panami ulic Barcelony. W Bilbao strajkuje obsługa wielkich pieców. W La Coruña pod pozorem otwarcia szkół katolickich „bez pozwolenia ludu” spalono katolicką szkołę. W Andaluzji rolnicy opuszczają pola i nie kontynuują żniw. Napadają na posiadłości ziemskie. Właściciele muszą uciekać, chcąc ratować życie. Czasopismo lewicy republikańskiej „La Voz” z dnia 24 lipca stwierdza, że „biedna i słaba ekonomia hiszpańska nie może przetrwać tego ataku. Zamykane są fabryki, nikt nie buduje, handlowcy nie skupują towarów, przemysł lekki zanika” J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 152.

+ Palenie sztuki burżuazyjnej przez proletariat w ogniu pierwszej formy swojej twórczości – rewolucji. „tezy jednego z przywódców Proletkultu […] „Nasza praca nad stworzeniem kultury proletariackiej nie może się zawrzeć w ramach organizacyjnych walki politycznej bądź ekonomicznej. Kultura to coś więcej, to całość, podczas gdy walka polityczna i ekonomiczna jest tylko cząstką tej kultury” […] dla Bogdanowa trzy wymiary kultury = organizacji to: technika (organizacja rzeczy), ekonomika (organizacja ludzi) i ideologia (organizacja idei). To także właściwy kontekst proletkultowskiej publicystyki młodego Płatonowa, który w trzecią rocznicę rewolucji październikowej głosił za Bogdanowem w imieniu proletariatu: „Cała nasza siła polega na zdolności organizowania bezkształtu […] Wola zwycięża przyrodę i wytrąca ją z drętwoty, wiodąc ku wyższym formom aktywności, ku pulsującemu napięciu wszystkich zakrzepłych sił […] przez wprowadzenie do programu szkół […] nauki obywatelskiego zarządzania i elementów nauk społecznych, a wówczas w ciągu kilku lat postawimy wszystkich ludzi na tym samym poziomie wiedzy, nieodzownej dla uczestnictwa we władzy; sprawa państwa stanie się sprawą każdego, a społeczna więź ludzkości stanie się sprawą realną. Zarządzanie państwem stanie się obowiązkiem każdego, powszechną powinnością. Państwo – to my. Taką właśnie prostą prawdę należy wprowadzić w czyn” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 34/. „Za podstawę proletkultowskiej ideologii przyjmując Fiodorowską krytykę nowoczesnej cywilizacji, Bogdanow nadał charakter rewolucyjny programowi realizacji supramoralnej utopii: poruszył ją niejako przebóstwionemu duchowo w rewolucji etycznej proletariatowi. Jakiż cel miała owa supramoralna rewolucja? Człowiek, zjadacz chleba, winien się w niej przemienić w człowieka kosmicznego, w Antroposa: znany to mitologiczny wątek, przez uczniów Bogdanowa wysnuty z leżącej zawsze na stole Filozofii wspólnej sprawy Fiodorowa. Rewolucyjna apokatastaza odwrócić ma kosmogonię: taki – wywrotowy – jest sens eschatologicznego proletariackiego komunizmu pierwszych lat popaździernikowych. Tak oto Płatonow pisał w 1919 roku (Do początkujących poetów i pisarzy proletariackich): „Przeżywamy wielką epokę odrodzenia ducha człowieczego we wszystkich jego wcieleniach. Sztukę ludzi bogatych, ogłupiałych w lenistwie i w zbytku […] proletariat – ten nosiciel wszystkiego, co wieczne w ludzkości – zabił, obrócił w popiół w ogniu pierwszej formy swojej twórczości – rewolucji. […] żeby oczyścić miejsce pod budowę tego, co piękne i dobre – i proletariat to uczynił. […] Sztuka proletariacka jest zwierciadłem całej ludzkości w jej najpiękniejszych porywach, będąc też dziełem całej ludzkości, całego harmonijnie zorganizowanego kolektywu. To, co podłe, szmirowate, złe, błahe, wrogie życiu nie znajdzie miejsca w proletariackiej, ogólnoludzkiej sztuce. Będzie to muzyka całego kosmosu, żywioł nie mający granic i nie znający przeszkód, pochodnia rozświetlająca głębiny tajemnic, miecz ognisty w walce ludzkości z ciemnością i przeciwstawnymi jej ślepymi mocami” /Tamże, s. 35.

+ Palenie światła niepotrzebne w świątyni, pogląd ludzi niewierzących. Również w następnej powieści Prusa, w Lalce, autentyzm przeżyć religijnych będzie udziałem tylko ludzi prostych i małych. […] wejście do świątyni w dniu Wielkiej Soboty, […] jest powrotem po wielu latach. Bo tylko ten, co bywał tam niegdyś i któremu nieobce były prawdy wiary, może dostrzegać i przeżywać to wszystko tak jak bohater Lalki. Chociaż bowiem pierwsze refleksje są typowymi myślami sceptyka, przeżycia doznawane potem wewnątrz kościoła mogły być tylko udziałem człowiek, który umie słyszeć słowa, jakie dochodzą go „z innego świata”. Pierwsze wątpliwości zaczynają się od zakwestionowania potrzeby istnienia świątyń („Na co ta strata miejsca i murów, komu dniem i nocą pali się światło, w jakim celu schodzą się tłumy ludzi?”), potem pojawia się pytanie: „dlaczego te dziwne budynki nie miałyby stwierdzać rzeczywistości innego świata?...”, aż wreszcie przychodzi moment zrozumienia, „dlaczego odwiedzanie kościołów umacnia wiarę”. „Tu – bowiem – wszystko urządzone jest tak, że przypomina wieczność” /S. Fita, „pozytywista ewangeliczny”. Problematyka religijna w twórczości Bolesława Prusa, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 159-201, s. 173/. „obserwacja postaci Chrystusa w grobie. […]. O ile reakcje Zbawiciela na zachowanie ludzi bogatych Wokulski widzi wyraźnie na Jego obliczu, o tyle odpowiedzi na prośby biedaków wyrażają słowa Ewangelii, przede wszystkim Błogosławieństwa z Kazania na Górze. Te słowa słyszy Wokulski, człowiek, który nie umie się modlić, jak wielu przeciętnych ludzi tamtych czasów. Sens tej sceny, poświadczony autorytetem Ewangelii, jest jednoznaczny i wyraża jedną z podstawowych prawd tak często przez Prusa w różnych okolicznościach powtarzanych: blisko Boga są cisi, skromni, ubodzy. I taki człowiek stanie przy bohaterze w momencie najtrudniejszym ratując go od katastrofy. Dróżnik Wysocki usunie Wokulskiego z toru w momencie, gdy zbliżał się rozpędzony pociąg, i zarówno ocali mu życie, jak też uratuj od popełnienia najcięższego grzechu – samobójstwa. Dwa słowa wskazują, że czyn dróżnika spod Skierniewic był nie tylko gestem naturalnej dobroci, ale wypływał z jego przekonań religijnych: „- Co wielmożny pan robi najlepszego?...mówił człowiek. – Kto słyszał takie rzeczy. – Przecie Bóg…”. […] W konfrontacji dwóch postaw: inteligentnego kupca, który w momencie depresji przypomniał sobie o Bogu, i prostego dróżnika wyznającego wiarę każdym czynem – wyższość posiada ten drugi: może on stanąć w szeregi tych, którzy są „bohaterami istotnych dziejów ludzkości”. Jego postawa i jego wiara są bardziej przekonywujące niż religijność chłopów z Antka i Placówki. Zrozumiał to Wokulski, że w chwili, „kiedy go wszystko zdradziło, jeszcze pozostała mu wierną – ziemia, prosty człowiek i Bóg…” /Tamże, s. 174.

+ Palenie światyń Ministrowie Republiki hiszpańskiej II wiedzieli doskonale o przygotowywanych na dzień 11 maja 1931 r. incydentach. Wiedzieli o planach palenia świątyń. Wiadomo było, że minister spraw wewnętrznych był poinformowany o planach już dwa dni wcześniej, jeszcze przed zebraniem monarchistów (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 106). Natomiast wieczorem 10 maja kapitan Arturo Menéndez, jeden z wojskowych, którzy się wyróżnili w konspiracji republikańskiej, zakomunikował w sekrecie ministrowi spraw wewnętrznych, że w Ateneum młodzi ludzie, którzy już wcześniej byli w ministerstwie z petycją o rozwiązanie Guardia Civil, przygotowywali na dzień następny palenie budynków kościelnych, jako protest przeciwko powolności rządu w działaniach przeciwko Kościołowi. Już wtedy dzielili oni między siebie pojemniki z benzyną, przygotowane wcześniej dla podpalania budynków. Mieli też przygotowaną listę budynków. Kierował nimi mechanik Pablo Rada, który towarzyszył Ramonowi Franco w jego przelocie nad Atlantykiem w samolocoe „Plus Ultra”. Maura przekazał wiadomość wszystkim ministrom. Azaña odpowiedział mu, aby w to nie wierzył, że są to bzdury. Lecz jeśli byłaby to prawda, to byłby to pokaz udzielania przez lud swej sprawiedliwości (M. Maura, Así cayó Alfonso XII, Ed. Ariel, Barcelona 1962 s. 247).

+ Palenie świątyń chrześcijańskich celem masonerii. List okólny Wielkiego Wschodu Francji uznawał, że Franciszek Ferrer y Guardia jest idealnym masonem i wyraża najwyższy ideał masoński, gdyż zamierza w Hiszpanii znieść wszelkie prawa, zniszczyć wszystkie wspólnoty zakonne, zburzyć kościoły, aresztować wszystkich uznawanych za wrogów anarchizmu i wykonać egzekucję wtedy, gdy zostanie wykazana ich wina, zakazać wszystkim obywatelom opuszczania terytorium kraju itp. /M. Carlavilla, Anti-España. Autores, complices y encubridores del comunismo, ed. NOS, Madrid 1959, s. 309/. Absolwenci założonej przez niego Escuela Moderna wykazali się w licznych akcjach terrorystycznych, a zwłaszcza w akcji wymordowania kilku tysięcy duchownych i wielkiej masy chrześcijan w latach 1936-1939. Dziś wielu pseudokatolików, pod wpływem masonerii, za prawdziwych chrześcijan uważa anarchistów a nie ich ofiary /Tamże, s. 310/. Egzegeza kabalistyczna, gnostyczna, neoplatońska itp. reprezentowana przez żydowską kabałę i Filona z Aleksandrii głosi, że już św. Paweł zniekształcił pierwotne chrześcijaństwo. Idealizm niemiecki tę linię interpretacji Nowego Testamentu kontynuował. Renan uważał, że czyste chrześcijaństwo reprezentowali ebionici, którzy pojawili się w Betanii, a następnie zachowali się w rycie syro-chaldejskim. Do tej idei nawiązuje rewolucja francuska. Morelly uważał Jezusa za wcielenie ideału komunisty, Baboeuf mówił o Jezusie z sympatią i entuzjazmem, Cabet czcił go jako Księcia komunistów /Tamże, s. 315/. Dziś czynią tak moderniści i progresiści, którzy stanowią swoistą formę i neoebionitów /Tamże, s. 319.

+ Palenie świątyń hiszpańskich. „Na dzień przed wstąpieniem do milicji ujrzałem w koszarach im. Lenina włoskiego żołnierza milicji” /G.Orwell, W hołdzie Katalonii, przeł. Leszek Kuzaj (Homage to Katalonia, 1952; wydanie pierwsze w języku polskim: Oficyna literacka 1985), Wydawnictwo Atest, Gdynia 1990, s. 5/. „było to pod koniec grudnia 1936 roku […] Przyjechałem do Hiszpanii z zamiarem napisania artykułu do gazety, tymczasem prawie natychmiast wstąpiłem do milicji […]. Anarchiści sprawowali faktyczną kontrolę nad Katalonią, a rewolucja znajdowała się w rozkwicie. […] wygląd Barcelony był czymś zaskakującym i przytłaczającym. Po raz pierwszy w życiu znalazłem się w mieście, gdzie klasa robotnicza była u władzy” /Ibidem, s. 6/. „na każdej ścianie nabazgrany sierp i młot z inicjałami rewolucyjnymi partii; większość kościołów zniszczona pożarem, a figury świętych w zgliszczach. W wielu miejscach kościoły demolowane były przez brygady robotnicze. […] Na Ramblas, szerokiej centralnej arterii, gdzie tłumy ludzi przepływały tam i z powrotem, głośniki ryczały rewolucyjne pieśni przez cały dzień do późnej nocy. […] Niemal wszyscy nosili proste robotnicze ubrania lub niebieskie kombinezony, czy też różne odmiany milicyjnych mundurów […] nie zdawałem sobie sprawy, iż wielka liczba zamożnych burżujów przyczaiła się, tylko chwilowo udając proletariuszy” /Ibidem, s. 7; jest to język komunisty, tymczasem Orwell znany jest jako antykomunista!/. „Brakowało mięsa, mleko stało się faktycznie nieosiąglane, dawały się we znaki niedobory węgla, cukru i benzyny, a najdotkliwiej chleba” /Ibidem, s. 8/. „Milicjanci utopili w brudzie i pogrążyli w chaosie całe koszary, a także każdy zajmowany przez nich budynek, co można uznać za uboczny produkt rewolucji. We wszystkich kątach natykał się człowiek na stosy połamanych mebli […] marnotrawstwo żywności było przerażające, szczególnie chleba. Z samej tylko mojej sali wyrzucano pełen kosz chleba przy każdym posiłku – jakaż hańba wobec cywili, którzy cierpieli niedostatek” /Ibidem, s. 9/. „Dyscyplina nie istniała; jeżeli komuś nie spodobał się rozkaz, występował z szyku i wszczynał kłótnie z oficerem” /Ibidem, s. 11/. „W całych koszarach im. Lenina nie znalazłby się ani jeden karabin, z wyjątkiem tych, którzy nosili wartownicy” /Ibidem, s. 12.

+ Palenie świątyń Lewica zorganizowała w dniu 11 maja 1931 roku rozruchy uliczne. Wielu wiernych próbowało ratować płonące świątynie. Pozbawieni dachu nad głową zakonnicy i zakonnice znajdowali schronienie w mieszkaniach gorliwych chrześcijan. Nie było jednak żadnej reakcji wobec podpalaczy. Jak gdyby wola przygnębionych obywateli była sparaliżowana terrorem. Już wtedy dał o sobie znać terror dyktatury „proletariatu”. Rząd zebrał się o godzinie dziewiątej rano, dnia 11 maja. Ministrowie otrzymywali nieustannie wiadomości o zamieszkach i wiedzieli, który konwent lub kościół w danej chwili podpalano. Ministrowie dyskutowali nad sytuacją, bez chęci przeciwstawienia się, bez podjęcia jakichkolwiek środków zaradczych. Minister spraw wewnętrznych nalegał na wprowadzenie do akcji Guardia Civil. Premier Alcalá Zamora zaproponował głosowanie w tej sprawie. Większość głosowała przeciwko. Najbardziej przeciwstawiał się Manuel Azaña. Wcześniej uważał on ostrzeżenia za pusty żart a obecnie cieszył się, że „jezuici pierwsi zapłacili okup władzy ludu”. Powiedział on do zgromadzonych na sali ministrów: „Wszystkie konwenty Madrytu nie są warte życia jednego republikanina” (M. Maura, Así cayó Alfonso XII, Ed. Ariel, Barcelona 1962, s. 250.251).

+ Palenie świątyń w Hiszpanii przez masonów po rewolucji 1868. W roku 1836 premier Juan Mendizábal, reprezentujący w Hiszpanii masonerię angielską, zamknął szkoły religijne i klasztory. Zbił na tym olbrzymią fortunę osobistą. Doprowadził też kraj do olbrzymiego długu. W roku 1868 masoni zorganizowali rewolucję, zdobywając na nowo władzę nad Hiszpanią. Juan Prim chciał przywrócić monarchię. Zamordowano go z inspiracji Wielkiego Mistrza masonerii – Práxedes Mateo Sagasta. Nowe prześladowania Kościoła rozpoczął Francisco Serrano, w roku 1869. Masoneria rozwijała się dobrze, gdy krajem rządzili kolejno Emilio Castelar, Francisco Pi y Margall, Nicolás Salmerón. Palenie świątyń i mordowanie kapłanów trwało wiele lat /A. A. Rottjer, La masoneria en la Argentyna y en el mundo (Historia de los Hermanos tres puntos), wyd. 4 (wyd. 1 w roku 1957), Ed. Nuevo Orden, Buenos Aires 1973, s. 54/. Od roku 1873 „praca” masońska realizowana jest w Hiszpanii pod kierownictwem Wielkiego Wschodu Francji. Laicyzacja kraju w tym czasie narasta. Agent masonów francuskich Francisco Ferrer Guardia, zorganizował w roku 1909 rozruchy w Barcelonie. Spalono wtedy ponad sto budynków, w tym czterdzieści kościołów i domów zakonnych. Zabito ponad stu niewinnych ludzi /Tamże, s. 55/. Ferrer za swoje zbrodnie został skazany na karę śmierci. 13 października 1931 kataloński rząd masońsko marksistowski odsłonił w Barcelonie pomnik ku jego czci. W roku 1922 utworzono Wielkie Loże Regionalne, zależne od Wielkiej Rady Federalnej Symbolicznej, której przewodniczył Diego Martínez Barrio, oraz od Najwyższej Rady Stopnia 33, której przewodniczył Augusto Barcia Trelles. W roku 1931 masoni objęli rządy w całym kraju. W roku 1936 Barrio został ministrem oraz marszałkiem sejmu. Po upadku II Republiki udał się na emigrację, obejmując urząd prezydenta republiki na wygnaniu. Pierwszorzędnym celem II Republiki było zniszczenie Kościoła, doszczętne zniszczenie wiary katolickiej w Hiszpanii. Po objęciu rządów przez masonów, król Alfons XIII musiał uciekać z kraju. Gdyby był masonem, mógłby pozostać i nadal być królem Hiszpanii /Tak jest obecnie, po śmierci Franco/. W sejmie było ponad 150 masonów /Tamże, s. 56.

+ Palenie świątyń w Hiszpanii w latach 1833-1834. Prześladowanie Kościoła niedługo po pojawieniu się pierwszej loży masońskiej (1717). W Hiszpanii otwarto pierwszą lożę roku 1728. Znaczną rolę odegrał książę de Aranda, minister Karola III, współpracujący z markizem de Pombal, Wielkim Mistrzem masonerii w Portugalii. Pombal był motorem prześladowań Kościoła. Towarzyszyli mu Aranda oraz Choiseul. Pierwszy atak skierowany był na Jezuitów. Pierwsza niezależna Wielka Loża Hiszpańska powstała w roku 1760, pierwsza loża Wielkiego Wschodu Hiszpańskiego powstała 24 czerwca 1780 roku. W roku 1809 istniały w Hiszpanii trzy grupy masońskie: Wielki Wschód Hiszpański Niezależny oraz dwie Najwyższe Rady, jedna zależna od Anglii a druga od Francji. Wielkim Mistrzem Wielkiego Wschodu był król Józef Bonaparte /A. A. Rottjer, La masoneria en la Argentyna y en el mundo (Historia de los Hermanos tres puntos), wyd. 4 (wyd. 1 w roku 1957), Ed. Nuevo Orden, Buenos Aires 1973, s. 52/. Hiszpania została wydana Francji przez masonów, istotną rolę odegrał minister Godoy. Mason Miguel de Azanza zredagował projekt konstytucji Hiszpanii pod protektoratem Francji. W roku 1812, po zwycięstwie Anglii nad Francją, została ogłoszona konstytucja Hiszpanii (w Kadyksie), pod patronatem masonerii angielskiej. W lożach hiszpańskich pod patronatem angielskim czynny udział brali również kapłani, którzy walczyli o wyzwolenie ojczyzny spod okupacji francuskiej. Z kolei w Ameryce Łacińskiej wielu Kreolów przyłączyło się do masonerii walcząc o uwolnienie Ameryki Łacińskiej od Hiszpanii. Hiszpania była nadal rujnowana podczas rządów lewicy masońskiej w latach 1820-1823. Premierem był wielki mistrz Augustyn Argüelles, a prezydentem Evaristo San Miguel. Król Ferdynand VII wydał dekret rozwiązujący wszystkie loże masońskie. Być masonem oznaczało wtedy zbrodnię obrazy majestatu króla. Po śmierci króla w roku 1833 loże zorganizowano na nowo. W latach 1833-1834 trwało prześladowanie Kościoła, liczne zabójstwa kapłanów i osób zakonnych oraz palenie świątyń i klasztorów, profanowanie grobów, nawet grobów bohaterów narodowych /Tamże, s. 53.

+ Palenie tłuszczu baranów na ołtarzu przy całopaleniu. „Następnie przyprowadzono drugiego barana, barana do obrzędu poświęcenia. Aaron i jego synowie włożyli ręce na jego głowę. Potem Mojżesz zabił go, wziął trochę jego krwi i pomazał nią koniuszek prawego ucha Aarona, duży palec u jego prawej ręki i prawej nogi. Wezwał też synów Aarona i pomazał krwią koniuszek ich prawego ucha, duży palec u ich prawej ręki i prawej nogi. Pokropił też Mojżesz krwią dookoła ołtarza. Potem wziął tłuszcz, ogon, wszystek tłuszcz pokrywający wnętrzności, płat [tłuszczu] na wątrobie i obie nerki z ich tłuszczem oraz prawy udziec. Z kosza zaś chlebów przaśnych, stojącego przed Jahwe, wziął jeden przaśny placek i jeden przaśny chleb zagnieciony z oliwą oraz jeden podpłomyk, i położył je na tym tłuszczu i na prawym udźcu. To wszystko włożył do rąk Aarona i jego synów, a potem wykonał gest kołysania przed Jahwe. Następnie Mojżesz wyjął to z ich rąk i spalił na ołtarzu przy całopaleniu. To była ofiara poświęcenia, przyjemna woń ofiary spalonej dla Jahwe. Potem Mojżesz wziął mostek barana i wykonał gest kołysania przed Jahwe; była to część z barana poświęcenia, przypadająca Mojżeszowi – według tego, co mu nakazał Jahwe. Wziął też Mojżesz trochę oliwy do namaszczania i nieco krwi z ołtarza i pokropił Aarona i jego szaty, a wraz z nim jego synów i ich szaty. W ten sposób poświęcił Aarona i jego szaty, a także jego synów wraz z ich szatami. I rzekł Mojżesz do Aarona i jego synów:  – Ugotujcie to mięso przed wejściem do Namiotu Zjednoczenia. Tam macie je spożyć razem z chlebem z kosza, służącego do poświęcenia, jak mi to polecono słowami: „Aaron i jego synowie mają to spożyć!” Resztę mięsa i chleba spalicie w ogniu. Przez siedem dni nie oddalicie się od wejścia do Namiotu Zjednoczenia aż do dnia, kiedy wypełni się czas waszego upełnomocnienia; przez siedem bowiem dni będziecie wprowadzani w urząd. To, co czyniono dziś, polecił Jahwe czynić [przez te dni], aby dokonać za was zadośćuczynienia za winy. U wejścia do Namiotu Zjednoczenia będziecie czuwać dzień i noc, przez siedem dni. Tak to będziecie pełnili straż u Jahwe, byście nie pomarli; to właśnie zostało mi nakazane. Aaron i jego synowie wykonali to wszystko, co polecił Jahwe za pośrednictwem Mojżesza” (Kpł 8, 22-36).

+ Palenie trociczków przed posążkiem Buddy nie pomaga w walce „Klęska ezoteryków walki Podobnie w nauczaniu walki wręcz, czy to będzie kungfu, czy jujitsu, czy pankration, chodzi o łamanie kości, duszenie i zabijanie. Cała otoczka filozoficzna nie ukryje tego prostego faktu. Podstawowym kryterium przydatności konkretnych systemów bojowych jest ich skuteczność w walce. Przez długi czas w świecie martial arts panowało przekonanie, że zwycięża nie styl, ale człowiek. Krążyły powtarzane z ust do ust legendy o dawnych mistrzach, ascetycznych mnichach, którzy żywiąc się korzonkami i wodą jeszcze w wieku stu lat byli w stanie pokonać młodych i tryskających energią przeciwników. Przełom nastąpił kilkanaście lat temu podczas pierwszych turniejów Vale Tudo” /Marcin Bąk, Rycerz, szatan i śmierć, „Fronda” 27/28(2002), 168-175, s. 172/. „To pochodzące z języka portugalskiego wyrażenie oznacza dosłownie „bez ograniczeń". W turniejach Vale Tudo, zainicjowanych przez zawodników nowoczesnego systemu walki zwanego brazylijskim jujitsu, mogli się konfrontować przedstawiciele wszystkich istniejących sztuk i sportów walki. Dla reprezentantów szkół tradycyjnego karate, czy kung fu konfrontacja ta okazała się bardzo bolesna. Legły w gruzach wszystkie mity o niezwyciężonych mistrzach zdolnych skupić tajemniczą energię Ki w małym palcu i zabić przeciwnika samym spojrzeniem. Najskuteczniejsze okazały się systemy kładące nacisk na pokonanie przeciwnika, a nie na rozwijanie „mistycznej" otoczki sztuki walki. Zdecydowane pierwszeństwo osiągnęli zawodnicy wspomnianego systemu brazylijskiego jujitsu, którzy wzbogacili pierwotną sztukę z Japonii o mnóstwo elementów zachodnich zapasów i boksu, a także własnych pomysłów. W walce zawodników stosujących głównie chwyty z „uderzaczami" górą byli ci pierwsi. W systemach uderzających boks zachodni okazał się skuteczniejszy od tradycyjnego karate. Na licznych filmach z gatunku kung fu często można obejrzeć konfrontację pomiędzy dwoma zawodnikami. Pierwszy reprezentuje nowoczesny system walki, np. kickboxing, trenujące na sali z przyrządami i walczy ze sparingpartnerami; drugi jako adept tradycyjnego systemu pod okiem starego mistrza poznaje prawa rządzące wszechświatem, medytuje w pozycji zen o wschodzie słońca, wykonuje skomplikowane, magiczne wręcz formy walki z cieniem i pali trociczki przed posążkiem Buddy (trociczki są niezbędnym elementem!). W pojedynku zwycięsko walczy rzecz jasna ten „tradycyjny" adept, z łatwością prezentując wyższość siły ducha nad materią” /Tamże, s. 173/.

+ Palenie tytoniu wiek XIX Prusy „Jeżeli chodzi o używki, pewnemu upowszechnieniu ulegało palenie tytoniu, przede wszystkim fajek, których piękną kolekcję miał Fryderyk II. Palenie tytoniu miało charakter powszechny. Głównym nosicielem tego nałogu była armia, która spopularyzowała go wśród chłopów i mieszczan (Na temat monopolu tytoniowego w Prusach E. P. Reimenn, Das Tabaksmonopol Friedrichs des Großen, München und Leipzig 1913; I. Gately, Kulturowa historia tytoniu. Jak egzotyczna roślina uwiodła cywilizację, Wydawnictwo Aletheia, Warszawa 2012). Narkotyki były jeszcze rzadko stosowane, głównie wśród elit, niemniej złe skutki wykorzystywania opium, używanego przede wszystkim jako środek przeciwbólowy, już zauważono i w latach 1801-1802 państwo pruskie zakazało sprzedaży tego narkotyku ogółowi mieszkańców. Dostępny miał być tylko na receptę i tylko jednorazowo, to znaczy tej samej recepty nie można było wykorzystywać powtórnie (R. Davenport-Hines, Odurzeni. Historia narkotyków 1500-2000, Wydawnictwo W.A.B. Warszawa 2006, s. 120-121). Opium sprowadzano w tym czasie do Europy z Azji (m.in. Persji, Egiptu, Turcji) i Afryki w postaci sproszkowanej, który to proszek mieszano z syropami i sokami, lub tabletek, np. z arabskim napisem „mash allah”, to znaczy „dzieło Boga”. Nikt nie myślał w tym czasie o kryminalizacji lub reglamentacji handlu narkotykami i proceder ten uważano za dobry interes, niemający wymiaru moralnego. W świecie feudalnym prawo do konsumpcji „na pokaz” miały wyłącznie szlacheckie elity, co regulowane było przez przepisy dotyczące organizacji uroczystości weselnych – czasu ich trwania, liczby zapraszanych gości, ilości przeznaczonego do konsumpcji alkoholu i posiłków. Klasy niższe, nawet jeżeli miałyby odpowiednie środki, nie mogły urządzić przyjęcia według swojej woli. Podobne ograniczenia dotyczyły stroju. Znamy sytuacje, kiedy chłopki albo służące naśladując możnych, ubierały się w krynoliny, za co stawały potem przed sądem. Nowoczesność znosiła te bariery i przynosiła wolność konsumpcji, czy raczej ograniczenie jej barier do społecznych konwencji, jednak bieda stanowiła nadal bardzo poważne ograniczenie w jej zakresie. W XIX w. upowszechniały się znane do dzisiaj sposoby spożywania posiłków, już nie z jednej wspólnej miski, ale z osobnych talerzy, z wykorzystaniem już nie tylko łyżki i noża, ale także widelców, serwetek, etc. Jedzony z jednej miski posiłek złożony z zupy i kaszy jaglanej zastąpiły mięso, ziemniaki i warzywa serwowane dla każdego oddzielnie. Jednolita kuchnia narodowa zastąpiła dotychczasową zróżnicowaną kuchnię różnych stanów (U. A. J. Becher, Geschichte des modernen Lebensstils. Essen, Wohnen, Freizeit, Reisen, Wydawnictwo C. H. Beck, München 1990, s. 72-73 84-85; M. von Boehn, Die Mode, s. 40)” /Dariusz Łukasiewicz, Choroba i zdrowie w Królestwie Prus w XIX wieku (1806-1871), Colloquium Wydziału Nauk Humanistycznych i Społecznych Akademii Marynarki Wojennej. Kwartalnik, nr 2(10) (2013) 7-36, s. 25/.

+ Palenie w sercu może być uznane za symboliczne i ekspresywne zobrazowanie ognia piekielnego „Zło ontologiczne / Mogłoby ono być „wytrawione”, przewartościowane przy pomocy Łaski Ducha Świętego, a więc spełniać pozytywną funkcję oczyszczającą sumienie, gdyby towarzyszyły mu skrucha i żal, a przede wszystkim świadome uznanie grzeszności jako wymiaru własnego istnienia (proces prowadzący do metanoi). Skoro tak się nie dzieje z uwagi na zbłądzenie Inkwizytora – można by powiedzieć jego osobisty, religijny i moralny grzech wskazujący na osobowość „zbieszoną”, która reaguje w warunkach ekstremalnej dobroci i życzliwości wrogością wobec tego, który okazuje jej dobro miłości i staje się przez to silniejszym, podczas gdy Inkwizytor gniewem, złością, egoistycznym postawieniem na swoim przymnaża mu (silniejszemu) cierpień (L. Nowak, Gombrowicz wobec ludzi, Warszawa 2000, s. 67) – palenie w sercu może być uznane za symboliczne i ekspresywne zobrazowanie ognia piekielnego, stając się Dostojewowskim argumentem a contrario wobec uzdrawiającej i ożywiającej Łaski ognia niebieskiego. Pisarz dowodzi tym samym, że wolność sumienia jakkolwiek nie iluzoryczna, jeśli jednak nie definiuje się w oparciu o dialog wiary z rzeczywistością transcendentną – Levinas łączy transcendencję z ideą Bożej nieskończoności, która charakteryzuje się odpowiedzialnością za bliźniego, doskonałością i Dobrem (E. Levinas, Transcendencja i pojmowalność, przeł. B. Baran, [w zb.:] Człowiek w nauce współczesnej, pod red. Z. Modzelewski, D. Szumska, Paris 1988, s. 211, 212) – lecz konstytuuje własne „ja” na bazie wiary w słuszność ludzkiej idei, nie jest w stanie wykorzystać doświadczenia, dotknięcia Łaski (chwili wybraństwa), by otworzyć się na mistykę doznań zmieniających naturę człowieka, jej „wsobność”. Pozostaje w dalszym ciągu bunt marzyciela – Iwan i jego zaadoptowana przez Inkwizytora idea przeradzająca się w ideologię – podtrzymujący pewność własnych racji, że to, co się czyni, czyni się dla powszechnego szczęścia. Grzech jednostki zostaje przeniesiony na społeczeństwo” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Część pracy doktorskiej napisanej w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 99/.

+ Palenie w sercu odczuwane przez Inkwizytora po pocałunku Jezusa można uznać za analogiczne w swej funkcji wyrzuty sumienia „Związek energii – imion Bożych – z działaniem „boskiej ekonomii zbawczej” obejmującej wszystkich, niezależnie od stopnia mobilności duchowej i socjologicznej (tekst Wielkiego Inkwizytora) wskazuje na proces dokonujących się przemian zarówno w warstwie poznania i rozumienia sensu życia, jak systemu wartości, sensu człowieczeństwa, przynależności człowieka i jego tożsamości. W procesie tym działanie woli Bożej (Opatrzność) wykorzystuje stałe, lokowane na poziomie serca głębokiego, miejsce, którego ontologiczna, nieredukowalna więź obrazu Bożego w człowieku z Bogiem – jego stwórcą wyraża się „głosem Boga” w człowieku – sumieniem” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [Dostojewski F., Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 279/. „Rozum, namiętności życia, przyjęcie określonych idei i postaw uznanych przez bohaterów za słuszne, skutecznie go zagłuszyć nie może. Dlatego też „palenie w sercu” odczuwane przez Inkwizytora po pocałunku Jezusa można uznać za analogiczne w swej funkcji wyrzutów sumienia do prześladującej Iwana zmory – diabeł; do poszukiwania przez Fiodora odpowiedzi, czy jest Bóg, czy Go nie ma i jego strachu przed piekłem; wreszcie do Smierdiakowowej wersji Opatrzności. Niezależnie od sumienia, „ekonomia boska” zdaje się również wykorzystywać „drogę pośrednią” – zakodowane w naturze ludzkiej pragnienie bliskości drugiego człowieka, które wyraża się w Braciach Karamazow potrzebą zaufania i uwierzenia, nawet jeśli oznaczają one obdarowywanie nimi drugiego człowieka, a nie bezpośrednio Boga: „czuję”, zwraca się Fiodor do Aleksego, „żeś ty jedyny na świecie […], który mnie nie potępił, chłopcze mój drogi, czuję to, nie mogę tego nie czuć” (Wielki Inkwizytor, s. 31, I). Podobnie w scenie oczekiwania Fiodora na spotkanie z Gruszą, gdy miłość do niej i bezgraniczne zaufanie do Smierdiakowa okazały się silniejsze, mimo deklarowanej przez Fiodora „podejrzliwości” i pozwoliło otworzyć „drzwi śmierci”, a tym samym złożyć siebie jak gdyby na ofiarę tym wartościom” /Tamże, s. 280/.

+ Palenie wsi i miast Ukrainy po wojnie światowej I przez armie rosyjskie białe i czerwone; przemierzały nieszczęsną Ukrainę wzdłuż i wszerz paląc i rabując wsie i miasta „Z wyprawy przeciwko Dermaniowi nie powrócił do bazy ani jeden żołnierz. Nauczona tym doświadczeniem armia niemiecka nie niepokoiła już więcej dzielnej republiki. Dla Dermania nastał czas spokoju, ale i ciężkiej pracy. Mieszkańcy miasta, gdy już raz wzięli odpowiedzialność za swój własny los, nie zamierzali siedzieć teraz z założonymi rękami. W republice zapanował wzorowy porządek. Otwarto pocztę, szpital i przytułek dla starszych obywateli. Zajęto się naprawą dróg i trotuarów. W Europie ciągle trwała wojna, wokoło płonęły miasta i wsie, a mieszkańcy Dermania rozmyślali nad budową wodociągu” /Przemysław Borkowski, Miasteczko Dermań, „Fronda” 23/24 (2001) 288-295, s. 292/. „Planowano również wprowadzenie własnej waluty, jednak zamierzenia te nie doszły do skutku z powodu braku możliwości drukowania pieniędzy. Problem ten rozwiązano w inny sposób – armia dermańska zdobyła swego czasu tabory dywizji węgierskich honwedów i przejęła jej kasę – za oficjalną walutę republiki uznano więc koronę austryjacką. Nie był to jednak koniec kłopotów niepoprawnej republiki. Gdy w lutym 1917 roku w dalekim Piotrogrodzie wybuchła rewolucja, mieszkańcy Dermania szykowali właśnie ziarno do wiosennych zasiewów. Gdy w październiku władzę nad nią przejęli bolszewicy, dawno już było po żniwach. Przez ten krótki, wystarczający zaledwie na zasianie i zebranie zboża okres, wyrosła w Rosji siła, która na ponad siedemdziesiąt lat miała zmienić oblicze świata. Jej siewcy nie ominęli też Dermania. Wojna domowa, jaka rozgorzała wówczas na terenach dawnego imperium carów, dotarła i na Wołyń. Armie białe i czerwone przemierzały nieszczęsną Ukrainę wzdłuż i wszerz paląc i rabując wsie i miasta. Dermań, który nie uląkł się wojny światowej, nie miał zamiaru poddawać się urokowi wojny domowej. Towarzyszka historia, ubrana dla odmiany w mundur czerwonoarmisty, nie miała tu czego szukać. Jej nawoływania wieszczące powszechną szczęśliwość w ramach państwa wojującego proletariatu, nie znajdywały posłuchu w uszach dermańczyków. Armia republiki przeganiała z jej granic zarówno zagony bolszewików jak i oddziały białych generałów. Tak to bijąc bez różnicy Niemców i Rosjan, białych i czerwonych, Republika Dermańska przetrwała do końca wojny” /Tamże, s. 293/.

+ Palenie wszystkiego przez nihilizm doszczętnie „Znamienne w nihilizmie jest to, że powstawszy jako protest żywiołowy przeciwko niewoli ducha, ekscesom despotyzmu, uciskowi społecznemu, w negacji swej przekracza on nieodwołalnie linię demarkacyjną, poza którą zaczyna się burzenie podstaw społeczeństwa, państwa, kultury. Zacząwszy od protestu przeciwko uciskowi sumienia, myśli badawczej, przeciwko chińszczyźnie form konwencjonalnych, przechodzi w negację religii, moralności i kultury obyczajowej; zacząwszy walkę z przerostem absolutyzmu, z przytłumieniem praw i wolności człowieka przez państwo, negować będzie samą zasadę władzy, samo państwo; wymierzony przeciwko uciskowi klas niższych, przywilejom warstwy wyższej, głosić będzie hasło wytępienia tej warstwy, czy strącenia jej na poziom klasy pariasów. Zacznie wypalać złośliwą narośl, a użyje środka tak niszczącego, że spali dookoła wszystkie tkanki i zniszczy samo ciało; ujrzawszy na drzewie chore liście, zwiędłe gałęzie, z zaciekłością i jakąś radością wyrwie z korzeniem samo drzewo. W tej swej właściwości stanowi on chorobliwie zaciętą, niepoczytalną, histeryczną reakcję na nihilizm z góry, który tępiąc niby tylko bunt przeciwko władzy, opór polityczny, niszczy samo życie, zasypuje źródła żywej twórczości, obraca kraj w pustynię ducha. Łatwość przekraczania linii granicznej, poza którą zaczyna się burzenie kultury, tłumaczy się kruchością, wątłością napływowej cywilizacji, brakiem głębokiego, organicznego przywiązania do idei, uczuć, instytucji, z których składa się kultura nowoczesna. Lecz ze strony nihilistów była nie tylko łatwość, obojętność przy przekraczaniu fatalnej linii demarkacyjnej, było coś więcej, była zaciętość, zapamiętałość, była ponura radość na myśl burzenia całych dziedzin kultury. To zjawisko musiało mieć głębsze przyczyny dziejowe” /Jan Kucharzewski, Od białego do czerwonego caratu, Tower Press, Gdańsk 2000, s. 116/.

+ Palenie zbiorów bogaczy, maszyn i urządzeń rolniczych. Było to typowe działanie zmierzające do wywołania głodu, sprzyjającego wybuchowi rewolucji. Republika hiszpańska roku 1934. Prawdziwe niebezpieczeństwo dla Republiki hiszpańskiej II w roku 1934 stanowiły nie fantastyczne spiski pisane na piasku, lecz realne poczynania socjalistów. Rozwijali oni program rewolucyjny. W organizowaniu strajku robotników rolnych aktywnie uczestniczyli komuniści. Plony zapowiadały się rekordowe, najwyższe w dwudziestym wieku. Zniszczenie tej dogodnej dla kraju sytuacji było celem strajku. Komuniści walczyli ostro. Głosili oni: „Walki decydujące o tym czy będzie rewolucja albo kontrrewolucja” /J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 358/. Celem działań było spalenie zbiorów u bogaczy, spalenie maszyn i urządzeń rolniczych. Było to typowe działanie zmierzające do wywołania głodu, sprzyjającego wybuchowi rewolucji. Jednocześnie komuniści głosili, że bogacze zamierzają robotników rolnych zagłodzić. Nie przychodziło im do głowy, że to nie bolszewicka Rosja w której miliony ludzi zagłodził Lenin a następnie to samo zrobił Stalin. „Jeśli nas zwyciężą  z powodu waszej opieszałości, wszyscy umrzecie z głodu wraz z waszymi najbliższymi. Dlatego i tak idziecie na śmierć, walcząc lub nie. Cóż szkodzi zabijać tego, kto chce spowodować waszą śmierć? Cóż szkodzi zniszczyć to, co nie jest wasze ani nigdy wasze nie będzie?” Domagano się sześciogodzinnego dnia pracy, włącznie z drogą na pole i z powrotem. Spodziewano się, że po zniszczeniu maszyn będą mogli więcej dni pracować i dlatego więcej zarobią. Minister gospodarki Salazar Alonso oświadczył,   że zbiory zbóż w jakiś sposób utożsamiają się z republiką, trzeba je ocalić. Żniwa mają charakter służby publicznej. Dekretem z dnia 30 maja ogłosił strajki za nielegalne. Akcja nie została zahamowana. Istniało porozumienie między komunistami, anarchistami i socjalistami do wspólnych działań. Postanowili oni od pierwszego momentu stosować przemoc zmuszając wszystkich robotników rolnych do strajku. Całe zasiewy powinny być spalone /Tamże, s. 359/. Strajk rozpoczęto 5 czerwca. Posłowie socjalistyczni z prowincji rolniczych zgromadzili się w głównych miastach aby kierować tym co uważali za totalną ofensywę przeciwko rządowi. Były rozruchy, palenie  zasiewów, niszczenie maszyn rolniczych. Były utarczki zbrojne. Wielu właścicieli ziemskich zamordowano.  Jednak okazało się, że pomimo propagandy zamieszki nie trwały długo. Robotnicy rolni w małym stopniu posłuchali nawoływań komunistów. Strajk nie miał masowego charakteru. Jednak grupy uzbrojonych ludzi przemierzały kraj paląc,  niszcząc. Minister spraw wewnętrznych zaproponował ogłoszenie stanu wojennego. Do rewolucji nie doszło. Rozruchy zostały opanowane /Tamże, s. 360.

+ Palenie zbiorów przez rebeliantów. Republika hiszpańska II roku 1932. Wiece antykatalońskie zostały ostro skrytykowane przez katalońskich przywódców. Maciá groził, że Katalonia zdobędzie niepodległość siłą. Poseł Puig y Ferrate 1 sierpnia powiedział w obecności studentów i profesorów uniwersytetu w Barcelonie: „Sympatie Katalończyków kierują się w stronę Francji. Mniej oddzielają nas od niej Pireneje, choć są tak wysokie, niż kastylijskie niziny oddzielają nas od Madrytu. Madryt jest symbolem ucisku, podczas gdy Francja jest krajem wolności i kultury i w jej stronę kierują się spojrzenia i uczucia Katalonii”. Jednak nawet wśród samych Katalończyków pojawiły się liczne wątpliwości, czy działa on w interesie Katalonii. Wielu nie ufało poczynaniom lokalnego rządu w Barcelonie (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1. wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 455). Niewielu w sierpniu 1932 miało nadzieję na zatwierdzenie Statutu przez hiszpański parlament. Niepowodzenie Statutu oznaczało automatycznie niepowodzenia rządu a nawet całej republiki. Równolegle z dyskusją nad Statutem trwała dyskusja nad reformą rolną. Druga część projektu została zaaprobowana 6 lipca. Na sesji 15 lipca poseł Álvarez Mandizábal zaproponował, aby do terenów uznanych za podlegle parcelacji zaliczyć też ziemie należące do Kościoła, do parafii, wspólnot zakonnych lub stowarzyszeń i fundacji o charakterze wyznaniowym. Podobnie powinny parcelacji podlegać ziemie uznane za takie przez prawo o „deamortyzacji” z roku 1885 oraz te wszystkie, które nie realizują zadań społecznych (Tamże, s. 457). Bez czekania na wynik obrad sejmu dzierżawcy i bezrolni Katalończycy wzniecili rozruchy. Wielu zatrzymywało całe zbiory, niczego nie oddając właścicielom jako zapłatę za dzierżawę. Właściciele ziemscy, zebrani w Instituto Agrícola Catálan w Barcelonie przedstawili rządowi lokalnemu nadużycia, anarchiczną sytuację w regionie i apelowali o wypełnianie legalnych postanowień. Domagali się tez ukarania przywódców rebelii, nawet gdyby posiadali immunitet poselski lub byli rządowymi funkcjonariuszami. Gubernator, dla zachowania spokoju, wysłał siły Guardia Civil w najbardziej zagrożone rejony. Rozruchy wzmagały się. Palono nawet świeże zbiory (Tamże, s. 458).

+ Palenie zbiorów Republika hiszpańska II roku 1932. Sejm przyznał rację buntownikom i nadał dzierżawcom wiele uprawnień. Odtąd gubernator Barcelony uznawał działania „rabassaires” jako prawidłowe a Companys uważał je za „wzorcowe”. Dzierżawcy mogli zatrzymać sobie taką część zbiorów jaka tylko zechcieli. Właścicieli przychodzących domagać się sprawiedliwości wyrzucali siłą. Guardia Civil pozostała bierna, pozwalając na zgodne z prawem wywłaszczanie właścicieli. W końcu gubernator nakazał powrót do koszar (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1. wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 451). Ataki na rząd. Fala strajków niszczyła gospodarkę narodową i uczyniła niemożliwym normalny rozwój życia w kraju. W lipcu kraj znajdował się w sytuacji wrzenia. Nawet socjalistyczny związek zawodowy UGT musiał wyrazić swoją dezaprobatę. Manifest z 25 czerwca mówił o serii strajków, które nie są przemyślane i nie mają większego sensu (Tamże, s. 461). W stoczni marynarki wojennej w Ferrol strajk trwał dwadzieścia dni. Cała Galicja była solidarna ze strajkującymi. Ramię w ramię ze strajkami rozwijała się akcja terrorystyczna. W rozruchach było wielu zabitych i rannych. W Madrycie zamieszki wywołali komuniści. Doszło do walk z siłami porządkowymi. W Bilbao manifestanci wznosili okrzyki: „Niech żyją Sowiety”. Rozruchy komunistyczne miały miejsce w miastach Santander, Valencia i Almeria. Kontynuowano napady na gospodarstwa rolne w Andaluzji i Estramadurze. Palono zbiory, niszczono maszyny rolnicze. Były próby podpalania kościołów. Trwały bunty w więzieniach. Ruszyli się również bezrobotni. Podejmowali oni pracę w różnych przedsiębiorstwach a policja usuwała ich siłą. W republice robotniczej bezrobocie stało się problemem nieznanym w czasach monarchii. Pracy było mniej gdyż rząd swymi zarządzeniami wyrzucał kapitał z fabryk. Brakowało pieniędzy. Niszczone były źródła dobrobytu kraju. Prześladowano własność prywatną. Nie było motywacji do produkcji. Kraj był systematycznie rujnowany. Największe rozruchy zanotowano w Villa de Don Fadrique (Toledo). Pod pretekstem pomocy dla bezrobotnych komuniści zorganizowali 8 lipca wiec. Palono zbiory. Niszczono słupy telegraficzne i tory kolejowe. Walczono z oddziałami Guardia Civil oraz z Guardia de Asalto (Tamże, s. 456). Byli zabici i wielu rannych. Dnia 1 sierpnia ogłoszono „czerwonym dniem”.

+ Palenie zboża na polu w Hiszpanii roku 1932. Sejm Republiki hiszpańskiej II roku 1932 obradował 1 października oraz 14 października. Madariaga zapytał prezydenta Francji, którym był Edward Herriot, kiedy ma zamiar przyjechać do Madrytu aby udekorować prezydenta Hiszpanii Wielkim Krzyżem Legii Honorowej? Kilka dni później dekoracja ta została dokonana. Podróż do Hiszpanii spowodowana była obawą przed wzrastającą siłą Niemiec. Herriot szukał w Madrycie sojuszników. Wizyta zaniepokoiła Niemców i Włochów oraz wywołała alarm u Anglików (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 46). Herriot starał się nadać swej wizycie charakter towarzyski, turystyczny. Hiszpanie podejrzewali o istnienie tajnych spotkań i tajnych porozumień. Indalecio Prieto głosił, że jest to wizyta sprawdzająca, czy republika hiszpańska ma jeszcze zdolność do rządzenia (Tamże, s. 48). Sejm dyskutuje i aprobuje budżet państwa. Dyskusje rozpoczęto 1 października. Gil Robles informował o anarchii panującej w prowincji Estramadura, Sevilla i Jaén. Niszczono domy i maszyny, palono zboże. Często w atakach brali udział albo do nich zachęcali przedstawiciele lokalnej władzy. (Tamże, s. 49). Autorytet władz maleje z dnia na dzień. Wzrasta zuchwałość anarchistów. Napady na fermy są planowane i organizowane w Domach Ludowych. Guardia Civil otrzymała instrukcje zachowania bierności. Projektowana reforma rolna zatonęła zanim wyruszyła w rejs. Lekarstwem na te bolączki miał być Instituto de Reforma Agraria (Instytut Reformy Rolnej) utworzony dekretem z 23 października 1932. Instytut tworzyły: Consejo Ejecutivo (Rada Wykonawcza) i Asamblea General (Zgromadzenie Plenarne), które powinno wprowadzać w życie prawa dotyczące rolnictwa. Organem finansowym był Banco Nacional Agrario (Narodowy Bank Rolniczy) (M. Azaña, Memorias íntimas, Ed. Arrarás, Madrid 1939 s. 92). Poseł Gomariz starał się o to, żeby został zrewidowany  kontrakt państwa z Compańía Telefónica. Dług państwa hiszpańskiego wobec Kompanii Telefonicznej wynosił 31 grudnia 1931 roku 800 milionów peset. Kompania znajdowała się w rękach amerykanów i ambasador amerykański wystąpił w obronie jego interesów. Wystąpienie ambasadora minister Albornoz określił jako brutalne, niegrzeczne i upokarzające. Niektórzy posłowie wnieśli petycję, aby kontrakt z  Kompanią, zawarty 25 sierpnia 1929 roku uznać za nielegalny. Ostatecznie wszystko pozostało po staremu. Budżet został zatwierdzony 25 listopada (tamże, s. 51.

+ Palenie zboża przez anarchistów. Przez hiszpańskie wsie przeszedł apokaliptyczny huragan dewastacji, pozostawiając po sobie ruinę i spustoszenie. Wszyscy rolnicy stanęli w obliczu bankructwa i nędzy. Narastał głód. Własność ziemi była uważana przez anarchistów za zbrodnię. Rolnik posiadający ziemię był przez nich uważany za złodzieja, a chłopi chcieli posiadać ziemię (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1, Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 162). Wszystko było niszczone: wycinano drzewa, zabijano bydło, palono zboże, niszczono maszyny rolnicze. Zgodnie z planem podjętym w Domach Ludowych i w gminnych radach narodowych opanowanych przez anarchistów. W wielu miejscach na czele bandy niszczycieli stał miejscowy burmistrz. Napady były połączone z morderstwami. Rolnicy słali prośby o pomoc, alarmowali władze. W rejonie Badajoz czas republiki doprowadził do zniszczenia 65% hodowli bydła. Podobnie było w innych regionach (Tamże, s. 163). Juan Ventosa na konferencji w Madrycie 7 maja wołał: „nasi rządzący otrzymują sugestie z Rosji i kroczą drogą Lenina” Melquiades Álvarez dnia 14 maja głosił, że polityka agrarna prowadzi republikę na skraj przepaści. Podnosiły się coraz liczniejsze głosy przeciwko ministrowi rolnictwa i sami jego towarzysze uznali, że wszystkie kłopoty wynikają z jego nieudolności. Minister rolnictwa. Marcelino Domingo, był tylko marionetką w rękach swej partii. Nie znał się absolutnie na rolnictwie (M. Azaña, Memorias íntimas, Ed. Arrarás, Madrid 1939, s. 39). Reforma rolnictwa wymagała kapitału jednego miliarda peset. Rząd nie dysponował tak wielkimi funduszami. Wszystko wymagało pieniędzy. Na samochody rządowe wydano w roku 1925 około pół miliona, w roku 1933 czternaście milionów peset. Przemysł znajdował się również w sytuacji tragicznej. Rząd pomagał w rozwoju propagandy anty kapitalistycznej. Mniejsze i wielkie przedsiębiorstwa zaczęły coraz częściej bankrutować. Federación Económica de Andalucía oceniała sytuację regionu jako agonalną (J. Arrarás, Historia…, s. 164).

+ Palenie zboża przez bolszewików. „Nasze najważniejsze zadanie – deklarował wódz – to podjudzić chłopów przeciwko obszarnikom, a następnie właściwie nie następnie, lecz równocześnie, podjudzić robotników przeciwko chłopom! Należało nie tylko zaszczepić wzajemną wrogość różnym kategoriom ludności, co w bolszewickim języku nazywało się walką klasową. W zgiełku tej walki trzeba było doszczętnie złupić wszystkie uczestniczące w niej strony. […] Na wsi jednak sprawy nie potoczyły się tak gładko, jak w miastach. Chłopi natychmiast zaczęli stawiać zaciekły opór” /I. Bunicz, Poligon Szatana. Złoto dla partii, I. Inwazja, Gutenberg-Print, Warszawa 1996, s. 28/. „Zboże z reguły trafiało do ośrodka powiatowego, tam zsypywano je byle jak i przeważnie marnowało się, gniło. Zaś rozjuszeni chłopi z kłonicami i widłami szli do ataku na karabiny maszynowe. Mimo stosów trupów – pisał w raporcie do Moskwy jeden z wykonawców – ich zacietrzewienie jest niesamowite” /Tamże, s. 29/. „Pierwsza, całkiem naturalną reakcją chłopów, było zaprzestanie zasiewów. W swej naiwności nawet nie podejrzewali, że to co robią, jest na rękę rządzącej bandzie. Bolszewicy chcieli wywołać w kraju  sztuczny głód, zrzucić za to winę na chłopów, a potem wymordować dziesiątki milionów niepokornych. Pod osłoną niemieckich bagnetów Lenin otrzymał po zawarciu traktatu brzeskiego swobodę działania na zdobytym przez bolszewików terytorium z wyraźnym zaleceniem: rząd sowiecki ma postępować tak, by Rosja, obrabowana i wykrwawiona, raz na zawsze przestała istnieć jako imperium rywalizujące z niemiecką Rzeszą. Gdy bolszewicy stłumili pierwsze powstanie chłopskie w guberni jarosławskiej, powstańcy, którzy cudem ocaleli z rzezi, poddali się Niemcom. Niemieckie komendantury znajdowały się wówczas we wszystkich guberniach rosyjskich. Nazywano je komisjami niemieckimi, a powstały zgodnie z treścią tajnych protokołów do traktatu brzeskiego” /Tamże, s. 30/. „Wszystkich bojowników, którzy złożyli broń wydano władzom bolszewickim. Zostali natychmiast rozstrzelani na oczach Niemców. […] Patrole rekwizycyjne, […] rekrutowały się głównie z tzw. internacjonalnych oddziałów. Organizowały one iście bandyckie napady na wsie, rabując i mordując ile dusza zapragnie. Płonęło zboże, puszczano z dymem chłopskie chaty, ginęli ludzie. Chłopi organizowali w odwecie komitety obrony, wyrzynali do nogi oddziały rekwizycyjne, […] Obie strony stosowały średniowieczne egzekucje: palono wrogów żywcem, wbijano na pal, rozdzierano żywcem przywiązując do drzew. Szalała miła leninowskiemu sercu wojna domowa, a Rosja błyskawicznie dziczała” /Tamże, s. 31.

+ Palenie zwłok Przyglądanie się wzrokiem chłodnym przez komendanta obozu śmierci „Z czasem straszliwe wymiary człowieczeństwa in extremis stały się dobrze znane – za sprawą powodzi pamiętników i wspomnień oraz materiałów dokumentalnych. Pewna inteligentna żydowska dziewczynka codziennie zapisywała myśli, jakie przychodziły jej do głowy, kiedy leżała w swojej kryjówce w domu pod numerem 263 przy Prinsengracht w Amsterdamie. Prezes Judenratu warszawskiego getta odnotował bolesne dylematy, które próbował rozwiązywać, starając się służyć i swoim, i hitlerowcom. Pisana w celi śmierci autobiografia byłego komendanta obozu śmierci ukazuje postać człowieka wrażliwego i uczuciowego, zupełnie niezdolnego do moralnej refleksji: A przecież w Oświęcimiu nie mogłem się naprawdę skarżyć na nudę (...) Istniało dla mnie tylko jedno: posuwać się naprzód, popędzać, aby stworzyć lepsze warunki do realizacji nakazanych poleceń (...). Musiałem chłodno przyglądać się, gdy matki szły do komór gazowych ze śmiejącymi się lub płaczącymi dziećmi (...) Dniem i nocą (...) przebywałem wśród odrażającego odoru rozchodzącego się podczas rozkopywania masowych grobów i spalania zwłok (...) Musiałem przez okienko komory gazowej przyglądać się śmierci. Prawda, że mojej rodzinie było w Oświęcimiu dobrze. Często, gdy widziałem szczęśliwie bawiące się nasze dzieci, jak szczęśliwa jest moja żona ze swoją najmłodszą córeczką, nachodziły mnie myśli, jak długo będzie trwać jeszcze nasze szczęście? Byli tacy, którzy użyli całej siły twórczej wyobraźni i literackiej fikcji, żeby się zbliżyć do tych otchłani. Ale najbardziej poruszające świadectwo pochodzi od tych, którzy po prostu starali się zachować własne człowieczeństwo” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1081/.

+ Palenie zwłok w hinduizmie. Ogień symbolem wieczności. „Już na tym świecie są wskazówki dotyczące nadprzyrodzonego, niebiańskiego światła. W pierwszej kolejności należy wymienić ogień, element odpędzający ciemności, oczyszczający i w procesie spalania odnawiający (jak w wypadku Feniksa). Współczesny człowiek, który w każdej chwili może bez trudu rozniecić płomień za pomocą zapałki bądź popielniczki, nie dostrzeże już w nim raczej daru niebios. W dawnych czasach rozpalenie ognia było aktem sakralnym. Wyobrażano sobie, że pierwszy ogień zstąpił z nieba lub został zeń wykradziony jak w micie o Prometeuszu. Mało tego, sam ogień ma naturę boską. Imię indyjskiego boga ognia, Agni, jest spokrewnione etymologicznie z łacińskim ignis („ogień”); uchodzi on za pośrednika między ludźmi i bogami we wznoszących się do góry językach ognia ofiarnego. W parsyzmie czci się ogień jak widzialny znak obecności boga Ormuzda. Oczywiście ludzie w dawnych czasach zdawali sobie sprawę z dwóch aspektów symboliki ognia; tym sposobem sumeryjski bóg ognia Gibil mógł występować zarówno jako przynoszący światło, jak i sprawca pożarów. Starotestamentowy Jahwe objawia się w krzaku gorejącym i idzie przed swoim ludem w postaci słupa ognistego. W Liście do Hebrajczyków (12, 29) Bóg ukazuje się zaś jako ogień pochłaniający. W Kościele katolickim zapala się święty ogień podczas rezurekcji, a następnie po trzykrotnym odśpiewaniu Lumen Christi wnosi go do świątyni i odpala od niego świecę wielkanocną jako symbol Zmartwychwstałego, od niej zaś przyjmują nowy ogień wszyscy wierni. Chrystus, który wyszedł zwycięsko z walki ze śmiercią i światem podziemnym, „przynosi ogień wszelkiemu zbawionemu stworzeniu. On sam jest ogniem, który zstąpił z nieba” (Photina Rech) /Ph. Rech, Imbild des Kosmos, t. II, s. 74 i n./” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 126/. Jezus Chrystus w śmierci wyniszczył się dla nas, spalił się, dając w ten sposób nam światło, życie. Symbolem tego jest świeca (Lumen Christi). Bóg, jako światło spalające, spala nasze grzechy, dzięki czemu możemy być w niebie spokojni; nikt o naszych grzechach nie wie, bo ich niema, zostały spalone przez Bożą miłość w akcie sądu, a ewentualnie ich ślad został spalony w czyśćcu.

+ Palenisko dla ofiar w świątyni Jerozolimskiej miało cztery łokcie, a z paleniska dla ofiar wystawały cztery rogi „Ez 43,10 A ty, synu człowieczy, opisz domowi Izraela świątynie, jej wymiary i jej urządzenia. Ez 43,11 A jeśli się wstydzą z powodu wszystkiego, co uczynili, wyrysuj świątynie i jej urządzenia, jej wyjścia i jej wejścia, i cały jej rozkład i oznajmij im wszystkie jej ustawy i prawa, i zapisz je przed ich oczami po to, aby wszystkich tych praw i ustaw strzegli i wypełniali je. Ez 43,12 To jest ustawa świątyni: Na szczycie góry cały obszar dokoła niej ma być bardzo święty”. Ez 43,13 To są rozmiary ołtarza w łokciach, licząc jeden łokieć i jedną piędź za jeden łokieć. Jego podstawa była wysoka na jeden łokieć i szeroka na jeden łokieć, a jego obramowanie na skraju dokoła wynosiło jedną piędź. A to jest wysokość ołtarza: Ez 43,14 od podstawy na ziemi do dolnego odstępu dwa łokcie, a szerokość jeden łokieć, a od małego odstępu do większego odstępu cztery łokcie, a szerokość jeden łokieć. Ez 43,15 Palenisko dla ofiar miało cztery łokcie, a z paleniska dla ofiar wystawały cztery rogi. Ez 43,16 Palenisko dla ofiar długie było na dwanaście łokci przy szerokości dwunastu łokci, czworokątne po czterech swych bokach. Ez 43,17 Odstęp zaś długi był na czternaście łokci i czternaście łokci szeroki po czterech bokach, a obramowanie, które go dokoła otaczało, wynosiło pół łokcia, podstawa, na której on leżał, jeden łokieć dokoła. Stopnie zaś jego skierowane były ku wschodowi” (Ez 43, 10-17).

+ Palenisko domowe gaszone we wczesnym średniowieczu; przynoszono do domu z kościoła ogień poświęcony w Wielką Sobotę. Śmierć Jezusa końcem starego świata i początkiem nowego. „Żydowskie święto noworoczne (rosz haszana) wyłoniło się ze starotestamentowego „dnia trąb”, zwanego także „dniem trąbienia” (Lb 29, 1); jest to święto upamiętniające stworzenie świata, a przede wszystkim dzień sądu niebiańskiego, w którym Bóg każe przechodzić przed swoim obliczem wszystkim mieszkańcom świata /E. L. Ehrlich, Kultsymbolik im Alten Testament und im nachbiblischen Judentum, Dtuttgart 1959, s. 64 i n./. Chrześcijański rok kościelny zaczyna się w Wielkanoc, która według ojców Kościoła odpowiada dniowi stworzenia światła. Pod wpływem związanych z wiosną germańskich zwyczajów kultowych we wczesnym średniowieczu gaszono w domach wszelkie paleniska i światła i przynoszono do domu z kościoła ogień poświęcony w Wielką Sobotę. Przezwyciężenie starego, grzesznego czasu znajduje najlepszy wyraz w świecy wielkanocnej (symbolu Chrystusa), wnoszonej do jeszcze ciemnego kościoła. Poniżony, ubiczowany, ukrzyżowany i zmarły Syn Boży jest zarazem twórczym logosem jako przyczyną sprawczą świata oraz tym, który powstał z martwych i na końcu czasów ukształtuje wszystko na nowo /J. Daniélou, Liturgie ind Bibel. Die Symbolik der Sakramente bei den Kirchenvätern, München 1963, s. 291. 295; J. A. Jungman, E. Sauser, Symbolik der katholischen Kirche, Stuttgart 1960, s. 12 i n./. Zmartwychwstanie Chrystusa w Wielkanoc jest symbolem drugiego stworzenia, do którego zostają włączeni wszyscy wierni (jako naśladowcy Chrystusa)“ /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 72-73.

+ Palenisko kuźni oczyszcza z naleciałości. Francja została oczyszczona w rewolucji francuskiej jak w tyglu, jak w palenisku kuźni. Zanieczyszczenia wyszły na wierzch, a po ostygnięciu metalu zakrzepły i mogły być z łatwością usunięte. We Francji przed rewolucją było wiele ukrytego zła, które wyszło na wierzch i zostało usunięte. De Maistre miał nadzieje, że teraz metal Francji jest już czysty. Genialna intuicja tego myśliciela połowy XIX wieku dostrzegła wielkie zło w wypędzeniu z ojczyzny ludzi inaczej wierzących. Odczuwał, że zbrodnie tyranów Francji przemienią się w instrument Opatrzności, że przyjdzie czas zjednoczenia chrześcijan /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 100/. Miał nadzieję, że inicjatywę obejmie Kościół Anglikański. Wrzenie duchowe, niepokój myślicieli chrześcijańskich, zwłaszcza w krajach protestanckich, mogą być zaczynem odnowy. Nie wystarcza odnowa myśli, potrzebna jest głęboka przemiana moralna w całej Europie. Jeżeli jednak duch religijny w Europie nie umocni się, nie będzie możliwe przebóstwienie świata i wtedy wszystko jest możliwe, każde zło /Tamże, s. 101/. Donoso Cortés nie przejmował się błędami polityków, przerażał go spadek temperatury na termometrze wiary: „nie wiadomo, gdzie się wtedy zatrzyma”. Od katastrofy może ocalić wtedy jedynie uzdrawiająca reakcja religijna. Dlatego szatan, w obawie przed swą klęską, z nienawistną furią zwalcza „rekcjonistów”. /Donoso Cortés, Obras Completas, t. II: Discurso sobre la Dictatura, Madrid 1946, s. 200 i 207/. Donoso Cortés pesymistycznie określał prawdopodobieństwo pojawienia się takiej reakcji: „widziałem i znałem wielu indywidualnych ludzi, którzy odeszli od wiary i do niej powrócili; niestety nigdy nie widziałem, aby jakiś naród powrócił do wiary, którą wcześniej utracił” (tamże, s. 201). Według de Maistre oczyszczeniem może być cierpienie spowodowane wojną. Źródłem oczyszczenia jednak nie jest samo cierpienie, lecz odwieczna miłość Boga, naprawiająca nieporządek duchowy i społeczny poprzez zwycięstwo nad księciem zła /Tamże, s. 102.

+ Palenisko ofiary całopalnej na ołtarzu. „Jahwe przemówił do Mojżesza: – Wydaj Aaronowi i jego synom takie polecenie: Oto przepis odnoszący się do ofiary całopalnej. Całopalenie pozostanie na palenisku, na ołtarzu, przez całą noc aż do rana; ogień winien więc być utrzymany na tym ołtarzu. Kapłan przywdzieje swoją szatę lnianą, także i lniane spodnie na ciało, po czym usunie popiół, który powstał ze spalenia ofiary całopalnej na ołtarzu; wysypie go opodal ołtarza. Następnie zdejmie swój strój, włoży inne szaty i wyniesie popiół na czyste miejsce poza obozem. Ogień na ołtarzu ma być stale utrzymywany, nie może wygasnąć. Każdego ranka kapłan rozpali na nim drwa, ułoży na nich całopalenie i spali tłuszcz ofiar dziękczynnych. Nieustanny ogień ma więc płonąć na ołtarzu, nie może nigdy wygasnąć. Oto przepis odnoszący się do ofiary z pokarmów. Synowie Aarona mają ją przynieść przed Jahwe, przed ołtarz. Wezmą z niej garść mąki ofiarnej razem z oliwą i wszystkim kadzidłem dołączonym do ofiary i spalą na ołtarzu jako [ofiarę] woni przyjemnej ku upamiętnieniu dla Jahwe. To, co z niej pozostanie, spożyje Aaron i jego synowie; a będzie się to spożywać bez zakwasu, na miejscu Świętym, na dziedzińcu Namiotu Zjednoczenia. Nie wolno tego piec z kwasem. Daję im to jako ich dział z ofiar spalanych dla mnie, [część] szczególnie uświęconą, jak z ofiary przebłagalnej i ofiary zadośćuczynienia. Każdy potomek męski Aarona może to spożywać: takie jest wieczyste prawo dla waszych pokoleń o udziale w ofiarach spalanych dla Jahwe. Każdy, kto ich dotknie, będzie poświęcony. Jahwe przemówił do Mojżesza: – Aaron i jego synowie od dnia swego namaszczenia będą składać w darze dla Jahwe następującą ofiarę: dziesiątą część efy przedniej mąki na wieczystą ofiarę z pokarmów: połowę z tego rano, połowę zaś wieczorem. Ma być ona przyrządzona z oliwą, na patelni; przyniesiesz ją już upieczoną i ofiarujesz jako ofiarę z pokarmów podzieloną na części, woń przyjemną dla Jahwe. Kapłan, który po nim [Aaronie] będzie namaszczony spośród jego synów, będzie spełniał to samo. Jest to wieczyste prawo: cała ta ofiara będzie doszczętnie spalona na cześć Jahwe. Każda [w ogóle] ofiara z pokarmów [składana przez] kapłana będzie w całości [spalana]: nie wolno jej spożywać! Jahwe przemówił do Mojżesza: – Oświadcz to Aaronowi i jego synom: Taki jest przepis dotyczący ofiary przebłagalnej. Na tym samym miejscu, na którym zabija się ofiarę całopalną, będzie się także zabijało ofiarę przebłagalną przed Jahwe jako rzecz szczególnie uświęconą. Kapłan składający ofiarę przebłagalną będzie część z niej spożywał; ma być spożywana na miejscu Świętym, na dziedzińcu przed Namiotem Zjednoczenia. Ktokolwiek dotknie mięsa tej ofiary, będzie poświęcony. A jeśli krew jej splami [komu] szatę, winien miejsce splamione krwią wyprać na miejscu Świętym Jeśli gotowano [ofiarę] w naczyniu glinianym, należy je rozbić, jeśli zaś w miedzianym – trzeba je wyszorować i wypłukać wodą. Każdy [dorosły] mężczyzna z rodu kapłanów może ją spożywać; jest ona szczególnie uświęcona. Jeśli jednak część krwi z ofiary przebłagalnej zaniesiono do Namiotu Zjednoczenia – celem zadośćuczynienia za winy w miejscu Świętym – nie wolno z niej spożywać: ma być [cała] spalona w ogniu” (Kpł 6, 1-23).

+ Palenisko pieca chlebowego stykające się z padliną musi być rozwalone. „Wszystko, na co upadnie ich padlina, będzie nieczyste: piec chlebowy i palenisko muszą być rozwalone, bo są nieczyste i takimi pozostaną dla was. Tylko źródła i studnie – zbiorniki wody – pozostaną czyste; ale kto by dotknął padliny znajdującej się w nich, będzie nieczysty. Jeśli ich padlina upadnie na ziarno siewne, to zasiew będzie czysty. Jeśliby jednak nasienie polano wodą – a taka padlina upadła na nie — będzie ono dla was nieczyste. Jeśli padnie któreś ze zwierząt, służących wam za pokarm, nieczysty będzie do wieczora każdy, kto się dotknie jego padliny. Gdyby zaś ktoś jadł tę padlinę, musi wyprać swoje szaty: a nieczysty pozostanie do wieczora. Także i ten, kto by niósł taką padlinę, ma wyprać swoje szaty: a nieczysty pozostanie do wieczora. Wszelkie płazy pełzające po ziemi są wstrętne; nie wolno ich jadać. Cokolwiek więc pełza na brzuchu albo chodzi na czterech [łapach] – z wielonożnymi płazami ziemnymi włącznie – nie będzie przez was spożywane, bo jest wstrętne. Nie stawajcie się sami obrzydliwi przez wszystkie te płazy pełzające, nie zanieczyszczajcie się więc nimi! ponieważ to Ja, Jahwe, jestem waszym Bogiem, macie się uświęcać! Macie być świętymi, bom Ja jest święty. Nie wolno się wam brudzić jakimkolwiek z płazów, od których roi się na ziemi. Jam bowiem jest Jahwe, który wywiódł was z ziemi egipskiej, aby być waszym Bogiem. Macie być świętymi, bom Ja jest święty. Oto przepisy dotyczące zwierząt, ptaków, wszelkich żywych istot rojących się w wodzie, a także wszelkich istot pełzających po ziemi, aby odróżniać nieczyste od czystego i zwierzęta jadalne od tych, których jeść nie wolno” (Kpł 11, 35-47).

+ Palenisko Ślady palenisk odnalezione w jaskini Drachenioch z epoki międzylodowcowej Riss-Wurm. „Alpy / Wbrew pozorom, wysokie alpejskie doliny stwarzały świetne warunki do rozwoju wczesnego osadnictwa i prymitywnego rolnictwa. Obfitowały w słońce, słodką wodę, opał, materiały budowlane i – nade wszystko – zapewniały bezpieczeństwo. To, że leżały na uboczu, stanowiło jedną z ich zalet. Były zamieszkane od najwcześniejszych czasów i – jak się o tym w IV w. p. n. e przekonał Hannibal – zaciekle ich broniono. Ślady palenisk odnalezione w jaskini Drachenioch, leżącej na wysokości 2445 m w dolinie Tarniny w Szwajcarii, datują się z epoki międzylodowcowej Riss-Wurm. Ślady okresowego wypasu bydła pochodzą sprzed 12 tysięcy lat. Stałe budowle i osady rzymskie istniały przede wszystkim w regionie Valle d'Aosta i w okręgu górniczym Noricum. Wsie zawieszone na niezdobytych skałach – na przykład w Alpach Nadmorskich i Hau-te-Provence – były dobrze zabezpieczone przed bandytami, najeźdźcami i poborcami podatków. W epoce średniowiecza wiele społeczności rejonu Alp wypracowało sobie zdecydowaną niezależność polityczną. Kantony szwajcarskie nie są tu jedynym przykładem. 52 komuny Briancon uzyskały kartę swobód w roku 1343 – sześć lat wcześniej niż delfin Vienne sprzedał resztę swojego księstwa i swój tytuł królowi Francji. Zachowały samorządność aż do czasu rewolucji francuskiej. Inne okręgi uniknęły ścisłej kontroli z powodu braku łączności. Barcelonette, założona przez hrabiów Prowansji i Barcelony, przeszła w ręce Francji razem z Pays d'Ubaye na mocy traktatu utrechckiego. Ale do roku 1883, gdy wybudowano stałą drogę, można było tam dotrzeć tylko po piętnastu godzinach jazdy na mule. Wsie okręgu Gorges du Verdon uzyskały połączenie za światem zewnętrznym dopiero w roku 1947. Najniższa przełęcz w zachodnich Alpach, Col d'Echelle, dalej nie ma całorocznej drogi, która łączyłaby obie strony” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 86/.

+ Palenisko w miejscu centralnym obozowiska Beduinów służy do przygotowywania posiłków. „Zastanówmy się, czy w przypadku Arabów jesteśmy w stanie w ogóle mówić o pewnym wzorcu domu. Kraje arabskie obejmują rozległe tereny, rozciągające się od Iraku na Bliskim Wschodzie, aż po Mauretanię w Afryce Północnej. Tak duży obszar jest naturalnie silnie zróżnicowany zwłaszcza pod względem architektonicznym. Mimo to jesteśmy w stanie wyróżnić pewne cechy wspólne dla arabskiego domu. Po pierwsze należy wprowadzić podział na domy koczowników i ludności osiadłej. Koczownicy żyją w namiotach beduińskich, niemających jakiegoś jednego, wspólnego wzorca budowy. Zwykle zrobione są ze skóry wielbłądziej bądź wełny, rozciągniętej na drewnianych belkach za pomocą sznurów. Namioty tworzą obozowisko, w którym centralne miejsce zajmuje palenisko, służące do przygotowywania posiłków. Jeśli chodzi o domy ludności osiadłej, jesteśmy w stanie wyróżnić kilka podstawowych typów. Chociażby na starym mieście w Damaszku, stolicy Syrii, wciąż można odnaleźć tak zwane „stare domy arabskie”, będące nieustannie wzorem architektonicznym dla wielu współczesnych domów. Domy w mieście są murowane z licznymi elementami drewnianymi. Wejście do domu ulokowane jest od strony ulicy albo niewielkiego zaułka. Są to dwuskrzydłowe drzwi, dosyć wąskie, z imitacją rączki, służącej do pukania. Po przekroczeniu progu domu znajdujemy się w odkrytym patio, które jest centralnym punktem domu, a zarazem największą domową przestrzenią, przypominającą niewielki plac. To właśnie w patio krzyżują się drogi wszystkich mieszkańców domu, przyjmuje się w nim gości, bardzo często spożywa posiłki, a latem także śpi. Pośrodku patio znajduje się fontanna bądź mały staw. Mogą rosnąć także drzewa cytrusowe, winorośl oraz kwiaty. Z patio rozciąga się widok na cały dom i tylko z niego jesteśmy w stanie dostrzec ilość pięter domu, który posiada najwyżej trzy, a czasem także półpiętra. Poszczególne wyjścia z pomieszczeń i okna skierowane są wyłącznie w stronę patio, przy czym na piętrach są to balkony, ulokowane wokół patio. Toteż nie jesteśmy w stanie przejść z jednego pomieszczenia do drugiego, nie pokazując się innym domownikom. Dzisiaj buduje się w miastach arabskich prawie wyłącznie bloki mieszkalne, bardzo podobne do tych w Polsce, jednak mieszkania są znacznie większe, bo i rodziny arabskie są liczniejsze. Czasami jedna rodzina może liczyć sobie nawet kilkanaście osób bądź więcej” /Maciej Klimiuk [Warszawa], Mieszkańcy pustyni, miast i wsi, czyli o nazwach domu w literackim języku arabskim [W wyrazach arabskich zastosowano transkrypcję naukową ISO dla języka arabskiego; Danecki Janusz, 2001, Gramatyka języka arabskiego, t. 1, Warszawa: Dialog: 149-152], Etnolingwistyka [UMCS. Lublin], 22, I [Rozprawy i analizy] (2010) 161-172, s. 164/. „Jeśli chodzi o domy na wsiach, są zazwyczaj jedno – lub dwupiętrowe, murowane z płaskim dachem. Bardzo często dach jest użytkowany jako taras, szczególnie gdy dom jest nieukończony, a jest to częsty obrazek w krajach arabskich. Domy na wsi tworzą zwartą zabudowę, przypominającą tę w mieście. Brak jest płotów, co najwyżej może pojawić się niewielki, ceglany murek. Domy budowane są również w gajach oliwnych bądź sadach i wtedy cały teren jest grodzony” /Tamże, s. 165/.

+ Paleoantropologia korzysta z kategorii zdarzeń przyczynowych „Zdaniem teoretyków projektu w naukach operacyjnych, poszukujących uniwersalnych praw funkcjonowania przyrody, pomijanie działania inteligencji ma dobre uzasadnienie, ale w naukach o pochodzeniu, które badają przyczyny zjawisk zachodzących w przeszłości, stałe obywanie się bez przyczyn inteligentnych budzi już poważne wątpliwości. Przeszłe działanie inteligencji zalicza się do kategorii zdarzeń przyczynowych, z której korzystają np. archeologia i paleoantropologia, i jest możliwe, że również w historii Wszechświata i życia takie działanie miało miejsce (Por. S.C. Meyer, Laws, Causes, and Facts, w: Darwinism: Science or Philosophy, dz. cyt., http://tiny.pl/h2prt (13.08.2009); M. Hartwig, C.S. Meyer, A Note to Teachers, w: D.H. Kenyon, P. Davis, Of Pandas and People: The Central Question of Biological Origins, Dallas 1993, 159). Według Meyera „upieranie się, że postulowanie działania inteligencji w przeszłości jest z konieczności nienaukowe w ramach nauk historycznych (których celem jest ustalenie przeszłych wydarzeń), sugeruje, że wiemy, iż przed człowiekiem nie mógł istnieć żaden czynnik osobowy” (C.S. Meyer, Laws, Causes, and Facts, art. cyt.), a tego nie da się dowieść bez wpadnięcia w błędne koło i przyjęcia założenia o prawdziwości naturalizmu metafizycznego lub chociażby metodologicznego. Teoretycy projektu przekonują, że korzystają z tych samych metod wnioskowania, co inne nauki historyczne, w tym i te zajmujące się prehistorią i historią ludzkości. Wnioskowanie o projekcie polega na rozumowaniu abdukcyjnym: na podstawie obserwowanych skutków, takich jak wyspecyfikowana i nieredukowalna złożoność, postulowane jest działanie nieobserwowanej istoty inteligentnej, rozumiane jako zdarzenie przyczynowe odpowiedzialne za zaistnienie zaobserwowanych skutków (Por. Tenże, Signature in the Cell: DNA and the Evidence for Intelligent Design, New York 2009, 408-409)” /Dariusz Sagan [Instytut Filozofii Uniwersytetu Zielonogórskiego], Wyjaśnianie za pomocą praw przyrody jako warunek naukowości w sporze o ewolucję i inteligentny projekt, Studia Philosophiae Christianae [UKSW], 49/1 (2013) 93-116, s. 104/.

+ Paleoantropologia Refleksja dawna o sytuacji człowieka, rozwijana i dopełniana przez refleksję dość późną. Paweł wzrastał w tradycji faryzejskiej (Gal, 1, 13-14). Jego ekstremalny temperament był przyczyną radykalnej przemiany, nie uznającej zatrzymywania się w połowie drogi. Odczuwał, że przynagla go miłość Chrystusa (2 Kor 5, 14). Chciał wszystkich przemienić w wierze /M. García Cordero, La doctrina paulina sobre el «Pecado original» en el torno de la teología judía intertestamentaria, “Ciencia Tomista” T. 121 (1994) n. 394, 225-278, s. 225/. Jego wiedza chrześcijańska pochodziła z katechezy w Damaszku i w Antiochii (Dz 9, 10-20) oraz z osobistego spotkania z Chrystusem. Przejął się nauczeniem św. Piotra. Na podstawie wszystkich źródeł wiedzy mógł utworzyć oryginalny klucz interpretacyjny Misterium Bożego. W centrum jego przepowiadania był Jezus Chrystusa, który umarł za nasze grzechy według Pisma (2 Kor 15, 3). Jest to klucz całej jego chrystologii. Jest to chrystologia wielka, ale mimo to nie jest kompletna. Brak w niej spójnej relacji z działalnością zbawczą w całym życiu doczesnym Jezusa z Nazaretu. Jezus był dla niego Mesjaszem ukrzyżowanym (1 Kor 1, 23), który był już poza płaszczyzną polityki. Nie ma u św. Pawła  zagadnienia mesjasza politycznego. W tym ujęciu Chrystus to drugi Adam – niebiański, w odróżnieniu od Adama pierwszego – ziemskiego (1 Kor 15, 47) /Tamże, s. 226/. Paweł przeszedł na wyższy poziom refleksji, ponad humanizmem grecko-rzymskim, nawet ponad perspektywą biblijną Starego Testamentu. Nowość ewangelijna ukierunkowana jest ku zbawieniu wiecznemu. Jest to supernaturalizm transcendentny. Punktem wyjścia drogi człowieka do Boga jest jego sytuacja zanurzenia w grzechu pierworodnym. Wszyscy, Żydzi i poganie są w grzechu (Rz 3, 9) spowodowanego grzechem Adama. Dlatego konieczne jest działanie zbawcze Chrystusa (Rz 5, 12-19) /Tamże, s. 227/. Tradycja żydowska na temat raju pojawiła się dopiero  II w. przed Chr. Podobnie jak we wszystkich wielkich religiach, myśl o pierwotnym raju zrodziła się w sytuacji ekstremalnie trudnej. Czy tylko dla pocieszenia? Raczej dla wyjaśnienia tego, kto zawinił, kto jest winien tej sytuacji /Tamże, 229/. Bóg uczynił człowieka na swój obraz, uczynił go niezniszczalnym. Śmierć weszła na świat z powodu grzechu (Mdr 2, 23-24). Nieśmiertelność człowieka była dana jako możliwość, nie jako absolutna pewność, zależała od decyzji człowieka (Rdz 3; dary preternaturalne). Refleksje na ten temat pojawiły się dość późno. Starożytni Izraelicie nad tym się nie zastanawiali /Tamże, s. 230/. Paleo-antropologia nie oznacza refleksji istniejącej w czasach bardzo dawnych, lecz refleksję dość późną o sytuacji człowieka w tych czasach. Wąż symbolizuje zasadę anty-Bożą, przeciwstawiającą się planom Stwórcy /Tamże, s. 231.

+ Paleoantropologia świadczy o przekonaniu starodawnym o duszy jako niezniszczalnego i nieśmiertelnego ośrodka życia jednostki. „Rozwój poglądów na duszę. W historii ludzkiej ma miejsce rozwój obrazu duszy, jej idei, pojęcia i ujęć naukowych. I w sercu tego ogrom­nego strumienia tradycji znajduje się ziarno objawienia o duszy. 1) O pradawnym, może sprzed 400 tysięcy lat, wyobrażeniu duszy jako niezniszczalnego i nieśmiertelnego ośrodka życia jednostki świadczą coraz liczniejsze znaleziska i odkrycia paleoantropologiczne, a także sztuka w grotach sprzed kilkudziesięciu tysięcy lat (w 1994 r. odkryto jedną z najstarszych, sprzed 40 tysięcy lat, jaskinię w Cheveux). Według znalezisk istniał już wtedy kult zmarłych, których grzebano w pozycji śpiącej, na plecach lub kucznej, z rękami „gotowymi” do działania. Cia­ło przykrywano kamieniami, by trwało jako znak danego człowieka, nieraz posypywano ochrą (kolor krwi) i gromadzono blisko rodziny. Do ciała dodawano broń myśliwską, żywność, narzędzia pracy w „tamtym świecie”, a nawet ozdoby dla ukazania godności „dalej żyjącego”. Nie­kiedy gromadzono czaszki jako „siedliska” dusz. Dołączano też amulety jako „określniki” stosunków z Bóstwami w „innym świecie”. Również rytuał liturgiczny wyrażał przekonanie o wyższym pierwiastku w człowie­ku, zarówno zmarłym, jak i żyjącym. Szczególnie pradawna sztuka na ścianach grot dowodzi istnienia samoświadomości ludzkiej, jaźni, duchowej „samoidei” i obrazu „istoty” człowieka, a przede wszystkim jego refleksyjnego „ja” duchowego. Były to niezwykłe antropofanie i pneumatofanie religijne, widoczne najlepiej na przebogatych obszarach pier­wotnych religii, które wymagają nowszych badań, a także dowartościo­wania. Przede wszystkim statuetki i wizerunki Bóstw wskazywały na to, że człowieka pojmowano nie tylko jako ciało, lecz także jako posiadają­cego duchowy obraz i odwzorowanie Boga (A. Leroi-Gourhan, C. Clement, E. Patte, J. Maringer, B. Hałaczek). W prastarych religiach i mitach antropogenetycznych człowiek jawił się sam sobie (antropofania) jako misteryjne związanie człowieczeństwa z Bóstwem. Było to oddawane w różnych ujęciach i obrazach: związanie ziemi i nieba, materii i ducha, gliny i wizerunku Boga, wody i wina, gleby i ognia. Niekiedy dochodzi do głosu wielka poetyka antropologicz­na, według której człowiek jest związkiem ciemności i światła, czasu i wieczności, prochu i łez boskich” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 381.

+ Paleoantropologia Wykopaliska najstarsze mają ślady wierzeń religijnych w życie pozagrobowe „Kultura a religia / Religia – jako uznawanie i przeżywanie zależności od jakiejś rzeczywistości ponadludzkiej oraz oddawani jej czci celem zabezpieczenia sobie i swoim szczęśliwości – towarzyszy kulturze od jej zarania, jest jej owocem i wyrazem. Jak świadczą paleoantropologiczne oraz archeologiczne wykopaliska, z najstarszych nawet przejawami kultury wiążą się ślady wierzeń religijnych w życie pozagrobowe i składanie ofiar tajemniczym siłom czy bóstwom, które człowiek pierwotny podziwiał i których potęgi się bał” /F. W. Bednarski OP, Teologia kultury, Wydawnictwo „M”, Kraków 2000, s. 25/. „Zarówno religia, jak i kultura przejawiają się głównie w świadomym i wolnym działaniu człowieka, a dopiero wtórnie w wytworach tego działania, służących życiu ludzkiemu. Religia kieruje czyny ludzkie ku Bogu, a tym samym nadaje im ostateczny sens i wartość i równocześnie chroni człowieka przed niewolniczym podporządkowaniem się fikcyjnym tworom myślowym, np. takiej ideologii jak marksizm. Religia jest nie tylko wynikiem kulturotwórczego działania ludzi, ale także wyrazem daru Bożego, jakim ma być zbawienie. Nie można więc sprowadzać religii do kultury ani kultury do religii, choć kultura warunkuje zewnętrznie, a nieraz i wewnętrznie przejawy religii, która ze swej strony warunkuje rozwój kultury, wyznaczając ludziom ostateczny cel ich życia, a tym samym ostateczną hierarchię wartości, nie pomniejszając autonomii kultury i nie określając bezpośrednich zasad czy metod każdego postępowania kulturotwórczego, ograniczając się do podporządkowania go Bogu jako ostatecznemu celowi. Kultura, wyrastająca w kręgu takiego podporządkowania, jest w praktyce procesem urzeczywistniania ludzkich możliwości doskonalenia życia w dążeniu ku pełni Prawdy, ku najwyższemu Dobru i nieskończonemu Pięknu. Im bardziej, więc człowiek będzie dojrzały pod względem religijnym, tym bardziej będzie kulturalny, tym dojrzalsze będą jego dzieła kulturowe” /Tamże, s. 26. „Jaki bowiem jest człowiek, taka jest jego kultura, gdyż prawdziwie wielka kultura ma swe źródło w twórczym działaniu ducha ludzkiego, poznającego prawdę o swoim istnieniu i o swoim celu ostatecznym oraz urzeczywistniającego swe możliwości doskonalenia życia osobistego i społecznego” /Tamże, s. 27.

+ Paleoantropologowie poszukują szczątki arki Noego. „2) Interpretacja literalna. „Kolejność stwarzania miała być taka, jak w opisie, tzn. najpierw po­wstało światło na ziemi, a dopiero potem słońce, księżyc i gwiazdy jako „światło małe” (kosmologia hebrajska). Dzień miał trwać 24 godziny. John Lightfoot (1602-1675), sławny teolog anglikański, chronolog, uczył – a za nim całe gromady innych teologów, także katolickich – że czło­wiek został stworzony 23 października 4004 r. przed Chr. o godz. 9 w niedzielę. Cały świat pojawił się 5 dni wcześniej. Pierwsi ludzie, Adam i Ewa, pojawili się od razu jako dorośli, umiejący bez uczenia się żyć, chodzić, mówić, zachowywać się, wyposażeni w pełnię wiedzy o Bogu, świecie i sobie, ze wszystkimi w ogóle sprawnościami i zdolnościami do pracy, jedzenia, rozmnażania się, z rozwiniętymi umysłami, wolą, uczu­ciami i osobowościami. Raj trwał kilka dni lub tygodni. Wypędzeni z raju mieli syna, Kaina, za miesiąc lub 9 miesięcy. Abel został zabity w 129 r. od stworzenia świata. Do Chrystusa upłynęło cztery tysiące lat, 4500 lub – według innych – 5500. Koniec świata nastąpi z upływem sześ­ciu tysięcy lat lub siedmiu tysięcy. Według ogółu „literalistów” potop miał objąć albo całą ówczesną cywilizację, albo całą kulę ziemską. Zostały zatopione prawie wszystkie gatunki zwierząt lądowych, wszyscy ludzie, poza arką Noego. Dziś paleo-antropologowie odkrywają skamieniałe szczątki z tamtych czasów, a nawet mają prawo poszukiwać szczątków arki Noego. Potop dzieli świat na erę przed potopem i erę po potopie (np. „zwierzęta przedpoto­powe”). W arce miały się zmieścić pary wszystkich zwierząt, choćby mi­liony czy miliardy gatunków. Po potopie życie zaczęło się rozwijać na bazie uratowanych par. Wówczas nie przybywa już nowych gatunków fauny i flory, co najwyżej wszystko na nowo się degeneruje” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 277.

+ Paleografia chrześcijańska przedstawia Boga poprzez symbole, jako „oko”, tetragram JHVE (Jahve), lub poprzez odpowiadającą mu formę grecką Ho on (ten który jest), często pojawiającą się w sztuce bizantyjskiej. Od średniowiecza Bóg jest przedstawiany jako osoba, np. jako starzec (Dn 7, 9.13), „Bóg stworzyciel” (kaplica sykstyńska), lub jako „Pan nieba” z atrybutami imperialnymi. Oprócz symboli biblijnych pojawia się Trójkąt równoboczny, odrzucany przez św. Augustyna, albo trzy koła zazębiające się Trójca przedstawiana jest antropomorficznie jako trzy postacie całkowicie identyczne, aby zaznaczyć jedność natury, wspólną boskość. Każda z osób ma w ręce lub na głowie symbol lub szczególny znak. Począwszy od wieku IV, przez całe średniowiecze, Trójca jest prezentowana pod postacią figury „tajemniczych gości” Abrahama (Rdz 18, 1-5). Na Zachodzie najstarszą reprezentacją jest chyba mozaika w bazylice Santa Maria Maggiore w Rzymie T31.14 103. Rdz 17 mówi o bezpośrednim objawieniu się Boga pod postacią człowieka. Z antropomorficznych przedstawień Trójcy na uwagę zasługuje ikona Andrieja Rubliowa z roku 1422. Postacie tworzą trójkąt, którego podstawą jest stół a szczytem głowa Anioła. Jego prawe ramię tworzy centrum cyrkulacji uformowanej przez trzy głowy, jest to też centrum całości ikony. Trzeci anioł. z rękoma opadającymi wzdłuż ciała symbolizuje głęboką receptywność. Jest On darem Miłości. Jakby przyjmował wszystko od pozostałych dwóch. Symbole Trójcy to Trzej Królowie. Każdy z nich symbolizuje odrębną Osobę Trójcy. Wizja te jest bardzo rzadka. Pojawia się prawie zawsze w miniaturach. Od XV pojawiają się reprezentacje trynitarne, w których Ojciec, „tron łaski”, trzyma w swych ramionach Syna ukrzyżowanego lub zdejmowanego z krzyża a Duch Święty rozpościera się nad Nimi. Wariantem tego jest koronacja Maryi u Velazqueza. Ojciec podtrzymuje koronę nad Maryją. Syn ją ofiaruje a Duch Święty oświeca. Niezmierzona powaga Boga Trójjedynego zostaje zredukowana do ludzkich odczuć T31.14 104.

+ Paleografia Koranu Wybitny specjalista w tej dziedzinie, Puin Gerd Rűdiger pierwszym badaczem rękopisów Koranu z Sanaa „Naukowcy czy bluźniercy? / W 1981 roku jako pierwszy badacz do rękopisów z Sanaa dopuszczony został niemiecki profesor Gerd Rűdiger Puin z Uniwersytetu Kraju Saary w Saarbrucken, wybitny specjalista w dziedzinie kaligrafii arabskiej i paleografii Koranu. Już po wstępnej analizie stwierdził on, że ma do czynienia z bezcennym zjawiskiem. Zwrócił uwagę m.in. na pojawiające się w manuskryptach niekonwencjonalne iluminacje wersetów, częste odmienności od kanonicznego tekstu, rzadko występujący wczesny typ pisma arabskiego – tzw. hijazi czy też niespotykane często odmiany ortografii. Wiele z rękopisów okazało się też palimpsestami, tzn. zawierały wersje ajatów koranicznych napisane na wersjach wcześniejszych, częściowo usuniętych lub wyblakłych. Po tych badaniach profesor Puin nie ma wątpliwości, że tekst Koranu ewoluował w czasie, nie powstał zaś w całości za jednym razem. Już samo to stwierdzenie jest w islamie zamachem na świętość, ponieważ muzułmanie wierzą, że Koran jest słowem w całości objawionym przez Boga Mahometowi i nigdy nie podlegał żadnym zmianom czy ewolucjom. W swoich dyskusjach z chrześcijanami przedstawiciele islamu z jednej strony nie pozwalają na żadną krytyczną lekturę Koranu, z drugiej zaś zachęcają do jak najbardziej krytycznych studiów nad Biblią, która - jak utrzymują - została zafałszowana przez żydów i chrześcijan” /Stephan Olschovky, Rękopis znaleziony w meczecie czyli drugie odczytanie Koranu [(1969) publicysta specjalizujący się orientalistyce i tematyce bliskowschodniej. Mieszka w Berlinie], „Fronda” 27/28(2002), 16-35, s. 17/.

+ Paleolit Ceremonie religijne dotyczą człowieka neandertalskiego. „Tak intuicja mistyczna jak i poetycka – obie pojmowane tu w sensie szerokim, zgodnie z wcześ­niejszymi eksplikacjami – są „naturalne”, czyli właściwe każdemu człowiekowi /Użycie określenia „naturalne” jest motywowane również pierwotnością każdego z fenomenów, albowiem czło­wiek od najdawniejszych już czasów manifestował swego ducha w religijności i sztuce. Pierwsze arche­o­lo­gicz­ne dowody ceremonii religijnych pochodzą z paleolitu i dotyczą człowieka neandertalskiego. Mamy tu na myś­li groby, których niezwykle staranny charakter (zwłoki ludzkie pochodzące z tego okresu, odnalezione w jas­­­kiniach Europy i Azji, były ułożone w pozycji embrionalnej, posypane ochrą bądź też otoczone kwiatami lub ro­gami muflona) świadczy o tym, że wiara w jakiś rodzaj pośmiertnej egzystencji istniała już dziesiątki ty­się­cy lat przed naszą erą. Przypuszcza się, że również kanibalizm był wytworem zainteresowania sprawami nad­przy­­ro­dzo­nymi. Prawdopodobnie miał on charakter rytualny. Wierzono, że poprzez konsumpcję np. mózgu wro­ga do­ko­nu­je się przejęcia części jego duszy. Mniej więcej w tym samym okresie – prawdopodobnie już w dol­nym pa­leo­licie – narodziła się również sztuka. Najpierw polegała ona głównie na zdobieniu ciała farbami. Jej naj­­więk­szy rozwój wiąże się natomiast z zaistnieniem gatunku homo sapiens. Momentem jej właściwych na­ro­dzin jest wo­bec tego epoka kamienia: paleolit górny oraz mezolit. Celem ówczesnej sztuki było głównie for­mo­wa­nie i prze­kazywanie myśli abstrakcyjnych, a także komunikacja pomiędzy ludźmi, otaczającą rzeczywistością i świa­­tem nadprzyrodzonym. Wszelkie badania wskazują, że sztuka prehistoryczna była ściśle związana z ro­dzą­cą się religią, tzn. animizmem i totemizmem. To właśnie sztuka, tak jak to tłumaczył Heidegger na przykładzie sta­rożytnej świątyni Posejdona, stwarzała – i nadal stwarza – przestrzeń sacrum. Bardzo często malowidła na­skal­­ne umieszczano w niezamieszkałych i trudno dostępnych częściach grot. Miejsca te uznawano za święte i w nich dokonywano wszelkich obrzędów kultowych, praktyk magicznych, uroczystości inicjacyjnych itp. War­to też wspomnieć, że już Arystoteles mówił o tym, że istotą myślenia człowieka jest reprezentacja, obrazowość oraz że umysł ludzki, jeszcze zanim wyspecjalizował się w poznawaniu intelektualnym, doświadczał auten­tycz­nych zachwytów estetycznych/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 28/. De­­terminują one jego osobę, ponieważ są mu wrodzone. Każdy posiada zdolność prze­cho­dze­nia od codziennego do głębszego postrzegania rzeczywistości oraz doświadczania uczestnic­twa w absolutnym bycie, z którego wyłania się postać Boga. Czas jednak przejść na wyższy sto­pień sublimacji tych pojęć, aby móc zbliżyć się do egzystencjalnej sytuacji Jana od Krzyża. Ko­lejne podrozdziały poświęcimy zatem ich zawężaniu i bardziej szczegółowej konkre­ty­za­cji. Skupimy się na próbie określenia doświadczenia mistycznego w tradycji chrześcijańskiej, postaramy się też znaleźć punkty wspólne, które łączą zarówno doświadczenie religijne o cha­rak­terze numinotycznym, jak i doświadczenie mistyczne – z doświadczeniem estetycznym” /Tamże, s. 29.

+ Paleolit Kontynuacja szamanizmu paleolitu przez druidów. „Współczesne drogi szamanizmu / We Francji Freud wciąż cieszy się dużą popularnością, za to w innych krajach zachodnich uznano, że Jung, Groddeck i Reich posunęli się znacznie dalej w wiedzy o ludzkiej psychice”. Psychoanaliza jest sztuką monologu […]” /C. Brelet, Święta medycyna (Les médicines sacrées, Editions Albin Michel S.A. 1991), przekład M. Hofman, F. Kleczewska, Gdańskie Wydawnictwo Psychologiczne, Gdańsk 1995, s. 19/. „szaman […] wyróżnia się tym, że zamiast analizować, przeprowadza syntezę” /Tamże, s. 20/. „Istnieje także pewien rodzaj teatru, próbujący znaleźć siłę katharsis na płaszczyźnie zbiorowej drogą gry i poezji – mowa tu o Polaku Grotowskim i Amerykaninie Julianie Becku. […] druid […] wydaje się być bezpośrednim spadkobiercą szamana z paleolitu” /Tamże, s. 21/. „Jemioła – lemurowata roślina druidów, pozostałość ruchomego świata, w którym istnieją tylko formy ciekłe, może nas naprowadzić na trop wiodący od Celtów do cywilizacji paleolitycznych” /tamże, s. 22/. „W hieroglifach, świętym egipskim języku pisanym, imię boga-Słońca, Ra, przedstawiane jest rysunkiem ust umieszczonych ponad ramieniem. Ra, siła życiodajna i twórcza, manifestuje działania Atona, Boga nieskończonego i Słowa wyrażającego nieograniczoność. Podwaliną nauczania i wiedzy staroegipskiej jest wiara, tożsama z poznaniem i rozumieniem Słowa. Znajomość Słowa to także rozumienie zasad kierowania oddechem, co Pitagoras, nauczywszy się od kapłanów egipskich, rozpowszechnił później w Grecji. Ale również ważne jest samo imię: umieć prawidłowo nazwać istotę lub rzecz to uzyskać nad nią pełnię władzy. Symbolem kapłanów i lekarzy magów jest skorpion” /Tamże, s. 23/. „Odczytane fonetycznie, hieroglify opowiadają ludowe baśnie i mity, lecz ich znaczenie religijne jest dostępne tylko człowiekowi zdolnemu pojąć abstrakcję religijną czy naukową. Na zbudowanie czeka więc zupełnie nowa egiptologia, której zarys stworzył Enel, słynny kabalista i egiptolog posługujący się niepozytywistyczną metodologią (Enel, którego prawdziwe nazwisko brzmi Michaił Władimirowicz Skariatin (1883-1963), usiłował znaleźć odpowiedź na szereg pytań dotyczących Kabały hebrajskiej, cofając się do źródeł, tj. do Egiptu; współpracował z Maspéro, który udzielił mu poparcia; przypis nr 4, informacja na s. 230). Nauka i religia są w Egipcie ściśle powiązane. […] lekarze i magowie […] Wiedzy i mocy uczą się w „Domach życia”, które są czymś w rodzaju świątyń-uniwersytetów, przekazanych ludziom przez Tota, litościwego boga, któremu Ra zlecił nad nimi opiekę. Wiedza lekarzy pochodzi od bogów” /tamże, s. 24.

+ Paleolit Zasiedlenie Hellady (Beocja). „Ruchy etniczne łączyły się z dziejami kultur. Wyższe kultury były tworzone przez ludy osiadłe i rolnicze, podczas gdy nomadyczne były ‘poetyckie’, ale technicznie niższe. Poza tym prawa życia kultur są nieco różne od niż plemion, kultury dziedziczą się bez względu na etnogenezę, są ponadplemienne, a nawet uniwersalne i bywają z reguły przyjmowane przez niższych kulturowo zdobywców za swoje. Toteż u podstaw kultur europejskich odkrywamy elementy kultur starszych, sumeryjskiej, egipskiej, akadyjskiej, babilońskiej, asyryjskiej, indyjskiej, minojskiej i innych. Kultury te na Bliskim Wschodzie zostały podbite i w dużej części zasymilowane przez ludy indoeuropejskie. […] Poza tym prawie każde większe plemię miało jakąś swoją mikrokulturę” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 26/. „Pierwszym większym ‘szkicem’ Europy była Hellada, czyli Grecja, zasiedlona jeszcze w paleolicie (Beocja). Kultury minojskiej na Krecie nie uważa się za już europejską. Za taką uznaje się dopiero kulturę mykeńską na Peloponezie, stworzoną na bazie minojskiej ok. 2000 roku przez Indoeuropejczyków, którzy na terenie Grecji podzielili się na Achajów i Jonów”. Po okresie podbojów dokonywanych przez Achajów Jonowie rozwinęli myśl, kulturę, naukę i sztukę. Później znowu nastał czas walk, za sprawą idącego z północy plemiona Dorów. ”Podobne falowania państwowotwórcze i kulturotwórcze obserwujemy w historii Europy ustawicznie (por. J. Bańka)”. Amfiktionia ustrojem społecznym polegającym na tym, że „każde plemię miało swój kult, państwo, kulturę, prawodawstwo, samoświadomość zbiorową, a wszystko to w głębi na zasadzie wielkiej religii łączyło się w jedną Helladę /Tamże, s. 27/. Amfiktionia grecka była swoistym archetypem Europy, jak amfiktionia izraelska – Dwunastu Pokoleń – była u podstaw Izraela. […] Grecja w swej historii dawała wzór dążeń zjednoczeniowych: idea amfiktionii, igrzyska panhelleńskie, Związek Panhelleński i inne. Wielu – z Arystotelesem na czele, rozwijało panhellenizm ściśle polityczny w sensie jednego państwa greckiego. Faktycznie jednak kończyło się na zjawisku, które się będzie powtarzało potem w całej Europie na większą skalę, a mianowicie pewne plemiona, ludy, miasta-państwa zdobywały przewagę lub nawet hegemonię nad całością, by następnie upaść i ustąpić miejsca następnym” /Tamże, s. 28.

+ Paleontologia dostarcza danych na temat rozwoju świata w czasie w bliskości początku świata (człowieka). „Zadziwiające, w jak niewielu słowach wielki doktor starożytnego Kościoła [św. Augustyn] właściwie rozgraniczył kompetencje nauczania Kościoła (w kwestiach wiary i moralności) oraz kompetencje akademii, świeckiej przecież (w kwestiach przyrody). Jeszcze bardziej zadziwiające, że tysiąc dwieście lat później, za czasów Galileusza, w dalszym ciągu spierano się o „tory Słońca i Księżyca”, przytaczając na poparcie swoich tez wersety z Biblii, tak jakby wielki mistrz starożytnego Kościoła, Augustyn, nie uporządkował właściwie tych zagadnień” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 115/. „Zupełnie zaś zdumiewa, że do dziś są tacy chrześcijanie, którzy problem quomodo sit factus mundus (w jaki sposób historycznie przebiegało kształtowanie się świata przyrody) próbują rozstrzygać za pomocą lektury pierwszych rozdziałów Księgi Rodzaju, nie widząc potrzeby konfrontowania tego tekstu z danymi paleontologii, astrofizyki czy archeologii. Jak widać, św. Augustyn jest wciąż aktualny… Ale powróćmy do głównego wątku. Aby głębiej zrozumieć dynamikę intelektualnych wydarzeń, które doprowadziły do wspomnianej debaty św. Augustyna i „prezbitera manichejczyków” Feliksa oraz do katolickiej koncepcji podziału kompetencji nauk według ich specjalizacji, musimy jednak zatrzymać się na tym nieco dłużej. Cały niniejszy rozdział poświęcimy Augustynowi i jego podejściu do nauk ścisłych i przyrodniczych. Będzie to wymagało pewnej modyfikacji stosowanej dotychczas metody. Poprzednia część naszego przeglądu starożytnych przykładów duchowości ściśle związanej z zainteresowaniami naukowymi traktowała poszczególnych pisarzy raczej wyrywkowo. Zaglądaliśmy zaledwie do jednego lub drugiego zdania ich autorstwa, czasem takich fragmentów uzbierało się kilka. Obecnie mamy przejść do obszerniejszego omówienia postawy tylko jednego pisarza, św. Augustyna. Poświęcimy mu znacznie więcej miejsca ze względu na intensywne i wytrwałe zainteresowania tego największego starożytnego łacińskiego doktora Kościoła stykiem teologii i nauk ścisłych oraz przyrodniczych” /Tamże, s. 116/. „Szczególniej interesujące jest to wszystko, co Augustyn pisał na temat właściwej lektury opisu stworzenia świata w Księdze Rodzaju. Właśnie w jego komentarzu do Genesis będziemy szukać najcenniejszych myśli na temat duchowości połączonej z naukowym badaniem przyrody (Por. N. Cipriani, Le Doctor gratiae et la connaissance du monde sensible (wywiad przeprowadzony przez L. Cappellettiego), „30 Jours” (2006) nr 11, s. 52-56. Nello Cipriani jest profesorem Patrystycznego Instytutu Augustinianum i specjalizuje się w ideach św. Augustyna). Zaczniemy jednak gdzie indziej: od najsłynniejszej z jego ksiąg, od Wyznań (Confessiones), gdyż tam właśnie znajdziemy ślady bardzo osobistego zaangażowania Augustyna w sprawę połączenia wiedzy matematycznej i przyrodniczej z wiarą chrześcijańską. A poprzedzimy to pewnym niezbędnym – jak się wydaje – wstępem” /Tamże, s. 117.

+ Paleontologia dostarcza materiał doświadczalny antropologii przyrodniczej. „Przedmiotem materialnym antropologii przyrodniczej jest homo jako osobnik gatunku biologicznego. Antropologia dąży do ustalenia specyfiki budowy i czynności organizmu ludzkiego pod względem morfologicznym, fizjologicznym, psychologicznym i genetycznym, ekologicznym i etnograficznym, ewolucyjnym przez porównanie go z formami zwierzęcymi oraz do wyjaśnienia filogenezy człowieka i jego zmienności osobniczej i rasowej, zjawiska zmienności organizmu ludzkiego w aspekcie filo- i ontogenetycznym. Przedmiotem formalnym antropologii jest ustalenie, w jakim stopniu środowisko ekologiczne (analizowane w naukach biologicznych) i środowisko społeczne wpływają na organizm ludzki (adaptacja, akomodacja). Antropologia przyrodnicza posługuje się metodą obserwacji, w ograniczonym zakresie również eksperymentem, oraz metodą porównawczą (badanie przyczyn zróżnicowania wewnątrzgatunkowego, ustalenie współzależności występującej między człowiekiem współczesnym a wymarłymi hominidami), metodą morfologiczną i fizjologiczną (wyodrębnienie ras). Materiałem doświadczalnym dla antropologii przyrodniczej są kości z minionych okresów, obserwacje ludzi żyjących w różnych warunkach ekologicznych, etnograficznych i społecznych, a także dane genetyki, paleontologii i geologii” /S. Zięba, Antropologia, I Antropologia przyrodnicza, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 679-684, kol. 680.

+ Paleontologia ewolucjonistyczna Proces ogólnoziemski organizacyjnego „zwijania się” życia i ludzkości w coraz spójniejszy, „totalizowany” system zbiorowej cerebralizacji. „Drugą warstwą ideową dzieła Płatonowa, która wynika z pierwszej i wiąże się z nią w swym witalistycznym antropokosmizmie, stanowi podłoże społecznego neolamarkizmu, wspólne nader licznym w dwudziestowiecznej Rosji koncepcjom wywodzącym wnioski historiozoficzne z nauk przyrodniczych. Trudno zresztą orzec, co było pierwsze: historiozofia czy przyrodoznawstwo mimo bowiem istotnych różnic wspólna ontologia tych koncepcji skłaniała nie tylko do ujmowania zjawisk społecznych w kategoriach przyrodniczych (na co wystarczyłoby określenie „darwinizm społeczny” ), ale też vice versa: o procesach biologicznych kazała traktować w kategoriach cywilizacji. Pojęcie „lamarkizmu społecznego” ściśle opisuje horyzont światopoglądowy tych doktryn. Przejawiał się zaś w nich radykalizm prawo-naturalny na miarę innej epoki. […] Osip Mandelsztam: „Lamarc, który swoje najlepsze dzieła pisze jakby na grzbiecie fali Konwentu, nieustannie wpada w ton prawodawcy i nie tyle dowodzi, ile dekretuje prawa natury” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 42/. Wcale nie paradoksalnie utopia Proletkultu spotyka się tu z myślą Teilharda de Chardin. Bądź co bądź cywilizacyjna „antyutopia” Fiodorowa była wspólnym punktem wyjścia zarówno dla panorganizacyjnych koncepcji Bogdanowa, jak dla rosyjskiej wersji teorii noosfery, która w stadium początkowym oddziałała na Teilharda i pod jego wtórnym wpływem sformułowana została ostatecznie przez wybitnego uczonego, Władimira Wiernadskiego. Paleontologiczno-ewolucjonistyczną płaszczyznę odniesienia ogólno ziemskiego procesu organizacyjnego „zwijania się” życia i ludzkości w coraz spójniejszy, „totalizowany” system zbiorowej cerebralizacji – płaszczyznę przyjmowaną przez francuskiego jezuitę – Rosjanie zastępowali jednak geologiczną perspektywą dziejów. „Tektologia” Bogdanowa pozostaje tu w zgodzie z „geologicznym procesem przemian życia na planecie”, konstatowanym przez Wiernadskiego: „Historia nauki i techniki, razem wziętych, w geologii i w biologii rozpatrywana być może jako historia powstania na naszej planecie w biosferze nowej siły geologicznej – ludzkiej pracy i myśli. Ta siła geologiczna, powstająca z wolna w czasie geologicznie długim, w naszym stuleciu przejawiła się w sposób jaskrawy, na naszych oczach biosfera przeistacza się, jak to określił Le Roy i Teilhard de Chardin, w noosferę, to znaczy ogarnięta myślą naukowo-techniczną przechodzi w nowe stadium geologiczne. Słowa te były pisane w 1938 roku” /Tamże, s. 43.

+ Paleontologia nie ma dowodów świadczących niezbicie za polifiletyzmem. „Nauka Kościoła o stworzeniu. Kościół obecnie opowiada się za monogenizmem, a jest przeciwny poligenizmowi, a tym bardziej polifiletyzmowi. Nie chce przyjąć, by pierwsi ludzie mogli się pojawić niezależnie od siebie, w róż­nych miejscach, w różnych czasach i w różnych emisjach z antropoidów. Ludzie dziś nie byliby jedną rodziną, nie byliby braćmi, nie byłoby po­wszechnej jedności rodzaju ludzkiego. Pius XII w encyklice Humani generis z roku 1950 odrzucił poligenizm jako trudny do pogodzenia z nauką o jednym wspólnym i dziedziczonym przez wszystkie pokolenia grzechu pierworodnym (DH 3895-3897; BF V, 37-39). Jednakże poligenizm nie został odrzucony w sposób absolutny. K. Rahner przyjął „monogenizm teologiczny” (jeden wspólny grzech na po­czątku szczepu „adamitów”), co da się już pogodzić z poligenizmem. Ponadto myśl katolicka nie lęka się i innych teorii. Również polifiletyzm nie musiałby zrujnować nauki o grzechu pierworodnym, gdyż grzech ten może oznaczać grzech świata, czyli „grzech ludzkości”, albo tożsamość sytuacji grzechu w każdej niszy antropogenetycznej. Jedność zaś gatun­kową czy rodzajową wszystkim gałęziom czy szczepom genealogicznym zapewniałby właśnie w głębi rzeczy jeden i ten sam akt stwórczy, uciele­śniający się oddolnie na sposób ludzki. Obecnie jednak nie ma dowodów naukowych, mających świadczyć niezbicie za polifiletyzmem” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 433.

+ Paleontologia ustala czas pojawienia się pierwszego człowieka. Początek człowieka w perspektywie myślenia ewolucjonistycznego jest poematem, równym przekazowi Księgi Rodzaju. „Przede wszystkim nie sposób uchwycić, kto był naprawdę pierwszym „człowiekiem”, adekwatnym do tej nazwy. Trudno dziś uchwycić granicę między dopiero „osobnikiem”, czyli jednostką zoologiczną, a już osobą, czyli istotą rozwinięta psychicznie, posiadającą duszę duchową, zapodmiotowanie jaźniowe – rozumne, wolne, miłosne, działające na różne sposoby i transcendujące immanencję materialną. A zatem nie sposób powiedzieć, czy osobą jest dopiero człowiek dzisiejszy lub jakiś pierwszy homo sapiens, czy też już i poprzednie postacie człowieka były „ludźmi” i czy może były to jakieś „przed-osoby”, czy miały pojęcie „osoby”, czy i jej pojęcie rodziło się równocześnie z samym człowiekiem i osobą ludzką. Uważam, że poznanie refleksyjne jest głównym nośnikiem osoby i myślenia osobowego. Wystarczy tylko stwierdzić, czy takie myślenie refleksyjne ma miejsce w konkretnym przypadku lub okresie dziejów ludzkości” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 48/. „Magistrala antropogenetyczna. W ewolucjonistycznym poemacie o człowieku prowadzi nas do samej Tajemnicy Łona Życia, do wnętrza biogenezy powszechnej i do samego Serca Materii. Tą magistralą szły sukcesywnie, coraz doskonalsze szkice człowieka. We wszystkich tych szkicach wystąpiło gradacyjne ukształtowanie systemu neuro-mózgowego, powiązanego z rękami jako prototypem całej sekwencji na wyższych poziomach” […] Konkretny osobnik uzyskiwał coraz bardziej zdecydowaną subsystencję, a jednocześnie rosło dialektyczne napięcie między jego stroną zewnętrzną a wewnętrzną, co przechodziło w napięcie między stroną przedmiotową a podmiotowa, cielesną a psychiczną. Doskonalenie się osobnika antropoidalnego widać było przede wszystkim po rozwoju systemu nerwowego, który służył sferze recepcji, informacji, formowaniu się zmysłu wspólnego, inteligencji oraz działaniu, reaktywności, dążeniom i pracy” /Tamże, s. 49.

+ Paleontologia wykorzystana w chrystologii przez Teilharda de Chardin Pierre. „Ze współczesnych teorii chrystologicznych / Chrystologia ewolucjonistyczna / Chrystologie patrystyczne i śred­niowieczne były metafizyczne, ontologiczne i obiektywistyczne. Od XVIII w. powstaje wiele teorii subiektywistycznych, funkcjonalistycznych, psychologicznych, historyzujących i w ogóle „empirycznych”, A chociaż dziś brakuje teorii całościowych i dogłębnych, to jednak bywają lepiej dostosowane do umysłowości współczesnej, podczas gdy dawne są zrozumiałe tylko dla teologów specjalistów. Wszakże i dzisiejsze są waż­ną kontynuacją formowania się dogmatu chrystologicznego. Przy tym dzisiejsze, jako mniej abstrakcyjne, odnoszą się bardziej do całego ob­szaru świata ludzkiego, a w tym do wszystkich dziedzin życia praktyczne­go: „chrystologia prakseologiczna” oraz do życia naukowego. Chrystologię klasyczną stara się związać oryginalnie ze współczesną nauką genialny jezuita francuski, Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955), paleontolog, biolog i filozof. Chrystologię bierze on za podstawę całego systemu ewolucji uniwersalnej. Teilhardyzmu nie należy reduko­wać w teologii do czystego kosmologizmu, biologizmu lub naturalizmu. Teilhard chce raczej uwolnić współczesną teologię od subiektywizmu i pustosłowia. Dla niego w człowieku spotyka się cały świat subiektywny i obiektywny, zewnętrzny i wewnętrzny. Człowiek z kolei stanowi rdzeń, centrum i klucz, a wreszcie główny cel kosmosu, przyrody i całej rzeczywistości. Świat znajduje się w powszechnym ruchu ku swojemu Centrum wewnętrznemu i zarazem punktowi Omega, za czym idzie ewolucja uni­wersalna, „zwijanie się” świata, uwewnętrznianie się i doskonalenie bytu, a wreszcie ruch wsobny ku nieprawdopodobnemu etapowi finalne­mu. Ostatecznie świat otrzymuje strukturę „personalną” i osobogenetyczną: Univers Personnel / I oto z tą strukturą koresponduje absolutnie chrystologia katolicka. Jezus Chrystus jako człowiek i jako Bóg zarazem jest Osobowym Centrum, Głębią i Omegą tej ewolucji uniwersalnej. Jeśli ewolucja, udana, otrzymuje kształt konwergentny, zbieżny, stożkowy, to właśnie ku Niemu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 776/. „Z tej pozycji Chrystus wszystko animuje, ożywia, realizuje, usensownia: Le Christ Evoluteur – Christus Evolutor: „A Ja, gdy zostanę nad ziemię wywyższony, przyciągnę wszystko do sie­bie” (J 12, 32). Jest więc siłą ewolucji powszechnej, tematem dziania się i pleromizacją rzeczywistości, czyli procesem dochodzenia stworzenia do swej pełni, przede wszystkim pełni Człowieka i Boga oraz pełni Komu­nii” /Tamże, s. 777/.

+ Paleontologowie twierdzili nieustępliwie, że ich zapis kopalny jest zgodny z powolną, stałą, stopniową ewolucją, chociaż prywatnie wiedzieli od ponad stu lat, że tak nie jest. „Z pewnością jednym z najbardziej dyskutowanych postulatów jest zapis kopalny przypuszczalnie ukazujący ewolucję konia. Przeszło ćwierć wieku temu w wywiadzie prof. Niles Eldridge odniósł się do wystawy poświęconej ewolucji konia przygotowanej 50 lat wcześniej: „Było to przedstawiane jako dosłowna prawda w jednym podręczniku za drugim. Uważam, że jest to godne pożałowania”. Ale encyklopedia Britannica poświęca pół kolumny i powtarza rysunki rzekomo potwierdzające „godną pożałowania” tezę (s. 986). Być może wypada zamknąć tę bardzo krótką dyskusję nad zapisem kopalnym jeszcze kilkoma cytatami (pochodzącymi z prac paleontologów‑ewolucjonistów – przyp. red.): Ronald West: „Przeciwnie do tego, co pisze większość naukowców, zapis kopalny nie popiera darwinistycznej teorii ewolucji”. D.S. Woodruff: „Gatunki kopalne nie pozostają niezmienione na przestrzeni większości swojej historii i zapis nie zawiera choćby jednego przykładu znaczącego przejścia”. Niles Eldridge: „Paleontologowie nieustępliwie twierdzili, że ich zapis [kopalny] jest zgodny z powolną, stałą, stopniową ewolucją. Uważam, że prywatnie wiedzieli od ponad stu lat, że tak nie jest”. Steven M. Stanley: „Raz ustanowiony przeciętny gatunek zwierzęcia lub rośliny nie zmieni się (...) w nowy gatunek, nawet po przetrwaniu coś koło stu tysięcy, miliona lub nawet dziesięciu milionów pokoleń”. O dziwo, choć wielu katolickich ewolucjonistów zdaje sobie sprawę z braku dowodów w skamieniałościach, to przyjmuje raczej ewolucję niż bezpośrednie stworzenie. Ksiądz-antropolog, z którym rozmawiał katolicki miesięcznik „Inside the Vatican”, przyznał, że „wygląda na to, że nie ma form przejściowych...”, ale zaraz stwierdził: „Popieram ideę ewolucji”. Inny uznany ksiądz-naukowiec zapytany, dlaczego wierzy w ewolucję, odpowiedział: „Z powodów metafizycznych”. Pewien Amerykanin, często piszący o ewolucji dla pism katolickich, przyznaje, że „zapis kopalny pokazuje (...) gatunki ukazujące się nagle w pełni rozwiniętym stanie”, ale uważa, że ewolucja jest lepsza niż kreacjonizm. W efekcie, zachodzi dziwne podobieństwo między myśleniem ateistycznych i teistycznych ewolucjonistów. Ateistyczny ewolucjonista lekceważy brak dowodów kopalnych, ponieważ odrzuca ideę Stwórcy. Katolicki ewolucjonista ignoruje brak dowodów kopalnych, ponieważ odrzuca bezpośrednie działania Stwórcy. Obaj opierają się raczej na osobistych preferencjach niż danych naukowych. Do pewnego stopnia to samo podejście daje się zauważyć w kolejnym przykładzie „dowodów na ewolucję” /Joseph Gehringer, Ewolucja, logika i dowody, (Tłumaczył Michał Chaberek OP), „Fronda”64(2012)282-293, s. 286/.

+ Paleopsychologia Stałość duchowa ludzi trwa tysiące lat; ślad pozostawiony przez ludzi. „Historia sztuki daje podstawy do przekonania, że w ciągu ostatnich kilku tysięcy lat powstały tysiące dzieł, świadczących o tym, że nasz sposób przeżywania, reagowania, wyrażania tego, co składa się na porządek życia, jest zaskakująco niezmienny. I można to traktować jako ślady względnej stałości tego, co duchowe. Trzeba szukać po prostu ludzkiej tożsamości. To zadanie w sam raz dla paleopsychologii. I znów oprócz narzędzi do najstarszych materialnych śladów, jakie praludzka tożsamość zostawiła, należą i te, w których dopatrujemy się przejawów sztuki. Wygląda na to, że coś, co nazywamy tożsamością, mogło pojawić się około sto tysięcy lat temu, kiedy średnia objętość mózgu homo sapiens wynosiła około 1330 cm3. Być może do ukształtowania się tożsamości dosłownie potrzebna jest pewna minimalna gęstość. W tym przypadku gęstość zaludnienia, kontaktów międzyludzkich, których efektem jest nagły wzrost umiejętności przekształcania i podporządkowywania sobie otoczenia zarówno narzędziami materialnymi, jak i symbolami. Dochodziło do tego co najmniej dwukrotnie, około dziewięćdziesięciu tysięcy lat temu w Afryce i przed około czterdziestu tysiącami lat w Europie. Starszemu okresowi odpowiadają proste geometryczne ryty na płytkach ochry, pochodzące z jaskini Blombos w RPA, młodszemu, w Europie, wiele artefaktów od obrysów rąk na ścianach hiszpańskiej jaskini El Castillo po piszczałki z jaskini w Geissenkloster w Niemczech (H. Pringle, Jak rodziła się nasza kreatywność, „Świat nauki”, 2013 nr 4, s. 29 i 33). Trzeba szukać świadectw archaicznych, bliskich mitycznym źródłom. Tylko wtedy można wnioskować o cechach zbiorowości bez ryzyka, że zamieni się w plątaninę jednostkowych, idiograficznych historii. Na szczęście kultura zachowuje ślady dłużej, niż twarde dyski. Warto nawet tych najstarszych, dawno wymazanych, wielokroć nadpisanych, szukać. I dlatego sięgniemy możliwie najdalej w przeszłość, szukając wszystkiego, co służyło do uzewnętrzniania własnej tożsamości. Sięgniemy po to, by wyszukać to, co najdłużej zachowuje swoje cechy, własny kształt” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 377/. „W rzeczywistości, w której na dobrą sprawę nie ma stałych rzeczy, lecz raczej rozgrywające się w różnym tempie procesy, kwestia stałości i niezmienności może nabrać wartości, a nawet stać się fetyszem. Dla przyrodoznawców takimi trzymającymi w ryzach nawałnicę zmiennych fetyszami są stałe fizyczne. Tożsamość pełni podobną rolę dla naszej samooceny. Bez przeświadczenia, że ją posiadamy, całe nasze życie może bardzo łatwo przestać być naszym życiem. Istotną cechą tożsamości od najstarszych jej śladów jest przekonanie, że raczej istnieje w sferze duchowej niż materialnej” /Tamże, s. 378/.

+ Paleosocjalizacja ludzkości dokonała się w pierwszej fazie jej rozwoju. Ewolucja świata według teilhardyzmu przeciwstawia się pesymizmowi ówczesnych filozofów historii. Obietnice świetlanej przyszłości nie ziściły się. Narasta lęk, że ludzkość zbliża się do jakiegoś kresu życia. „W dziedzinie gospodarczej (w latach 1929-1935) wzmaga się skrajna nędza i niedostatek. […] Na płaszczyźnie naukowej zagnieździła się nieufność co do wartości wysiłku ludzkiego: przed fizyką „twarda” materia, przed biologią otwarła się pustka zamiast pierwotnych form życia, przed socjologią obnażyła się niemoc poprawiania człowieka i stworzenia złotego wieku, na polu filozofii rozpostarła się mgła agnostycyzmu i dekonstruktywizmu, religia poczuła smak anachronizmu i nieprzydatności. W ślad za tym idą dogłębne fermenty we wszystkich dziedzinach myślenia, czucia i działania ludzkiego. Słowem: nie ma zjawiska, które by nie nosiło na sobie znamienia jakiegoś kryzysu. Jednakże Teilhardowski obraz współczesnej ludzkości jest tylko z pozoru podobny do obrazu, jaki malują inni filozofowie dziejów. Tamci widzą przełomowość jako niemal ostatni etap upadku. On – jako etap rozwoju. Tamci z tych samych objawów wysnuwają przepowiednie z gruntu pesymistyczne. On dostrzega w nich argument za wizją optymistyczną. Przy tym góruje nad wspomnianymi myślicielami posiadaniem zwartego systemu wyjaśnień współczesnego stanu ludzkości. Dla niego przełom oznacza po prostu tworzenie się demarkacji między jedną fazą historii ludzkiej, a drugą, między przeszłością, a teraźniejszością. Pierwszą tę fazę tworzyła harmonizacja elementarna, jednostkowa nastawiona głównie na nieskończone mnożenie populacji ludzkiej, która jednak przedstawiała rozwinięty wachlarz i przypominała jakby ruch fali ludzkiej po globie od bieguna do równika. Jeśli zachodziła tam socjalizacja, to miała tylko charakter analogiczny, wstępny, próbny. Była to pierwotna socjalizacja ekspansji ludzkiej (une paléo-socialisation d’expansion)” Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 165.

+ Palermo wieku XII Cappella Palatina, mozaika Bazylego Wielkiego. „Bazyli Wielki IV. Ikonografia – Kultowe przedstawienia z VIII w., wzorowane na formułach ikonograficznych Kościoła wschodniego z okresu przed obrazoburstwem, ukazują Bazylego jako ojca Kościoła, z gestem błogosławienia, o twarzy ascetycznej, okolonej czarnymi włosami i spiczastą brodą, odzianego w pontyfikalny strój arcybiskupa greckiego (mozaiki z IX w., Hagia Sophia, Stambuł; mozaika z XII w., Cappella Palatina, Palermo). W kompozycjach Boskiej liturgii Bazyli występuje w gronie ojców Kościoła jako pendant do postaci Jana Chryzostoma w różnych technikach artystycznych, np. w malarstwie miniaturowym (inicjał w zwoju z XII w., Biblioteka Narodowa, Ateny), mozaikowym (z 1050-60, kościół św. Zofii, Kijów) i ściennym (freski z 1164 w Nerezi, z pocz. XI w. w Veljusa, z 1312-18 w kościele św. Jerzego, Staro Nagoričino); w ikonostasach cerkwi ruskich (np. z XIV w. w Galerii Tretiakowskiej, z XV w. w zbiorach G.R. Hanna w Sewickley, Pensylwania), w tryptykach (np. Bazyli wśród apostołów i archaniołów, tryptyk z XVI w. szkoły italokreteńskiej, Muzea Państwowe, Berlin). W sztuce zachodniej przedstawienia Bazylego są nieliczne i ukazują go jako bazyliańskiego mnicha (A. Lorenzetti, XIV w., Palazzo del Commune, Massa Maritima) lub rzymskiego biskupa (fresk w kościele S. Francesco, Piza); nowsze zaś wśród ojców Kościoła (G. Reni, Ermitaż)” /H. Wegner, Bazyli Wielki, IV Ikonografia, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 137-138, k. 137/. Cykle z życia Bazylego, oparte na Vita sorteti Basili (mylnie przypisywane Amfilochowi z Ikonium), pojawiły się najpierw w malarstwie książkowym, następnie przyjęło je malarstwo monumentalne (freski z 2. pol. IX w., kościół S. Maria Aegyptiaca, Rzym; z X w. w skalnych kościołach Kapadocji, zwłaszcza w Balkham Deressi i Tokale Kilise). W okresie baroku Bazyli przedstawiali: F. Herrera Starszy (Wizja Bazylego podczas sprawowania mszy Świętej, muzeum sztuki w Sewilli, i Bazyli Wielki dyktujący współbraciom regułę swego zakonu, Luwr), P. Subleyras (Msza Bazylego Wielkiego z 1745, kościół S. Maria degli Angeli, Rzym) oraz M. Rentz i J.D. de Montalegre (w rycinach do Godzinek Ludwika XIV z 1693, Bibliothèque Nationale, Paryż). W Polsce Bazyli występuje zazwyczaj w ikonostasach cerkwi prawosławnych i unickich wśród ojców Kościoła wschodniego oraz indywidualnie (np. ikona z XIX w. w cerkwi św. Jana Apostoła w Chełmie Lubelskim); wyjątek stanowi obraz ołtarzowy Bazylego z końca XVIII w. w katolickim kościele parafialnym w Belsku (k. Grójca)” /Tamże, k. 138.

+ Palermo wieku XII Mądrość starożytnych przechowywana przez arabskich uczonych przekazana chrześcijanom. „Zajęto się wszelkiego rodzaju dziejopisarstwem – od zwykłych kronik i żywotów świętych po subtelne traktaty w rodzaju Depignoribus sanctorum Guiberta z Nogent (ok. 1119), Gesta regum Williama z Malmesbury (1120) czy Gesta Ottona z Freisingu (ok. 1156), zawierające opis bohaterskich wyczynów cesarza Fryderyka I. W pełnym fantastycznych opowieści dziele Historia Regnum Britanniae (ok. 1136) Geoffrey z Monmouth zebrał ustne przekazy i legendy z przeszłości Celtów, które były potem eksploatowane – i upiększane – przez wielu poetów i trubadurów. Systematyzacji prawa kanonicznego – której szczególnym wyrazem było Decretum (1141) Gracjana z Bolonii – towarzyszyły studia nad prawem rzymskim, zainicjowane przez Imeriusza (tworzył ok. 1130) i kontynuowane przez licznych interpretatorów. Przybywało łacińskich przekładów z arabskiego i klasycznej greki, pióra uczonych tej miary co Adelhard z Bath czy Burgundio z Pizy. W Salerno, Montpellier, a przede wszystkim w Bolonii wspaniale rozwijały się szkoły prawa, medycyny i wiedzy ogólnej. Na północ od Alp szkoły przykatedralne – na przykład w Paryżu czy Chartres – konkurowały z wcześniejszymi ośrodkami klasztornymi; postacią najwybitniejszą był tu św. Anzelm z Aosty (1033-1109), swego czasu opat klasztoru w Bec i arcybiskup Canterbury. W Palermo na Sycylii i w Toledo w Hiszpanii mądrość starożytnych, przechowywana przez arabskich uczonych, została wreszcie przekazana chrześcijanom. Dzięki komentarzom Awerroesa z Kordoby (Ibn Ruszd, 1126-1198) Arystoteles zdobył sobie rangę najwybitniejszego filozofa średniowiecza. Muzułmańska Hiszpania dała Europie liczby dziesiętne i wiedzę matematyczną” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 384/.

+ Palester Roman Kompozytor polski wieku XX „Zdarzało się Palestrowi pisać, najprawdopodobniej na zamówienie, muzykę do inscenizacji teatralnych dramatów romantycznych (Samuela Zborowskiego, Kordiana, dwa razy do Balladyny, Dziadów) oraz do audycji radiowych (Tukaj, albo próba przyjaźni) (Zob. Z. Helman, Roman Palester. Twórca i dzieło, Kraków 1999). Słowacki nie był też dla Palestra, jak się wydaje, poetą ważnym. Na ostatniej stronie pozostałej w rękopisie autobiograficznej – niedokończonej niestety – opowieści Słuch absolutny, w jednym z punktów żartobliwej autocharakterystyki mającej w zamierzeniu stanowić element współtworzący zakończenie (luźna kartka rękopiśmienna), można przeczytać taką oto „charakterystykę Palestra”: Lubi! – wino (burgundzkie), blondynki i szatynki, śmiać się, gadać [przekreślone], Brzozowskiego, Chateaubrianda, Dantego, Odyseję, Zemstę Fredry, Toqueville’a, Arona. Uwielbiał: – Mozarta – Wesele Figara, kilka pieśni Schuberta, Trystana, Dafnis et Chloe i in. Ujemne: Przekraczał we wszystkim miarę!!! [podkreślone]. Mylił się zawsze w polityce. [Poniżej: karta tytułowa i spis rozdziałów] (R. Palester, Słuch absolutny, maszynopis w Archiwum Kompozytorów Polskich XX i XXI wieku (bez sygnatury), s. 129, 137). Lektura całości autobiografii utwierdza w przekonaniu, że poezja romantyczna kojarzyła się kompozytorowi raczej z patetycznie deklamowaną na szkolnych akademiach Redutą Ordona, którą uczniowie chętnie „wyrzucili” z repertuaru, zastępując „kilkoma krótszymi lirykami”, skostniałą dydaktyką szkolną i maturą, na której Palester wybrał „temat poświęcony stosunkowi Wyspiańskiego do wielkich poetów romantycznych” po czym to „wieszczów” – jak pisze – „zjechał”. Cieplejszego słowa doczekał się tu tylko Norwid (Ibidem). Kantata Palestra jawi się także jako dzieło pod wieloma względami niezwykle tajemnicze. Wiadomo, że kompozytor ukończył ją ostatecznie najprawdopodobniej latem 1987, taką informację podał bowiem w liście do Zofii Helman (Z. Helman, Roman Palester, s. 321). Kiedy natomiast zaczął tworzyć? I czy właśnie od tej kompozycji rozpoczął swoją muzyczną przygodę z listami Słowackiego? Na te pytania jednoznacznej odpowiedzi udzielić nie sposób” /Agata Seweryn, "Muzyczny" Słowacki i muzyka pisana do dzieł Słowackiego [UKSW], Colloquia Litteraria 1/1 (2006) 11-30, s. 20/.

+ Palestra Roman Dzieło muzyczne wykonywane w salach koncertowych pozostające w rękopisie, kantata na baryton solo i małą orkiestrę Listy do Matki Romana Palestra. „Z oczywistych względów mało kto, poza stosunkowo nielicznymi słuchaczami „Warszawskiej Jesieni”, miał okazję wysłuchać Fragmentów Zygmunta Mycielskiego do urywków [Góry się ozłociły – szafiry mórz ciemnieją...]. Niewielu osobom znana też będzie Audycja VI Andrzeja Krzanowskiego, czy – sporadycznie grywany na koncertach, lecz niepublikowany – Rapsod na sopran i orkiestrę Tadeusza Szeligowskiego, w przejmujący sposób interpretującego fragmenty czwartej pieśni czwartego rapsodu Króla-Ducha. Przykłady tego typu współczesnych kompozycji muzycznych inspirowanych twórczością Słowackiego, funkcjonujących w zasadzie poza popularnym nurtem, a dowodzących, że ani płyta Korszyńskiej nie jest takim znowu ewenementem, jakby się mogło wydawać, ani też dzieło Słowackiego nie znajduje się „jakby poza zasięgiem zainteresowań znanych i doświadczonych kompozytorów”, można by mnożyć. Dziełem wykonywanym w salach koncertowych, ale pozostającym w rękopisie, jest kantata na baryton solo i małą orkiestrę Listy do Matki Romana Palestra, w rękopisach pozostają pieśni Witolda Friemanna, Jana Adama Maklakiewicza, spośród czterech pieśni do słów Słowackiego Henryka Mikołaja Góreckiego, wydano tylko dwie (Państwowe Wydawnictwo Muzyczne wydało dwie pieśni z op. 3: Do matki ([W ciemnościach postać mi stoi matczyna...]) i Jakiż to dzwon grobowy do fragmentu Ody do wolności. W rękopisie pozostały Śpiewy do stów Juliusza Słowackiego, op. 68 (1. We łzach, Panie, ręce podnosimy do Ciebie, 2. Panie, o którym na niebiosach słyszę), będące obecnie w posiadaniu kompozytora (Henryk Mikołaj Górecki w prywatnej rozmowie z autorką niniejszej pracy wyjawił, że zamierza wkrótce opublikować także op. 68). Ale przecież także w przeszłości funkcjonowały dzieła muzyczne cenione niegdyś i spotykające się z niezwykle pozytywnymi opiniami krytyków, a dzisiaj spoczywające w pokrytych kurzem archiwach muzycznych. Tryumfy święciły przede wszystkim opery Mazepa Adama Műnchheimera. A. Lisowska pisze: „(...) uznawano ją za jedną z lepszych oper doby pomoniuszkowskiej. Operę zakupiła dyrekcja opery w Antwerpii, jednak wskutek bankructwa instytucji nie doszło do wykonania. Wydaniem Mazepy interesował się także Ricordi, a ocena partytury dokonana przez Julesa Masseneta była bardzo pozytywna. Massenet pisał w liście do kompozytora „Jest ona piękną, dramatyczną, melodyjną, a ja jestem nią bardzo zachwycony”. Prasa włoska po wystawieniu Mazepy w Turynie podkreślała mistrzostwo instrumentacji i włoską melodykę” (A. Lisowska, A. Zorawska-Witkowska, Twórczość operowa kompozytorów warszawskich, [w:] Kultura muzyczna Warszawy drugiej połowy X IX wieku, red. A. Spoz, Warszawa 1980, s. 199), Goplana Władysława Żeleńskiego, Beatryks Cenci Ludomira Różyckiego) oraz poematy symfoniczne Lilia Weneda Henryka Opieńskiego, Anhelli Ludomira Różyckiego, Pożegnanie Ellenai Feliksa Nowowiejskiego), kantaty i pieśni” /Agata Seweryn, "Muzyczny" Słowacki i muzyka pisana do dzieł Słowackiego [UKSW], Colloquia Litteraria 1/1 (2006) 11-30, s. 15/.

+ Palestrina G. P. Polifonia Palestriny wzorcem kompozycji wokalnych baroku. „Barok w muzyce. 3. Muzyka religijna w okresie baroku stosuje zarówno stile moderno (tj. technikę koncertującą), jak i stile antico, przez który rozumie się typ techniki kompozytorskiej, w istocie swej wokalnej, wzorowany na polifonii G.P. da Palestriny. Szczególnie charakterystyczną formą dla muzyki religijnej okresu baroku jest koncert kościelny; jest to utwór napisany na 1 do 5 głosów z towarzyszeniem instrumentów i basso continuo lub samego tylko basso continuo. Tekst do niego brano z Pisma Świętego ksiąg liturgicznych lub poezji pietystycznej. Jego konstrukcja polega na następstwie kontrastowo zestawionych krótszych lub dłuższych odcinków, operujących techniką koncertującą. Ilustrację tego stanowią m.in. L. da Viadany Cento concerti ecclesiastici (1602) czy H. Schütza Kleine geistliche Konzerte (1636). W przeciwieństwie do muzyki świeckiej używa się z umiarkowaniem afektowanych interwałów i ozdobników, a rytmika jest mniej skomplikowana” /K. Mrowiec, Barok, W muzyce, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 52-54, k. 53/. „Zasady stylu koncertującego w kompozycjach kościelnych o większej liczbie głosów widoczne są w Vespro della Beata Vergine (1610) C. Monteverdiego. Użyto tu różnych sposobów koncertowania oraz kontrastowo operuje się stylem wokalnym i instrumentalnym. Wykorzystanie przez Monteverdiego melodyki gregoriańskiej, jako cantus firmus, nie znalazło naśladowców wśród późniejszych kompozytorów. Rezygnacja z melodyki gregoriańskiej jest nawet typowa dla kościelnej kompozycji epoki baroku. Styl monumentalny uprawiany był przede wszystkim przez kompozytorów szkoły rzymskiej (P. Agostini, A.M. Abbatini, O. Benevoli). Nazwę jego usprawiedliwia użycie wielkiego aparatu wykonawczego dochodzącego od 4, do 12, a nawet więcej chórów (np. Msza polichóralna na 53 głosy Benevolego, napisana na poświęcenie katedry w Salzburgu, 1628). Nagromadzenie tak wielkiej liczby głosów wokalnych i instrumentalnych, liczne sola i tutti, częste użycie echa, operowanie efektami czysto brzmieniowymi (przestrzenno-kolorystycznymi) dzięki rozmieszczeniu zespołów wykonawczych na odrębnych galeriach i balkonach kościoła odpowiadały przepychowi obrzędów kościelnych w okresie baroku. Z drugiej strony ta bogata szata dźwiękowa kompozycji przyczyniła się do zepchnięcia obrzędów liturgicznych na drugi plan, a msza święta „przeradzała się niekiedy w kościelne koncerty w obecności liturgii” (O. Ursprung). Mimo wiodącego znaczenia, jakie w okresie baroku uzyskał stile moderno, stile antico uchodził za najstosowniejszy do utworów kościelnych zwłaszcza ściśle liturgicznych, jak msza, nieszpory, motety, i na tym terenie znalazł najszersze zastosowanie. Posługiwali się nim nawet najwięksi spośród postępowych kompozytorów XVII i XVIII w., jak Monteverdi, Scarlatti, A. Lotti, a w Polsce B. Pękiel (Missa pulcherrima) i G.G. Gorczycki (większość dzieł). Hołdowania tej tendencji nie należy uważać za eklektyzm, ale za naturalne i świadome operowanie przeciwstawnymi stylami panującymi barokowymi” /Tamże, s. 54.

+ Palestrina Kompozytor melodii mszalnych najwybitniejszy (zm. 1594). „Zwyczaj łączenia kluczowych partii mszy świętej z akompaniamentem muzycznym pociągnął za sobą daleko idące konsekwencje. Te elementy liturgii, które zmieniają się w zależności od okazji, tradycyjnie recytowano lub śpiewano. Należą do nich obrzędy wstępne (Introit), psalm responsoryjny, Ofiarowanie i modlitwa przed Komunią. Natomiast te elementy, które pozostają niezmienne, stwarzały szerokie możliwości muzycznej inwencji: są to Kyrie eleison (“Panie, zmiłuj się nad nami”) – starożytna inwokacja wywodząca się z kultu słońca, Gloria in excelsis Deo (“Chwała na wysokości Bogu”), hymn zwyczajowo pomijany w okresie Wielkiego Postu, Credo, czyli nicejskie wyznanie wiary, Sanctus (“Święty, święty, święty”) kończący prefację, Agnus Dei (“Baranku Boży, który gładzisz grzechy świata”) i wreszcie obrzęd zakończenia ite, misa est (“Idźcie, ofiara spełniona”). Komponowanie melodii do tych części mszy świętej – na dwa lub więcej głosów, a później na chór z akompaniamentem muzycznym, było głównym wyzwaniem rzuconym średniowiecznej polifonii. Pełną mszę skomponował w XIV wieku Guillaume de Machaut (zm. 1377), a w okresie odrodzenia utwory tego rodzaju były już czymś powszechnym. Do najwybitniejszych mistrzów należeli bez wątpienia Palestrina (zm. 1594) i współczesny mu William Byrd (1543-1623) – katolik w służbie Kościoła anglikańskiego. Bardzo oryginalna msza Palestriny Missa Papae Marceli! (1555) powstała w zgodzie z zaleceniami soboru trydenckiego, który nakazywał kompozytorom dbać, aby słowa były możliwie jak najbardziej zrozumiałe” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 366/.

+ Palestyna Abraham przybył do Palestyny po śmierci ojca. Mowa Szczepana przed Sanhedrynem: od Abrahama do Mojżesza: „Czy to prawda? – zapytał arcykapłan. A on odpowiedział: Słuchajcie, bracia i ojcowie: Bóg chwały ukazał się ojcu naszemu, Abrahamowi, gdy żył w Mezopotamii, zanim zamieszkał w Charanie. I powiedział do niego: Opuść ziemię swoją i rodzinę swoją, a idź do ziemi, którą ci wskażę. Wtedy wyszedł z ziemi chaldejskiej i zamieszkał w Charanie. A stąd po śmierci ojca przesiedlił go [Bóg] do tego kraju, który wy teraz zamieszkujecie. Nie dał mu jednak w posiadanie ani piędzi tej ziemi. Obiecał tylko, że da ją w posiadanie jemu, a po nim jego potomstwu, chociaż nie miał jeszcze wtedy syna. Powiedział Bóg tak: Potomkowie twoi będą wygnańcami na obczyźnie a przez czterysta lat ujarzmią ich jako niewolników, i będą ich krzywdzić. Lecz naród, którego będą niewolnikami, Ja sam sądzić będę, – mówi Pan. Potem wyjdą i będą Mi służyli na tym miejscu. I zawarł z nim przymierze obrzezania. Tak urodził mu się Izaak, którego obrzezał dnia ósmego, a Izaakowi – Jakub, a Jakubowi – dwunastu patriarchów. Patriarchowie sprzedali Józefa do Egiptu, przez zazdrość, ale Bóg był z nim. I uwolnił go od wszystkich ucisków, i dał łaskę i mądrość w oczach faraona, króla Egiptu. A ten ustanowił go przełożonym nad Egiptem i nad całym swym domem. Nastał wtedy głód w całym Egipcie i Kanaanie i wielka bieda, i ojcowie nasi nie mieli co jeść. Gdy Jakub dowiedział się, że w Egipcie jest zboże, wysłał ojców naszych pierwszy raz, a za drugim razem Józef dał się poznać swoim braciom, a faraon dowiedział się o jego rodzie. Posłał Józefa po Jakuba i sprowadził ojca swego i całą rodzinę w liczbie siedemdziesięciu pięciu osób. Jakub przybył do Egiptu i umarł on sam i nasi ojcowie. Przeniesiono ich do Sychem i złożono w grobie, który Abraham kupił za srebro od synów Chamora w Sychem” (Dz 7, 1-16).

+ Palestyna Afrahat Syryjczyk (ok.260/75-343/45) jest jednym z pierwszych egzegetów, który przekazał pierwotną naukę teologiczną z kręgu syryjsko-palestyńskiego. Widać u niego silne naleciałości rabinistyczne W044 44. Efrem Syryjczyk (zm. 373) kierował się także celami duszpasterskimi, Dbał o to, by jego księgi były zrozumiałe dla niewykształconych chrześcijan. Zestawienie Ewangelii (Diatesseron) W044 45.

+ Palestyna celem Żydów rosyjskich, albo Europa Zachodnia czy Ameryka. „Wydarzenia roku 1882 doprowadziły jednak do bardzo szczególnego zaostrzenia problemów ludności żydowskiej w Polsce. W wyniku pogromów wielu Żydów z części strefy zasiedlenia leżącej na terenie Rosji szukało schronienia w polskich guberniach albo w Galicji. Przybysze, znani w Polsce pod dość nieścisłą nazwą Litwaków, czyli „Żydów z Litwy”, różnili się od rodzimego elementu żydowskiego pod dwoma istotnymi względami. Po pierwsze, w wyniku rozgoryczenia, wywołanego przez upokarzające doświadczenia, było wśród nich wyjątkowo wielu zwolenników walki politycznej” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 321/. “Po drugie, wykształceni członkowie tej grupy byli w przeważającej mierze rosyjskojęzyczni, i wobec tego sprawy polskie były im w zasadzie całkowicie obojętne. Ich przybycie wprowadziło ogromny niepokój, a przywódcy ortodoksyjnych Żydów polskich byli im niechętni w tej samej mierze, co polscy katolicy. Napływ Litwaków przyniósł poważne szkody orientacji propolskiej, zahamował proces asymilacji Żydów i przyspieszył powstanie szerokiego wachlarza radykalnych programów politycznych. Wielu Litwaków traktowało pobyt w prowincjach polskich jako etap na drodze do Europy Zachodniej, Ameryki czy Palestyny. Wielu jednak zostawało, aby brać czynny udział w działalności ugrupowań socjalistycznych, komunistycznych i syjonistycznych. W oczach Polaków owi „obcy Żydzi” ponosili główną odpowiedzialność za zakłócenie rzekomej harmonii wcześniejszych stosunków polsko-żydowskich. Nie zdając sobie z tego sprawy, przyczynili się w znacznej mierze do powstania panującego powszechnie stereotypu „żydokomuny”, łączącego pojęcia marksizmu i komunizmu z grupą intelektualistów wywodzących się spośród rosyjskich Żydów – był to stereotyp, który miał się w Polsce utrzymywać przez długi czas” /Tamże, s. 322/.

+ Palestyna Chrześcijaństwo radykalne gromadziło nawróconych pogan i Żydów, którzy całkowicie porzucili swe dziedzictwo żydowskie. Nurt ten istniał na terenie Palestyny („Helleniści”), Egiptu, w Antiochii, Małej Azji i Grecji. W Nowym Testamencie jest ono reprezentowane m. in. przez autora Listu do Hebrajczyków oraz autora lub autorów czwartej Ewangelii, która reprezentuje nurt otwarty na środowisko pogańskie 04 17.

+ Palestyna Dom zebrań modlitewnych (Bet keneseth) w Palestynie odpowiada słowu synagôgê. Dlatego to właśnie słowo najczęściej stosowane jest w Pismach NT. W Palestynie przewodniczący celebracji liturgicznej w synagodze nie był ten sam co przełożony wspólnoty. Przewodniczące wyznaczał osobę do czytania Tory i wygłaszania homilii. Nie musiał być on erudytą, lecz musiał spełniać wymaganiom rytualnym. Przewodniczącemu pomagał hypêrétês, (ministrant lub zakrystianin; por. Łk 4, 20). Przepisy sabatyczne były uważane przez wielu rzymian za przesądy. Rzymianie mniej interesowali się tym, co żydzi w szabaty robią w synagogach podczas szabatu W042 106.

+ Palestyna epoki sędziów rozwijała prechrystologię starotestamentalną; już w Ziemi Obiecanej. „Prechrystologia starotestamentalna. / Dalszy wyraźny etap wystąpił w okresie Dwunastu Pokoleń i w epoce sędziów już w Ziemi Obiecanej (1200-1050), kiedy to doszły do głosu bardziej aspekty socjalne i wyraźniej rysowała się idea Mesjasza socjalnego, zbiorowego, „wielkorodzinnego”. W tym czasie ideę Mesja­sza przygotowywali przywódcy charyzmatyczni: Debora, Gideon, Jiftach, Samson, no i Saul (Sdz 3, 10; 6, 33-34; 11, 29; 14, 19; 15, 14; 15 nn.; 11, 6). Wielkie – i szeroko udokumentowane - światło zajaśniało w cza­sach królestwa (1050-586), kiedy to doszła do głosu idea królewska (2 Sm 7-9); po podziale w królestwie północnym mająca także rysy cha­ryzmatyczne, a w królestwie południowym bardziej związana z absolut­nym zaufaniem Bogu, z wiarą i z konturami transcendentnymi. Z czasem wyobrażano sobie Mesjasza jako „króla eschatologicznego”. W czasach wygnania (586-538) mesjanologia nabrała charakteru poetyckiego, nostalgicznego i mądrościowego, przechodząc bardziej w nadziemską wizję królestwa mesjańskiego, które miało być Nowym Mes­jańskim Edenem. Po powrocie z wygnania w roku 538 przed Chr. mocniej zaznaczy­ło się napięcie między ideą sakralną a czysto polityczną (jak u Machabeuszy po roku 167 przed Chr.). W okresie międzytestamentalnym zakres różnych wątków mesjanologicznych bardzo się poszerza. Poszczególne wątki upowszechniają się na swój sposób wśród arystokracji, stronnictw i ludu. A w ogólności idea bywa skrajnie interpretowana w świetle rozwijającej się apokaliptyki – Mesjasz apokaliptyczny, kosmiczny. Tworzy się więc wielka rozeta mesjanologiczna, gdzie Osoba Mesjasza jawi się na tle różnych obrazów kosmicznych. I tak cała mesjanologia znalazła się na wielkim rozdrożu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 508.

+ Palestyna Eschatologia judaizmu palestyńskiego zróżnicowana. Mussner F. zarzucał Filonowi zdradę tego, co stanowi esencję Biblii i całkowitą spirytualizację biblijnego realizmu. Koncepcja Filona jest spirytualistyczno-indywidualistyczna. Jest różna od koncepcji starożytnego Izraela, a z powodu braku elementów historii zbawienia, jest także daleka od późnego judaizmu (Por. Zoe. Die Anschauung vom „Leben” im vierten Evangelium unter Berücksichtigung der Johannesbriefe, Münchener Theologische Studien, I. 5, München 1952, s. 35). W większym stopniu tradycję żydowską zachował judaizm palestyński. Okazuje się, że właśnie nurt palestyński jest bliższy Nowemu Testamentowi niż nurt aleksandryjski. Nurt palestyński wyraża się poprzez apokryfy i literaturę rabinistyczną /Zañartu Sergio, El concepto de ΖΩΗ en Ignacio de Antioqia, Publicaciones de la Universidád Pontificia Comillas, Ed. Eapsa, Madrid 1977, s. 63/. Koncepcja eschatologiczna judaizmu palestyńskiego jest zróżnicowana z powodu wpływu wielorakich tendencji filozoficznych i religijnych, które uległy w wieloraki sposób zmieszaniu. Na uwagę zasługuje wpływ myśli dualistycznej wywodzącej się z Persji. Irański dualizm spowodował, że eschatologia palestyńska posiadała charakter uniwersalny. Elementy eschatologii przenikają historię, ten świat, który z kolei stanie się kiedyś nową ziemia i nowym niebem. Eschatologia palestyńska obejmuje wszystkich ludzi, jednostki i całość świata, nie jest tak nacjonalistyczna jak eschatologia żydów hellenizujących /Tamże, s. 65.

+ Palestyna Ewangelia Jana posługuje się Starym Testamentem w sposób przemyślany. „Jej autor, przedstawiciel szkoły Janowej, pochodzi ze środowiska palestyńskiego, prawdopodobnie z Jerozolimy. Posługuje się Starym testamentem z premedytacją. Jego niezwykła znajomość ksiąg świętych i sposób ich wykorzystywania do argumentacji jest zbliżony do autora Ewangelii Mateusza, chociaż wykorzystuje Stary Testament w innym kierunku. Obydwie Ewangelie odgrywały doniosłą rolę w doktrynalnym rozwoju Kościoła; Mateusz w zakresie etosu i struktury hierarchicznej Kościoła, Jan w chrystologii i teologii. Ale Jan należy do innej tradycji chrześcijańskiej, która podkreślając charyzmatyczną strukturę Kościoła, zazębia się w wcześniejszym etapem chrześcijaństwa, natomiast w chrystologii wyprzedza problematykę trynitarną, która zacznie dominować od połowy II w. W 5, 39 (por. 7, 52) ewangelista w słowach Jezusa odwołuje się do interpretacji Pism praktykowanej w dysputach między chrześcijaństwem a judaizmem. Chodzi o badanie (gr. termin araunō jest odpowiednikiem hebrajskiego dāraš) chrystologiczno-mesjańskie Pisma Świętego przez zastosowanie tradycji mesjańskich Starego Testamentu i judaizmu do Jezusa oraz prezentacji Jezusa za pomocą pojęć biblijnych (np. przenoszenia Imienia Boga i kategorii zbawczych na Jezusa)” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 137/. Klucz zrozumienia Starego Testamentu znajduje się w J 10, 34-35 w łączności z prologiem. „Jezus wykazuje, że „słowo Boga” zostało skierowane już do starożytnego Izraela (cytat z Ps 82, 6 w J 10, 34) i to słowo identyfikuje z Prawem. Podobnie jak judaizm rabiniczny Jan pod pojęciem Prawa rozumie cały Stary Testament. Pismo Święte, jako słowo Boga, pozostaje niezmienne i nieomylne (por. 7, 23). Dlatego Słowo stało się ciałem w Izraelu, a nie gdzie indziej, gdyż „zbawienie bierze początek od Żydów” (4, 22). Słowo przyszło do swoich (1, 11), do których zostało ono skierowane (10, 34). Jako wzorzec przyjęcia słowa w Izraelu czwarta Ewangelia wymienia cztery postacie: Abrahama (8, 56), Izajasza (12, 38-41), Mojżesza (1, 17; 9, 28) i Jana Chrzciciela. Z tych spostrzeżeń wynika, że czwarta Ewangelia posługuje się Starym Testamentem z wyraźnym nastawieniem doktrynalnym i apologetycznym. Dla ewangelisty Stary Testament jest punktem odniesienia w interpretacji Osoby Jezusa” /Tamże, s. 138.

+ Palestyna ewangelizowana na początku Mateusz podkreśla rozdzielenie etapu misji Jezusa skierowanej do Izraela od etapu otwartej misji do pogan, po odrzuceniu Ewangelii przez żydów. Marek mówi o kontynuacji misji Jezusa w misji Kościoła. Łukasz potwierdza, że męka i zmartwychwstanie Jezusa nie są jeszcze końcem dzieła Mesjasza. Kościół kontynuuje misyjne dzieło Jezusa (Dz 26, 23; Łk 24, 47). Chrześcijanie helleniści z Jeruzalem, którzy rozproszyli się po ukamienowaniu Szczepana, początkowo kierowali się tylko do żydów i samarytan (Dz 8, 4-14; 11, 19). Dopiero w drugim etapie udali się do Antiochii, do pogan (Dz 11, 20-21). W trzecim etapie inicjatywę misyjną przejmuje Antiochia (Dz 13, 1-3): cała wspólnota, na czele z kolegium biskupów/prezbiterów (Tradycja Palestyńska), które później przejdzie w zespół biskupów i diakonów (Tradycja św. Pawła) W042 110-111.

+ Palestyna ewangelizowana po śmierci Szczepana przez uciekinierów z Jerozolimy. „Szaweł zaś zgadzał się na zabicie go. / Prześladowanie Kościoła jerozolimskiego / Wybuchło wówczas wielkie prześladowanie w Kościele jerozolimskim. Wszyscy, z wyjątkiem Apostołów, rozproszyli się po okolicach Judei i Samarii. Szczepana zaś pochowali ludzie pobożni z wielkim żalem. A Szaweł niszczył Kościół, wchodząc do domów porywał mężczyzn i kobiety, i wtrącał do więzienia. / Działalność Filipa w Samarii / Ci, którzy się rozproszyli, głosili w drodze słowo. Filip przybył do miasta Samarii i głosił im Chrystusa. Tłumy słuchały z uwagą i skupieniem słów Filipa, ponieważ widziały znaki, które czynił. Z wielu bowiem opętanych wychodziły z donośnym krzykiem duchy nieczyste, wielu też sparaliżowanych i chromych zostało uzdrowionych. Wielka radość zapanowała w tym mieście. Pewien człowiek, imieniem Szymon, który dawniej zajmował się czarną magią, wprawiał w zdumienie lud Samarii i twierdził, że jest kimś niezwykłym. Poważali go wszyscy od najmniejszego do największego: Ten jest wielką mocą Bożą – mówili. A liczyli się z nim dlatego, że już od dość długiego czasu wprawiał ich w podziw swoimi magicznymi sztukami. Lecz kiedy uwierzyli Filipowi, który nauczał o królestwie Bożym oraz o imieniu Jezusa Chrystusa, zarówno mężczyźni, jak i kobiety przyjmowali chrzest. Uwierzył również sam Szymon, a kiedy przyjął chrzest, towarzyszył wszędzie Filipowi i zdumiewał się bardzo na widok dokonywanych cudów i znaków. / Apostołowie Piotr i Jan w Samarii / Kiedy Apostołowie w Jerozolimie dowiedzieli się, że Samaria przyjęła słowo Boże, wysłali do niej Piotra i Jana, którzy przyszli i modlili się za nich, aby mogli otrzymać Ducha Świętego. Bo na żadnego z nich jeszcze nie zstąpił. Byli jedynie ochrzczeni w imię Pana Jezusa. Wtedy więc wkładali [Apostołowie] na nich ręce, a oni otrzymywali Ducha Świętego. Kiedy Szymon ujrzał, że Apostołowie przez nakładanie rąk udzielali Ducha Świętego, przyniósł im pieniądze. Dajcie i mnie tę władzę – powiedział – aby każdy, na kogo nałożę ręce, otrzymał Ducha Świętego. Niech pieniądze twoje przepadną razem z tobą – odpowiedział mu Piotr – gdyż sądziłeś, że dar Boży można nabyć za pieniądze. Nie masz żadnego udziału w tym dziele, bo serce twoje nie jest prawe wobec Boga. Odwróć się więc od swego grzechu i proś Pana, a może ci odpuści twój zamiar. Bo widzę, że jesteś żółcią gorzką i wiązką nieprawości. A Szymon odpowiedział: Módlcie się za mną do Pana, aby nie spotkało mnie nic z tego, coście powiedzieli” (Dz 8, 1-24).

+ Palestyna Historia wspólnoty Janowej (chrześcijaństwa Janowego) składa się, według R.E. Browna (The comunity of the Beloved Disciple, New York 1979), z czterech faz: faza preewangelijna, faza redakcji czwartej Ewangelii, faza redakcji listów Janowych i faza po napisania listów. Faza I obejmuje lata od 55 do ok. 85. „Macierzystą wspólnotę Janową tworzą wtedy Żydzi w Palestynie lub w jej pobliżu ze standardowymi oczekiwaniami mesjańskimi (Mesjasz jako potomek Dawida). Trzon wspólnoty stanowili uczniowie Jana Chrzciciela. Ta grupa wypracowała pierwotną chrystologię (w terminologii angielskiej zwanej niższą – lover – a w terminologii niemieckiej zwanej oddolną – von unten) [...], która polegała na aplikacji mesjańskich tytułów Starego Testamentu i z literatury międzytestamentalnej do Jezusa. W tej grupie znalazł się ktoś, kto znał Jezusa z czasów Jego publicznej działalności 04 29.

+ Palestyna Język aramejski zamiast jezyka hebrajskiego. Interpretacja Pisma Świętego w judaizmie (r. V). Rozdział rozpoczyna się opisem początków targumów. Powstały one w okresie, gdy język hebrajski został zastąpiony językiem aramejskim. Dokonało się to w czasie niewoli Babilońskiej oraz w epoce perskiej. Był to język semicki, spokrewniony z hebrajskim, rozpowszechniony w „żyznym trójkącie” (Mezopotamia, Syria, Palestyna). Stał się on językiem powszechnym, codziennym w całym Imperium perskim. Stosowany był w sprawach zwyczajnych, jak też w handlu, administracji i dyplomacji. Dlatego w synagogach, po lekturze świętego tekstu w języku hebrajskim, interpretator (meturgemon) tłumaczył go wiersz po wierszu, na aramejski. W pierwszym okresie rozpowszechniania języka aramejskiego tłumaczenie w synagodze tekstu hebrajskiego na aramejski (targum/targumim) nie było mile widziane. Początkowo więc nie były to dokładne tłumaczenia, lecz raczej parafrazy, prawie komentarze, które były spisywane, rozwijały się i poszerzały, w zależności od troski teologicznej i pastoralnej danego czasu i miejsca /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 153/. Chociaż Biblia tworzyła organiczną jedność, to jednak złożona była z trzech wielkich bloków literackich (Tora, Prorocy i Pisma). Prawo stanowiło fundament dla dwóch pozostałych części. Więź między Prawem a Prorokami była najbardziej ścisła. Prorocy byli uważani za natchnionych komentatorów Prawa. W liturgii synagogalnej, perykopy profetyczne (haftarot) służyły dla oświetlenia i interpretowania seder, czyli fragment Tory. Wpłynęło to na kształt targumów. W synagogach była czytana cała Tora, podzielona na perykopy (sedarim). Wiele targumów tłumaczyło i komentowało jedynie Torę. Takimi są Targum Onqelos i Targumy Palestyńskie Pięcioksięgu /Tamże, s. 154.

+ Palestyna Judaizm hellenistyczny był bardziej otwarty na księgi niedawne, z których kilka zostało stworzonych bezpośrednio po grecku. Chodzi o to, co judaizm palestyński nazywał „księgami zewnętrznymi”, czyli o księgi, które dziś nazywamy „deutero-kanonicznymi”. Lista hellenistyczna zawarta jest w Septuagincie C1.1 55. Pisma Nowego Testamentu cytują zazwyczaj Stary Testament według tego przekładu greckiego i w naturalny sposób przyznają tym pismom autorytet „Pisma”, to znaczy natchnionego świadectwa Słowa Bożego. Septuaginta chrześcijańska wyklucza niektóre księgi zawarte w Septuagincie żydowskiej. Autorzy z trzech pierwszych wieków cytują zarówno księgi hebrajskie, jak i greckie. Troska o opracowanie listy ksiąg Starego Testamentu wyrażana była bardzo rzadko C1.1 56.

+ Palestyna Judaizm palestyński akcentował dualizm między tym życiem i życiem przyszłym. Judaizm późny spotkaniem dwóch nurtów: helleński i palestyński spotykają się, mieszają, tworząc całość, w której najważniejszymi kwestiami są: królestwo mesjanistyczne, zmartwychwstanie zmarłych, sąd ostateczny i świat przyszły. Zmartwychwstanie dotyczy tylko sprawiedliwych. Każdy człowiek będzie osądzony tuż po śmierci, otrzymując od razu nagrodę lub karę. Wpływ na kształtowanie się eschatologii późnego judaizmu miały nurty filozoficzne podkreślające coraz bardziej wymiar indywidualny, a także helleńska koncepcja duszy. Oba elementy wpłynęły na ukształtowanie się poglądu o stanie pośrednim w którym człowiek sprawiedliwy oczekuje na przyszłe zmartwychwstanie. Szeol pozostaje jedynie jako miejsce dla niesprawiedliwych. Tylko saduceusze odrzucali innowacje na temat życia przyszłego i pozostawali przy starej koncepcji na temat śmierci i szeolu /Zañartu Sergio, El concepto de ΖΩΗ en Ignacio de Antioqia, Publicaciones de la Universidád Pontificia Comillas, Ed. Eapsa, Madrid 1977, s. 66/. W literaturze z Qumran nie ma jasnego ujęcia losu człowieka po śmierci. Przeświadczenie o bliskim końcu świata nie pozwalało na tworzenie rozbudowanej eschatologii. Gdy nastanie pokój mesjaniczny, wspólnota oczyszczona będzie mogła doskonale służyć Bogu w jedności ze społecznością aniołów /Tamże, s. 67/. Asymilacja z aniołami pozwoli ludziom studiować Prawo, uczestniczyć w świetle i chwale Boga oraz intymnie z Nim przebywać. /Tamże, s. 69/. W tradycji palestyńskiej akcentowano dualizm między tym życiem i życiem przyszłym. Doktryna „dwóch eonów” staje się sercem eschatologicznego nauczania rabinów. Ten eon jest pod wpływem szatana, jest pustką, smutkiem, niesprawiedliwością i niewolą, grzechem i śmiercią /Tamże, s. 70/. Termin życie, który w starożytności żydowskiej był odnoszony mocno i wyraźnie do tego świata, stał się synonimem życia w świecie przyszłym. Ten eon jest śmiercią, natomiast życiem jest tylko eon przyszły. Termin życie oznacza życie przyszłe. Śmierć fizyczna nie jest czymś strasznym, jest przejściem do życia /Tamże, s. 71.

+ Palestyna Judaizm palestyński był najbardziej archaizujący. Życie przyszłe, eschatologia, życie kolektywne, uniwersalne, kosmiczne opisywane jest w Apokalipsach za pomocą symboli, w zabarwieniu późnego judaizmu. Najbardziej archaizujący był judaizm palestyński. W Apokalipsach chrześcijańskich wyróżnikiem jest zmartwychwstanie Jezusa Chrystusa. W Nim i z Nim rozpoczyna się i rozwija życie wieczne, królestwo Boże, nowy eon, eschatologia zrealizowana /Zañartu Sergio, El concepto de ΖΩΗ en Ignacio de Antioqia, Publicaciones de la Universidád Pontificia Comillas, Ed. Eapsa, Madrid 1977, s. 78/. Dzięki pojawieniu się łaski, zwłaszcza w chrzcie i Eucharystii, zmienia się sens śmierci fizycznej. Ta nowa egzystencja w Chrystusie jest dla świata ukryta. Świat trwa w cieniu śmierci. Zwycięstwo zarezerwowane jest dla wydarzenia paruzji i zmartwychwstania umarłych. Eschatologia została rozpoczęta, w paruzji zostanie spełniona /Tamże, s. 80/. Koncepcja życia w Nowym Testamencie nie pojawia się we wszystkich pismach z jednakową siłą. W niektórych przeważa koncepcja judaizmu palestyńskiego, według którego życie wieczne jest wyłącznie przyszłe a Chrystus jedynie przyniósł nową możliwość zbawienia. W innych pismach, jak np. u św. Jana i w Odach Salomona akcentowana jest już teraz, w Chrystusie, obecność życia, które nie umiera. Natomiast eschatologia przyszła jest zaledwie wspomniana. Św. Ignacy z Antiochii znajduje się na tej linii myślenia. Według opinii R. Bultmanna on, spośród późnych pism Nowego Testamentu i Ojców Apostolskich, najlepiej rozwija linię eschatologiczną św. Pawła i św. Jana. Życie przyszłe o którym mówi judaizm palestyński obecne jest w pełni w Chrystusie, a przez Niego w chrześcijanach. To życie antycypowane w doczesności nie jest jakimś etycznym ideałem w styli greckiej filozofii, lecz jest życiem prawdziwym, realnym, „fizycznym”, jest ontyczną obecnością życia Chrystusa zmartwychwstałego /Tamże, s. 81.

+ Palestyna Judaizm palestyński późny dualistyczny bardziej niż Nowy Testament. Chrześcijanin łączy życie wieczne i życie doczesne tego świata. Pomiędzy nimi istnieje różnica jakościowa. Wskutek tego pojawia się nieraz lekceważenie życia w tym świecie. Na ogół jednak Nowy Testament jest mniej dualistyczny niż późny judaizm palestyński. Najbardziej typowym rysem wizji nowotestamentalnej dotyczącej życia jest chrystologia i napięcie eschatologiczne. W Chrystusie dokonuje się kulminacja życia i przezwyciężenie linii, która wiedzie od Starego Przymierza i przechodzi przez późny judaizm palestyński. /Zañartu Sergio, El concepto de ΖΩΗ en Ignacio de Antioqia, Publicaciones de la Universidád Pontificia Comillas, Ed. Eapsa, Madrid 1977, s. 82/. Pisma paulińskie podkreślają, że bez Chrystusa ludzkość pozostaje zniewolona w królestwie grzechu i śmierci: podlega gniewowi Bożemu. Grzech zakorzeniony jest w ciele (sarx) zniszczalnym i śmiertelnym. Ciałem jest człowiek w jego słabości wobec Boga, który jest duchem. Ciało oznacza również osobę ludzką w jej aspekcie zewnętrznym, przeciwstawnym wnętrzu, określa człowieka w jego solidarności z egzystencją ziemską. Koncept ten jest ambiwalentny, często bardzo połączony z grzechem. Grzech polega na upadku ducha, w którym człowiek ześlizguje się do poziomu życia „w ciele”, do życia według ciała, negując swą zależność i posłuszeństwo wobec Boga. Grzech jest poszukiwaniem własnej sprawiedliwości, mądrości i chwały. W sytuacji tej człowiek zostaje zniewolony przez śmierć /Tamże, s. 83/. Ewangelia św. Jana jest głęboką medytacją zabarwioną rysami gnostyzującymi, z wielkim wpływem Starego Przymierza i późnego judaizmu, otwartą na środowiska hellenistyczne /Tamże, s. 93/. Słowo zoe zawsze oznacza u niego życie wieczne. Często powiązane ze słowem aionios. Formuła zoe aionios jest dla Jana charakterystyczna i wydaje się oznaczać to samo, co samo słowo zoe. Niewiele mówi Jan o życiu fizycznym i dla jego określenia stosuje słowo psyche. Słowo zen stosowane jest w sensie bardziej szerokim niż zoe, na ogół odnoszone jest do życia wiecznego. Mniej techniczne jest słownictwo dotyczące śmierci. Thanatos najczęściej jest antytezą wobec zoe, jako śmierć wieczna, oznacza jednak również śmierć fizyczną. Na uwagę zasługuje fakt, że Jan nie używa terminów athanasia, athanatos, aphtharsia, aphthartos, tak bardzo często stosowanych w środowisku hellenistycznym /Tamże, s. 95.

+ Palestyna Judaizm palestyński późny przyjmował dualizm. Antropologia hebrajska z jej wizją człowieka integralnego nie mogła się pogodzić z wizją szeolu jako istnienia bezcielesnego, mglistego, w postaci cienia. W wyniku tego następuje w późnym judaizmie palestyńskim pewien dualizm. Życie ziemskie jest mniej warte niż życie po zmartwychwstaniu. Zmienia się koncepcja życia po śmierci, mało wartościowy szeol ustępuje wspaniałości życia po zmartwychwstaniu. Odpowiednio do tego zmienia się rozumienie nefesz, które nie znika, nie staje się cieniem, lecz wręcz odwrotnie, osiąga swą pełnię /Zañartu Sergio, El concepto de ΖΩΗ en Ignacio de Antioqia, Publicaciones de la Universidád Pontificia Comillas, Ed. Eapsa, Madrid 1977, s. 58/. Późny judaizm rozgałęzia się na hellenistyczny i palestyński. W oby nurtach kwestia zmartwychwstania ujmowana jest inaczej. W nurcie hellenistycznym, pod wpływem platonizmu przyjmowana jest nieśmiertelność duszy po śmierci. Nie bez znaczenie jest wpływ stoicyzmu na hellenistyczną myśl środowiska aleksandryjskiego. Nurt palestyński z kolei przyjmuje istnienie stanu pośredniego tuż po śmierci /Tamże, s. 60/ Filon z Aleksandrii jest typowym przykładem Żyda hellenisty. Moralizuje on, poprzez alegorię, Prawo i historię Ludu Wybranego, aplikując wstępowanie duszy do Boga. Cnota, asceza i filozofia wynoszą człowieka w górę, do świata duchowego. W odróżnieniu od gnostyków Filon nie uznaje człowieka jako cząstkę boskości. Nieśmiertelność jest łaską daną przez Stwórcę. Obecnie może być już doświadczana poprzez ekstazę. Dla sprawiedliwego śmierć jest wyzwoleniem, natomiast nieczysty jest już martwy w życiu ziemskim. Tu otrzymuje swoją karę a w śmierci jego dusza zniknie na zawsze. Życie prawdziwe, po śmierci, przeciwstawiane jest życiu fizycznemu na ziemi /Tamże, s. 62.

+ Palestyna Judaizm palestyński spotyka się z hellenizmem w judaizmie późnym; spotykają się, mieszają, tworząc całość, w której najważniejszymi kwestiami są: królestwo mesjanistyczne, zmartwychwstanie zmarłych, sąd ostateczny i świat przyszły. Zmartwychwstanie dotyczy tylko sprawiedliwych. Każdy człowiek będzie osądzony tuż po śmierci, otrzymując od razu nagrodę lub karę. Wpływ na kształtowanie się eschatologii późnego judaizmu miały nurty filozoficzne podkreślające coraz bardziej wymiar indywidualny, a także helleńska koncepcja duszy. Oba elementy wpłynęły na ukształtowanie się poglądu o stanie pośrednim w którym człowiek sprawiedliwy oczekuje na przyszłe zmartwychwstanie. Szeol pozostaje jedynie jako miejsce dla niesprawiedliwych. Tylko saduceusze odrzucali innowacje na temat życia przyszłego i pozostawali przy starej koncepcji na temat śmierci i szeolu /Zañartu Sergio, El concepto de ΖΩΗ en Ignacio de Antioqia, Publicaciones de la Universidád Pontificia Comillas, Ed. Eapsa, Madrid 1977, s. 66/. W literaturze z Qumran nie ma jasnego ujęcia losu człowieka po śmierci. Przeświadczenie o bliskim końcu świata nie pozwalało na tworzenie rozbudowanej eschatologii. Gdy nastanie pokój mesjaniczny, wspólnota oczyszczona będzie mogła doskonale służyć Bogu w jedności ze społecznością aniołów /Tamże, s. 67/. Asymilacja z aniołami pozwoli ludziom studiować Prawo, uczestniczyć w świetle i chwale Boga oraz intymnie z Nim przebywać. /Tamże, s. 69/. W tradycji palestyńskiej akcentowano dualizm między tym życiem i życiem przyszłym. Doktryna „dwóch eonów” staje się sercem eschatologicznego nauczania rabinów. Ten eon jest pod wpływem szatana, jest pustką, smutkiem, niesprawiedliwością i niewolą, grzechem i śmiercią /Tamże, s. 70/. Termin życie, który w starożytności żydowskiej był odnoszony mocno i wyraźnie do tego świata, stał się synonimem życia w świecie przyszłym. Ten eon jest śmiercią, natomiast życiem jest tylko eon przyszły. Termin życie oznacza życie przyszłe. Śmierć fizyczna nie jest czymś strasznym, jest przejściem do życia /Tamże, s. 71.

+ Palestyna Judaizm palestyński, życie wieczne jest wyłącznie przyszłe. Życie przyszłe, eschatologia, życie kolektywne, uniwersalne, kosmiczne opisywane jest w Apokalipsach za pomocą symboli, w zabarwieniu późnego judaizmu. Najbardziej archaizujący był judaizm palestyński. W Apokalipsach chrześcijańskich wyróżnikiem jest zmartwychwstanie Jezusa Chrystusa. W Nim i z Nim rozpoczyna się i rozwija życie wieczne, królestwo Boże, nowy eon, eschatologia zrealizowana /Zañartu Sergio, El concepto de ΖΩΗ en Ignacio de Antioqia, Publicaciones de la Universidád Pontificia Comillas, Ed. Eapsa, Madrid 1977, s. 78/. Dzięki pojawieniu się łaski, zwłaszcza w chrzcie i Eucharystii, zmienia się sens śmierci fizycznej. Ta nowa egzystencja w Chrystusie jest dla świata ukryta. Świat trwa w cieniu śmierci. Zwycięstwo zarezerwowane jest dla wydarzenia paruzji i zmartwychwstania umarłych. Eschatologia została rozpoczęta, w paruzji zostanie spełniona /Tamże, s. 80/. Koncepcja życia w Nowym Testamencie nie pojawia się we wszystkich pismach z jednakową siłą. W niektórych przeważa koncepcja judaizmu palestyńskiego, według którego życie wieczne jest wyłącznie przyszłe a Chrystus jedynie przyniósł nową możliwość zbawienia. W innych pismach, jak np. u św. Jana i w Odach Salomona akcentowana jest już teraz, w Chrystusie, obecność życia, które nie umiera. Natomiast eschatologia przyszła jest zaledwie wspomniana. Św. Ignacy z Antiochii znajduje się na tej linii myślenia. Według opinii R. Bultmanna on, spośród późnych pism Nowego Testamentu i Ojców Apostolskich, najlepiej rozwija linię eschatologiczną św. Pawła i św. Jana. Życie przyszłe o którym mówi judaizm palestyński obecne jest w pełni w Chrystusie, a przez Niego w chrześcijanach. To życie antycypowane w doczesności nie jest jakimś etycznym ideałem w styli greckiej filozofii, lecz jest życiem prawdziwym, realnym, „fizycznym”, jest ontyczną obecnością życia Chrystusa zmartwychwstałego /Tamże, s. 81.

+ Palestyna Klasyfikacja tekstów Nowego Testamentu, którą podał w r. 1913 H. van Soden: 1) Tekst koine, czyli najbardziej rozpowszechniony i ogólnie przyjęty; 2) Recenzje Hezychiusza. Do tej grupy należą najstarsze rękopisy. Grupa ta powstała w Egipcie około r. 300; 3) Typ jerozolimski. Uformował się około r. 300 w Palestynie 03 42.3.

+ Palestyna Komentarze do ksiąg Pisma Świętego powstawały przede wszystkim w starożytnych centrach naukowych: Palestyna, Kapadocja, Aleksandria, Antiochia, a na Zachodzie: Italia, Hiszpania, Afryka Północna, Południowa Francja. Ośrodki te znajdowały się w odrębnych środowiskach kulturowych. Dlatego ich twórczość egzegetyczna nie ma jednolitego charakteru. Biblia była bez przerwy czytana i komentowana przez uczonych żydowskich. Prace komentatorskie nasiliły się, gdy Izraelici zaczęli mówić po aramejsku. Aleksandria stała się miejscem komentowania Biblii według metod naukowych, wypracowanych przez greków. Tam bowiem prowadzono prace komentatorskie nad tekstami greckich pisarzy i poetów. W założonym przez Ptolomeusza I (304-284) Museionie rozwinęły się także badania biblijne  W044  30.

+ Palestyna miejscem pierwszej redakcji Ewangelii św. Jana. Redagowanie Ewangelii Jana następowało w kilku etapach. S. Mędala dostrzega w nich odzwierciedlenie odpowiednich struktur chrześcijaństwa Janowego, zależnych od środowiska. Jeden etap dotyczy środowiska umownie nazywanego palestyńskim, drugi powiązany był ze środowiskiem greckim. Jedna forma głoszenia Ewangelii powiązana jest z środowiskiem żydowskim, a druga z środowiskiem hellenistycznym 04 26. Badanie wspólnoty chrześcijańskiej, w której powstawały pisma Janowe, stanowi jeden z zasadniczych nurtów w egzegezie czwartej Ewangelii i listów Janowych. Wielkie znaczenie posiada tu struktura i historia wspólnoty kościelnej, w której powstawały pisma Janowe. Tak np. techniki nieporozumienia posiadają konkretne zaplecze społeczne 04 27. „Nieporozumienie polega na niewłaściwej interpretacji (materialnej lub politycznej) języka Jezusa, który jest językiem będącej pod wpływem gnostycyzmu gminy janowej, składającej się głównie z judeochrześcijan. Tym językiem posługiwali się kaznodzieje na zebraniach liturgicznych w kręgu Janowym albo katechiści wprowadzający katechumenów w tajemnice wiary chrześcijańskiej” 04 28.

+ Palestyna miejscem początku hellenizacji Kościoła. Subiektywizm wiary Culmann zastąpił obiektywizmem historii. Chrześcijaństwo nie wykracza poza historię. „Teologia zyskała przez to nie tylko nowy typ uprawiania nauki, ale też odzyskała swój ciężar gatunkowy jako nauka w ogóle, a to dzięki obiektywności i egzystencjalnej realizacji dziania się zbawienia we współczesnym świecie i w konkretnym człowieku. Do takiego wniosku doszedł Cullmann w żmudnej drodze badawczej, głównie poprzez nakreślenie podstawowej relacji teologii i historii, następnie w nakreśleniu relacji wydarzenia historycznego i jego hermeneutyki, by wreszcie dojść do swoistej teologii historii” K. Góźdź, Perspektywa historiozbawcza teologii Oscara Cullmanna, w: K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 53-77, s. 55. Już w młodym wieku wysunął tezę, że Kościół od początku stykał się z kulturą hellenistyczną, już na terenie Palestyny. „Prawdę tę potwierdziły ćwierć wieku później odkrycia w Qumran. Tym samym teza Cullmana odrzuciła mniemanie Szkoły Tybindzkiej, inspirowanej heglizmem, że istnieje wyraźny rozdział wczesnojudaistycznej pragminy (Urkirche) od późnohellenistycznego chrześcijaństwa (Christtentum). [...] Innym, niezwykle cennym odkryciem młodego Cullmanna jest powrót do Jezusa historycznego, ale w tym sensie, że uwyraźnia ono nieodwracalne związanie Objawienia, zawartego w pismach nowotestamentalnych, z ich interpretacją” Tamże, s. 56.

+ Palestyna miejscem pojawienia się sekty mandejskiej, według R. Bultmanna. Mandeizm modny był w latach dwudziestych XX wieku. Do jego poznania i rozpowszechnienia przyczynił się Mark Lidzbarski. Przedmiotem zasadniczym mandeizmu jest zbawienie poprzez poznanie objawione (manda oznacza dokładnie poznanie). Do tego potrzebni są pośrednicy, z których najważniejszym jest Manda d’Haiye (Poznanie Życia). Mandejczycy przyjmują chrzest i praktykują kult, poprzez który następuje wznoszenie się do wyższego świata świateł. Rudolf Bulmann uznał, że Ewangelia św. Jana ma wiele wspólnego z mandeizmem, przykładem mają być słowa Jezusa „Wy jesteście z dołu, ja jestem z góry, wy jesteście z tego świata, ja nie jestem z tego świata” (J 8, 23) /A. de la Fuente, Trasfondo cultural del cuarto Evangelio, „Estudios Bíblicos” 56 (1998) 491-506, s. 494/. Według Bultmanna Ewangelista Jan posłużył się dokumentem mandejskim, który oczyścił w świetle wiary żydowskiej w jednego Boga stworzyciela i zaadaptował do przekonań chrześcijan. Nie przejął się tym, że owe teksty mandejskie pochodzą dopiero w VII wieku. Hans Lietzmann udowodnił w roku 1930, że wspólnota mandejska pojawiła się dopiero w okresie arabsko-bizantyńskim. Pomimo tego Bultmann utrzymywał, że idea ta sięga początków I wieku i byłą znana uczniom św. Jana Chrzciciela. Sekta mandejska według R. Bultmanna pojawiła się w Palestynie, ale jej adepci musieli uciekać do Mezopotamii. Gnostyckie korzenie czwartej Ewangelii dostrzegał też Bultmann w Odach Salomona, które pojawiły się w środowisku gnostyczno-chrześcijańskim w II wieku w Syrii. Najważniejszym argumentem dla Bultmanna była wewnętrzna struktura Ewangelii, z której wynika, że gnostycki mit został zaadoptowany do figury historycznego Jezusa Tamże, s. 495.

+ Palestyna miejscem powstania Miszny, która zawiera tradycję postbiblijną dotyczącą doktryny, etyki i prawa żydowskiego. Literatura rabinizmu (1). „Powszechnie akceptowany system faryzejski przyznawał wielką rolę tradycji ustnej, którą nazywano również „Torą niepisaną”. Zasób tej tradycji wzrastał i zaczęto ją spisywać. Istnieją dwie generacje uczonych, którzy spisywali tradycję ustną. Generację rabinów redagujących tradycję wieków I-II n.e. nazwano tannaitami; owocem ich pracy była Miszna. Drugie pokolenie stanowili amoraici; zawdzięczamy im kontynuację Miszny – Gemarę. Trzecim dziełem, które uwzględniło Misznę i Gemarę, a także rozszerzyło ich treści o całą ówczesną „wiedzę żydowską”, był Talmud. Pod względem treściowym teksty te dzielono na midrasze, haggady i halachy. a) Miszna /Miszna (mišnāh* – nauka, powtarzanie, nauka za pomocą powtórzeń) składa się z działów, te z traktatów, traktaty z rozdziałów, rozdziały z paragrafów (misznilekcji). […] Gemara (g^emārâ* – nauka, uczenie się) to uzupełnienie Miszny dokonane przed zakończeniem redakcji Talmudu/. /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, /Historia filozofii żydowskiej, t. 2/, Universitas, Kraków 1995, s. 331/ obejmuje księgi zawierające tradycję postbiblijną, dotyczącą doktryny, etyki i prawa żydowskiego. Powstała około r. 200 w Palestynie. Jej redaktorem był Jehuda ha-Nasi (II/III w. n.e.). b) Gemara jest „wykończeniem”, uzupełnieniem i oficjalnym komentarzem Miszny. Powstała w IV w. n.e. w Babilonii. c) Talmud /Talmud (talmud* – nauka, studium) palestyński został napisany w dialekcie palestyńsko-aramejskim i zredagowany (prawdopodobnie) w Jawne. Talmud babiloński został napisany w dialekcie babilońsko-aramejskim. Do Talmudu włączono księgi Miszny i Gemary. Zwolenników Talmudu nazywano talmudystami. Mianem rabinizmu lub talmudyzmu określane jest założenie o potrzebie akceptacji i oparcia się na tradycji, głównie Talmudu/ to usystematyzowany zbiór tradycji, zawierający całą ówczesną wiedzę judaizmu. Na tę wiedzę składają się sprawy związane z religią, nauką (medycyna, astronomia, rolnictwo, historia) oraz z życiem codziennym, społecznym i indywidualnym. Istnieją dwie wersje Talmudu: palestyńska i babilońska. Talmud palestyński jest starszy (powstał około r. 360 i krótszy; Talmud babiloński pochodzi z V wieku u jest obszerniejszy” Tamże, s. 18.

+ Palestyna miejscem powstawania apokryfów żydowskich. Pomost między gnozą a judaizmem dostrzegany jest przez niektórych badaczy w „mistyce z Merkbach”, która daje się rozpoznać w Pierwszej Księdze Henocha, widoczna jest wyraźnie w innych apokalipsach palestyńskich, a nawet w tekstach aleksandryjskich z II wieku przed Chrystusem. Dla tych gnostyków poznanie Prawa jest uzależnione od sposobu interpretacji, do której klucz zarezerwowany jest jedynie dla wtajemniczonych. Także apokalipsy żydowskie. a zwłaszcza zawarte w nich spekulacje kosmologiczne mogą odpowiadać niektórym tematom gnostyckim. U zbiegu tendencji gnostyckich greckich i żydowskich znajduje się Filon z Aleksandrii (20 przed Chrystusem – 40 po Chrystusie). C1.1  32

+ Palestyna miejscem prehistorii ewangelii. Ewangelie są odzwierciedleniem życia i potrzeb pierwotnego Kościoła. Wychodząc z takiego założenia R. Bultmann doszedł do wniosku, że prehistorii ewangelii należy szukać w archaicznej wspólnocie chrześcijańskiej, zwłaszcza w Kościele palestyńskim, który miał zasadniczy wpływ na formę poszczególnych perykop. Były one gromadzone i ostatecznie scalone w formie ewangelii. Na podstawie materiału tradycji R. Bultmann starał się opisać występujące w ewangeliach rodzaje literackie 03 82.

+ Palestyna miejscem redagowania Rdz 3, 24, ten targum palestyński jest wzorcem dla tekstu J 1, 1-5; w obu jest taka sama struktura homologii, Borgen P. „Ze względu na sytuację bezpośrednich odbiorców ewangelista nie mógł się zadowolić samą proklamacją synostwa Bożego Jezusa. Trzeba było wyjaśnić, jak Boże plany realizują się w trudnej i niepewnej sytuacji historycznej. Gdyby Jezus był tylko wielkim, ubóstwianym człowiekiem, wiara byłaby naśladownictwem i heroizmem, gdyby był tylko Bogiem (w sensie doketycznym), wiara byłaby ucieczką ze świata. Tymczasem Jezus u Jana ciągle podkreśla, że wiara jest odseparowaniem się od świata, ale po to, aby uzyskać wolność w świecie, egzystencję w świecie, ale nie według tego świata, i spełnić misję zbawczą w świecie” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 147/. Prolog Ewangelii Jana nawiązuje do Księgi Rodzaju. „Oprócz charakterystycznych elementów w J 1, 1-5 wskazujących na proces adaptacji tekstu Rdz 1, 1-5 dla potrzeb wspólnoty chrześcijańskiej, Borgen  dopatruje się w nim struktury homologii na wzór targumu palestyńskiego Rdz 3, 24” (P. Borgen, Targumic Charakter of the Prologu of Johns, NTS 16 (1970) 288-295). […] Tekst targumu do Rdz 3, 24 składa się z dwóch części. Pierwsza część, zawierająca trzy elementy, to ekspozycja tematu stworzenia. Druga część stanowi rozwinięcie tych trzech elementów w odwrotnej kolejności. Temat stworzenia targum wyjaśnia za pomocą nowych pojęć (na miejsce „na początku” mamy „2000 lat przed stworzeniem świata”, a wyrażenie „niebo i ziemia” zostało zastąpione terminem „świat”), aby uwydatnić „preegzystencję” trzech rzeczy: Prawa, Edenu i Gehenny. Druga część homologii przedstawia się jako okolicznościowe rozwinięcie tych trzech motywów w odwrotnej kolejności. Powtarzanie terminów pozwala zaznaczyć na poziomie treści aktualizacje rzeczywistości wskazanej na początku, mianowicie wpisanie ich w historię i objawienie na końcu czasów. Analogicznie w prologu czwartej Ewangelii można wyróżnić: a) Przedstawienie tych trzech elementów (1, 1-5), mianowicie „preegzystencja” boskiego Słowa (1, 1-2), Jego udział w stworzeniu świata (1, 3) i jego funkcja oświecającego światła w ciemności (1, 4-5); b) Wyjaśnienie w odwrotnej kolejności tych trzech motywów (6-9); 10-13; 14-18) zastosowanych do Jezusa Chrystusa. Przedstawia ono wydarzenie Jezusa Chrystusa, który w swej historycznej egzystencji objawił się: – jako prawdziwa światłość, oświecająca każdego człowieka (1, 6-9); – jako ten, który wprowadza podział w świecie w kategorii wiary i niewiary (1, 10-13); – jako Słowo Wcielone, jednorodzony Syn, pełen łaski i prawdy, objawiający Ojca w sposób nieporównywalny z objawieniem Mojżeszowym (1, 14-18)” /Tamże,  s. 152-153.

+ Palestyna miejscem redakcji Testamentu Dwunastu Patriarchów. Hagada chrześcijańska reprezentowana jest przede wszystkim przez pseudoepigrafy chrześcijańskie. Część żydowskiej literatury pseudoepigraficznej weszła w obręb środowiska żydowskiego w ramach chrześcijaństwa. W pracach badawczych zastanawiano się, czy niektóre z tych dzieł nie są wprost skomponowane przez chrześcijan, a przynajmniej posiadają znaczny ślad przeróbek w nowym środowisku. Hagada zwana Testament Dwunastu Patriarchów (Test12P) inspirowany jest „testamentem” Jakuba danym jego dwunastu synom (Rdz 49). Jest to słowo końcowe przekazywane potomnym tak, jak to uczynił również Mojżesz (Pp 33). Od czasu przetłumaczenia tego dokumentu na język łaciński w roku 1242 rozpoczęto dyskusję nad tym, czy jest on pochodzenia żydowskiego czy chrześcijańskiego. W latach od 1700 do 1884 uważano go za dzieło chrześcijańskie. Później, aż do roku 1951 traktowano go jako twór żydowski z chrześcijańskimi interpolacjami /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 190/. W latach 1952-1958 kojarzono Testament Dwunastu Patriarchów z pismami z Qumran i pierwotną literaturą chrześcijańską i porównywano z Testamentem Lewiego. Później znowu starano się wykazać jego żydowskie pochodzenie, z lekkimi dodatkami chrześcijańskimi z Qumran (Dupont-Sommer, Philonenko), z diaspory greckiej (Braun, Becker) albo od faryzeuszy palestyńskich (Charles i inni) /Ibidem, s. 90/. Niektórzy (De Jonge) uważają Testament Dwunastu Patriarchów za kompozycję chrześcijańską z II wieku. De Jonge sądzi, że środowisko jego powstania tworzyła chrześcijańska inteligencja, natomiast Danielou i Milik opowiadali się za tym, że dzieło to powstało w środowisku judeochrześcijańskim, przynajmniej tam zostało zredagowane w ostatecznej wersji (Jervell) /Ibidem, s. 191.

+ Palestyna Miszna przekazana przez Jehudę ha-Nasi stał się przedmiotem dalszych dyskusji w rabinackich szkołach palestyńskich (Tyberiada, Cezarea, Seforis) i babilońskich (Nehardea, Sura, Pumbahnita, Mahuza). W ten sposób powstał Talmud, złożony z miszny oraz wyjaśnień do niej, tzw. gemara, pochodzących od rabinów palestyńskich bądź babilońskich z III-IV w. po Chr. Ponieważ istnieją dwa rodzaje gemary, należy rozróżnić także dwa Talmudy: babiloński i palestyński W044  14.

+ Palestyna Najświętsze i najważniejsze dla judaizmu nie jest takie dla autora Księgi sybilliańskiej IV „Za autora IV Księgi sybilliańskiej zwykło się uważać Żyda pochodzącego z diaspory, który zafascynowany fenomenem popularności wyroczni przypisywanych Sybilli, postanowił adaptować je do swoich celów. Pod imieniem słynnej wieszczki staje się głosicielem prawdy o jedynym, prawdziwym Bogu, który włada całym światem. Swoje przesłanie autor IV Księgi sybilliańskiej przedstawia, odwołując się do poszczególnych wydarzeń, dobrze znanych pierwszym odbiorcom wyroczni. Są to bolesne i krwawe fakty z historii starożytnego świata (Por. Apokryfy Starego Testamentu, red. R. Rubinkiewicz, Warszawa 1999, 344). Sybilla odnosi swoich odbiorców do zdarzeń, które stały się udziałem krajów leżących w basenie Morza Śródziemnego. To na nich koncentruje się jej uwaga (Por. A.M. Denis, Introduction à la littérature religieuse judéo-hellénistique, t. 2, Turnhout 2000, 947). Wśród opisów nieszczęść, jakie spadły na różne narody, znajduje się wzmianka także o tych, które dotknęły naród żydowski. Jednak nie poświęcono im zbyt wiele miejsca. W tekście Księgi znajdujemy jedynie wzmiankę o „ziemi Judejczyków” (por. 4 Syb 127) oraz o mieszkańcach Jerozolimy, zwanych tutaj „Solimami” od greckiej nazwy miasta. Odczuwalny jest tu dystans do tego, co dla judaizmu palestyńskiego najświętsze i najważniejsze. Sybilla wyraźnie zaznacza w ten sposób swoje związanie ze światem, w którym zanurzona jest żydowska diaspora. Podkreślać to może również język, w jakim powstała IV Księga sybillińska” /Maria Miduch [doktor teologii biblijnej w Katedrze Judaistyki i Hermeneutyki Biblijnej UPJPII, magister Studiów Bliskowschodnich UJ, wykładowca języka hebrajskiego i zagadnień biblijnych w Wyższym Seminarium Duchownym Towarzystwa Salezjańskiego w Krakowie. Zainteresowania badawcze: apokaliptyka żydowska, literatura międzytestamentalna, mesjanizm. Autorka bestsellerowych pozycji popularyzujących Pismo Święte: Biografia Ducha Świętego (Kraków: WAM 2015), Biografia Boga Ojca (Kraków: WAM 2016), Biografia Syna Bożego (Kraków: WAM 2017)], Sybilliańska droga do poznania Boga: "IV Księga sybilliańska" drogowskazem dla pogan, „Łódzkie Studia Teologiczne” 26/3 (2017) 173-181, s. 175/. „Jest to język wzorowany na homeryckiej grece (Wskazują na to używane przez autora tekstu końcówki deklinacyjne, charakterystyczne dla stylu Homera, np: πολυϕθόγγοιο, μϵγάλοιο (klasyczne formy tych wyrazów są następujące: πολυϕθοόγγου, μϵγάλου). Także i przez ten zabieg autor wyraźnie identyfikuje się z wielkim, greckim dziedzictwem. IV Księga sybilliańska może być zaliczana do dzieł apokaliptycznych, pomimo odmienności swojej formy (Por. Pisma apokaliptyczne i testamenty, red. M. Parchem, Kraków 2010, 88). To szczególny przykład wytworu środowiska apokaliptyków żydowskich. Ich zakorzenienie w diasporze w znaczący sposób wpływa na kształt całego dzieła. Jednak także i tu, w sybilliańskiej wyroczni, znajdujemy odniesienie do tematu, względem którego środowiska apokaliptyczne żywiły szczególną predylekcję. Eschatologia pojawia się w orędziu, jakie głosi wielka wieszczka. Nie poświęca się jej tyle uwagi, co w innych apokalipsach żydowskich tego okresu (W podobnym okresie powstały: IV Księga Ezdrasza, II Księga Barucha oraz Apokalipsa Abrahama. Są to typowe apokalipsy żydowskie, gdzie temat rzeczy ostatecznych wydaje się dominować. Por. M. Miduch, Apokaliptyka żydowska o nadziei, Kraków 2012), jednak i ona jest tu obecna” /Tamże, s. 716/.

+ Palestyna należy do Żydów, przekonanie Żydów syjonistyczno-mesjanistycznych „Z Pańskich książek można dowiedzieć się o dwóch znaczących grupach wewnątrz społeczności Żydów izraelskich. Do tej pory zajmowaliśmy się ortodoksami, drugie środowisko określa Pan jako syjonistycznych mesjanistów. / Żydzi syjonistyczno-mesjanistyczni nie stosują polityki eskapizmu tak jak ortodoksi, są bardzo mocno zaangażowani w rozwój państwa izraelskiego. Chętnie, inaczej niż to się dzieje z ortodoksami, służą w wojsku. Wierzą, że cała ziemia izraelska, cala Palestyna, a nawet więcej niż sama Palestyna należy do Żydów. Tradycyjnie to oni stanowią stronnictwo wojny wśród Izraelczyków. / Jak definiują oni swój mesjanizm? / Polityczny ruch mesjanistyczny został stworzony jakieś 80 lat temu przez kilku znaczniejszych rabinów, na czele których stał rabin Abraham Izaak Kook. Stworzono nową interpretację teologii, która opierała się na dwu założeniach” /Rozmowa z prof. Izraelem Szahakiem, Ortodoksja kontra Syjon [Rozmawaiał Rafał Smoczyński, Jerozolima, marzec 2000], „Fronda” 19/20(2000), 83-98, s. 97/. „Po pierwsze: mesjasz nadejdzie już niebawem. To jest ich najważniejszy pogląd. Żyjemy teraz w końcowym okresie historii. Nim mesjasz nadejdzie, musimy mu przygotować drogę poprzez zdobycze terytorialne, przez odtworzenie historycznego Izraela. Po drugie: mesjanistyczni Żydzi wzmogli uczestnictwo w życiu publicznym, angażowali się w politykę, wstępowali do armii, byli dobrymi żołnierzami. Te metody miały, w ich przekonaniu, prowadzić do uświęcenia państwa i społeczeństwa. Chcieli transformacji Izraela do pewnego rodzaju stanu sakralnego. / Czy można określić, czego to środowisko oczekuje po przyjściu Mesjasza? / Mesjasz ma pokonać wszystkich wrogów Izraela. Jego przyjście sprawi, że sprowadzą się tu wszyscy Żydzi – niekoniecznie na tereny dzisiejszego państwa izraelskiego, ale na duży obszar Bliskiego Wschodu. Ci ludzie publikują już mapy tego przyszłego królestwa. Wchłonąć ma ono właściwie wszystkie państwa Bliskiego Wschodu, będzie się rozciągało od Morza Śródziemnego po Zatokę Perską. Jednak rządy Mesjasza będą wykraczały nawet poza granice poszerzonego państwa izraelskiego. Według Żydów, mesjasz będzie panował nad całym światem, wcześniej jednak pokona fałszywe religie, Arabów, chrześcijan, gojów. Wszyscy będziemy musieli zaakceptować jego autorytet” /Tamże, s. 98/.

+ Palestyna nie była miejscem powstawania pism judeochrześcijan. Wspólnoty pochodzenia żydowskiego, zachowując niekiedy obserwancję judaistyczną, zapewniała pomost pomiędzy przepowiadaniem apostolskim i pierwszymi wypowiedziami chrześcijan pochodzenia pogańskiego (”pogano-chrześcijaństwo”). Termin „judeochrześcijaństwo” obejmuje dość różnorodne rzeczywistości. Teologia dogmatyczna interesuje się jego znaczeniem doktrynalnym. Z tego punktu widzenia trzeba zauważyć, ze istnieli judeochrześcijanie w pełni „ortodoksyjni” w stosunku do wiary chrześcijańskiej oraz judeochrześcijanie, których chrystologia typu adopcjanistycznego uznawała w Jezusie proroka, ale nie Syna Bożego. Pisma tego typu są bardzo liczne. Pochodzą one z Syrii, Azji Mniejszej, Egiptu, Grecji, a nawet Rzymu, natomiast niewiele ich jest z Palestyny. C1.1  22

+ Palestyna nie powiązana z redakcją Talmudu dokonaną przez Aszi’ego. Kierownik szkoły w Sura, Rabin Aszi (352-427), rozpoczął porównywanie gemar babilońskich. Dla babilońskiej gemary uczynił on tyle, co Jehuda dla miszny. W ten sposób ukończono cały Talmud (babiloński). Amoreici (amora – mówca, komentator, uczony) palestyńscy (najznaczniejsi: Jochanan, Symeon Lakiasz, Eleazar ben Pedatha) nie czuli się związani z ustaleniami i redakcją Asziego. Wprowadzili oni różne zmiany i dodatki, tworząc tzw. gemarę palestyńską i w konsekwencji Talmud palestyński W044  16.

+ Palestyna nieufna wobec Aleksandrii Ludność żydowska koncentrowała się w dwóch spośród pięciu dzielnic Aleksandrii. Synagogi były w całym mieście. Ilościowo Aleksandria była stolicą judaizmu. Sytuacja sprzyjała symbiozie wartości kulturowych i religijnych judaizmu i kultury greckorzymskiej. Aleksandria była najważniejszym i najbardziej ożywionym centrum hellenizmu. W początkach chrześcijaństwa myśl żydowsko-aleksandryjska była już dość mocna. Jej rozkwit nastąpił wskutek absorpcji przez Kościół kategorii myślenia i metod żydowsko-aleksandryjskich. Było to powodem większej nieufności wobec chrześcijaństwa ze strony palestyńskich rabinów W042 93.

+ Palestyna odwiedzana przez Brandstaettera Romana „Żyd, który uwierzył w Chrystusa / Droga Romana Brandstaettera do wiary w Chrystusa nie była prosta. Dużo na ten temat mówi w Kręgu biblijnym i franciszkańskim. Z powodu konfesyjnej niechęci swojego środowiska rodzinnego do osoby i dzieła Jezusa Chrystusa nie mógł on jako dziecko dojść do Niego o własnych siłach. Stąd też trudny i złożony proces dotarcia do Jezusa nazwał umownie „drogą do Damaszku” (P. Wuczkowski, Uciekający biograf Jezusa – o „Jezusie z Nazarethu” Romana Brandstaettera, „Znak”, 48(1996), nr (3)490, s. 91). Młodzieniec doświadczał kolejno: incydentalnego zetknięcia z postacią Ukrzyżowanego Jezusa w tarnowskiej katedrze za sprawą prostodusznej służącej, doznawał przejawów antysemityzmu ze strony małoletniego rówieśnika oraz zmagał się z dźwiganiem piętna „bogobójcy”. To wszystko było źródłem wątpliwości i niepokojów chłopca wychowanego na Starym Testamencie (Borecki, Obraz Chrystusa w powieści „Jezus z Nazarethu” Romana Brandstaettera, Kielce 2008, s. 46–49). W dwunastym roku życia ważnym wydarzeniem dla przyszłego pisarza stało się dotarcie do znanego wiersza Juliana Tuwima Chrystusie... Nie tyle wywróciło ono chłopięce wyobrażenia o związkach i sporach żydowsko-chrześcijańskich, co bardziej jeszcze je pogmatwało (Tamże, s. 49). Po osiągnięciu pełnoletności Brandstaetter samowolnie sięgał już po Nowy Testament, choć nie pamiętał chwili, kiedy uczynił to po raz pierwszy. Wielkim szacunkiem darzył Ewangelie, a zwłaszcza osobę i dzieło Chrystusa, traktowanego jeszcze wtedy tylko i wyłącznie jako postać historyczna” /Rafał Borecki [Ks., doktorant na Wydziale Teologicznym UPJPII w Krakowie], Fenomen powieści "Jezus z Nazarethu" Romana Brandstaettera, Studia Włocławskie 19 (2017) 511-524, s. 515/. „Wrażenie, jakie wywarł na nim Jezus z Nazaretu, pisarz wyraził szczególnie doniośle w Poemacie o człowieczym altruizmie, który był rodzajem komentarza do Mateuszowej wizji Sądu Ostatecznego. Ujmująca okazała się w tym fragmencie Dobrej Nowiny bezgraniczna solidarność Jezusa z człowiekiem (Tamże, s. 52). Już wtedy pisarz czuł nieposkromioną dumę, że „ten najpiękniejszy Człowiek historii urodził się z krwi jego starożytnych praojców” (R. Brandstaetter, Krąg biblijny i franciszkański, Kraków 2004, s. 72). Wszystko w jego świadomości potwierdzało historyczne istnienie Jezusa, co jeszcze mocniej unaoczniało się podczas przed- i wojennych „peregrynacji” autora po Palestynie. Wciąż nie był to jednak etap wiary w Chrystusa. Ta miała dopiero nadejść” /Tamże, s. 516/.

+ Palestyna okresu gaonów Wspólnoty żydowskie babilońskich w okresie post-talmudycznym Gaoni ich przywódcami „Zbiór midraszy o charakterze homiletycznym, przeznaczonych na święta i najważniejsze szabaty, spisanych w okresie gaonów (Gaoni – religijni przywódcy babilońskich wspólnot żydowskich w okresie post-talmudycznym (VI-XI w.), którzy stali na czele akademii w miastach Sura i Pumbedyta), z licznymi cytatami z Tory i nawiązaniami do haftarot. Tanchuma (H.L. Strack, Introduction to the Talmud and Midrash, New York 1978, s. 212; J. Bowker, The Targums and Rabbinic Literature, s. 76-77; M. Taradach, Le Midrash. Introduction à la literature midrashique (Drš dans la Bible, les Targumim, les Midrašim, Le Monde de la Bible 22, Genève 1991, s. 218-221). Tanchuma, dzieło znane także jako Midrasz Tanchuma lub Yelammedenu, to zbiór midraszy palestyńskich z kategorii homiletycznych, zaliczany do najstarszych tego typu zbiorów. Jego autorstwo przypisuje się rabinowi Tanchuma bar Abba, który żył w IV w. i należał do generacji palestyńskich amoraitów (Amoraici – termin na określenie palestyńskich uczonych żydowskich, którzy, jako następcy tannaitów, żyli i działali między III a VI w., zajmując się wykładaniem Miszny oraz interpretacją Biblii Hebrajskiej). Biegły w sztuce homiletycznej, był autorem wielu midraszy rozpoczynających się od słów Yelammedenu Rabbenu, czyli „niech nasi rabini/mistrzowie nas pouczą”. Tanchuma komentuje cały Pięcioksiąg, zazwyczaj wychodząc od wersetu otwierającego perykopę przewidzianą do czytania w danym tygodniu w ramach przyjętego w Palestynie trzyletniego cyklu czytań liturgicznych. Charakterystyczny jest trójczłonowy układ komentarza: wstęp o profilu halachicznym, hagadyczne objaśnienia pierwszych wersetów oraz konkluzje mesjańskie. Zapewne najpierw krążyły rozmaite objaśnienia danej perykopy, które następnie zostały zebrane, uporządkowane oraz zestawione i uwzględnione w zbiorach zachowanych do naszych czasów i traktowanych w judaizmie jako „kanoniczne” /Waldemar Chrostowski, "Historia początków" (Rdz 1-11) w interpretacji żydowskiej, Collectanea Theologica [Wydawnictwo UKSW], 83(2013) nr 4; 105-127, s. 112/.

+ Palestyna ośrodkiem myśli żydowskiej w średniowieczu do wieku XII. Geografia filozofii żydowskiej. „Brak własnego terytorium spowodował geograficzną i kulturową „wędrówkę po świecie”. W średniowieczu istniało kilka ośrodków myśli żydowskiej: A. Bliskowschodni ośrodek kulturowy (od r. 72 do XII w.) obejmował głownie centrum w Palestynie i w Babilonii. Główną tematyką ośrodka palestyńskiego /Talmud palestyński powstał przed rokiem 360 i jest niedokończony. Akademie rabinackie znajdowały się w Bet-Din i Jawne niedaleko Jerozolimy. Tu powstała Miszna – jako wynik dyskusji nad Miszna – Gemara. W późniejszym średniowieczu rozwinęły się tu mistyka i chasydyzm/ była filozofia polityczna (refleksja nad upadkiem państwowości), filozofia prawa, mistyka i pietyzm. O ile centrum palestyńskie znajdowało się w ciągłych kłopotach, o tyle babilońskie /W Babilonii w r. 75 urodził się Hillel. Talmud babiloński powstał między rokiem 470 a 500. W Babilonii nastąpiły dwie katastrofy, które niekorzystnie odbiły się na mieszkających tu Żydach: około r. 226 toczyła się wojna domowa połączona z objęciem panowania nad nową dynastią, która silnie propagowała religię Zaratustry (perską); potem nastąpiło prześladowanie Żydów ze strony Persów (chrześcijanie też byli okrutnie prześladowani przez Persów). Drugą katastrofą, około r. 258, była wojna między Persją a Rzymem i najazd nowo powstałego królestwa Palmiry. W Babilonii istniały trzy akademie żydowskie: w Nahardei (zburzona w r. 260), Pumpedicie i Surze. W Surze mieściło się centrum amoraitów. Około r. 950 nastąpił upadek tej akademii i Chasdaj ibn Szaprut sprowadził uczonych żydowskich z Sury do Hiszpanii/ cieszyło się większym spokojem i rozwijało bardziej harmonijnie. Główną tematyką uprawianą w tym ośrodku była filozofia prawa. Na obszarze Babilonii żyły, około r. 80, prawie dwa miliony Żydów i społeczność żydowska miała samodzielny exilarchat. Tu powstały między innymi Talmud babiloński, tu również ukształtowały się ośrodki myśli żydowskiej: w Nahardei, Pumpedicie, Surze (niektóre z nich przetrwały do XIII w.)” J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, /Historia filozofii żydowskiej, t. 2/, Universitas, Kraków 1995, s. 7.

+ Palestyna Państwo Izraelskie wieku XX przed Ch. Obejm ujmowało terytoria współczesnego Izraela, Autonomii Palestyńskiej, Jordanii i Syrii. „Ziemię obiecaną przez Boga, Izraelici pod wodzą króla (którym według Biblii był Saul) opanowali dopiero pod koniec XI w. p.n.e. Instytucjonalizacja obecności w postaci własnego państwa – abstrahując od interpretacji wynikających z zawartego przymierza – miała im zapewnić obronę przed wrogimi plemionami i ich politeistycznymi systemami religijnymi. Przyczyny wynikające z potrzeby zachowania poczucia odrębności etnicznej i religijnej, przeciwstawienia się fizycznemu unicestwieniu, legną u podstaw starań potomków plemion izraelickich o powołanie siedziby narodowej również później, w XX w. Królestwo stanowiło ważny okres dla jednoczenia się plemion izraelickich (król zastąpił przewodzących poszczególnym plemionom izraelickim sędziów), a więc – kształtowania się ich monoteistycznej religii (w celu centralizacji kultu, w Jerozolimie, ustanowionej stolicą, wzniesiono w latach 966-959 p.n.e. Świątynię). Narodziny państwa (obejmującego terytoria współczesnego Izraela, Autonomii Palestyńskiej, Jordanii i Syrii) nie odbyły się jednak incruda radice (Ze względu na skąpe źródła pozabiblijne dostarczające informacji o Bliskim Wschodzie w tym okresie, niektórzy badacze nie przypisują temu państwu jakiejś znaczącej roli w kształtowaniu organizacji politycznej regionu, a w skrajnych przypadkach kwestionują nawet jego istnienie). Z podobną sytuacją, przyjdzie się zmierzyć potomkom Izraelitów 3 tys. lat później. Ludem stanowiącym siłę polityczną, gospodarczą i militarną – wynikającą z posiadania monopolu na kucie żelaza, umożliwiającego zdobycie przodownictwa w produkcji broni wykonanej z metalu – były nieizraelickie plemiona Filistynów (hebr. – obcy, wędrowcy), zamieszkujące południe Kanaanu (Ziemia obiecana przez Boga plemionom hebrajskim (izraelickim) określana bywa też nazwą „Palestyna” (łac. Palaestina, gr. Palaistine od hebr. Peleszet), którą wywodzi się właśnie od Filistynów” /Andrzej Rykała, Zmiany usytuowania geopolitycznego i struktury terytorialno-religijnej (etnicznej) Izraela, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 145-179, s. 147/.

+ Palestyna po niewoli Babilońskiej Teorie dotyczące synagogi, większość odnosi się do czasów przemian w judaizmie po powrocie z Babilonii „Zdecydowana większość teorii odnosi się jednak do czasów przemian w judaizmie po powrocie z Babilonii i początków ruchu faryzejskiego w III/II wieku p.n.e. (Wykształcenie się instytucji synagogi w powiązaniu z ruchem faryzejskim, mogło niejako stanowić formę reakcji na judaizm kapłański. Faryzeusze stworzyli dwadzieścia cztery zmiany złożone z ludzi świeckich, co odpowiadało analogicznej liczbie zmian kapłańskich. Zgodnie z ustalonym harmonogramem wyznaczone zmiany świeckie brały udział w liturgii w Świątyni Jerozolimskiej. Jeśli członek zmiany nie mógł przybyć do Świątyni, wówczas powinien udać się do jednego z domów gminnych (ma ʽamadoth) i tam odczytać odpowiedni fragment Biblii w chwili składania ofiary w Jerozolimie. Taka hipotetyczna interpretacja genezy instytucji synagogi może wyjaśnić intensywność jej rozwoju po zniszczeniu Świątyni) Zapewne wielkie znaczenie dla narodzin instytucji synagogi miały reformy religijne dokonane przez Ezdrasza i Nehemiasza związane z nauczaniem Tory, a szczególnie z jej publicznym czytaniem i komentowaniem w upowszechnionym już wówczas języku aramejskim” /Przemysław Nowogórski [WNHiS UKSW, Warszawa], Synagogi w Palestynie w okresie Drugiej Świątyni w kontekście historycznym i archeologicznym, „Saeculum Christianum: pismo historyczne” [Wydawnictwo UKSW], t. 21 (2014) 5-15, s. 6/.

+ Palestyna po zburzeniu Jerozolimy. Oddzielenie się chrześcijan od żydów w znacznej mierze było spowodowane prześladowaniami „mesjanicznej sekty Nazarejczyków”. Bezpośrednie ataki były skierowane ku judeochrześcijanom. Pochodzący z pogan byli poza zasięgiem żydowskiej jurysdykcji. Po zburzeniu Jerozolimy żydzi utracili swoją moc, a wkrótce stali się mniejszością. Prześladowania chrześcijan ze strony żydów, będące kontrowersją intra muros, odegrały większą rolę kreatywną, niż opozycja ze strony rzymian. Rzym zainteresował się chrześcijaństwem dopiero po jego oddzieleniu się od judaizmu. Judaizm był tolerowany a chrześcijaństwo było czymś podejrzanym i prześladowanym W042  87.

+ Palestyna podbita przez potomków Izmaela czyli Arabów „Mekki nie ma na mapie/ Nie istnieje także zbyt wiele zachowanych źródeł niemuzułmańskich z czasów współczesnych Mahometowi. Najstarszy zapis o jego życiu pojawia się w ormiańskiej kronice z lat 60-tych VII wieku. Poza tym naukowcy dysponują niewielką liczbą materiałów w języku greckim i syryjskim, pochodzących również z VII stulecia. Ze źródeł tych wynika, że pierwsi muzułmanie modlili się zwróceni twarzą nie w kierunku Mekki, lecz jakiegoś miejsca położonego znacznie dalej na północy, co wskazywałoby, że ich sanktuarium pierwotnie znajdowało się gdzie indziej. Co zastanawiające zresztą, nie ma żadnych historycznych dowodów na istnienie Mekki w VII wieku. Wybitny kartograf Vidal de la Blanche, specjalista w dziedzinie wielkich szlaków handlowych starożytności, opierając się na przedislamskich mapach świata, wykazał, że w VII stuleciu Mekka nie istniała. A przecież w tym mieście i w tym czasie – według muzułmańskiej ortodoksji – miały się dziać najważniejsze rzeczy w życiu Proroka... Współczesny Mahometowi VII-wieczny kronikarz ormiański opisuje jego działalność zupełnie inaczej niż podaje to tradycja muzułmańska, co ma zresztą dla islamu poważne implikacje doktrynalne. Otóż pisze on, że pierwotnie Prorok założył społeczność obejmującą dziedziców Abrahama – potomków Izmaela czyli Arabów oraz potomków Izaaka czyli Izraelitów – którzy razem ruszyli na podbój Palestyny (zerwanie Izmaelitów z Żydami nastąpić miało dopiero po arabskim podboju Jerozolimy). Podobne wiadomości podaje źródło greckie, w którym wyczytać możemy o arabskim Proroku głoszącym żydowskiego Mesjasza i o „Żydach, którzy mieszają się z Saracenami [czyli Arabami]". O sojuszu arabsko-żydowskim wspomina też hebrajska apokalipsa z VII stulecia. W świetle źródeł niemuzułmańskich to Jerozolima, a nie Mekka, odgrywa dla wyznawców islamu pierwszoplanową rolę” /Stephan Olschovky, Rękopis znaleziony w meczecie czyli drugie odczytanie Koranu [(1969) publicysta specjalizujący się orientalistyce i tematyce bliskowschodniej. Mieszka w Berlinie], „Fronda” 27/28(2002), 16-35, s. 22/. „Muzułmańskie biografie Mahometa podają, że planował on wysłanie ekspedycji na rzymskie terytorium 22 w Palestynie, ale śmierć Proroka przerwała te plany. Zdobycie Jerozolimy przez muzułmanów nastąpiło dopiero po zgonie Mahometa, za panowania kalifa Omara. Podbój ten, według źródeł niemuzułmańskich, miał charakter religijny. Zdaniem ormiańskiego kronikarza, Prorok uzasadniał prawo Arabów do Palestyny tym, że jako potomkowie Izmaela mają również prawo do ziemi, którą Bóg obiecał Abrahamowi i jego potomstwu” /Tamże, s. 23/.

+ Palestyna Pogranicze palestyńsko-syryjskie miejscem pojawienia się Antychrysta, być może w pobliżu Meggido - miejscowości znanej również pod nazwą Armagedon. „Koran używa też na określenie Jezusa słowa „mesjasz" (masih), a w Surze 5 opisuje dokonane przez Niego cuda. Islam głosi absolutną transcendencję Boga. „Allah jest niedostępny", mówi muzułmańskie wyznanie wiary. Między Bogiem a człowiekiem nie może zaistnieć komunia, możliwe jest tylko posłuszeństwo. Wydawać by się mogło, że w tak pojmowanej religii nie ma miejsca na mistykę, a jednak istnieje w islamie nurt, który zakłada osiągnięcie bardziej osobistego zbliżenia do Boga. Jest nim sufizm. Na niektórych etapach sufickiej ścieżki inicjacyjnej, prowadzącej do doskonalszego poznania Boga, osoba Chrystusa odgrywa ważną rolę. Mistrzowie suficcy wierzą, że Jezus osiągnął pełnię człowieczeństwa - stan ludzkiej doskonałości, poprzez zjednoczenie z Bóstwem. Traktują Chrystusa wręcz jako teofanię Bożych atrybutów Stworzyciela i Wskrzesiciela. Podkreślają, że jego droga była drogą samo wyrzeczenia i ofiary oraz zalecają swoim uczniom naśladowanie Go w ascezie, unikaniu ceremonii i zrywaniu przywiązań do dóbr doczesnych. Jezus osiągnął doskonały stan duchowego ubóstwa (faqr), kiedy mógł powiedzieć: „nie mam nic prócz Boga". Ortodoksyjna eschatologia muzułmańska przewiduje dla Jezusa kluczową rolę pod koniec dziejów. Wówczas to pojawi się Antychryst (Ad-Dadżdżal), który udawał będzie mesjasza, ale pokonany zostanie właśnie przez Chrystusa” /Ernst Weisskopf, Jezus w tradycji sufickiej, „Fronda” 27/28(2002), 36-38, s. 37/. „Według tradycji nastąpi to gdzieś na pograniczu palestyńsko-syryjskim, być może w pobliżu Meggido - miejscowości znanej również pod nazwą Armagedon. Chrześcijan, którzy szukają w innych religiach „ziaren prawdy" uderzy pewna zbieżność eschatologicznych oczekiwań trzech wielkich religii monoteistycznych, odwołujących się do dziedzictwa Abrahama. Wyznawcy Chrystusa czekają na Jego ponowne przyjście, Żydzi na obiecanego Mesjasza, zaś muzułmanie na Jezusa. Być może będzie tak, że gdy rzeczywiście dokona się Paruzja, wówczas nastąpi nie tylko nawrócenie Żydów - co zapowiadał św. Paweł w Liście do Rzymian – lecz również nawrócenie muzułmanów” /Tamże, s. 38/. (Powyższy tekst powstał na podstawie książki Javada Nurbakhsha „Jesus in the Eyes of the Sufis", Khaniqahi-Nimatullahi Publications, London 1983).

+ Palestyna przed Chrystusem Bóg w judaiz­mie palestyńskim przed Chrystusem nazywany jest ojcem nie­zwykle rzadko. W pierwszym wieku naszej ery sytuacja się znacznie zmieniła, zarówno w stwierdzeniach o Bogu jak i w modlitwie. Wezwanie „Ojcze nasz” (vabînû) połączone często z „nasz królu” (malkênû) lub z określeniem, „który jesteś w nie­bie” (debišamājjā) spotykamy dość często. Jako inwokacja, formuła „Ojcze nasz” występuje w liturgii synagogalnej, jak np. w drugim błogosławieństwie Šema i w Šemōneh 'Esrēh. Modlitwa Tefillāh woła: „Przebacz nam ojcze nasz…” Inwokacja „Ojcze” w zastosowaniu do Boga w judaizmie I wieku po Chrystusie zawsze jest używana w liczbie mnogiej: ,,Ojcze nasz”. Jest to ostrożność, co do ojcostwa Bo­żego w sensie indywidualnym. Inwokacja „Ojcze nasz” nie ma powszechnego zakresu, lecz ma na uwadze modlącego się Izraela. Ojcostwo Boże w wymiarze powszechnym jest natomiast widoczne w tekstach diaspory hellenistycznej (por. 3 Mch 5, 7; ApMż 32, 35) B13c 43.

+ Palestyna przedmiotem badań przez Anzelma z Laon. Anzelm z Laon badał chronologię życia Jezusa Chrystusa według trzech ewangelii synoptycznych. Interesował się przy tym topografią Palestyny i przedmiotami opisanymi w Księdze Wyjścia. Teodoryk z Chartres w De septem diebus et sex operum distinctionibus próbował wyłożyć Księgę Rodzaju „secundum physicam”. W wieku XII pojawiły się szkoły biblijne: szkoła przy Notre Dame, której przedstawicielami byli Drogon, Manegold, Anzelm z Laon, Piotr Komestor, Piotr Kantor, Piotr z Poiters; szkoła na Górze św. Genowefy, w której działali Abelard, Joscelin, Robert z Melun; szkoła wiktorynów założona przez Wilhelma z Champeaux z takimi uczonymi jak Hugo, Ryszard, Godfryd, Walter, Garnier, Adam i inni W044 91.

+ Palestyna Przekład Ewangelii Jana syro-palestyński, ormiański oraz gruziński: parakletos oznacza pocieszyciela. „Zupełnie inną sytuację [niż w Misznie i midraszach] spotykamy w Septuagincie. Tutaj rzeczownik parakletos nie występuje wcale, natomiast wielokrotnie pojawia się czasownik pakaleo, który często znajduje się na miejscu hebrajskiego słowa naham, oznaczającego: ״współczuć”, „litować się”, „żałować”, „pocieszać”. Na tej podstawie niektórzy komentatorzy doszli do wniosku, że również nowotestamentalny termin parakletos oznacza „pocieszyciela” (Por. F. Manns, Le Paraclet dans l'Evangile de Jean, „Liber Annuus”, 33 (1983), s. 124). Takie jego tłumaczenie znajdujemy w przekładach syro-palestyńskich, ormiańskich i gruzińskich, po tej linii też poszły wersje polskie, począwszy od przekładu Jakuba Wujka (Przypis 17: Trzeba jednak w tym miejscu dodać, że przekłady syryjskie, koptyjskie, etiopskie, a także Wulgata, nie tłumaczyły tego terminu, lecz pozostawiały w tekście jego transliteracją. Odnośnie do tego por. A. Kot, Duch Paraklet (J 14-16), w: Prorok potężny czynem i słowem. Prace ofiarowane Księdzu Profesorowi Jozefowi Kudasiewiczowi z okazji 70. rocznicy urodzin (red. B. Szier-Kramarek, G. Kramarek, K. Mielcarek), Lublin 1997, s. 190. Dobrze się stało, że w piątym wydaniu Biblii Tysiąclecia w J 14-16 usunięto termin „Pocieszyciel” i na wzór innych tłumaczeń nowożytnych pozostawiono transliterację rzeczownika greckiego „Paraklet”. Taką tendencję popiera A. Jankowski, Paraklet, w: Egzegeza Ewangelii św. Jana. Kluczowe teksty i tematy teologiczne (red. F. Gryglewicz), Lublin 1992², s. 196; tenże, Duch Święty w Nowym Testamencie, Zarys pneumatologii NT, Kraków 1998, s. 57. Niestety jednak tzw. „Biblia Warszawsko-Praska” w tłumaczeniu R. Romaniuka nadal zachowuje termin „Pocieszyciel”). W księgach starotestamentalnych jest kilka tekstów, które mogą rzucić pewne światło na znaczenie obrońcy w szczególnym procesie, którym jest proces sądowy przed trybunałem Bożym (Odnośnie do tego por. A. A. Trites, The New Testament Concept of Witness, New York 1977, s. 117-118)18. Pierwszym z nich jest epizod z Sdz 6,28 32. Po zburzeniu ołtarza Baala przez Gedeona mieszkańcy miasta domagają się śmierci winowajcy. Można by rzec, iż mieszkańcy miasta występują tutaj jako „obrońcy” Baala, oskarżając zarazem Gedeona o dopuszczenie się wielkiego przestępstwa. Drugim tekstem jest Iz 3,13-15, gdzie Bóg na sądzie staje w obronie swego uciemiężonego ludu, występując przeciwko starszym i książętom (Odnośnie do tego por. A. A. Trites, The New Testament Concept of Witness, New York 1977, s. 117-118). W obu tych tekstach obrońca występuje jako trzecia strona i broni jedną ze stron uczestniczących w osobliwym procesie sądowym. W obu tych tekstach da się zauważyć, że ta sama osoba może występować jako świadek i obrońca. Jest to jeszcze bardziej widoczne w Iz 43, 9-13, gdzie zarówno świadkowie bożków pogańskich, jak też świadkowie Boga występują jako ostateczni obrońcy swojej strony i mają za zadanie wykazać, po czyjej stronie jest prawda” /Franciszek Mickiewicz [Ks. SAC, Ołtarzew-Warszawa], Świadectwo Ducha Świętego w Jezusie w J 15, 18-16, 15, Kieleckie Studia Teologiczne 1/1 (2002) 142-167, s. 148/.

+ Palestyna Przekład syro-palestyński jest zaliczany do grupy przekładów syryjskich, chociaż różni się od nich językowo. Chodzi tu o dialekt aramejski, którym posługiwali się chrześcijanie pierwszych wieków na terenie Palestyny. Różni się on znacznie od klasycznego języka syryjskiego. Językiem tym posługuje się do dziś Kościół melchicki (Kościół tradycji bizantyjskiej), obok języka arabskiego i greckiego. Przypuszczalny czas jego powstania to wiek V. Tekst grecki z którego korzystano w tłumaczeniu pochodził z rodziny kodeksów bliskich Kodeksowi Watykańskiemu (B, 03). Tłumaczenie to nie przedstawia większego znaczenia dla krytyki tekstu 03 49.

+ Palestyna przełomu epok miejscem rozpowszechniania apokaliptyki. Mędrcy żydowscy wymyślali zawiłe i sofistyczne techniki egzegetyczne dla wydobycia ukrytych informacji zawartych w Biblii. Pismo Święte pozwalało dość jasno poznać naturę Boga i Jego planu dla całego świata. Istotą ruchu apokaliptycznego jest przeświadczenie, że Bóg objawia swoje misteria ludziom bezpośrednio, poprzez wizje. W ten sposób Bóg daje też poznanie natury rzeczywistości kosmicznej i historycznej, by ludzie dostosowali życie do wymagań planu Bożego zawartego w dziejach świata. „Apokaliptyka” jest to zbiór pism oraz idei, które na przełomie epok były rozpowszechnione w Palestynie i w Diasporze żydowskiej, a następnie w kręgach pierwotnego chrześcijaństwa. Do tego można dodać całość pism oraz idei powstałych w podobny sposób w innych sytuacjach historycznych, religijnych i duchowych. Badania nad apokaliptyką zostały podsumowane na kongresie w Uppsali w sierpniu 1979 roku /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 212/. Trzeba rozróżnić terminy: apokalipsa jako dzieło literackie, apokaliptyka jako rodzaj literacki i apokaliptycyzm jako systematyzację tego, co w tej literaturze jest istotne. Przymiotnik apokaliptyczny (apokaliptyczna – literatura) dotyczy rodzaju literackiego opisującego objawienia za pomocą symboli. Poprzez narrację, opowiadanie symboliczne, dochodzi do percepcji objawienia przez człowieka. Opowiadającym jest jakiś byt ponadludzki, który w sobie już odkrywa realność transcendentną, według dwóch osi: temporalnej (która zwrócona jest ku zbawieniu eschatologicznemu) i przestrzennej (w której opisany jest inny świat, nadprzyrodzony). Termin apokaliptyka oznacza więc nie tylko rodzaj literacki, lecz również „objawienie” informujące nie tylko o celu człowieka, o znakach i katastrofach towarzyszących ostatnim czasom przed końcem świata, lecz też o źródłach człowieka i świata /Ibidem, s. 213.

+ Palestyna Przewodniczący celebracji liturgicznej w synagodze to nie przełożony wspólnoty. Żydzi w Rzymie byli zorganizowani w kongregacje, tworzące odrębne synagogi. Budynki przeznaczone do sprawowania kultu nazywane były raczej słowem proseukhê (łac, proseucha) lub określane jako miejsce święte. W Rzymie było, co najmniej 11 synagog. Już w II wieku przed Chrystusem żydzi w diasporze przestali stosować na określenie swych miejsc modlitwy, słowa hierón. Wprowadzili nową nazwę, bardziej uduchowioną: dom modlitwy (synagôgê). Grecka nazwa pojawiła się po raz pierwszy w Egipcie na oznaczenie domu modlitwy, a następnie również na oznaczenie wspólnoty /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 105/. Dom zebrań modlitewnych (Bet keneseth) w Palestynie odpowiada słowu synagôgê. Dlatego to właśnie słowo najczęściej stosowane jest w Pismach NT. W Palestynie przewodniczący celebracji liturgicznej w synagodze to nie przełożony wspólnoty. Przewodniczące wyznaczał osobę do czytania Tory i wygłaszania homilii. Nie musiał być on erudytą, lecz musiał spełniać wymaganiom rytualnym. Przewodniczącemu pomagał hypêrétês, (ministrant lub zakrystianin; por. Łk 4, 20). Przepisy sabatyczne były uważane przez wielu rzymian za przesądy. Rzymianie mniej interesowali się tym, co żydzi w szabaty robią w synagogach podczas szabatu /Tamże, s. 106.

+ Palestyna punkt widzenia na kanon Pisma Świętego miała inny niż Aleksandria. Stary Testament został podzielony na trzy grupy. Pierwszą grupę stanowi Tora. Druga grupa składa się z ksiąg „proroków wcześniejszych”, które dzisiaj nazywamy historycznymi, oraz „proroków późniejszych” (prorocy więksi i prorocy mniejsi). Trzeci zbiór jest dziełem uczonych w Piśmie, którzy zbierali Psalmy i księgi mądrościowe, to znaczy natchnione „Mądrością” Bożą. Ta ostatnia grupa cechowała się mniejszą jednością i posiadała bardziej rozmyte granice, pozostawała długo płynna i otwarta. Na progu ery chrześcijańskiej została określona mianem pozostałych „Pism” (lub „hagiografów”). Nie była jeszcze rozstrzygnięta kwestia jego zamknięcia. Proces rozwoju mógł się wydłużać bez końca. Dopiero, gdy pojawiło się chrześcijaństwo, normatywność Pism przestała być tak jednoznaczna jak dawniej. Zarówno żydzi jak i chrześcijanie dostrzegli konieczność ustalania kanonu. Między dwoma spojrzeniami pojawiły się istotne rozbieżności. Dla chrześcijan kanoniczne były księgi wskazujące na Jezusa Chrystusa, dla żydów wręcz odwrotnie. Inna była też optyka judaizmu palestyńskiego i judaizmu aleksandryjskiego C1.1  54.

+ Palestyna Racjonalizm karaimów. B. Historia karaimów. „Ruch karaimów rozwijał się w Persji, Babilonii, Palestynie, a następnie w Bizancjum i na Półwyspie Pirenejskim. W wieku XV nastąpił rozkwit filozofii karaimów w państwie bizantyńskim, gdy przybyli tu emigranci żydowscy z Półwyspu Pirenejskiego. W r. 1453 Konstantynopol zdobyli Turcy. Nowi władcy byli tolerancyjni. W r. 1640 pożar zniszczył dzielnicę żydowską w Stambule i ruch karaimów w Turcji podupadł. Centrum tego ruchu przesunęło się na Krym i do Polski / Głównymi ośrodkami karaimów były w następnych wiekach: Hit nad Eufratem, Kair, Jerozolima, Konstantynopol, Krym oraz Polska (Troki)/. C. Przedstawiciele / Poglądy teologiczne i filozoficzne karaimów rozwijały się stopniowo i niesystematycznie. Świadczy o tym fakt, że Anan ben Dawid (VIII w.) postulował tylko dwie zasady: indywidualizm w interpretacji Biblii oraz ascezy. Rychło odrzucono autorytet rabinów i tradycję rabiniczną. Beniamin ben Mojżesz Nahawendi (IX w.) ustanowił podwaliny karaimskiej hermeneutyki biblijnej i głosił koncepcję „stworzenia przez pośrednika” /napisał Księgę praw oraz Księgę przykazań; głosił poglądy w wielu sprawach zbieżne z poglądami Filona z Aleksandrii, wiadomo jednak, że nie czerpał z Filona/. Jafet ben Ali Halewi z Basry napisał racjonalistyczny komentarz do Księgi Rodzaju /ponadto przetłumaczył Torę na język arabski i był autorem Księgi przykazań/, a Jakub al-Kirkisani (X w.) opracował podwaliny karaimskiej hermeneutyki biblijnej /zwany również Jakub Chasdaj ben Izaak, napisał dzieło Księga świateł i wież zegarowych, uważane za kodeks prawa karaimów. Mowa w niej o potrzebie korzystania z rozumu w sprawach religii oraz uznania rozumu jako kryterium religii; zawiera również bogaty materiał na temat różnych religii i sekt. Ponadto al-Kirkisani napisał Księgę ogrodów i parków, Księgę o jedności Boga oraz komentarze do Księgi Rodzaju, do Księgi Hioba i do Eklezjastesa/” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, (Historia filozofii żydowskiej, t. 2), Universitas, Kraków 1995, s. 32/ (informacje w nawiasach z przypisów na s. 333 i 334).

+ Palestyna Redakcja Ewangelii Jana palestyńska (Jan II-A) i efeska (Jan II-B) sporządzona przez Jana Prezbitera, z przekazu Papiasza. Chrystologia dokumentu C w etapach redagowania Ewangelii Jana polega zasadniczo na prezentacji Jezusa jako Proroka na wzór Mojżesza według zapowiedzi Pp 18, 18. Jan II identyfikowany jest z Janem Prezbiterem z przekazu Papiasza, ma być odpowiedzialny za dwie kolejne redakcje Ewangelii Jana: palestyńską (Jan II-A) i efeską (Jan II-B). Autor jest uczonym Żydem jerozolimskim nawróconym na chrześcijaństwo 04 48. Czwarta warstwa (Jan III) literacka i teologiczna czwartej Ewangelii ma bliskie pokrewieństwo z Listami janowymi. Jan Prezbiter w redakcji Jan II-A wykorzystał dokument C, sporządzony przez Jana I. Tytułowi Jezusa jako Proroka obiecanego w Pp 18, 18  (J 6, 14) nadał orientację żydowską, łącząc go z tytułem Mesjasza (J 7, 40-42), podczas gdy w dokumencie C tytuł Proroka miał orientację samarytańską związaną z tematem Zbawcy. Pogłębienie tematu Jezusa jako nowego Mojżesza u Jana II-A polega na uzupełnieniu go tematem Jezusa jako Mądrości Boga. Redagując na nowo opis powołania uczniów z dokumentu C uwydatnił sposób postępowania Jezusa, który przypomina sposób postępowania Mądrości w Mdr 6, 12-16, a także podkreśla nawiązywanie do tekstów sapiencjalnych w wypowiedziach Jezusa (Mdr 6, 12.18; Syr 4, 14; Prz 8, 17). Następna redakcja (J II-B) dokonana została przez tego samego autora w Azji Mniejszej. Odpowiadając na wrogą postawę ugrupowań judeo-chrześcijańskich życie Jezusa umieścił na tle świąt żydowskich, dając pierwszeństwo dla Paschy z pominięciem nadrzędnej roli Święta namiotów, którą pełniło u Jana I (dokument C) 04 49.

+ Palestyna Religie żydowskie wielorakie w dawnej Palestynie, nie było jednej żydowskiej religii. „Nie o religii żydowskiej w dawnej Palestynie mówić trzeba, lecz o żydowskich religiach. Było ich trzy: monoteizm (religia objawiona), monolatria i politeizm. Potem przybyła kabalistyka i wreszcie hasydyzm. Razem tedy jest religii żydowskich pięć. Politeizm nie stanowił własnego wytworu myśli żydowskiej, bywał tylko przyjmowany od obcych i ostatecznie zanikł w pierwszym wieku przed Chrystusem. Nie należy tedy wielobóstwo do cywilizacji żydowskiej i dlatego ograniczam się [Feliks Koneczny zajmuje się zagadnieniem cywilizacji] do roztrząsania religii czterech. […] Żydzi wcześnie wypaczyli właściwy monoteizm […] monolatria. […] oznaczenie, użyte w roku 1902 przez Juliana Święcickiego, a przejęte przez niego z nauki francuskiej. Bóg prawdziwy musi być uniwersalny; nie ma Go przeto w religiach ani lokalnych ani plemiennych. […] Wszystkie ludy semickie oznaczały bóstwo ogólną nazwą EL, ILU, IL, bardzo starożytna nazwa tkwiąca w najstarszych pokładach języka prasemickiego. […] Protoplaści Izraelitów Haribi nazywali też swoje bóstwo… „eloch” bez żadnej specjalnej nazwy, a taką cześć Boga bez nazwy można przyjąć za dowód monoteizmu. Chrześcijaństwo nie nadaje Bogu żadnej nazwy; owe zaś 99 nazw muzułmańskich oznaczają przymioty Boskie” /F. Koneczny, Cywilizacja Żydowska, Wydawnictwo ANTYK, Komorów 1997, s. 20/. „Monolatria może być dwojakiej genezy: może być skażonym monoteizmem, który nie upadł aż do politeizmu, lub też udoskonalonym politeizmem, który nie zdążył wznieść się do monoteizmu” /Tamże, s. 21/. „nie może być monolatrii bez ustroju politeistycznego. Jeżeli lud monolatryczny nawiąże stosunki z innymi również monolatrycznymi, otwiera się tym samym droga do politeizmu. […] Wyraz Jehowa stał się imieniem własnym, nazwą szczegółową żydowskiego bóstwa plemiennego” /Tamże, s. 22/. „Mojżesz chcąc uratować monoteizm, złączył go z jednym narodem, ale uczył, że to jest etap przejściowy, środek tylko, a nie cel, a nowa religia żydowska zrobiła z tego zasadę” /Tamże, s. 24/. „Brak jej zasadniczego warunku nie tylko religii prawdziwej, lecz monoteizmu w ogóle: uniwersalizmu. Czyż to monoteizm, czy tylko plemienne monolatria? A Mojżesz musiał pogodzić się z takim „etapem przejściowym”, nie chcąc mieć bałwochwalstwa. […] Religia Izraela jest czymś wyjątkowym w Azji Mniejszej przez to, że opiera się na kreatyźmie – wśród krajów i ludów, stanowiących klasyczny teren emanatyzmu. […] Silnym monoteizmem tchnie sam początek ksiąg Mojżeszowych, lecz potem pojęcie Boga kurczy się, a Żydzi składają ofiary swemu bogowi specjalnemu, plemiennemu i z nim zawierają „przymierze” /tamże, s. 25.

+ Palestyna roku 300 Typ odpisu biblijnego jerozolimski. Uformował się około r. 300 w Palestynie. „Rękopisy (odpisy) Nowego Testamentu można sklasyfikować i zaszeregować do określonych grup, czyli typów. Typ tekstu to grupa rękopisów o podobnych cechach. J. A. Bengel (1734) podzielił je na dwie grupy: azjatycką i afrykańską. J. J. Griesbach (1775/77) sądził, że istnieją trzy typy odpisów: aleksandryjski, zachodni i bizantyjski. B.F. Westcott i F.J.A. Hort rozróżniają cztery typy tekstów Nowego Testamentu: 1) Tekst neutralny, nie należący do żadnej grupy, tzw. przedsyryjski (np. Kodeks watykański); 2) Tekst zachodni (D z V w. i z VI w., F i G z IX w.); 3) Tekst aleksandryjski (nie ma konkretnego kodeksu, są resztki tej formy w niektórych kodeksach); 4) Tekst syryjski (był wzorem dla przekładu Peszitty) /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 42/. Klasyfikacja tekstów Nowego Testamentu, którą podał w r. 1913 H. van Soden: 1) Tekst koine, czyli najbardziej rozpowszechniony i ogólnie przyjęty; 2) Recenzje Hezychiusza. Do tej grupy należą najstarsze rękopisy. Grupa ta powstała w Egipcie około r. 300; 3) Typ jerozolimski. Uformował się około r. 300 w Palestynie. Współcześnie istnieje podział kodeksów Nowego Testamentu na cztery typy: 1) Tekst aleksandryjski (np. Kodeks Synaicki i Kodeks Watykański z IV w.); 2) Teks egipski, zwany także zachodnim (papirusy nr. 29, 38, 48 z III w., majuskuły: 0171 z III w. i 0165 z V w.); 3) Tekst bizantyjski, który uformował się w III w. Najbardziej ze wszystkich rozpowszechniony; 4) Tekst cezaryjski. Niektórzy uczeni nie przyjmują istnienia tego typu tekstu” /Tamże, s. 43.

+ Palestyna starożytna Baranek zwierzęciem ofiarnym. „Baranek (hebr. kebes owca, baranek lub w ogóle „drobne bydło", aram. talja, gr. arnos, aren, arnion; w przekładach terminy oryginalne nie zawsze są precyzyjnie oddawane), w starożytnej Palestynie główne (obok kóz) zwierzę hodowlane i ofiarne (Kpł 3, 7; 12, 6; 14,10-11; Lb 28, 3 i passim); jako symbol pojawia się w ST i NT, w chrześcijańskiej liturgii oraz ikonografii. I. W Piśmie Świętym – baranek występuje przede wszystkim jako zwierzę ofiarne lub symbol dobrowolnie przyjętej ofiary. A. W Starym Testamencie – składano ofiary z baranka dwukrotnie każdego dnia w świątyni (tzw. tamid, por. Wj 29,38-42; Lb 28,3-8 oraz Ez 46,13-15). Szczególnie uroczyste było zabijanie i spożywanie baranka jednorocznego, wolnego od skazy, podczas święta Paschy; przygotowanie go i spożywanie oraz towarzyszące im obrzędy (por. Wj 12, 3-11; Pwt 16, 2) były w okresie judaizmu przedmiotem licznych dociekań; Talmud poświęca im wiele miejsca w traktacie Pesachim. Prawo określało baranka jako ofiarę zastępczą, składaną za grzech (Kpł 4,28.32), gdyż w tym wypadku zasadniczo ofiarowywano większe zwierzęta (Kpł 4,23; 16,15 mówi o dorosłych baranach lub kozłach). Składano go także przy ślubie nazireatu (Lb 6,12-14), po uzdrowieniu trędowatego (Kpł 14,10.13; por. Mk 1, 44) oraz jako ofiarę biesiadną (Kpł 3,7; 23,19). Symbolika baranka jest w ST mało rozwinięta; rozwinie ją dopiero pełniej międzytestamentalna apokaliptyka, a zwłaszcza Nowy Testament, odnoszący symbolikę baranka do Chrystusa, przy czym szczególną rolę odegra symbolika baranka paschalnego oraz porównanie Sługi Jahwe do baranka (Iz 53,7); samo porównanie stosowano już wcześniej, w sensie zarówno indywidualnym (Jr 11, 19) jak i zbiorowym (Ps 44, 12-23), dla wyrażenia niewinności i cierpliwości w znoszeniu zniewag. Mniejsze znaczenie ma przenośne określenie przywódców narodu (pasterzy) jako baranka lub kozłów (np. Za 10, 3) (Dalman AuS I 268-270, 421-422, V 1-4, VI 180-196, 289-292; N. Füglister, Die Hellsbedeutung des Pascha, Mn 1963, 48-63 /L. Stachowiak, Baranek, I. W Piśmie Świętym, A. W Starym Testamencie, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 3-4 (4).

+ Palestyna starożytna wpłynęła na mistykę alumbrados. Mistyka hiszpańska od wieku XIII ulegała wpływom filozofii arabskiej przekazującej arabski neoplatonizm. W nurcie tym można dostrzec problem wręcz globalny, a mianowicie konieczność odróżnienia mistyki chrześcijańskiej i mistyki monistycznej. Hiszpański alumbradyzm należy do nurtu mistyki monistycznej, podobnie jak gnostycy, mesalianie, bogomilcy, a wcześniej w islamie sufizm. Mistyka wnika w głębię boskiego misterium. Tylko człowiek potrafi wyjść poza świat rzeczy, poza otaczające go środowisko, wyzwolić się z jego niedoskonałości i ograniczeń, odnaleźć głębszy sens i adoptować wszystko do wymagań własnych zdolności poznawczych /S. Lopez Santidrian, Decurso de la heterodoxia mística y origen del alumbradismo en Castilla, Burgos 1982, s. 3/. Wymaga to odpowiedniego oczyszczenia intelektu a nawet całego człowieka, jego sfery zmysłowej i duchowej. Monizm zakłada możliwość poznania wszystkiego, ponieważ intelekt ludzki jest ontologicznie zjednoczony z całością rzeczywistości, działa w rytmie odwiecznych praw. Mistyka chrześcijańska zakłada odrębność Boga, transcendencję, czyli różnicę między Absolutem a bytem przygodnym, ograniczonym. Dwa systemy mistyki wyraźnie dostrzegł już Klemens Aleksandryjski (Stromata, I, 15). Był on ostrożny wobec greckiego dziedzictwa kulturowego, wobec hellenizmu ulegającego wpływom Indii, Persji, Syrii, Palestyny oraz Egiptu. Mistyka indyjska traktuje człowieka jako złożonego z widzialnej formy fizycznej oraz sekretnej zasady bytowej, wewnętrznej, niezniszczalnej. Prawda wszechświata jest poznawana (dostrzegana) przez myślenie („darśana”, od rdzenia drś: widzieć). Poznanie polega wiec na bezpośrednim widzeniu. Myślenie to nie dyskurs, lecz skierowanie ludzkiego wnętrza ku misteryjnej rzeczywistości. Nurt ten zapisany został w wieku VI przed Chr. w Upaniszadach. Bytem niezniszczalnym i nieomylnym jest Brahman. Atman to misteryjna obecność transcendencji w ludzkim umyśle. Pełnia poznania oznacza utożsamienie atmana z Brahmanem. Mniej więcej w tym samym czasie w Persji działał Zarathustra (650-533 przed Chr.). Według niego, esencja duchowa człowieka (daêna, paralelna do atamana) ma swoje miejsce we wnętrzu myśli Ahura Mazdâh, do którego powraca po śmierci jeśli wyzwoli się całkowicie od materii /Tamże, s. 4/. „Duch zła” nie potrafi przeciwstawić się bytowi transcendentnemu, może jedynie zniekształcać błogosławiony impuls posyłany do ludzi. Dualizm perski wpłynął na Plotyna podczas jego podróży po Persji /Tamże, s. 5.

+ Palestyna starożytna znała dokument archaiczny, który w kolejnych pokoleniach i kolejnych epokach przybierał nieco inne formy „Wniosek o istnieniu archaicznych pozabiblijnych i biblijnych genealogii można wysnuć, porównując na przykład dwa sąsiadujące ze sobą teksty: starszą (jahwistyczną) genealogię Kaina (4,17-22) i młodszą (kapłańską) genealogię Adama (5,1-32). Obie tradycje cechuje ten sam styl genealogii linearnej, która na swym ostatnim szczeblu nagle przeradza się w genealogię segmentową mówiącą o trzech synach Noego (por. 4,19-22 i 5,32). Wiele imion w tych dokumentach jest takich samych (Henoch, Lamek) bądź brzmi bardzo podobnie (Irad – Jared; Mechujalel – Machalalel; Metuszael – Metuszelach; Enoch – Enosz). To podobieństwo formy i treści jest prawdopodobnie śladem istnienia jakiegoś archaicznego dokumentu, który krążył pomiędzy ludami zamieszkującymi tereny Syrii i Palestyny, a w kolejnych pokoleniach i kolejnych epokach przybierał nieco inne formy, stawiając w centrum uwagi inne postacie i szczepy, różnie też oceniając tych samych eponimów (por. np. negatywny obraz Lameka – Kainity w 4,23-24 i pozytywny obraz Lameka – Setyty w 5,25). Tak było w epoce powstawania tradycji jahwistyczych, tak było również w okresie redakcji kapłańskiej wersji Pięcioksięgu. J. Miller, „The Descendants of Cain. Notes on Genesis 4”, ZAW 86 (1974) 164-174; R. Wilson, Genealogy and History in the Biblical World (New Haven – London 1977) 138-166; D. Bryan, „A Reevaluation of the Gen 4 and 5 in the Light of Recent Studies in Genealogical Fluidity”, ZAW 99 (1987) 180-188)” /Dariusz Dziadosz, (Instytut Nauk Biblijnych KUL), Genealogie Księgi Rodzaju: Pomiędzy historią, tradycją i teologią, „The Biblical Annals” (Wydawnictwo KUL, Lublin / Roczniki Biblijne Articles – Old Testament / Artykuły – Stary Testament) 1/1 (2011) 9-40, s. 28; przypis 30/.

+ Palestyna Synagogi powstały w diasporze, prawdopodobnie w okresie hellenistycznym. W Palestynie powstały później, w czasach Machabeuszy. Nie było jeszcze wtedy ścisłej więzi pomiędzy faryzeuszami a domem zebrań (Bet ha-Keneseth). Ich powstanie i rozwój przygotowało drogę dla Judaizmu bez Świątyni, który nastał po roku 70. W Palestynie synagogi jako budynki architektonicznie odrębne powstały dopiero w II wieku po Chr. W synagodze był kierownik (hebr. Rosh ha- Keneseth; gr. arkhisynágôgos), który troszczył się o godność i porządek, oraz jego pomocnik (hebr Khazzan; w NT hypêrétês) W042 44. W pewnym czasie po zburzeniu Jerozolimy oddzielono głoszenie od kultu synagogalnego i gromadzono się na zebrania tylko w celu głoszenia słowa W042 45.

+ Palestyna Synagogi powstały w diasporze, prawdopodobnie w okresie hellenistycznym. W Palestynie powstały później, w czasach Machabeuszy. Nie było jeszcze wtedy ścisłej więzi pomiędzy faryzeuszami a domem zebrań (Bet ha-Keneseth). Ich powstanie i rozwój przygotowało drogę dla Judaizmu bez Świątyni, który nastał po roku 70. W Palestynie synagogi jako budynki architektonicznie odrębne powstały dopiero w II wieku po Chr. W synagodze był kierownik (hebr. Rosh ha-Keneseth; gr. arkhisynágôgos), który troszczył się o godność i porządek, oraz jego pomocnik (hebr Khazzan; w NT hypêrétês). W042 44

+ Palestyna Synagogi starożytne „Zainteresowanie historią i archeologią starożytnych synagog w basenie Morza Śródziemnego, a zwłaszcza w Palestynie, trwa od wielu dziesięcioleci (Nazwa Palestyna użyty jest jako terminus historicus i jest równoznaczny z antycznym rozumieniem Palaestina). Po zniszczeniu Świątyni Jerozolimskiej synagoga stała się najważniejszą instytucją religijną judaizmu, a budynek synagogi stał się niejako substytutem Świątyni i stanowi do tej pory główny budynek religijny Żydów. W diasporze synagoga była nie tylko miejscem modlitwy, ale nade wszystko miejsce, w którym żył każdy Żyd. Israel Abrahams pisał: […] Żyd w synagodze był czasem pełen głębokiej czci, a czasami czuł się całkiem swobodnie (I. Abrahams, Życie codzienne Żydów w średniowieczu, tłum. B. Gadomska, Warszawa 1996, s. 25). Całe jego życie toczyło się w synagodze i wokół synagogi. Aż trudno uwierzyć, że pochodzenie tak ważnej instytucji religijnej nie jest jednoznacznie wyjaśnione i nadal budzi wiele kontrowersji. Podobnie jest z genezą architektury synagogalnej. Od początku XX wieku powstało wiele hipotez i teorii na temat narodzin i rozwoju synagogi. Odsłaniano i interpretowano najstarsze źródła pisane i pozostałości archeologiczne najstarszych synagog, głównie na terenie Izraela. W ostatnich latach, zwłaszcza w zakresie archeologii, nastąpiły spore zmiany w tej problematyce. Nastąpiła zmiana w dotychczasowej interpretacji budynków uchodzących za modelowe dla wczesnych synagog przy jednoczesnym odkrywaniu kolejnych obiektów hipotetycznie identyfikowanych jako najwcześniejsze przykłady synagog zaliczanych do okresu Drugiej Świątyni. Niniejszy artykuł stanowi syntetyczne ujęcie w kontekście historycznym jak również rezultatów badań archeologicznych problematyki synagog w okresie Drugiej Świątyni, czyli tak zwanych wczesnych synagog z terenu Palestyny, budzących najwięcej kontrowersji i wątpliwości. W polskiej literaturze naukowej tematyka ta oraz dyskusja z nią związana nie jest zbyt powszechna, dlatego warto poświęcić jej nieco uwagi” /Przemysław Nowogórski [WNHiS UKSW, Warszawa], Synagogi w Palestynie w okresie Drugiej Świątyni w kontekście historycznym i archeologicznym, „Saeculum Christianum: pismo historyczne” [Wydawnictwo UKSW], t. 21 (2014) 5-15, s. 5/.

+ Palestyna Szkoły rabinistyczne zależne od Platona. „Do spotkania greckiej kultury z Biblią doszło bardzo wcześnie. […] Platon przedostał się nawet do palestyńskich szkół rabinistycznych, gdzie żarliwie dyskutowano nad jego koncepcją stworzenia świata podług boskiego wzoru. […] Filon do końca pozostał wierny głównej żydowskiej idei wyjątkowości Boga, i zawsze odrzucał platoński pogląd, jakoby świat stworzony został z wiecznej i istniejącej przedtem materii. […] Mimo wielu podobieństw mamy tu do czynienia z wyraźną różnicą w porównaniu z sektą Esseńczyków, o której dowiedzieliśmy się dzięki zwojom z Qumran znad Morza Martwego. […] Uczniowie Jezusa zwracali się bezpośrednio do całego ówczesnego świata. Dlatego też wybrali oni międzynarodowy język epoki: grecki. Ale wraz z językiem pojawiła się również seria pojęć, a wraz z pojęciami hellenistyczny świat myśli zaczął przenikać do świata wczesnej chrześcijańskiej wiary i tym samym rozpoczęła się walka o zachowanie w stanie czystym chrześcijańskiego posłania i uchronienia go przed obcymi naleciałościami. […] Powstał w ten sposób religijny prąd bez dogmatów, instytucji czy jasno zarysowanego kultu, w którym raz dominował ton optymistyczny, a kiedy indziej znów pesymistyczny” /N. M. Wildiers, Obraz świata a teologia od średniowiecza do dzisiaj, Instytut Wydawniczy Pax, Warszawa 1985, s. 31/. „Drudzy natomiast kładą główny akcent na nieporządek, jaki mimo wszystko istnieje w kosmosie. […] Drudzy natomiast między Bogiem a światem widzą pośredniczących demiurgów, którym można przypisać niedoskonałość kosmosu. […] Już w pierwszym, możliwym do datowania, piśmie z okresu poapostolskiego, w liście Klemensa Rzymskiego do chrześcijan w Koryncie napisanym około 30 lat po śmierci apostoła Pawła, znajdujemy rozważania o porządku kosmicznym, który został ustanowiony wolą Stwórcy jako wzór dla uporządkowania i harmonijnego życia człowieka” /Tamże, s. 32/. „Krytyka, jakiej pogańscy filozofowie poddawali chrześcijańską naukę o stworzeniu świata, opatrzności i wolnej woli, często inspirowana była przez ówczesną kosmologię” /Tamże, s. 34/. Wpływ planet rozciąga się jedynie na materialne, a nie na duchowe istoty” /Tamże, s. 35/.

+ Palestyna środowiskiem pierwotnym chrześcijaństwa, które wyrosło z judaizmu ale było w istotnych sprawach radykalną nowością. To już wymagało troski o tożsamość. Tymczasem do tego doszło rozprzestrzenianie się na inne kultury. Rozprzestrzenianie się chrześcijaństwa na inne kultury spotęgowało troskę o tożsamość. Wyrosłe z judaizmu, było jednak w istotnych sprawach radykalną nowością. Problem polegał na ty, co należało inkulturować. Judaizm zawsze napotykał na problem inkulturacji, ale wiadomo było, co to jest. W przypadku chrześcijaństwa najpierw należało określić, czym ono jest, a dopiero to inkulturować. Trudno odróżnić komponenty religijne od kulturowych, nawet wtedy, gdy są one ściśle określone. W przypadku nowości trzeba dowiedzieć się, co ma być odróżniane. Istota chrześcijaństwa musiała być odróżniona od judaizmu i od czynników kulturowych. Judaizm był ściśle związany z jednym narodem. Chrześcijaństwo, wyrosłe w narodzie żydowskim, w istocie swej nie było z nim związane, mogło zachowywać pełnię swej tożsamości w każdym narodzie, w każdej kulturze. Zachowanie tożsamości wymagało 1) odróżnienia tego, co jest wspólne z judaizmem od tego co jest nowe, co nie należy do religii żydowskiej; 2) odróżnienia tego, co należy do istoty religii chrześcijańskiej, a co jest tylko otoczką kulturową. Wewnątrz kultury żydowskiej kwestia ograniczała się do aspektu religijnego. Przy wychodzeniu w świat musiał być podjęta dodatkowo kwestia zmiany szaty kulturowej. Herezja dotyczy odstępstwa od doktryny, nie dotyczy otoczki kulturowej. Nie można traktować jako herezję ani zachowywania kultury  żydowskiej, ani przyjmowanie kultury środowiska pogańskiego. Chrześcijaństwo wychodziło z Palestyny i z kręgów diaspory rozsianej po całym basenie Morza Śródziemnego w obszary kultury grecko-rzymskiej. Chrześcijanie pochodzenia żydowskiego utożsamiali religijność z zachowaniem tradycji żydowskiej. Mieli trudności nie tylko z pojmowaniem nowości religijnych, lecz również z przyjmowaniem nowej szaty kulturowej. W zakresie religii ortodoksyjnym Żydom wiele prawd chrześcijańskich kojarzyło się z religiami pogańskimi. Już sam Jezus jawił im się jako bożek z greckiego Olimpu. Żydzi uważali chrześcijan po prostu za pogan, przyjmujących istnienie wieli bogów (tryteizm, arianizm, sabelianizm; trzy postacie odrębne substancjalnie, równe sobie w boskości czy też nierówne, ale w jakiś sposób boskie) /M. Craveri, L’eresia. Dagli gnostici a Lefebvre, il lato oscuro del cristianesimo, Arnoldo Mondadore Editore, Milano 1996, s. 10/. W oczach Żydów postacie Trójcy Świętej były jakimiś pogańskimi bogami-herosami. Również chrześcijanie mieli swoje własne sposoby pojmowania wydarzeń i nauczania Jezusa, a do tego własne poglądy na temat obowiązywalności zachowania zwyczajów żydowskich religijnych, które przecież Jezus zachowywał z całym szacunkiem, piętnując jedynie naleciałości ludzkie, nie mające znaczenia dla istoty religijności /Tamże, s. 11/. Już w samym Piśmie Świętym zauważyć można dwie opcje, np. w poglądzie dotyczącym ważności dobrych uczynków. Takie różne poglądy mają Paweł i Jakub. Zagadnienie to powodowało spory, które trwają ciagla do dziś.

+ Palestyna Talmud powstał w wieku IV. Wiara monoteistyczna po niewoli Babilońskiej została zastąpiona synkretyzmem. Jedynym oparciem pozostała Tora. Dokonano podziału na Prawo, Proroków i pozostałe pisma. Podział ten istniał już w roku 135 przed Chrystusem. Dokonał się on na podstawie klucza, według którego skompletowano święte księgi w roku 164 przed Chrystusem. Pisarze (soferim) studiowanie Tory uważali za akt kultu. Mędrcy (hakamim) ustnie nauczali jak realizować w życiu przepisy znajdujące się w Objawieniu. Byli oni przekazicielami (tanaici) świętego nauczania, które zostało spisane na początku III wieku po Chrystusie (Miszna). Komentatorzy Miszny (amoraici) dostarczyli materiału do Talmudu (IV wiek w Palestynie i V wiek w Babilonii) /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 57/. Judaizm palestyński pomiędzy asymilacją a odrzuceniem hellenizmu. Wpływ hellenizmu na judaizm zaznacza się między innymi w racjonalizacji myślenia. Przejmowane są idee hellenistyczne, taki jak platońska „dusza świata” albo stoickie „prawo uniwersalne” /Tamże, s. 61/. Czynione są próby łączenia ponad narodowej mądrości i tradycyjnej pobożności (Prz 1-9, Ps 119, Syracydes). Pojawiają się tendencje uniwersalistyczne, krytyczne, które zachowują analogię do racjonalistycznej krytyki wiary w wielość bóstw, dokonującej się w różnych greckich szkołach filozoficznych. Istnieją też kręgi starające się zachować profetyczną spuściznę narodu Izraelskiego. Hasidim tworzą zalążki żydowskiej apokaliptyki i ruchu faryzeuszy. Księga Jubileuszy, Syracydes i Kohelet nie przyjmują wiary w zmartwychwstanie /Tamże, s. 62/. Konflikt judaizmu z hellenistycznym pogaństwem. Najwyższy kapłan, Jazon, założył Gymnasion w mieście świętym w roku 175 przed Chrystusem. Wielu kapłanów interesowało się bardziej sportem niż służbą ołtarza (2 Mch 4, 7-15) /Tamże, s. 63.

+ Palestyna Tradycja palestyńska późno żydowska Ciało i krew to antropologiczne wykładniki słabości i przemijalności (już Syr 14, 18 w TH, także Mdr 12, 5 i Mt 16, 17). „Antropologia biblijna Starego Testamentu. „Radykalizacja poglądów antropologicznych nastąpiła w literaturze międzytestamentalnej dopiero pod wpływem apokaliptyki, intensywnego oczekiwania eschatologicznego i rozwoju myśli dualistycznej. Biorąc za punkt wyjścia rozterkę etyczną w człowieku, szukano jej antropologicznego uzasadnienia. Za antagonistyczne uznano przede wszystkim dwa duchy – prawdy i przewrotności – kierujące postępowaniem człowieka. Ich nieubłaganą walkę uzasadniła Qumrańska reguła Zrzeszenia, stwierdzając w specjalnym traktacie (1 QS 3, 13-4, 26), że Bóg „dał mu [tj. człowiekowi] dwa duchy, by według nich postępował aż do czasu nawiedzenia”. W walkę obu duchów uwikłane jest ciało, ale nie jako partner, lecz jako podmiot ludzkiej słabości, otwarty na skuteczne ataki ducha przewrotności. Niekiedy oba te duchy przybierają transcendentne cechy osobowe, a teren ich walki przenosi się na płaszczyznę kosmiczną. Inną próbą antropologiczno-psychologicznego wyjaśnienia tego samego rozdwojenia w człowieku stanowi nauka o dwóch skłonnościach (jesarim), działających w sercu człowieka. O ile w księgach kanonicznych „skłonności” te nie mają jeszcze znaczenia antropologicznego (z wyjątkiem może Syr 15, 14 w TH), o tyle TestAs 1, 3-9 i 4 Ezd 3, 21-22, a zwłaszcza źródła rabinistyczne (począwszy od Abot II, 15) przypisują im decydujące znaczenie w życiu człowieka; nadto w późnożydowskiej tradycji palestyńskiej „ciało i krew” są antropologicznymi wykładnikami słabości i przemijalności (już Syr 14, 18 w TH, także Mdr 12, 5 i Mt 16, 17)” /L. Stachowiak, Antropologia biblijna. A. Stary Testament i środowisko judaistyczne, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 689-692, kol. 691.

+ Palestyna wieku I Argumenty za historycznością Jezusa./ 1. Źródła rzymskie. Jakkolwiek ówczesna Palestyna leżała na dale­kich peryferiach Imperium Romanum i mało interesowała uczonych rzymskich, to jednak do Caput Orbis docierały stale pewne informacje z najdalszych zakątków i zachowały się pewne bezpośrednie świadectwa o postaci Jezusa Chrystusa. Przede wszystkim do curia romana cesarza Tyberiusza (zm. 37) musiał dotrzeć raport Piłata o wykonaniu wyroków śmierci, a wśród nich o ukrzyżowaniu Jezusa z Nazaretu z tytułu „uzur­powania” sobie godności „króla żydowskiego”: Jesus Christus Rex Iudaeorum (por. Mk 15, 26; J 19, 19). Pośród świadectw historycznych duże znaczenie mają Annales (Roczniki), z lat 98-117, autorstwa Tacyta (54-119), wybitnego historyka rzymskiego. Annales obejmują lata 14-69 po Chr. O czasach Nerona, cesarza rzymskiego w latach 54-68, Tacyt pisze: Aby stłumić rozgłośne wieści [że Neron podpalił Rzym – Cz. S. B.], Neron podsunął winnych i na najbardziej wyszukane kaźnie skazał tych, których znienawidzono z po­wodu ich zbrodni, a których lud nazwał chrześcijanami [Christiani]. Początek tej naz­wie dał Chrystus, który za panowania Tyberiusza skazany był na śmierć przez prokurato­ra Poncjusza Piłata. Stłumiony wówczas zgubny zabobon znowu wybuchł i to nie tylko w Judei, gdzie się to zło wylęgło, lecz także w Mieście [Rzymie – Cz. S. B.], dokąd wszystko, co potworne lub haniebne, zewsząd napływa i rozwija się (Annales XV, 44). Istotnie, do Rzymu docierały z całego imperium, a nawet spoza, wszelkie nowe idee, ruchy, religie. Tacyt, szukający odrodzenia społecz­nego w tradycji rzymskiej, jest tym wszystkim wpływom niechętny, w tym także chrześcijaństwu. Słowo „Chrystus” traktuje jako imię rodowe, nie zna znaczeń: „Pomazaniec” lub „Mesjasz”. A pisze z taką pewnością, jakby opierał się na jakichś bliskich sobie źródłach rzymskich. Rzeczywi­ście, miał dostęp do archiwum Tyberiusza” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 544.

+ Palestyna wieku I Chrześci­janie palestyńscy rozumieli ideę wywyższenia Jezusa tak samo jak chrześcijanie helleniści. „Główną kategorią mesjanologii Jezusa była idea wywyższenia. Tytuł „Mesjasz” jest związany nie tylko z Synem Człowieczym, ale i z postacią intronizowaną do nieba oraz obdarzoną tytułem „Kyrios”, podkreślają­cym jego boski charakter (Mk 12, 35-37a; Ps 110, 1; por. Dz 2, 32-36; 7, 55-56; 13, 33). Nie można tu przyjmować „chrystologii dwustopniowej” w tym sensie, jakoby podczas życia ziemskiego Jezus był tylko synem Dawida - człowiekiem, a po wywyższeniu - Panem Dawida, Synem Bo­żym. Jest to Postać jedna i ta sama. Św. Paweł głosił Ewangelię „o Synu Bożym - pochodzącym według ciała z rodu Dawida, a ustanowionym według Ducha Świętości przez powstanie z martwych pełnym mocy Sy­nem Bożym - o Jezusie Chrystusie, Panu naszym” (Rz 1, 3-4), ale była to Ewangelia o jednej i tej samej postaci, ludzkiej i zarazem boskiej, historycznej i zarazem wiecznej. Raczej występuje tu ścisłe wiązanie „Je­zusa” z „Chrystusem”, „Kyriosem” i „Synem Bożym” (w. 1-6) w jednej Osobie na zasadzie Ps 2, 2. Idea wywyższenia zakłada już schrystianizowane rozumienie nazw: Syn Dawida, Kyrios, Syn Boży, Christos, „Który Jest”, i występuje ona nic tylko wśród chrześcijan hellenistycznych, lecz także już w chrześci­jaństwie palestyńskim” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 529/. „Z tekstu Mk 12, 35-37, gdzie Jezus stawia kwe­stię, jak Mesjasz może być synem Dawida, skoro jest „Panem Dawida” (Ps 110, 1), wynika, że tytuł „Mesjasz” nie zacieśnia się do sfery somatycznej i do pochodzenia od Dawida, lecz ma radykalnie nowe, duchowe i uniwersalne znaczenie: królewskie, kapłańskie, prorockie i jahwistyczne: „Który Jest dla wszystkich narodów”. A zatem idea wywyższenia przyczynia się do rozwoju mesjanologii, a nie zaczyna jej dopiero. Na­wet według tekstu Dz 2, 32-36 mesjaństwo nie wywodzi się dopiero z wywyższenia, lecz raczej przeciwnie: wywyższenie jest pełną realizacją i spełnieniem się mesjaństwa. Bardzo stare, palestyńskie sformułowanie: „Bóg uczynił [epoiesen] Jezusa i Kyriosem, i Mesjaszem” (w. 36) nie oznacza jakiejś ascendencji bytowej, jakichś dwóch: Jezusa i Mesjasza, ale stanowi historiozbawczy sposób mówienia, gdzie fakt i osoba współ-przenikają się, a nawet utożsamiają. Fakt wywyższenia Jezusa odsłonił pełnię Jego mesjaństwa w sposób radykalnie nowy. W ten sposób idea wywyższenia ukazywała pełnię „Tego, Który Jest” i historycznie, i -zwłaszcza - eschatologicznie. Jezus to „Który Jest” – wiecznie” /Tamże, s. 530.

+ Palestyna wieku I Chrześcijaństwo partykularne zwane petrynizmem przeciwstawione było kierunkowi uniwersalistycznemu zwanemu paulinizmem (petrynizm-paulinizm). „Baur Ferdinand Christian, ur. 21 VI 1792 w Schmiden k. Cannstatt, zm. 2 XII 1860 w Tybindze, teolog protestancki, historyk Kościoła. Zajmował się przede wszystkim początkami chrześcijaństwa; poglądy swoje zawarł w dziele Das Christentum und die christliche Kirche in den drei ersten Jahrhunderten (Tübingen 1853). Opinie o księgach Nowego Testamentu wyraził w Die sogenannten Pastoralbriefe (Tübingen 1835), a przede wszystkim w Paulus der Apostel Jesu Christi (Stuttgart 1845). Baur był założycielem tzw. nowej szkoły teologicznej w Tybindze (tybindzka szkoła teologiczna), opierającej się na doktrynie G.W.F. Hegla i przyjmującej ewolucyjny charakter chrześcijaństwa. Zdaniem Baura chrześcijaństwo to tylko jedno z ogniw dążenia ludzi do religijności. Zasługą Chrystusa było ożywienie tego dążenia, związane z żydowskim mesjanizmem i nadanie mu charakteru religii ogólnoświatowej (Leben-Jesu-Forschung). W chrześcijaństwie jednak wystąpiła antynomia: kierunek palestyński (partykularny), zwany petrynizmem, oraz kierunek uniwersalistyczny, zwany paulinizmem (petrynizm-paulinizm); ścieranie się trwało jakiś czas i dopiero w wyniku prześladowań i gnozy nastąpiło ich połączenie, widoczne również w nazwie „Kościół katolicki”, w której pierwszy człon odtwarza partykularny, a drugi uniwersalistyczny, pierwotny kierunek Kościoła. W oparciu o te założenia Baur twierdził, że wystarczy zbadać tendencje przejawiające się w jakiejś księdze Nowego Testamentu, aby określić czas jej powstania. Zdaniem Baura Listy Pawła Apostoła do Rzymian, Galatów i Koryntian są pismami antypetrynistycznymi, Apokalipsa św. Jana natomiast – pismem antypaulińskim; są to więc najstarsze pisma chrześcijańskie; Listy do Efezjan, Kolosan i Filipian są zbyt mało antypetrynistyczne, Listy Piotra i Jakuba zbyt mało judaizujące, dlatego ich autentyczność, jak również data powstania nie są pewne; Listy pasterskie zwalczają doktrynę Marcjona, Dzieje apostolskie bardziej niż Listy są dziełem kierunku łagodzącego antynomie; Ewangelie w stanie obecnym nie są autentyczne ani najstarsze: Ewangelia Mateusza to dawna Ewangelia wg Hebrajczyków (najstarsze pismo kierunku petrynistycznego), przerobiona przez zwolenników zjednoczenia z paulinizmem, a Ewangelia Łukasza to także przerobione pismo paulinistyczne; obydwie ewangelie w obecnej formie pochodzą z II w.; Ewangelia Marka jest streszczeniem Ewangelii Mateusza i Łukasza; Ewangelia Jana to nie historia, ale teologia chrześcijaństwa II w. Zarówno podstawy, na których Baur opierał swoje twierdzenia, jak i jego wnioski były dyskutowane i kwestionowane nawet przez jego uczniów. Chociaż niektórzy uczniowie (np. A. Schwegler, E. Zeller) kontynuowali metodę Baura, szkoła tybindzka zakończyła właściwie działalność z jego śmiercią. Mimo to wpływ Baur na niemiecką teologię protestancką był dość silny; większość jego twierdzeń, choć inaczej uzasadnianych, utrzymywała się dość długo (liberalna teologia). Ze strony katolickiej z krytyczną oceną twierdzeń Baura i szkoły tybindzkiej wystąpili J. Thomas, S. Berger, F. Vigouroux, L.C. Fillion, S. Pawlicki” /F. Gryglewicz, Baur Ferdinand Christian, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 111-112, k. 111.

+ Palestyna wieku I Forma literacka opisu wylania Ducha Świętego na Jezusa podczas chrztu w Jordanie jest typowo palestyńska. Pneumatologia francuska wieku XX. Chevalier A. A. napisał książkę o Duchu Świętym jako Posłanym /A. Chevalier, L’Esprit et le Messie dans le Bas-Judaïsme et le NT (EHPR, 49), PUF, Paris 1958/. Pierwsza część dotyczy późnego judaizmu i kończy się stwierdzeniem, że w głębi tradycji o mesjaszu spotkał się Ps 2 („ty jesteś moim synem, ja cię dziś zrodziłem”) i Iz 11, 1-10 (Duch spocznie na dziele odnowy czynionym przez Jessego). Obok tych tekstów ważne są: Iz 49, 1-9, Lb 24, 7.17; Iz 8, 23-9, 6. W nich jest mowa o tym, że mesjasz będzie obdarzony Duchem boskim. Druga część zajmuje się Jezusem z Nazaretu. Opis Chrztu opiera się na Iz 11 i Ps 2. Wylanie Ducha (przychodzenie Ducha do Jezusa) nie jest dodatkiem późniejszym, ani legendą kultowo pochodzenia hellenistycznego. Forma literacka tego opisu jest typowo palestyńska: ogłoszenie Jezusa jako Mesjasza (s. 67). Jezus przedstawia siebie jako Mesjasz, w którym spełnia się, poprzez przyjście Ducha, dawna obietnica Iz 61, 1-2. Łukasz zachował opis tradycyjny, autentyczny (s. 74 i n., 82-83). Opis poczęcia Jezusa znajduje się na tej samej linii historycznej. Jezus jest nie tylko tym, który został napełniony Duchem, lecz jest tym, który „rodzi się” z Ducha (s. 91). Chevalier interpretuje też tekst Rz 1, 3-4 jako myśl o zmartwychwstaniu Jezusa mocą Ducha (s. 101). Jan natomiast dodaje, że Jezus wywyższony ofiaruje Ducha Bożego wierzącym /X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 253/.

+ Palestyna wieku I Gmina palestyńska najstarsza Tradycja aramejska źródłem ewangelii synoptycznych „Zdaniem Bultmanna krytyczna analiza literacka wykazuje, że części istotne trzech ewangelii synoptycznych zostały przejęte z aramejskiej tradycji w najstarszej gminie palestyńskiej. W tych granicach można jeszcze odróżnić inne warstwy, w których to co gminę w sposób specjalny obchodzi, albo to, co ma na sobie rysy daleko posuniętego rozwoju musi być wyodrębnione jako warstwa wtórna. Tym sposobem można dojść drogą krytyczno-porównawczej analizy do warstwy najstarszej w sensie najczęściej względnym. Według Bultmanna nie ma tu żadnej pewności czy wypowiedzi wchodzące do tej najstarszej warstwy zostały rzeczywiście wypowiedziane przez Jezusa. Jest bowiem rzeczą możliwą, że i ta najstarsza warstwa powstała wskutek skomplikowanego procesu, którego już nie jesteśmy w stanie rozpoznać (Por. R. Bultman, Jesus, Tűbingen 1961, 15). Zdaniem Bultmanna zgoła niesłusznejsą obawy i nie zasługujące wcale na jakiekolwiek uwzględnienie co do kwestii historycznego istnienia Jezusa. Pewność naukowa dotycząca historycznego istnienia Jezusa i trwająca przez cały w. XIX, w okresie najdalej posuniętych badań krytyków racjonalistycznych nad żywotem Jezusa, uległa w połowie w. XX zmianie w tym tylko sensie, że na tle metody badań historyczno-morfologicznych sama kwestia historyczności Jezusa zeszła na plan dalszy, a na miejsce naczelne wysunęło się nowe ujęcie ewangelii synoptycznych jako wiary gminy ze względu na ich charakter kerygmatyczny a w związku z tym wysunęła się na miejsce naczelne wybitnie kerygmatyczna postać Jezusa (Por. tamże; W podobny sposób wypowiada się J. M. Robinson, Kerygma und historischer Jesus, Zurich - Stuttgart 1960, 41. 48-53, że kerygmat o Jezusie zastąpił historię Jezusa)” /Wincenty Kwiatkowski, Od Jezusa historii do Chrystusa kerygmatu: z dziejów badań nad żywotem Jezusa (1903-1963), Studia Theologica Varsaviensia 2/1-2 (1964) 3-30, s. 20/.

+ Palestyna wieku I gnostycka. „Wzrost zainteresowania szerokiej publiczności zjawiskiem, które określa się mianem „gnozy” czy też „gnostycyzmu”, ma swoje źródło nie tylko w wielkich odkryciach manichejskich i gnostyckich manuskryptów, odnalezionych w tym stuleciu [wiek XX] w Turkiestanie (Turfan, lata 1902-1914) i w Egipcie (Medinet Madi, rok 1930 oraz Nag Hammadi, lata 1945/46- 1948), lecz także w coraz bardziej potwierdzającej się dzięki badaniom historyczno-krytycznym doniosłości tej późnoantycznej formacji religijnej. […] „Nie popełnia się błędu, widząc w gnozie złożoną z wielu szkół i kierunków religię dualistyczną, która wobec świata i ówczesnego społeczeństwa zajmowała zdecydowanie negatywną postawę i głosiła wyzwolenie („zbawienie”) człowieka właśnie z opresji bytu ziemskiego, osiągalne dzięki „wglądowi” w esencjalną więź (zasłonięta przez pewien czas) człowieka – jako „duszy” czy też „ducha” – z nadziemskim królestwem wolności i spokoju. Trwająca od początku naszej ery ekspansja ruchu gnostyckiego w zachodniej Azji Przedniej (Syria, Palestyna, Egipt, Azja Mniejsza), sięgająca aż po Azję Środkową i Wschodnią, oraz w średniowiecznej Europie (XIV wiek) pozwala przeczuć, jak wielka rola przypada gnozie, także w jej przeobrażonych i dostosowanych do każdego otoczenia postaciach, w historii religii, nie mówiąc już o fakcie, że jeszcze dzisiaj istnieją jej niezależne pozostałości w postaci gminy Madajczyków, żyjących w Iraku i Iranie. Prócz tego wielorakie wpływy gnozy dają się wykazać także w europejskiej i azjatyckiej tradycji – teologicznej, teozoficznej, mistycznej czy filozoficznej” /K. Rudolph, Przedmowa, w: Tenże, Gnoza. Istota i historia późno antycznej formacji religijnej, przeł. Grzegorz Sowiński, NOMOS, Kraków 1995, 11-14,  s. 11/. „Aż po najnowsze czasy była ona dostępna niemal wyłącznie poprzez dzieła swych adwersarzy, skutkiem czego obraz tej religii pozostawał jedynie słabym, zniekształconym odzwierciedleniem jej rzeczywistej postaci. Dopiero dzięki żmudnej pracy badawczej i zaskakującym odkryciom coraz wyraźniej zaczęła się wyłaniać zróżnicowana wewnętrznie formacja religijna, która w późnoantycznych dziejach religii miała doniosłe znaczenie i której oddziaływanie, dokonujące się różnymi kanałami, daje się wykazać aż po czasy nowożytne. […] adwersarzami gnozy byli przede wszystkim chrześcijańscy apologeci i filozofowie religii, […] Chodziło im przede wszystkim o obronę przed niezgodnymi z tak zwaną tradycją apostolską – która w trakcie trwającego dłuższy czas procesu znalazła swój wyraz w Nowym Testamencie o najstarszych formułach wiary – teoriami, które zakłócały budowę maksymalnie ściśle zorganizowanego i stosunkowo jednolicie kierowanego Kościoła” /K. Rudolph, Gnoza…,  s. 17.

+ Palestyna wieku I Jezus wkroczył na scenę świata w czasie bestialskiego Heroda w Palestynie i w okresie pax romana „Herod I Wielki był od roku 40 do 4 przed Chr. (zmarł w kwietniu 850 r. „od założenia Rzymu”) „królem” Judei (i niektórych innych tere­nów Palestyny). August zaś był cesarzem rzymskim od 27 r. przed Chr. do 14 po Chr. i realizował za swego panowania najpomyślniejszy okres historii Rzymu, zwany „pokojem rzymskim” (pax Romana, pax augusta). Jezus więc wkroczył na scenę świata w czasie bestialskiego Heroda w Palestynie i w okresie pax romana, otwierającym nową erę historyczną i ścielącym niezwykłe drogi przed chrześcijaństwem. Dlaczego jednak data narodzenia Chrystusa przypada na czas „przed Chrystusem”? Jezus bowiem urodził się jeszcze za Heroda. Otóż chronograf chrześcijański z VI w., mnich Dionizy Mały (Dionysius Exiguus), układając kalendarz powszechny w 525 r., narodzenie Jezusa wziął – za papieżem Leonem Wielkim i niektórymi pisarzami galijskimi (inni liczyli po zmartwychwstaniu) – jako pierwszy rok (1) ery chrześcijańskiej, na­szej ery i po raz pierwszy zliczył lata po narodzeniu Chrystusa do swoich czasów. Jednakże opuścił on, jak się okazało po wiekach, w owym okre­sie kilka lat: od 4 do 7. Dlatego obecna chronografia musiała doliczyć lata opuszczone i w efekcie narodzenie Jezusa trzeba cofnąć o jakieś 5 lat, a więc narodzenie Jezusa „za Heroda” (zmarły w 4 r. przed Chr.) przypada na ok. 5 rok „przed Chrystusem” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 560/. „Do czasów cesarza Augusta odnosi się sprawa spisu ludności (Łk 2, 1-7). Pojawia się jednak problem, bo inne źródła nie mówią akurat o tym spisie – spis „za Kwiryniusza, wielkorządcy Syrii” miał miejsce póź­niej, w roku 6/7 po Chr. Mógł to być spis lokalny, spóźniony lub przys­pieszony, a konkretnie za Sencjusza Saturninusa, innego wielkorządcy Syrii w latach 8-6 przed Chr. Łk mógł powołać się na bardziej znany spis za Kwiryniusza, jako typiczny. W każdym razie tradycja przedłukaszowa wyrażała oryginalną prawdę historiozoficzną, kontynuującą dalej samo wcielenie, a mianowicie wejście Mesjasza w spis ludzkości. I tak Jezus, narodzony w Betlejem, stawał się jako „Dawidowicz” pierwszym Obywatelem Judei z liczbą „1”, obywatelem Imperium Romanum i świa­ta, człowiekiem Nowej Ery, Bogiem wchodzącym w chronologię ludzką (w 6 r. po Chr. Rzymianie włączyli Palestynę do imperium ostatecznie). Nie został podany dzień narodzenia. Klemens Aleksandryjski obli­czał, że narodzenie nastąpiło 19 kwietnia. Tradycja jednak nie przekaza­ła żadnego dnia, tylko koloryt opisów „Ewangelii Dzieciństwa” może wskazywać na pewien okres: od lipca do grudnia. Kiedy w Kościele doj­rzała świadomość, że narodzenie Jezusa otworzyło Nową Erę, starano się je uczcić przez związanie z jakimś znacznym dniem - świętem rzyms­kim. Nadawało się do tego doskonale święto kultu słońca: Sol Invictus (Słońce Niezwyciężone), obchodzone w Imperium Romanum 25 grud­nia. Termin ten zaproponował na początku wieku III bp św. Hipolit zwany Rzymskim, a w IV w. przyjął się powszechnie” /Tamże, s. 561/.

+ Palestyna wieku I Kuzyni nazwani braćmi „Znaczenie terminu adelfos / Grecki termin adelfos oznacza normalnie brata rodzonego, tej samej krwi, czyli „syna tej samej matki” (Por. H. G. Liddell, R. Scott, A. Greek – English Lexicon, s. 20-21). W języku Biblii jednak, zarówno w hebrajskim, jak i greckim, rzeczownik „brat” jest czasami używany w sensie szerszym na określenie „krewnego” czy „kuzyna” (Przypis 14: Por. H. F. von Soden, „αδελφος, αδελφη”, w: Theologisches Worterbuch zum Neuen Testament, red. G. Kittel, G. Friedrich, t. 1, Stuttgart 1957, s. 144-146. Chociaż w języku greckim na oznaczenie „kuzyna” istnieje słowo anepsios, jednak w Biblii jest rzadko spotykane (trzy razy w Septuagincie i raz w Nowym Testamencie, zob. Kol 4,10). Użycie greckie terminu adelfos w Septuagincie jest odzwierciedleniem poszczególnych zwrotów hebrajskich, w których ah oznacza zarówno „brata rodzonego” jak i „kuzyna”. Np. w Kpł 10,4, zarówno w tekście hebrajskim jak i greckiej Septuagincie, braćmi nazwane są osoby, które w rzeczywistości były spokrewnione w dalszym stopniu, a w Sdz 9,3-4 wujowie Abimeleka nazywają bratem swego siostrzeńca (zob. także Rdz 13,8; 14,16; 29,15; 1 Krn 23,22). Tę samą różnorodność znaczenia terminu greckiego adelfos można znaleźć także w dziełach Jozefa Flawiusza (Antiquitates Judaicae, 1.12.1; De Bello Judaico, 6.6.4.) oraz w papirusach Egipskich (Por. J. Blinzler, I fratelli e le sorelle di Gesu, Brescia 1967, s. 53). Uwzględniając język epoki i środowiska, może być zrozumiałe, że krewni Jezusa są wspominani w Ewangeliach przy pomocy określenia zwyczajowego, tak jak byli nazywani w swoim środowisku w języku aramejskim albo hebrajskim. W środowisku palestyńskim więc, wyrażenie „bracia Jezusa” mogło być rozumiane nie tylko w sensie braci prawdziwych i naturalnych, ale także w sensie krewnych, których więzy rodzinne były mniej ścisłe” /Andrzej Jaśko [Ks.; Ełk], Rodzina Jezusa w Ewangelii według świętego Marka, Studia Ełckie 8 (2006) 189-204, s. 193/. „Należy także zaznaczyć, że tekst mówi o braciach i siostrach Jezusa, a nie o synach i córkach Maryi. Ewangelista Jan, który także wspomina o braciach Jezusa (zob. J 2,12; 7,1-10), opisuje, że Jezus wiszący na krzyżu, tuż przed swoją śmiercią powierza swoją matkę nie jednemu ze swoich braci, ale uczniowi, a więc osobie obcej, z poza kręgu swoich krewnych (zob. J 19,25-27). W ważnych momentach Jezus zachowywał się jako jedyna osoba, która była odpowiedzialna za swoją Matkę. Może to oznaczać, że był On jedynym prawdziwym synem Maryi (Por. G. Danieli, Maria e i fratelli di Gesu nel vangelo di Marco, „Marianum”, 40(1978), s. 107-108; M. Kiedzik, Słowo Boże, Warszawa 1998, s. 149-150). Tym niemniej, biorąc pod uwagę sam tekst Nowego Testamentu, jeśli z jednej strony nigdy nie mówi się o „synach Maryi”, to z drugiej strony nie możemy być do końca pewni, że ewangeliści celowo używali terminu adelfoi ze znaczeniem „kuzyni” a nie „bracia”. Dyskusje na ten temat trwają już od starożytności. Pisarze starożytni i ojcowie Kościoła mieli różne opinie na ten temat. Pod wpływem apokryficznej Protoewangelii Jakuba, Epifaniusz w tych „braciach Jezusa” rozpoznawał synów Jozefa z jego poprzedniego małżeństwa” /Tamże, s. 194/.

+ Palestyna wieku I Prześladowania Kościoła ze strony Żydów palestyńskich ciągle przyspieszały otwieranie się Kościoła na całą Rodzinę Narodów. Struktura Kościoła jest personalistyczna. Kościół budowany był od początku na personalistycznej Instytucji Dwunastu. „Również osobowa była zasada konstytuowania się Kościoła i Dwunastu. Na tej samej zasadzie po „dwunastycznej” inkarnacji misji Syna Bożego musiała przyjść – ze względu na temporalny charakter stworzenia – inkarnacja po-apostolska, zwana w późniejszym czasie jednoznacznie „biskupią”. Na początku jawiła się ona co najmniej na trzy sposoby, emisje, wersje: Jakubową, Pawłową i Janową. a) Wersja Jakubowa – centralna, dla chrześcijaństwa raczej judaistycznego, Jerozolimska – wywodziła się wprost z instytucji Dwunastu i świadomości dwunastycznej. Trzeba zaznaczyć, że kategoria „Dwunastu” mieściła w swej istocie element sukcesji, czyli samokonstytuowania się Ewangelii Królestwa, bo jej kod semantyczny był otwarty na „wszystkie narody”, na przyszłość i na „wielkość świata” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 256. „b) Wersja Pawłowa to była wersja do świata pozażydowskiego, hellenistyczna. Paweł miał znaczne wykształcenie hellenistyczne. Prześladowania ze strony Żydów palestyńskich ciągle przyspieszały otwieranie się Kościoła na całą Rodzinę Narodów („poganie” to nazwa pejoratywna, ubliżająca). Dla tego dzieła konieczna była hellenistyczna koncepcja episkopatu, już bez empirycznego, widzialnego związku z historią Jezusa, a nawet z tradycją jerozolimską i galilejską, wyrastająca jednak z Serca Kościoła po-paschalnego dzięki bezpośredniej, charyzmatycznej chrystofanii (Dz 9, 1 nn.; 1 Kor 15, 8). Stąd św. Paweł miał nieomylność jednostkową, ale dla jedności Ewangelii i Kościoła był poddany weryfikacji kościelnej, dwunastycznej, co miało faktycznie miejsce głównie w 15-dniowym kolokwium z Piotrem, Jakubem i Janem (Ga 1, 18 nn.; 2, 9n.). [...] c) Trzecia wersja, najmniej zwarta instytucjonalnie, a przez to nietrwała, to była wersja joannistyczna, judeo-hellenistyczna, rozwijająca się na obrzeżach Imperium Romanum, zwłaszcza na terenach wschodnich” Tamże, s. 258.

+ Palestyna wieku I Rabini palestyńscy wpływaja na Ewangelie synoptyczne. Jezus przyrównuje niebo do biesiady, zbawieni będą zasiadać na dwunastu tronach Izraela, będą spożywać owoc winnej latorośli (Mt 8, 11; 26, 29). Rabini w czasach po Chrystusie raj interpretowali coraz bardziej duchowo, mówiąc o duszach odłączonych od ciała. Przyszły eon to niebiański świat dusz ludzkich. Nie będzie spożywania pokarmów ani prokreacji, nie będzie handlu ani wymiany, nie będzie zazdrości i nienawiści, ani żadnych dysput. Wszyscy będą zasiadać na tronach z koronami na głowach, w wielkiej zgodzie i przyjaźni. Będą smakować szekinah, chwałę Boża, obecność Bożą. Szekinah to blask, w którym przebywa istota Boga. Wewnątrz tych wszystkich koncepcji sytuują się perspektywy Ewangelii synoptycznych, które wnikają w głębię religijną judaizmu palestyńskiego, w którego środowisku dokonuje się nauczanie Jezusa. Dostrzec w nich można metafory spirytualistyczne, kiedy jest mowa o podobieństwie ludzi do aniołów (Mt 22, 30), a także oddźwięk myśli o przebywaniu ludzi po śmierci na siedmiu piętrach Wielkiego Edenu, czy Raju, w zależności od ich zasług. Henoch słowiański w 15, 29 mówi o wielu mieszkaniach przygotowanych dla ludzi: dobrych i złych. Jezus również mówi o wielu mieszkaniach w domu Ojca (J 14, 23). Nowością jest to, że istotą tej sytuacji będzie przebywanie ludzi z Nim (J 14, 20). W literaturze rabinistycznej nie pojawia się Mesjasz w towarzystwie błogosławionych po ich śmierci, za wyjątkiem paru tekstów (Testament Lewiego 18, 10 oraz Henoch etiopski 61, 1). Józef Flawiusz wspomina, że esseńczycy w nawiązaniu do myśli greckiej dowodzą, że dusze ludzkie dobre będą mieszkać w kraju umieszczonym za oceanem, o doskonałym klimacie /M. García Cordero, La esperanza del más allá en el Nuevo Testamento, “Ciencia Tomista” 114 (1987) nr 373, 209-264, s. 221/. Dusze złe będą mieszkać w ciemnych grotach. Autor artykułu uważa, że chodziło o Wyspy Błogosławione zamieszkiwane przez herosów i półbogów, natomiast dusze zbrodniarzy będą razem z nieczystymi przebywać w Hadesie. Z całą pewnością autor żydowski nawiązywał do wierzeń pitagorejczyków i do tego, co mówi Ulisses w Odysei (IV 562s; por. M. García Cordero, El Hades de… „Helmántica” (1983) 197-228)” /Tamże, s. 222.

+ Palestyna wieku I Spis ludności państwa za wielkorządcy Kwiryniusza „Głównym tematem dla Łukasza jest prawda, że Maryja urodziła Mesjasza-króla i Jezus jest królem po linii Dawidowej (R. Laurentin). W stylu greckim należało ukazać fakt narodzin, czas datowany (za Cezara Augu­sta, za wielkorządcy Kwiryniusza, moment spisu ludności państwa), okre­ślone miejsce (miasto Dawidowe Betlejem) i empiryczne okoliczności narodzenia Jezusa. Dla nurtu wschodniego natomiast w perykopie chodzi jedynie o wyrażenie dziedziczonej z tradycji mesjańskiej prawdy, że Jezus jest Mesjaszem i że rodowo nawiązuje w jakiś sposób do Betlejem: „w Ju­dei w mieście Dawidowym, zwanym Betlejem” (w. 4), czyniąc to właśnie przez linię rodową św. Józefa Dawidowicza: „ponieważ Józef z Galilei [...] pochodził z domu i rodu Dawida” (w. 4). Przy tym w opisie zostały wykorzystane znowu starotestamentalne motywy prorockie z Mi 5, 1-4: Betlejem judzkie, przyjście Mesjasza, narodzenie z niewiasty i przyniesie­nie pokoju na świat” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 345/. „Maryja porodziła swego pierworodnego Syna [poświęconego Bogu według prawa], owinęła Go w pieluszki i położyła w żłobie, gdyż nie było dla nich miejsca w gospodzie” (w. 7). Otóż jest to opis przede wszystkim teologiczny. Oznacza on, że Jezus jest pełnym człowiekiem, narodził się tak, jak każdy inny, a więc - przeciwko gnostykom i doketom – nie jest zjawą, istotą tylko człekopodobną, jakimś „światłem” – nie będzie też miał innego życia i innego losu niż wszyscy ludzie” /Tamże, s. 346/.

+ Palestyna wieku I Środowisko religijne ówczesne przyczyną braku tworzenia obrazów, co musieli na początku uszanować także helleniści „Wygląd Jezusa. Pierwsi pisarze święci, pochwyceni zbawczym orę­dziem Jezusa jako Chrystusa, nie zwracali uwagi na Jego zewnętrzne i somatyczne cechy ludzkie. A może i oni nie byli w stanie oddać dostate­cznie właściwego obrazu, gdyż do dziś każde dzieło sztuki, a szczególnie film, przynosi gorzki zawód w próbach przedstawienia artystycznego tej Postaci. Ze względów religijnych nie tworzono obrazów w ówczesnej Palestynie, co musieli na początku uszanować także helleniści. Toteż i co do Jezusa poprzestawano na symbolach znakowych: litera, ryba, chleb, krzyż, imię, światło, źródło życia, ideogram. Pierwsze obrazy po­jawiły się na Zachodzie w II w., a na Wschodzie w IV. Były one jednak ciągle bardziej ideograficzne lub czysto konturowe, bez konkretyzacji materialnej. Opierając się na platonizmie złączonym z teologią chrześcijańską, doszły do głosu dwa przeciwstawne teologiczne kanony sztuki o Jezusie, a w życiu praktycznym trzy możliwe rozwiązania: wygląd brzydki, wy­gląd piękny i relatywny” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 590/.

+ Palestyna wieku I, wpływ hellenizmu na judaizm odczuwalny. Wiek XX włożył ogromny wysiłek w poznanie źródeł chrześcijaństwa, aby usytuować w odpowiednim kontekście współczesny „ruch chrześcijański”. Szkoła historii religii zauważyła, że kontekst ten posiada silne znamię hellenistyczne i zredukowała chrześcijaństwo do jednego z wielu ruchów synkretystycznych charakterystycznych dla Imperium Romanum wieku I /J. M. Díaz Rodelas, El Evangelio de Jesús y su contexto cultural, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 19-52, s. 21/. W odpowiedzi wielu uczonych zwróciło uwagę na judaizm jako źródło chrześcijaństwa. Obecnie pojawiła się myśl przezwyciężenia dychotomii hellenizm-judaizm, w wyniku pytań dotyczących kontekstu religijno-kulturowego towarzyszącego początkom Kościoła. Zwraca się uwagę m in. na wpływ, jaki wywarł hellenizm na judaizm w wieku I, wpływ ten był bardzo silny zwłaszcza w Aleksandrii, ale był odczuwalny nawet w samej Palestynie. Pierwsze pisma chrześcijańskie są silnie zakorzenione w środowisku żydowskim, jest w nich silny wpływ społeczności, z której chrześcijaństwo wyszło. Szybko jednak ten wpływ zanikał na korzyść hellenizmu, a pisma pisane w języku hebrajskim i aramejskim były tłumaczone na język grecki. Przyjmowano coraz częściej greckie słownictwo i grecki sposób myślenia. Chrześcijaństwo szło w tym względzie tropem diaspory żydowskiej /Tamże, s. 22/. Rdzeń nauczania Jezusowego wymyka się spod wpływu kontekstu kulturowego, stanowi absolutną nowość, jest nowym przekazywaniem Bożych tajemnic, jest Objawieniem. Tajemnica nie była jednak przekazywana w sposób hermetyczny, w niezrozumiałym kodzie, lecz powiązana była z odpowiednimi wyjaśnieniami, ubrana została w szatę kulturowego kontekstu (żydowskiego a nawet grecko-rzymskiego). Jezus z Nazaretu przedstawiał ludowi różne wymiary tajemnicy Królestwa za pomocą parabol, porównań wziętych z konkretnego środowiska kulturowego /Tamże, s. 24.

+ Palestyna wieku II Judeochrześcijanie głoszący istnienie historyczne Jezusa działali głównie w Palestynie i w Syrii. „Argumenty za historycznością Jezusa. 2. Źródła pośrednie / Według najnowszej metodologii historycznej możemy mówić jeszcze o świadectwach pośrednich, tzn. podających informację nie wyartykuło­waną językowo i komunikacyjnie, a zawierającą się niejako implicite w kontekście zdarzeniowym, w tle dalszym, w strumieniu procesu dziejo­wego (Wirkungsgeschichte). A zatem realne istnienie Jezusa Chrystusa możemy również dedukować czy wydobyć z większej całości historycznej przez specjalny zabieg analityczno-poznawczy. Całość ta nie mówi o Osobie Jezusa Chrystusa wprost, raczej implikuje ją w sobie jako przy­czynę i uwarunkowanie jakichś struktur następujących. I w tym znacze­niu mówimy o świadectwach „pośrednich” (choć co do historii material­nej i czysto empirycznej słuszny pozostaje nadal odwrotny termin J. To­polskiego: „źródła bezpośrednie”, np. szczątki danego człowieka, odnoś­ne przedmioty, pomniki itp.). Istnienie Jezusa poświadczają pośrednio wszystkie pierwsze odła­my judeochrześcijańskie, a zwłaszcza ebionici (nazarejczycy i elkazaici) z końca I w., którzy uważali Jezusa tylko za człowieka, jak np. Mojże­sza, i w imię zachowania monoteizmu odmawiały Mu bóstwa. Poglądy swoje zawarli w apokryfach: Ewangelia Ebionitów, Ewangelia według Nazarejczyków, List Piotra Apostoła do Jakuba Jerozolimskiego i inne. Działali oni głównie w Palestynie i w Syrii w II w. Również w innych pismach polemicznych między chrześcijanami a Żydami, np. u św. Justyna (zm. 165) w Dialogu z Żydem Tryfonem z roku 160, zawsze implikowane jest przekonanie Żydów, iż Jezus faktycznie istniał, jakkolwiek odmawiano Mu tytułu Mesjasz. Cały Izrael – naród, jego dzieje, religia i kultura – są ze swej istoty świadectwem „wiary Abrahama”, kontekstem hermeneutycznym i zarazem żywym pomnikiem Jezusa Żyda, służąc jednocześnie kategoria­mi Ludu Bożego, Królestwa Bożego, dziejów zbawienia, treści wiary, środowiska życia religijnego, języka, odniesienia do historii i eschatolo­gii, a wreszcie dając Maryję, Córę Syjonu, która jest „argumentem ko­ronnym¹' za człowieczeństwem Chrystusa. 3. Źródła islamskie. Trzeba pamiętać, że Koran, święta Księga Isla­mu, powstała w VII w., mówi o Jezusie, Synu Maryi Dziewicy (Issa ibn Maryam), prawie 40 razy, ma Go za postać całkowicie historyczną, a opiera się na starej tradycji, ujętej m.in. w pismach: Protoewangelia Jakuba, Ewangelia Mateusza, arabska ewangelia dzieciństwa i inne. Oczywiście, sam Koran jest świadectwem o Jezusie przyjętym z tradycji chrześcijańskiej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 549.

+ Palestyna wieku II prz. Chr. Antioch Epifanes interweniował na rzecz asymilacji totalnej Żydów z poganami. Wpływ hellenizmu na mędrców tradycji jahwistycznej spowodował ożywienie myślenia racjonalnego, wysiłki zmierzające ku systematyzacji i większe zainteresowanie kosmologią i antropologią. Nastąpiło wtedy wymieszanie różnych nurtów ideologicznych. Pojawiła się jednocześnie chęć ich zespolenia, dążenie do spójnego ujęcia nadprzyrodzonej mądrości z tradycyjną pobożnością, krytycznych tendencji uniwersalistycznych z troską o zachowanie wierności dziedzictwu proroków. Syrach reprezentuje koniec epoki nadzwyczaj pozytywnego spotkania judaizmu z hellenizmem i początek krytycznej obrony judaizmu przed hellenizmem. W następnej generacji, gdy ustalił się konflikt zwolenników totalnej asymilacji z najbardziej wiernymi przedstawicielami religii tradycyjnej, Antioch Epifanes interweniował na rzecz tych pierwszych (167) /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 88/. Walka o zachowanie Prawa w epoce Wojen Machabejskich wiąże się z radykalizacją przywiązania do Tory, co stanowi przyczynę przyszłej ewolucji judaizmu. Zwycięski syn Szymona Machabejczyka, Hirkan I mógł uważać się za nowego Dawida. Jego syn, Arystobul I, przyjmuje tytuł króla. Inny jego syn, Aleksander Janneus, utrzymał się przy władzy dzięki pomocy ze strony Seleucydów i poprzez rządy terroru. Ich synowie, Hirkan II i Arystobul II, rywalizowali ze sobą, lecz obaj przegrali wskutek inwazji rzymskiej na państwa hellenistyczne. Królem został Idumejczyk Herod. Ostateczna ruina kraju nastąpiła w wieku I. Rok 70 to zniszczenie świątyni i koniec instytucji kapłaństwa Starego Przymierza. Rok 135 to ostateczne wygnanie żydów z Jerozolimy i utrata ich ojczyzny /Tamże, s. 89.

+ Palestyna wieku II przed Chr. Idea zmartwychwstania pojawiła się około wieku II przed Chrystusem, prawdopodobnie pod wpływem irańskim. Paweł nie czekał na Paruzję. Początkowo tak, oczekiwał dnia Pańskiego. Później odczuwał pragnienie spotkania Chrystusa uwielbionego w swojej śmierci, zanim nadejdzie Paruzja. Doczekanie przyjścia Chrystusa oznacza powtórzenie okazji, którą miał Adam w raju. Zakończenie pielgrzymowania doczesnego oznacza triumfalne przejście do raju niebiańskiego. Przed końcem świata przejście człowieka do wieczności połączone jest z cierpieniem, z boleściami śmierci. Paweł decyduje się na to, aby jak najprędzej zobaczyć chwałę Bożą. Wybiera drogę Chrystusa, do zmartwychwstania przez krzyż (2 Kor 5, 7). Ostatecznym zwieńczeniem będzie zmartwychwstanie ciała (1 Kor, 15, 44; 2 Kor 4, 14). Ciało uwielbione będzie niezniszczalne, nieśmiertelne /M. García Cordero, La esperanza del más allá en el Nuevo Testamento, “Ciencia Tomista” 114 (1987) nr 373, 209-264, s. 228/. Po śmierci spotkanie  z Chrystusem będzie duchowe. Czy św. Paweł mówiąc o sądzie szczegółowym myślał, że będzie on tuż po śmierci? Tak interpretuje jego słowa Garcia Cordero (Por. 2 Kor 5, 10). [Tymczasem dogmat ogłoszony przez Benedykta XII w roku 1336 nie dopuszcza po śmierci żadnego procesu osądu. Po śmierci człowiek już jest: w niebie, czyśćcu lub piekle]. Inna kwestią jest struktura człowieka po śmierci. Zamiast ciała jest człowiek wewnętrzny, duchowy (pneumatikon). Paweł mówi o duszy odłączonej od ciała, królującej z Bogiem (Mdr 3, 1.8) /Tamże, s. 229/. Zmartwychwstanie nastąpi w dniu paruzji (1 Tes 4, 15; 1 Kor 15, 51). [Można myśl św. Pawła o krzyżu przenieść na sytuację po śmierci. Dusza pozbawiona ciała cierpi z powodu tęsknoty za nim, ale silniejsza jest tęsknota za Chrystusem, silniejsze jest pragnienie bycia z Nim, nawet w samej duszy, bez swego ciała, oczekując na swe zmartwychwstanie/. Paweł rezygnuje z myśli o oczekiwaniu na Paruzję, przyjmuje śmierć i jej konsekwencje, nie tylko jako cierpienie fizyczne, ale też jako oderwanie duszy od ciała (Flp 1, 22.24) /Tamże, s. 231/. Zmartwychwstanie ciała nie jest widziane jako coś bliskiego, lecz w dalekim horyzoncie (2 Kor 4, 14). Mówi on o stanie pośrednim między śmiercią a Paruzją, stanie tymczasowym w osobowości duchowej bez ciała. Nie jest to platonizm. Który stan duszy po śmierci uznaje za ostateczny. Wyraźnie odróżnia się od platonizmu tym, że nie uznaje tego stanu za ostateczny, przyjmuje zmartwychwstanie ciała w dniu paruzji. Ciało nie jest więzieniem duszy, ciało uwielbione będzie jej dojściem do swej pełni. Idea zmartwychwstania była obca hellenizmowi, w środowisku żydowskim pojawiła się około wieku II przed Chrystusem, prawdopodobnie pod wpływem irańskim. Konkretnie w środowisku palestyńskim, aczkolwiek przeszła też z czasem do środowiska aleksandryjskiego (2 Mch 7, 1n). Stan bez ciała nie jest dla duszy czymś naturalnym, dlatego nawet w niebie dusza cierpi, tęskni, wzdycha oczekując na zmartwychwstanie (2 Kor 5, 2), jednocześnie radując się przebywaniem w obecności Pana. Śmierć jest pierwszym krokiem do spotkania się z Chrystusem (2 Kor 5, 8). Nie jest ono jednak pełne ze strony człowieka. Będzie pełne w zmartwychwstaniu ciała. W Paruzji nastąpi ponowne ubranie duszy w ciało, wtedy jednak już uwielbione (1 Kor 15, 44) /Tamże, s. 232.

+ Palestyna wieku II przed Chr. Księga świateł niebieskich jest częścią Henocha Etiopskiego (I Hen; punkty 72-82). Cytowana jest przez Księgę Jubileuszy (Jub). Pochodzi prawdopodobnie z II w. przed Chrystusem. Wcześniejsza od Jub jest także Księga snów (punkty 83-90), ale późniejsza od Księgi czuwających (punkty 6-36). Redaktor końcowy jest żydem mieszkającym w Palestynie i należy do kręgu hasidim. Księga sekretów Henocha, zachowana jedynie w języku słowiańskim (Henoch słowiański, 2 Hen) w dwóch recenzjach, jest dziełem apokaliptycznym, które opisuje porwanie Henocha do nieba, gdzie poznaje on sekrety kosmiczne, los człowieka po tym życiu, rolę duchów niecielesnych w kierowaniu światem i przyszłość ludzkości po potopie. Wszystko to przeplatane jest przepisami moralnymi i odpowiednimi radami. Wydaje się, że recenzja krótsza jest dawniejsza, najdawniejszy jest rdzeń, który powstał przed rokiem 70 po Chrystusie /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 169/. Apokryfy pod nazwą Testamenty inspirowane były motywami biblijnymi z Rdz 49 i Pp 33. Są to Testamenty: Adama, Abrahama, Mojżesza, Izaaka, Jakuba, 12 Patriarchów, Salomona i Hioba. Pisma te oraz inne, o podobnej strukturze, takie jak Wniebowstąpienie Mojżesza, a także mniejsze teksty podobne do tekstów zawartych w większych kompozycjach, pozwalają przypuszczać istnienie jakiegoś rodzaju literackiego testamentowego, czyli dyskursu pożegnalnego z własną, oryginalną strukturą. Przestrogi i wizje przyszłości są wzmocnione poprzez ubranie ich w szatę ostatnich słów czczonej osoby przed jej śmiercią. TestAd zawiera polecenia, które ojciec rodzaju ludzkiego przekazał przed śmiercią swemu synowi Setowi. TestAbr opisuje rozmowę patriarchy z archaniołem Michałem posłanym, aby zabrał jego duszę. TestJob opisuje wytrwałość sprawiedliwego wobec ataków szatana. TestSal wyjaśnia sposób, w jaki Salomon zmusił demony do pomocy w konstruowaniu Świątyni. Ogólnie Testamenty są spójnym rodzajem literackim, odpowiadającym jednocześnie haggadom jak i literaturze apokaliptycznej /Tamże, s. 170.

+ Palestyna wieku II przed Chr. Nadzieja zmartwychwstania ciała dla sprawiedliwych wiernych wobec Prawa. Stary Testament zaledwie zdaje sobie sprawę z ważności problem życia pozagrobowego, aczkolwiek autorzy biblijni sugerują, że jakaś część personalności człowieka trwa po śmierci w stanie półświadomości, istniejąc na sposób cienia w rejonie ciemności o prochu szeolu (Por. M. García Cordero, El «Hades» de los helenos i El «sheol» de los hebreos, „Helmantica” (1983) 197-228). Nie brak w Psalmach intuicji istnienia człowieka sprawiedliwego po śmierci w bliskości Boga (Por. Tenże, Intuiciones de retribución en el más allá en la literature sapiencial, “Ciencia Tomista” 254 (1955) 3-24). Jednakże w II wieku przed Chr., kiedy pobożni Żydzi odkrywają na nowo zagadnienie życia wiecznego, w Palestynie pojawia się nadzieja zmartwychwstania ciała dla sprawiedliwych wiernych wobec Prawa /M. García Cordero, La esperanza del más allá en el Nuevo Testamento, “Ciencia Tomista” 114 (1987) nr 373, 209-264, s. 209/, być może pod wpływem myśli irańskiej, a w Aleksandrii w kontakcie z filozofią platońską, zwycięża idea, że dusze sprawiedliwych po śmierci spotkają swoją pełnię szczęścia w towarzystwie Boga i będą królować z Nim, ponieważ Bóg stworzył człowieka „niezniszczalnym” i uczynił go obrazem swojej natury (Mdr 2, 23). Stąd śmierć przedwczesna jest znakiem umiłowania danego człowieka przez Boga (Mdr 4, 13-14), co jest absolutną nowością w Starym Testamencie. Konsekwentnie, wierzenia na temat życia po śmierci są inne u Żydów palestyńskich i w diasporze w Aleksandrii. Ta podwójna perspektywa widoczna jest w żydowskiej  literaturze międzytestamentalnej typu apokaliptycznego /Tenże, La esperanza del más allá en el Judaismo contemporáneo de Jesús , “Ciencia Tomista” 113 (1987) 209-249), powodując pojawienie się teorii dwóch eonów: teraźniejszego w doczesności ziemskiej oraz przyszłego po śmierci. Różne są wtedy poglądy na sposób istnienia duszy ludzkiej. Środowisko palestyńskie (wpływy irańskie) mówi o duszy oddzielonej od ciała aż do momentu zmartwychwstania na końcu czasów. Środowisko aleksandryjskie (wpływy Platona) mówi o integralnym człowieku, który jest w swej integralnej całości uduchowiony; nie ma oderwania się duszy od ciała oraz od chwili śmierci ciało jest uduchowione. W niektórych księgach apokaliptycznych te dwie koncepcje są wymieszane. Obie tendencje widoczne są w Nowym Testamencie. Antropologiczna koncepcja irańska jest dualistyczna, podobnie jak w sferze boskiej, gdzie myśl irańska mówi o dwóch Bogach, dobrym i złym /M. García Cordero, La esperanza del más allá en el Nuevo Testamento, “Ciencia Tomista” 114 (1987) nr 373, 209-264, s. 210.

+ Palestyna wieku II Żydzi mniejszością. Oddzielenie chrześcijaństwa od judaizmu po roku 135. Żydzi po roku 135 bardziej przeżywali relacje z przeszłą historią i tradycją propagowaną przez rabinów z Jamni, niż z polityczną realnością aktualną. Dlatego rozdzielenie się religii żydowskiej i chrześcijańskiej nie nastąpiło w kontekście różnic w codziennym życiu religijnym, lecz na płaszczyźnie doktrynalnej. Wraz z Listem Barnaby i zaginionym Dialogiem Arystona z Pelli rozpoczyna się polemiczna, antyżydowska literatura chrześcijańska. W połowie II wieku wierni pochodzący z pogaństwa stanowią już przeważającą większość w Kościele Chrystusowym. Ecclesia ex gentibus jest autentycznym kontynuowaniem Izraela, dziedzicem obietnic, a w konfrontacji z gnostykami i marcjonitami, przejmuje integralnie całość Pisma Świętego, jako swoją wyłączną własność. Oddzielenie się chrześcijan od żydów w znacznej mierze było spowodowane prześladowaniami „mesjanicznej sekty Nararejczyków”. Bezpośrednie ataki były skierowane ku judeochrześcijanom. Pochodzący z pogan byli poza zasięgiem żydowskiej jurysdykcji. Po zburzeniu Jerozolimy żydzi utracili swoją moc, a wkrótce stali się mniejszością. Prześladowania chrześcijan ze strony żydów, będące kontrowersją intra muros, odegrały większą rolę kreatywną, niż opozycja ze strony Rzymian. Rzym zainteresował się chrześcijaństwem dopiero po jego oddzieleniu się od judaizmu. Judaizm był tolerowany a chrześcijaństwo było czymś podejrzanym i prześladowanym /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 87.

+ Palestyna wieku IV Ciało Jakuba Apostoła przywiezione kamienną łodzią z Palestyny do Galicji „Zgodnie z legendą, ciało św. Jakuba Apostoła, razem z odciętą głową, zostało kiedyś w IV wieku przywiezione kamienną łodzią z Palestyny do Galicji. Słupek, do którego była przycumowana owa łódź, jest przechowywany w maleńkim kościółku przy przystani w miejscowości Padrón w prowincji La Coruña. Wieść o wydarzeniu zataczała coraz szersze kręgi i w mniej więcej dwieście lat później sanktuarium świętego w Libredon, czyli w Santiago, zaczęło przyciągać coraz liczniejsze rzesze pielgrzymów. W roku 859 modły do św. Jakuba przyniosły chrześcijanom z Leónu cudowne zwycięstwo nad Maurami” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 310/. „Święty zdobył sobie przydomek Mata moros, czyli „Pogromcy Maurów”, a León – status niepodległego królestwa. W roku 899 w miejscu grobu świętego rozpoczęto budowę nowej katedry, która wkrótce została głównym celem pielgrzymek. Jej symbolami stały się sakwa pielgrzyma i atlantycka muszla w kształcie gwiazdy Do dziś pielgrzym przybywający do Santiago może otrzymać zaświadczenie o odbyciu pielgrzymki do la Compostela. Motywacja pielgrzymów nie była prosta. Niektórzy wyruszali w drogę, wierząc, że potęga uznanych świętych zapewni ich duszom wstawiennictwo u Boga. Inni szukali uzdrowienia. Wielu podejmowało pielgrzymkę, szukając radości towarzystwa innych, okazji do hulaszczej przygody albo z niższych pobudek – z pożądania, chęci zysku lub pragnienia ucieczki. Santiago było szczególnie atrakcyjne, ponieważ leżało “tak daleko, jak można dojść”, a także ponieważ Kościół wybrał je jako oficjalne miejsce pokuty” /Tamże, s. 311/.

+ Palestyna wieku IV Credo Kościoła większość wyrażeń zaczerpnęło z Nowego Testamentu, z którego pochodzi przede wszystkim reguła wiary, dziedzictwo wyznań wiary przekazane przez Kościół apostolski. „Między Credo autorskim Orygenesa a pierwszymi Credo Kościołów stwierdzamy względną ciszę, która zapanowała od połowy III wieku jako konsekwencja dyscypliny tajemnicy (disciplina arcani). Poganie nie powinni uczestniczyć w liturgii chrztu i eucharystii, nie powinni też znać tekstu Symbolu C1.2 82. „Dzięki Euzebiuszowi z Cezarei, który wypowiedział go przed Soborem Nicejskim i być może go zredagował, znamy Symbol chrzcielny kościoła w Cezarei, w Palestynie. Jego drugi artykuł, poświęcony Synowi, jest typowy dla tradycji wschodniej; Pomiędzy tytulaturą Chrystusa a wspomnieniem wcielenia, rozwija on, we języku Janowym, to, co odnosi się do boskiego pochodzenia Syna przed wszystkimi wiekami” C1.2 83.

+ Palestyna wieku V Redakcja midraszim po roku 400. Midraszim tanaitów można podzielić na trzy grupy. Pierwszą stanowi Pięcioksiąg, interpretowany wiersz po wierszu, czasem zdanie po zdaniu, dla wyjaśnienia sensu skrypturystycznego, w imieniu tanaitów, którzy są autorytetami w Misznie. Takimi są traktaty Mekhilta, Sifra, Sifré Nm i Sifré DT. Drugi grupa tworzy kolekcje egzegetyczne, również tylko z Pięcioksięgu, gdzie interpretacja wiersz po wierszu jest zmieszana z jednostkami bardziej dyskursywnymi. Są to Genesis Rabbah i Leviticus Rabbah, ułożone według kolejnych autorytetów. Wydawca GnR kompiluje różne materiały i włącza w nie czasami interpretacje i wyjaśnienia haggadyczne, wśród których są sentencje i parabole. Redakcja powstała po roku 400 w Palestynie. Tekst był później wiele razy poszerzany. Trzecią część stanowią kompilacje egzegetyczne w których dominuje dyskurs, są więc bardziej teologiczne i filozoficzne. Dyskursy są tematyczne. Wyjaśnienie wierszy, zdań lub terminów jest podporządkowane wyjaśnianiu tematu podstawowego. Do tej grupy wchodzą Lamentationes Rabbah, Esther Rabbah I, Canticum Rabbah, Ryth Rabbah i Pesiqta de Rab Kahana /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 178/. Większość autorytetów wyznaczonych przez kanon Pisma Świętego wyznaczony przez talmudystów była respektowana przez autorów rabinicznych. Jednak istotnym tekstem była dla nich Tora. Tolerowano istnienie kilku różnych kanonów. Jeden z nich uważano za najważniejszy. Wszystkie one były tworzone w kontekście autorytetu Tory. Egzegeza rabiniczna obejmuje teksty biblijne i teksty talmudyczne. W świetle Talmudu interpretowano też Misznę oraz inne teksty rabiniczne. Egzegeza biblijna i talmudyczna rozwijają się jednocześnie, ale posiadają inną naturę. Oba nurty egzegetyczne z czasem posiadały coraz mniej terminów z tekstu źródłowego (peshat), który wyjaśniały (derasz) /Ibidem, s. 179.

+ Palestyna wieku V Redakcja ostateczna Talmudu palestyńskiego przypadła na połowę V wieku a wersji babilońskiej na pierwszą połowę następnego stulecia „Zmiana funkcji psalmodii z czysto religijnej, kultystycznej, na kulturową -sensu largo – spowodowała, iż już samo wykonywanie psalmów stało się swoistą manifestacją określonych postaw ideowych czy światopoglądowych. Dopiero bowiem za rządów dynastii seleucydzkiej, po 198 r. p.n.e., sytuacja społeczno-polityczna na ziemiach palestyńskich zaczęła sprzyjać, wprawdzie na stosunkowo krótko, krzewieniu rodzimej kultury społeczności dawnego Izraela, zmieniając się na korzyść zwłaszcza po roku 160 p.n.e., gdy na arenę dziejów wkroczyła dynastia hasmonejska (Por. Jozef Flawiusz: Dawne dzieje Izraela. Poznań 1979, s. 130 i następne). Wtedy także zdołano położyć podwaliny pod przywrócenie ortodoksyjnej wykładni judaizmu w postaci stopniowej kodyfikacji świętych ksiąg, zwanych Miszną, będących rabinicznym komentarzem do tekstów Pięcioksięgu, swoistą interpretacją kanonów religijno-kulturowych, dostosowaną do panujących ówcześnie stosunków społecznych. Rozwój myśli rabinackiej pozwolił, z kolei, w ciągu życia kilku kolejnych pokoleń na wstępne zredagowanie – przypuszczalnie do końca II wieku n.e. – kanonu ksiąg Gemary, stanowiącej uzupełnienie zaktualizowanego nieco wcześniej zbioru praw judaizmu. Całość dokonanej egzegezy świętych tekstów biblijnych stała się podstawą do zredagowania zbioru praw i pouczeń religijnych, zwanego Talmudem” /Andrzej T. Nowak [Uniwersytet Muzyczny Fryderyka Chopina w Warszawie], Śpiew psalmiczny jako czynnik integrujący społeczność żydowską w dobie starożytnej (Por. Andrzej T. Nowak: Psalm jako archetyp europejskiej kultury muzycznej, „Kwartalnik Historii Nauki i Techniki” 2009, nr 3-4 (red.), „Kwartalnik Historii Nauki i Techniki” R. 55: 2010 nr 1, 65-89, s. 66/. „To niezmiernie ważne dzieło literatury żydowskiej, a ściślej mówiąc jego fragmenty, włączane stopniowo do tworzącego się kanonu, stało się wkrótce podstawową lekturą, którą studiowali Żydzi, i do której mądrości stosowali się w życiu codziennym (Por. hasło Talmud w: A. Untermana: Encyklopedii tradycji i legend żydowskch. Warszawa 2000, s. 283. Ostateczna redakcja Talmudu palestyńskiego przypadła na połowę V wieku a wersji babilońskiej na pierwszą połowę następnego stulecia. Tamże. Por. P. Johnson: Historia Żydów. Kraków 1998, s. 155 i dalej. Dokładny opis kształtowania się tradycji talmudycznej zawiera praca K. Pilarczyka: Literatura żydowska od epoki biblijnej do haskali. Kraków 2006, s. 197 i następne)” /Tamże, s. 67/.

+ Palestyna wieku VI Kultura syryjska, grecka i indoirańska. Kultura arabska wchłaniała stare kultury terenów podbitych. W miastach Iranu, takich jak Balch i Samarkanda dokonywała się asymilacja starej kultury i filozofii chińskiej oraz hinduskiej. „Szczególne znaczenie miał założony w VI wieku uniwersytet w Gundiszapur, w którym zostały przetłumaczone teksty filozofów greckich i indyjskich. Na zajętych uprzednio przez Iran terytoriach bizantyjskich, w szczególności w Syrii działały antyczne szkoły syryjskie, w których dokonywano przekładów dzieł greckich na język syryjski. Kolejne emigracje chrześcijańskich ruchów uznawanych w Bizancjum za heretyckie – nestorian i arian – wytworzyły nurty myśli teologicznej i filozoficznej, rozwijające się w granicach imperium perskiego, ciesząc się tam swobodą, której nie miały w Bizancjum opanowanym przez chrześcijański nurt ortodoksyjny. Do Iranu wreszcie emigrowali po zamknięciu przez Justyniana Wielkiego w wieku VI niechrześcijańskich szkół ostatni nauczyciele filozofii neoplatońskiej – poganie” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 410/. „Arabowie, Beduini ze stepów Arabii […] posiadali już dobrze rozwinięty język staroarabski i pełną wyrazu, piękną poezję. Nie znając pisma, wykorzystywali fenomenalną pamięć do przekazywania dzieł poetyckich” /Tamże, s. 411/. Zasymilowali oni wysoką kulturę terenów podbitych. „Opanowane w okresie władania „kalifów sprawiedliwych” (632-662) tereny Persji, Syrii, Egiptu, Palestyny były terenami o kulturze wyłącznie syryjskiej, greckiej, indoirańskiej, zaś językiem warstw wykształconych był na zachodzie grecki, na wschodzie Iraku – średnio-perski” /Tamże, s. 412/. „Rozpoczyna się proces wiodący do powstania filologii arabskiej. Była on a dziełem uczonej elity podbitych terenów, wykształconych na gramatyce i dialektyce greckiej. […]. Ten ruch uzyskuje postać dojrzałą co prawda dopiero w wieku VIII, ale jego początki są znacznie wcześniejsze, sięgają epoki Umajjadów (661-750). […] Arabski zastąpił w ten sposób trzy główne języki podbitych ziem – grecki, średnioperski i aramejski” /Tamże, s. 413.

+ Palestyna wieku VII atakowana przez islam „historia nadzwy­czaj szybkiej, wojskowej ekspansji, wyznających islam plemion beduińskich. W ciągu dziesięciu lat (622-632) Mahomet rozpowszechnił is­lam na Półwyspie Arabskim i na czele swoich wojsk podjął próbę opanowania Syrii i Palestyny. Umarł w 632 roku. Zostawił po sobie zjednoczone muzułmańskie państwo. Sukcesję po nim przejęli jego towarzysze walki, tzw. czterech kalifów prawowiernych (Abu Bakr, Umar, Othman i Ali). Pod ich wodzą wojska beduińskie umocniły is­lam i swoją władzę na całym Półwyspie Arabskim, wyparły poza tym całkowicie armię bizantyjską z Syrii, zajęły Armenię i poszły na Kau­kaz. W latach 633-37 plemiona arabskie zdobyły na perskich Sasanidach południową Babilonię i Mezopotamię, a w latach 639-41 Egipt. Podboju całego imperium Sasanidów dokonano w latach 640-44, zaś Trypolitanii (północno-zachodnia część Libii) w r. 647. Po wygaśnię­ciu ustanowionych przez Mahometa tzw. „kalifów sprawiedliwych”, w latach 661-750 władzę sprawowali władcy z dynastii Omajjadów, założonej przez Muawiję, który przeniósł stolicę państwa z Mekki do Damaszku. Zanim doszedł do władzy, Muawija zdobył już Cypr, Kretę i Rodos. W r. 670 w rękach wojsk arabskich była już cała Afry­ka Północna. Jednocześnie Muawija kontynuował walkę z Bizancjum na lądzie i na morzu. Jego następcy w r. 717 zdobyli państwo Wizy­gotów w Hiszpanii. W tym samym roku Arabowie przez wiele miesię­cy oblegali także, ale bez pozytywnych dla siebie rezultatów, Kon­stantynopol.  Jednocześnie  trwała ekspansja na wiele terytoriów w Azji Środkowej. W jej trakcie zdobyto Turkiestan oraz pogranicz­ne tereny Indii. Muzułmańskie wojska doszły aż do Mongolii. Po opanowaniu całej Afryki Północnej podjęto atak na Europę. Do ro­ku 731 muzułmanie zdobyli już prawie całą Hiszpanię, za wyjątkiem górskich północno-zachodnich terenów. W 732 r. zajęli Bordeaux i wyruszyli na Tours. Doszło do rozstrzygającej i znanej dobrze z hi­storii bitwy pod Poitiers, w której wojska Franków pod wodzą Ka­rola Młota odrzuciły armię muzułmańską. Odtąd granicą wpływów islamskich w Europie stały się Pireneje. W Indiach taką granicę sta­nowiła rzeka Indus” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 10/.

+ Palestyna wieku VII Monaster Św. Saby w pobliżu Jerozolimy, jeden z mnichów autorem dzieła Πηγή γνώσεω. Struktura fundamentalna dzieła św. Jana Damasceńskiego pt. Πηγή γνώσεω („Źródło poznania”) ma kilka części. Pierwsza część informuje o wpływie filozofii na teologię, dotyczy dialektyki. Druga cześć omawia historię herezji. Część główna to „expositio fidei”, mówi o wierze chrześcijańskiej („De fide ortodoxa”) i jest zredagowana w stylu „Sentencji”. Na zachodzie ten styl mają dzieła św. Izydora z Sewilli (Św. Izydor z Sewilii, Sententiarum libri III, PL 83, 537-738. W Hiszpanii wizygockiej podobne dzieło zrealizował Tajón de Zaragoza, pt. Sententiarum libri V, PL 80, 727-990).  Św. Jan z Damaszku tworzy syntezę myśli Ojców greckich na temat podstawowych dogmatów chrześcijańskich /C. Pozo, La interpretación del Islam como herejía cristiana y sus consecuencias históricas, „Archivo Teológico Granadino 60 (1997) 5-24, s. 5/. Tylko trzy spośród stu trzech rozdziałów są oryginalne, reszta jest prezentacją poglądów innych autorów. Osiemdziesiąt pierwszych rozdziałów pochodzi z dzieła pt. Panarion, którego autorem jest św. Epifaniusz. Autorzy pozostałych, to Todoret z Cyru, Tymoteusz z Konstantynopola, Leoncjusz z Bizancjum oraz św. Sofroniusz. Być może, trzy pozostałe rozdziały dopisał ktoś inny, do dzieła, które jest panoramą poglądów teologicznych innych autorów. Te trzy rozdziały mówią o islamie o ikonoklazmie i mistyce aposquitów. Dzieło zostało ukończone w roku 743, mówi o islamie wieku VIII. Opisuje go mnich z monasteru Św. Saby w pobliżu Jerozolimy /Tamże, s. 6/. Islam znał z czasów dzieciństwa. Jego dziadek, Mansûr Ibn Sarjûn, prowadził negocjacje z Arabami, którzy zagarnęli Damaszek w roku 636. Był poborcą podatkowym cesarza Bizancjum, później czynił to samo dla władcy mahometańskiego. Ponadto został gubernatorem Damaszku jako reprezentant wspólnoty ortodoksyjnej (chalcedońskiej). Jako administrator dochodów odpowiedzialny za całe imperium islamskie, finansował wojnę przeciwko Bizancjum. Ojciec Jana,  Sarjûn, przejął jego godności, ale później popadł w niełaskę. Jan Damasceński nauczył się języka arabskiego, poznał solidnie kulturę grecką /Tamże, s. 7/. W jego czasach Koran nie miał jeszcze ostatecznej redakcji, nie było też kolekcji tradycji dotyczącej Mahometa (Hadîth). Islam nie miał jeszcze struktury dzisiejszej. Mógł być traktowany jako herezja chrześcijańska, w stylu radykalnego arianizmu. Wskazują na to teksty o Jezusie w Koranie. Na podstawie 93 takich tekstów można skonstruować chrystologię koraniczną /Tamże, s. 8/. Chrystus ukazany jest na sposób gnostyczny, doketystyczny, jak u manichejczyków. Jego śmierć była pozorna, jak zresztą u pozostałych proroków (Abraham, Mojżesz, Mahomet), którzy zostali ocaleni wskutek interwencji Boga /Tamże, s. 9/. Żydzi zamierzali zabić Jezusa, ale im się to nie udało. Niosą jednak całą odpowiedzialność i są wskutek tego wrogami islamu /Tamże, s. 10.

+ Palestyna wieku XI wpływała na Kijów. Ruś kontaktowała się z wybitnymi ośrodkami kultury bizantyjskiej w Grecji. Mnich Nestor w najstarszej kronice ruskiej informuje o grupie tłumaczy ustanowionej w wieku XI przez księcia Jarosława Mądrego, którzy przekładali pisma greckie na język słowiański. „Wynikałoby stąd, iż pisma przejęte z Bułgarii w przekładzie słowiańskim nie wyparły bynajmniej potrzeby przekładania bezpośrednio z języka greckiego. Przekłady dokonane w Bułgarii bez wątpienia stanowiły dla Rusi stałe źródło wiedzy. Były to przede wszystkim księgi o treści cerkiewno-religijnej do użytku liturgicznego. Fłorowski podkreśla jednak, iż przy dworze Jarosława przekładano również księgi historyczne i świeckie. W XI i XII w. Kijów był miastem otwartym, mającym rozliczne związki z Konstantynopolem. Atosem, Palestyną oraz z Zachodem. Sprzyjało to intensywnej wymianie kulturowej oraz recepcji piśmiennictwa greckiego i bizantyjskiego. Na tym właśnie piśmiennictwie wychowali się ruscy kronikarze (Nestor), hagiografowie i kaznodzieje (Iłarion, Kliment Smolatycz, Cyryl Turowski, Avramij Smoleński). Byli to ludzie o dużej wrażliwości religijnej i głębokiej kulturze duchowej, których można nazwać pierwszymi przedstawicielami ruskiego hellenizmu” A2 20.

+ Palestyna wieku XI, filozofia żydowska „Jeszua Ben Jehuda (XI) przyczynił się do rozwoju prawa karaimów. Księga prostoty zawiera karaimski przekład Tory i jest karaimskim komentarzem do Pięcioksięgu. Rozważania dotyczące dziesięciorga przykazań są komentarzem dekalogu” /Przypis 31, /J. Ochman, Średniowięczna filozofia żydowska, (Historia filozofii żydowskiej, t. 2), Universitas, Kraków 1995, s. 334/. Był uczniem Ben Abrahama (Józef ben Abraham (X/XI w.) Józef ben Abraham ha-Roe al-Basir działał w Babilonii i Persji) i działał w Palestynie. […] Był racjonalistą i, podobnie jak jego nauczyciel, pozostawał pod wpływem poglądów mutazylitów, a także poruszał tematykę roli rozumu oraz zagadnienia jedności i sprawiedliwości bożej.  a) Rozum jest światłem, które rozwija wiarę. Biblia podaje nam skrótową informację o stworzeniu świata i istnieniu Boga. Droga od zwięzłych wiadomości biblijnych do wiedzy ludzkiej musi być wypracowana przez rozum. Rozum musi również wyjaśnić treść nauki proroków, zinterpretować ich cuda, uzasadnić autentyczność ich misji oraz przybliżyć ludziom treść ich objawienia. Zgodnie z metodą kalamu, autor omawia najpierw podstawowe atrybuty boże – jedność oraz sprawiedliwość – i z nich wyprowadza wnioski filozoficzne. b) Jedność boża i inne atrybuty Boga należy powiązać z koncepcją stworzenia. […] Bóg nie jest ciałem. […] Antropomorfizmy przedstawiające Boga jako ciało należy rozumieć alegorycznie. Jedność Boga uzasadnia autor jednorodnością atomów. Bóg jest stwórcą świata i atomów i oddziałuje na atomy w sposób bezpośredni. Ingerowanie Boga w atomy i świat materialny składający się ze związków atomów jest możliwe, gdyż istoty atomów są duchowe” /Tamże, s. 35/. „Atom jest materialny jedynie o tyle, o ile zajmuje miejsce. Zajmowanie tego czy innego miejsca jest z kolei wynikiem jakości, a nie duchowej istoty atomu. Między różnymi jakościami atomów istnieje związek przyczynowy, który powoduje, że atomy znajdują się raz w tym, a raz w innym miejscu. – Po drugie. Bóg nie jest przyczyną świata, gdyż związek przyczynowy zakłada konieczność. Nie można dopuścić tezy o konieczności działania bożego. Należy przyjąć, że Bóg jest stwórcą świata, twórcą wolnym i świadomym. c) Sprawiedliwość boża wynika z woli Boga. […] dobro tkwi wewnątrz każdej rzeczy […] z bożej sprawiedliwości wypływa etyka ludzka. Człowiek rodzi się jako byt dobry i jego zadaniem jest pełnienie dobra. […] Rozum musi poznać rzez i jej wartość – dopiero wtedy, gdy ja pozna, wkracza wola i albo spełnia postulat rozumu (wtedy powstaje czyn dobry), albo postępuje wbrew rozumowi i go nie spełnia (wówczas człowieka dokonuje czynu złego). Zło wynika z ludzkich celów, potrzeb i korzyści przeciwnych celowi rzeczy. […] Zło zależy więc od człowieka. Bóg nie jest zmuszony czynić dobrze, ale nie mając powodu, by czynić złe, faktycznie czyni tylko dobrze. Reszta poglądów autora (na temat prawa) zbieżna jest z poglądami Józefa Ben Abrahama” /Tamże, s. 36.

+ Palestyna wieku XIII „Zgromadzenie powoli się powiększało i wypełniało historię Ziemi Świętej wydarzeniami pełnymi prawdziwego heroizmu. Dyscyplina klasztorna uczyniła z nowych rycerzy ciało doskonale zorganizowane. Wielu z nich wstępowało do wojska, a umierając oddawało swoje dobra na święty dla wierzących cel, to znaczy utrzymanie miejsc świętych w rękach chrześcijańskich. W Europie systematycznie wzrastała liczba klasztorów-koszar templariuszy, a inne, podobne zgromadzenia, naśladowały ich w tworzeniu wysuniętych posterunków wzdłuż wszystkich granic chrześcijaństwa. Rygorystyczna dyscyplina i zasada mniszego ubóstwa pomogły templariuszom pomnożyć bogactwa, które w krótkim czasie wzrosły niepomiernie. Królowie mieli zwyczaj powierzania im swoich skarbów, co doprowadziło do skupienia finansów różnych państw w rękach templariuszy (dodajmy, w bardzo dobrych rękach, ponieważ mistrzowie tego zgromadzenia z czasem stali się najlepszymi administratorami finansowymi w Europie). Jednym z takich władców był mocno zadłużony Filip Piękny z Francji. Po kolejnym krachu militarnym zdecydował się wykorzystać fakt, że papież był właściwie jego zakładnikiem (był to czas tak zwanej niewoli awiniońskiej) i podstępnie zaatakował zakon. 13 października 1307 roku aresztował wszystkich templariuszy i zorganizował przeciw nim fikcyjny proces. W akcie oskarżenia pojawiły się zarzuty o bluźnierstwo, czary, sodomię i adorację diabła. Wielu rycerzy, torturowanych w bestialski sposób, wyznało to, co chciano z nich wydobyć. Nikt nie stanął w ich obronie. Nienawiść, jaką wywoływała potęga zakonu, a także jego niechęć do przyłączania się do wojen, które stale toczyli europejscy władcy, sprawiły, że los rycerzy był im obojętny. Według tego samego scenariusza postąpiono kilka wieków później z jezuitami” /R. Cammilleri, Prawdziwa historia inkwizycji, tłum. B. Żurowska, Wydawnictwo Salwator, Kraków 2005, s. 52/.

+ Palestyna wieku XX Organizacja Wyzwolenia Palestyny bojownicy szkoleni w Libanie południowym, Weber K. „Interesujący był również przypadek Klausa Webera – z jednej strony znaczącego działacza skrajnie prawicowej zachodnioniemieckiej NPD, z drugiej strony – agenta enerdowskiej Stasi, z trzeciej zaś - agenta erefenowskiego Urzędu Ochrony Konstytucji. Potrójna gra Webera zakończyła się w 1982 roku, kiedy zastrzelił żydowskiego wydawcę Lewina z Erlangen i uciekł do południowego Libanu, gdzie szkolił bojowników z Organizacji Wyzwolenia Palestyny. Pomoc Stasi dla terrorystów z OWP to zresztą osobny rozdział w historii obu tych organizacji. Dokumenty SED z lat 60-tych, od kiedy datuje się przyjaźń owych instytucji, mówią wyraźnie o Izraelu jako państwie agresywnym, imperialistycznym i rasistowskim, które (wspólnie z RFN i USA) dąży do powtórki z II wojny światowej, ale tym razem w roli ludobójcy. Wydawnictwa propagujące tego rodzaju tezy były również rozpowszechniane przez Stasi. „Tak, ale nie osobiście". O wszystkich opisanych powyżej wydarzeniach możemy się dowiedzieć dzięki temu, że w 1989 roku akta Stasi nie zostały zniszczone, a później udostępniono je historykom i badaczom” /Ernst Weisskopf, Akcja „Niezapominajka" czyli czerwona reżyseria brunatnego spektaklu, „Fronda” 29(2003), 54-59, s. 57/. „Jeden z nich, niemiecki Żyd Michael Wolfssohn, na podstawie swojej kwerendy w archiwach Stasi opublikował w 1995 roku 400-stronicową książkę pt. „Die Deutschland Akte" (podtytuł: „Żydzi i Niemcy na Wschodzie i Zachodzie. Fakty i legendy"). Wolfssohna najbardziej oburza instrumentalne traktowanie żydostwa przez byłych szefów i agentów Stasi. Oto bowiem w grudniu 1989 roku w Berlinie Wschodnim powstał Żydowski Związek Kulturalny. Jego założycielami byli: Gregor Gysi i Irene Runge, zaś jednym z pierwszych i najbardziej aktywnych członków - Markus Wolf. Gregor Gysi, późniejszy szef postkomunistycznej PDS (następczyni SED), który deklarował się zawsze oficjalnie jako „ateistyczny komunista", nagle odkrył swoje żydowskie korzenie. Irene Runge była tajnym agentem Stasi o pseudonimie „Stefan" – dzięki jej donosom, za które dostała 250 marek premii, aresztowano cztery osoby planujące ucieczkę z NRD. Markus Wolf z kolei był w latach 1955-86 osobą nr 2 w Stasi i to on odpowiadał m.in. za antysyjonistyczną propagandę i szkolenie palestyńskich terrorystów. W 1989 roku, podobnie jak Gysi, odkrył w sobie żydowskie korzenie – miała o tym zadecydować podobno setna rocznica urodzin jego ojca: żydowsko-niemieckiego poety Friedricha Wolfa” /Tamże, s. 58/.

+ Palestyna wieku XXI zarzewiem wojny „Zarzewia wojny tlą się także w innych miejscach świata). Na przedstawionych na fotografiach 5 i 6 (Fot. 5. Mural w Betlejem. Fot. Iwona Trochimczyk‑Sawczuk; Fot. 6. Mural wyrażający krytykę postawy obu stron sporu, Betlejem. Fot. Iwona Trochimczyk‑Sawczuk) graffiti wyraźnie wskazano na problematyczność pojednania (Przypis 7: Problem jest nie tylko polityczny, także z filozoficznej perspektywy wydaje się nierozstrzygalny. Robert Piłat w artykule Ontologia pojednania zauważa: „Pojednanie musi cechować głęboki pod względem treści oraz moralnie satysfakcjonujący związek ze złem, które się pojednania domaga. Pojednanie musi się opierać na wzajemnym przebaczeniu, co z kolei wymaga ujawnienia prawdy o zaistniałym złu. Ta zależność jest przyczyną aporii – pojednanie jest skuteczne, jeśli opiera się na pełnej świadomości zła, co z kolei czyni pojednanie trudnym do osiągnięcia. Nie sądzę, by dało się usunąć tę aporię, lecz można przyjąć właściwą postawę w jej obliczu. Tę postawę streszczam w trzech tezach: (1) Przebaczenie jest w istocie aktem obietnicy. (2) Przebaczenie wymaga ponawiania, ponieważ warunki doskonałego przebaczenia są praktycznie niemożliwe do spełnienia. (3) Pojednaniu musi towarzyszyć zarówno pewna doza autoironii, jak i mężnego zdecydowania w obliczu moralnej niepewności” (Piłat R., 2007: Ontologia pojednania. „Przegląd Filozoficzno‑Literacki”, Nr 2 (17), s. 245-256, s. 245). W takim ujęciu w relacjach międzynarodowych pojednanie również powinno mieć swoje rocznice, powinno się odnawiać i w tych dniach powinno się celebrować, by o nim przypomnieć). Konflikt i wypowiedź znanych i nieznanych artystów‑grafficiarzy, zawsze czujnych, reagujących na problemy społeczne, nie zawsze tak wielkimi malowidłami, czasami są to tylko wlepki ujawniające poglądy polityczne lub frustracje życiowe autorów” /Urszula Jarecka [Instytut Filozofii i Socjologii PAN w Warszawie], Spotkania kultur w kilku obrazach: granice odrębności w przestrzeni realnej i wirtualnej, Górnośląskie Studia Socjologiczne. Seria Nowa [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 6 (2015) 56-71, s. 63/. „Fotografia 6 przedstawia mural krytykujący postawy obu stron sporu: tak wielkie, głębokie wydają się różnice (białe kontra czarne), tak odmienne dążenia, wręcz w przeciwnych kierunkach, każdy działa na swoją korzyść – próbuje „ciągnąć w swoją stronę”, a tak bardzo są związani…, no i bycie osłem to nic dobrego… Obrazy te są w miarę uniwersalne, odwołują się do czytelnych symboli i metafor, nie zawierają napisów, które mogłyby wykluczać odbiorcę, by obserwator nie zrozumiał, co ogląda. Nie jest znane autorstwo tych murali, są przez niektórych przypisywane słynnemu artyście graffiti Banksy’emu. Zdumiewające, że i w takich przypadkach może wkroczyć kultura konsumpcji i komercjalizacja. W 2011 roku dwa murale przypisywane wspomnianemu grafficiarzowi zostały rozebrane, przeniesione z Betlejem do galerii Keszler w Nowym Jorku i wystawione na sprzedaż (Informacje na ten temat dostępne są także na stronie http://www.tvn24.pl/kultura‑styl,8/galeria‑wyciela‑graffiti‑banksy‑ego‑to‑nielegalne,183300.html (data dostępu: październik 2014)” /Tamże, s. 64/.

+ Palestyna włączona do Imperium Rzymskiego wprost i podzielona na cztery prowincje: Gali­leę, Samarię, Judeę (z Jerozolimą) i Pereę (Zajordanię); „Działalność publiczna. Istotnym pasmem historii Jezusa Chrystusa była Jego działalność publiczna. / Czas. Działalność publiczną Jezus rozpoczął - w sposób narastają­cy – tuż po ukończeniu 30 lat życia, od przyjęcia chrztu w Jordanie od Jana Chrzciciela, co było pewnym opowiedzeniem się za odrodzeniowym i przygotowawczym ruchem religijnym o proweniencji esseńskiej. Ruch Chrzcicielowy rozwinął się jednak tylko o jakieś 6 miesięcy wcześniej od otwarcia działalności publicznej Jezusa. Łukasz jako historyk zaczyna od działalności Chrzciciela jako epoki kończącej Stary Testament i wprowadzającej w chrześcijaństwo: „Było to w piętnastym roku rządów Tyberiusza Cezara. Gdy Poncjusz Piłat [Pontius Pilatus] był namiestnikiem Judei, Herod tetrarchą Galilei, brat jego Filip tetrarchą Iturei i kraju Trachon, Lizaniasz tetrarchą Abileny, za najwyższych kapłanów Annasza i Kajfasza skierowane zostało słowo Boże do Jana, syna Zachariasza na pustyni” (Łk 3, 1-2)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 571/. „Czas zatem rozpoczęcia działalności publicznej został określony do­syć dokładnie. Tyberiusz był cesarzem rzymskim od 14 do 37 r., a więc piętnasty rok jego panowania przypada na okres od 1 X 27 do 30 IX 28 r. po Chr., przy tym chrzest Jezusa w Jordanie przypadałby na marzec 28 r. Jest jednak pewna trudność, bo Tyberiusz dwa lata współrządził razem z Augustem. Czy Łukasz brał to pod uwagę? „Sam Jezus – precy­zuje Łukasz – rozpoczynając swoją działalność miał lat około trzydziestu” (Łk 3, 23; por. J 8, 57). Piłat był namiestnikiem rzymskim Judei po Gratusie w latach 26-36; pochodził zaś z prastarego rycerskiego rodu Samnitów niedaleko Rzymu, zdjęty z urzędu za rzezie na religijnych Żydach, odesłany do Rzymu, tam popełnił samobójstwo w roku 37. Rzymianie objęli protektorat nad Palestyną w 67 r. przed Chr., Jerozolimę zdobył wódz rzymski, Pompejusz Wielki w roku 63. W roku 6 po Chr. Palestyna została włączona wprost do Imperium Rzymskiego i podzielona na cztery prowincje: Gali­leę, Samarię, Judeę (z Jerozolimą) i Pereę (Zajordanię); z tych najważ­niejsza była Judea” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 572/.

+ Palestyna wpłynęła na Aleksandrię wieku I. Klaudiusz przyjaciel Heroda Wielkiego, odnowił przywileje Żydów aleksandryjskich. Z wybuchem powstania Żydów w Palestynie w roku 66 Grecy w Aleksandrii powstali przeciwko Żydom. Bogaci Żydzi przyjmowali kulturę grecką (Arystobul, Aristeas, Filon). Po upadku Masady w roku 73 grupa Żydów przybyła do Egiptu, nawołując do powstania przeciwko Rzymowi, lecz bogaci Żydzi z Aleksandrii wydali ich Rzymianom. W ten sposób politéuma ich została uratowana przez likwidacją, aż do czasów upadku powstania za rządów Trajana (115-117). Była to ostatnia kontrofensywa w Aleksandrii. Wykorzystano wyjazd połowy rzymskiego garnizonu na walkę z Partami w Mezopotamii. Żydzi szybko zdobyli miasto, zawładnęli znaczną częścią Egiptu, Cyrenajki i Cypru. Skończyło się oto „holokaustem” /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 95/. Żydzi w Cyrenajce, w powstaniu 115-117, spustoszyli kraj, a w końcu zostali pokonani. Drugorzędną przyczyną powstania w roku 115 było to, że sytuacja prawna Żydów w czasach rzymskich w Egipcie pogorszyła się, w odniesieniu do czasów Ptolomeuszy. Pierwszorzędną przyczyną była ich nacjonalistyczna religia. W obu stronach była niemiłosierna nienawiść. Żydzi ufali w szybkie nadejście Królestwa Bożego. Uważali oni, że w wojnie Partów z Rzymem moc Rzymska będzie zniszczona przez wojska ze wschodu. Historyk Jazon z Cyreny opisuje sytuację Żydów w Cyrenajce, nawiązując do 2 Mch 2, 23. Miasto Cyrena za czasów Augusta było miejscem napięć między jego greckimi władzami a politéuma Żydowskim. Po roku 70 nie było aktów krwawej przemocy przeciwko Żydom, ale były prześladowania, w wyniku których zabrano majątki 3000 bogatym Żydom. Po upadku powstania w Palestynie, po roku 70 przybyło do Cyrenajki wielu uciekinierów. Był wśród nich Jonatan, zelota, który nakłaniał do rewolucyjnego powstania Żydów z najuboższych warstw społecznych. Mamiąc obietnicą znaków i cudów wyprowadził masy na pustynię, do walki z Rzymianami. Epizod ten naświetla fragmenty Ewangelii św. Marka, Mk 13, 21-22 /Tamże, s. 96.

+ Palestyna wpływała na angelologię Izraelską przed niewolą Babilońską. Analogia nie potrafi dojść do istoty Boga, do sedna tajemnicy. Bóg objawia się w stworzeniach zgodnie z naturą tych rzeczy. Bardziej objawia naturę stworzeń, niż swoją Tajemnicę. Stworzenie jest fundamentem dla poznania Boga, jako przyczyny wzorczej wszystkiego, co istnieje. Egzemplaryzm, z pewnym kolorytem platońskim, przyjęty jest u Augustyna i u teologów franciszkańskich. Przez św Tomasza z Akwinu jest akceptowany. Św. Bonawentura przyjmuje trzy poziomy ontyczne: odblask (vestigium), obraz i podobieństwo Boga/Trójcy Świętej. Człowiek jest obrazem Boga. W każdej z tych trzech płaszczyzn spotykamy analogię do Trójcy Świętej. Zarówno w wymiarze metafizycznym, jak i gnozeologicznym i w sposobie ekspresji. Wszędzie jest coś z jedyno-troistości, prowadząc do Boga Trójjedynego T31.7 48. W starożytnej tradycji Izraela istniała już wiara w istnienie aniołów, która służyła do wzmocnienia monoteizmu Jahwe. Można jednak wyróżnić dwa etapy angelologii Izraelskiej: przed i po niewoli Babilońskiej. Na początku wpływały bardziej kultury palestyńskie: kananejskie i hetyckie. Później wielkie kultury mezopotamskie: asyro-babilońska, a następnie Medów i Persów. Angelologia Izraelska ulegała więc ewolucji. W Nowym Testamencie aniołowie nadają znaczenie dwóm momentom najważniejszym dla Objawienia, którymi są narodzenie i pascha. Aniołowie służą Bogu Trójjedynemu. Są heroldami objawienia i zbawienia Chrystusowego i służą Kościołowi Chrystusowemu T31.8 50.

+ Palestyna wzorem interpretowania Pisma Świętego przez judeochrześcijan. Pisma judeochrześcijańskie zawierają przede wszystkim apokryfy Starego i Nowego Testamentu. Były one skierowane do żydów jak i do pogan. Przedstawiały one misteria wiary ułożone według struktury semickiej. Ulubionym rodzajem literackim była apokalipsa. Zaproponowali oni rozumowe pogłębienie zasadniczych danych Dobrej Nowiny, przy praktyce egzegezy Starego Testamentu analogicznej do tej, jaką stosowali Żydzi żyjący w diasporze, a zwłaszcza Filon i inni autorzy aleksandryjscy. Interpretowali też Pismo na wzór utworów palestyńskich, które były przypisywane autorom biblijnym (np. Testament Hioba). Zachowali oni metody i praktykowali ten sam typ twórczej interpretacji tekstów. Wprowadzali jednak argument profetyczny dotyczący Chrystusa. Był to swego rodzaju pomost pomiędzy egzegezą żydowską i późniejszą egzegezą chrześcijańską, fundament chrześcijańskiej interpretacji Pisma. C1.1  23

+ Palestyna zależna od Aleksandrii. Myśl aleksandryjska poczęła od IV wieku silnie wpływać na palestyńskie środowiska teologiczne. Tradycję Orygenesa pielęgnował Pamfil z Cezarei (zm. 309), uczeń Pieriusza. Jako biskup Cezarei stworzył dużą bibliotekę w tym mieście. Opracował m. in. tekst Septuaginty w tłumaczeniu Orygenesa. Wraz ze swym uczniem, Euzebiuszem z Cezarei Palestyńskiej (265-338/40), zredagował Apologię Orygenesa. Euzebiusz zaakceptował zasady egzegezy biblijnej. Przygotował nowe wydanie tekst Septuaginty, nanosząc poprawki wprowadzone przez Orygenesa i dodając swoje krytyczne uwagi. Sporządził jako pierwszy synopsę Ewangelii (PG 22, 1275-1292), tzw. kanony Ewangelii, w której oparł się na konkordancji ucznia i przyjaciela Orygenesa – Ammona (III w.). Komentował wiele ksiąg biblijnych W044 45. W komentarzu do Psalmów Euzebiusz z Cezarei palestyńskiej nie zastosował wykładni alegorycznej, lecz starał się odnaleźć drogę pośrednią między sensem literalnym i duchowym. Hieronim wyrzucał mu, że mieszał oba sensy W044 46.

+ Palestyna zależna od Grecji w wieku II przed Chr. „Jeszcze w III wieku arcykapłański ród Sadoka żył w doskonałej harmonii z hellenistami. Wpływy greckie w Palestynie pogłębiały się, gdy na początku II wieku kraj przeszedł pod rządy syryjskiej dynastii Seleucydów. Konserwatyści coraz częściej zarzucają kapłanom z Jerozolimy uleganie pogańskim zwyczajom. Wreszcie wybuchło powstanie machabejskie (168-164 prz. Chr.) pod wodzą Matatiasza i jego synów. „Wtedy przyłączyło się do nich zgromadzenie asydejczyków” (1 Mch 2, 42). Nazwa ta wskazuje na organizację pobożnych (hasidim) Żydów, którzy później podzielą się na faryzeuszów i esseńczyków. […] Istotną różnicę pomiędzy obydwoma stronnictwami stanowił ich stosunek do Prawa Mojżeszowego i do narodu. Stronnictwo faryzejskie i hasmonejskie (związane z dynastią; można powiedzieć „narodowe”) uznało za prawo żydowskie nie tylko Pięcioksiąg lecz także tradycje ustne. Esseńczycy natomiast uznali Torę za źródło Objawienia” /A. Tronina, Do Hebrajczyków. Słowo zachęty na dni ostatnie, Częstochowa 1998, s. 19/. „Jeśli przez Prawo rozumieć Objawienie, to „lud” (‘am) Izraela oznacza wspólnotę realizująca Boże przykazania. Granice pomiędzy Ludem Bożym a narodami (gojim) są wówczas natury duchowej, etycznej. Taką koncepcję wyznawała gmina z Qumran, jak świadczy Reguła Zrzeszenia (1 Q S 3,13-4, 26). Jeśli natomiast Torę utożsamiać z prawem stanowionym, to Izrael jest wspólnotą czysto etniczną; jego stosunek do innych narodów określają instytucje religijno-polityczne. Te dwie odmienne koncepcje Prawa doprowadziły do ostatecznego rozłamu pomiędzy ruchem esseńskim a faryzeizmem. Ostatni arcykapłan sadokicki, Alkimos (162-159) wyznawał etyczną orientację judaizmu. Otwarty był przy tym na greckie ideały wychowania, nie widząc w nich zagrożenia dla tożsamości narodowej Izraela. Odmienne ideały wyznawali faryzeusze, popierając narodowe stronnictwo hasmonejskie. Dla nich Prawo oznaczało skrupulatne przestrzeganie rytualnych przepisów czystości, utrzymanie muru [wewnątrz świątyni] dzielącego Żydów od pogan. […] Dopiero Chrystus obie wrogie części ludzkości „uczynił jednością, bo zburzył dzielący je mur wrogości” (Ef 2, 14)” /Tamże, s. 20/. „Tymczasem stronnictwo hasmonejskie pozbawiło sadokitów godności arcykapłańskiej. Urząd ten w roku 152 przejął oficjalnie z rąk pogańskiego króla jeden z przywódców powstania, Jonatan (1 Mch 10, 20). Wprawdzie Machabeusze należeli do rodu kapłańskiego, ale nie byli potomkami Sadoka. Połączenie w ich rękach władzy politycznej i religijnej doprowadziło do rozłamu wśród kapłanów jerozolimskich. „nauczyciel Sprawiedliwości” (arcykapłan Alkimos?), prześladowany przez bezbożnego Kapłana” Jonatana, udał się na pustynię, stając się przywódcą esseńskiej sekty. […] Współczesny badacz tych zagadnień, S. Mędala, stwierdza pozytywną rolę essenizmu w przygotowaniu Izraela na przyjście Chrystusa. […] Odtąd ludem Bożym jest Kościół powszechny, złożony z Izraela i z pogan” /Tamże, s. 21.

+ Palestyna zdobyta przez muzułmanów przy pomocy chrześcijan. Islam przyjęto w Syrii z łatwością, ponieważ lenistwo umysłowe skłaniało do religii, która nie wymagała zbyt wiele myślenia. Z drugiej strony, człowiek skłonny jest do posiadania poglądów własnych, co w sytuacji niewiedzy prowadzi do odchyleń od ortodoksji. Chrześcijanie pochodzenia arabskiego w Syrii byli podzieleni na wiele odłamów. Gdy z południa przybyli Arabowie zjednoczeni w jednej wierze, która ponadto mówiła ze czcią o Jezusie, wszyscy byli gotowi przyjąć tę religię, spodziewając się silnego działania ekumenicznego prowadzącego do jedności chrześcijan. Syria w wieku VII była pod panowaniem Bizancjum /C. Pozo, La interpretación del Islam como herejía cristiana y sus consecuencias históricas, „Archivo Teológico Granadino 60 (1997) 5-24, s. 20/. Cesarz (gdy był wyznawcą ortodoksji) zwalczał heterodoksów. Arabowie w Syrii chcieli uwolnić się od zwierzchnictwa politycznego i od prześladowań na tle religijnym. W roku 636 Damaszek został opanowany przez mahometan. Od roku 661 panuje dynastia omajadów, która będzie trwała do roku 750. Wtedy to władcy Damaszku rządzili imperium rozciągającym się od Półwyspu Pirenejskiego do Chin. W wojnach z Bizancjum aktywnie pomagali chrześcijanie Syryjczycy, zwłaszcza jakobici (monofizyci), idąc do walki z krzyżem na czele i z banderą św. Jerzego. Wojnę z Bizancjum traktowali oni jako wyprawę krzyżową. Po stronie islamu stanęli również koptyjscy monofizyci w Egipcie, którzy walnie przyczynili się do opanowania Egiptu przez mahometan. Chrześcijanie pomogli też muzułmanom zdobyć Palestynę, a zwłaszcza Jerozolimę (Por. A. Abel, La Prise de Jérusalem par les Arabes (638), w: Conferences de Saint Etienne, 1910-1911, Paris 1911, s. 105-144). Traktowali oni islam jako kolejny odłam chrześcijański, o charakterze monofizyckim /Tamże, s. 21/. W Hiszpanii, po śmierci króla wizygockiego (Witiza), królem został wybrany Rodrigo, książę Betyki, spoza klanu rodziny Witizy. W walce przeciwko Rodrygowi sprowadzili oni do Hiszpanii muzułmanów z Afryki. Rodryg stanął z nimi do walki. Synowie Witizy, którzy stanęli w bitwie ze swoimi oddziałami przy boku króla Rodryga, w odpowiednim momencie odeszli z pola bitwy. Bitwa pod Gaudalete (23 lipca 711) rozpoczęła konkwistę Hiszpanii /Tamże, s. 22/. Islamowi pomagali, silni jeszcze w Hiszpanii, arianie, a także inni heterodoksji.

+ Palestyna zdobyta przez muzułmanów wspomaganych przez chrześcijan. Herezja najbardziej podobna do poglądów Mahometa to nie arianizm, produkt platoński, który przyjmuje wcielenie Logosu jako byt pośredni między Bogiem a ludźmi, stworzony przez Boga, lecz ebionityzm, traktujący Jezusa wyłącznie jako człowieka, ebionityzm w drugiej fazie, gdy pojawił się wewnątrz tego nurtu nurt przyjmujący dziewictwo Maryi, matki Jezusa. Mahomet uznawał dziewictwo Maryi, co jednak absolutnie nie prowadziło go do stwierdzenia boskości Jezusa, który był tylko człowiekiem /C. Pozo, S.I., La interpretación del Islam como herejía cristiana y sus consecuencias históricas, “Archivo Teológico Granadino” 60 (1997) 5-24, s. 19/. Zadziwia fenomen szybkiej akceptacji islamu przez chrześcijan w Syrii. Chrześcijanie byli porozbijani na wiele odłamów, z których każdy miał swoją doktrynę, często niezrozumiała dla prostych ludzi. W odmienny sposób na odrzucenie boskości Chrystusa przez islam wyczuleni byli chrześcijanie ortodoksyjni, nestorianie i monofizyci. Poza tymi trzema zasadniczymi odłamami było wiele odłamów drugorzędnych. Pewien historyk arabski zauważył ironicznie, że tam, gdzie zebrało się dziesięciu chrześcijan było jedenaście odmiennych opinii. Również wielu Arabów było porozrzucanych wśród wielu odłamów chrześcijańskich: na pustyni Syryjskiej, w Transjordanii i na południe od Persji (obecnie Irak). Z łatwością przyjmowali nauczanie o Jezusie kierowane do Arabów, wypowiadane w języku arabskim. Czuli się w ten sposób zjednoczeni, narodowo i religijne. W sytuacji, gdy cesarz Bizancjum ostro zwalczał heterodoksów, pojawiała się postawa opozycji, która tym bardziej sprzyjała islamowi, wrogo nastawionego wobec cesarstwa /Tamże, s. 20/. W roku 636 muzułmanie zdobyli Damaszek. Liczni chrześcijanie wspomagali ich później w walce z Bizancjum. Wśród nich wyróżniali się monofizyci jakobici, niosąc w czasie walki krzyż i sztandar św. Jerzego. Wcześniej niż oni, mahometanom w podboju Egiptu pomagali monofizyci koptowie. Chrześcijanie heterodoksji pomagali też w zdobywaniu Palestyny (i Jerozolimy) (638). W islamie widzieli oni tylko inny odłam chrześcijaństwa /Tamże, s. 21.

+ Palestyna Ziemie odzyskane przez Izrael po niemal 2 000 latach „Znaczącym elementem nowego spojrzenia Kościoła na judaizm jest niewątpliwie przypomnienie, że Izrael odgrywa pewną rolę w Boskim planie zbawienia. Często bowiem twierdzono w chrześcijaństwie, że Bóg zupełnie odwrócił się od narodu żydowskiego, którego misja skończyła się zupełnie, i że jest on skazany na zniknięcie. Twierdzenie takie niezgodne jest z nauką świętego Pawła wyłożoną w Liście do Rzymian, gdzie Apostoł pisze, że Izrael nawróci się na końcu czasów. Gdyby Izrael zniknął, to by się nie nawrócił. Musiał więc Bóg czuwać nad narodem żydowskim, gdyż wszystkie starożytne narody zginęły, a ten jeden przetrwał, mimo skrajnie niekorzystnych warunków egzystowania w rozproszeniu. Mało tego, po niemal 2 000 lat Izrael wrócił z wygnania na swe pradawne ziemie. Tradycja chrześcijańska, zakorzeniona między innymi w Listach świętego Pawła, uznaje, że wśród znaków końca czasów dwa będą dotyczyć Izraela. Pierwszy to powrót Żydów z wygnania. Drugi to nawrócenie narodu żydowskiego. Dnia 14 maja 1948 roku Organizacja Narodów Zjednoczonych uznała istnienie państwa Izrael. Tego samego dnia we wszystkich kościołach katolickich na świecie czytany był akurat fragment z Ewangelii świętego Łukasza mówiący, że „Jerozolima będzie deptana przez pogan, aż czasy pogan przeminą", zaś we wszystkich synagogach czytano tekst z Księgi Amosa: „W tym dniu podniosę szałas Dawidowy, który upada [...] ruiny jego podźwignę i jak za dawnych czasów go zbuduję [...] Uwolnię z niewoli lud mój izraelski – odbudują miasta zburzone i będą w nich mieszkać; zasadzą winnice i pić będą z nich wino; założą ogrody i jeść będą z nich owoce. Zasadzę ich na ich ziemi, a nigdy nie będą wyrwani z ziemi, którą im dałem – mówi Jahwe – twój Bóg". Izrael to szansa, by Żydzi mogli uznać Jezusa bez konieczności porzucania wspólnoty. Gdzie jak nie w Izraelu Żydzi będą mogli uznać Go za Zbawiciela, pozostając nadal Żydami?” /Sonia Szostakiewicz, „Szlachetna oliwka" i „Dzikie łabędzie", „Fronda” 9/10(1997), 79-99, s. 96/.

+ Palestyna Zwyczaj rolny roku szabatowego pradawny, do niedawna jeszcze istniał w Syrii i Palestynie „Zagospodarowanie nowych terenów wymaga dobrej znajomości podstawowych umiejętności rolniczych, które przepis stara się wpoić. Potrzeba zagospodarowania takich terenów lub terenów zaniedbanych przez szereg lat może wynikać z różnych przyczyn. Niekoniecznie trzeba tu myśleć o osiedleniu plemion koczowniczych, o powrocie z niewoli babilońskiej po długich latach, czy o imigracji ludności z północnego Izraela do Królestwa Judy po podboju Samarii przez Asyryjczyków. Spadek plonów w wyniku wyjałowienia gleby, zanik niektórych gatunków roślinności z powodu zbyt intensywnego wypasu bydła domowego, jak też wzrost liczby mieszkańców mogły skłonić społeczeństwo lub władzę do stopniowego zagospodarowania terenów leżących ugorem. Z samych przepisów Wj 23,10-11 i Kpł 25,3-5 nie wynika, że równocześnie wszystkie pola miały leżeć odłogiem. Na to dopiero wskazuje późniejsza ich interpretacja, jak to najpierw sugeruje decyzja powzięta po powrocie z Babilonii za czasów Nehemiasza (Neh 10,32b): „zaniechamy zbioru roku siódmego”. Na podstawie tego ustępu Księgi Nehemiasza i z milczenia starszych ksiąg biblijnych o przestrzeganiu Roku Szabatowego niektórzy egzegeci wnioskowali, że przepis ten powstał dopiero po powrocie z Babilonii, w okresie Persów Achemenidów” /Edward Lipiński [Prof. dr hab.; emerytowany profesor Wydziału Orientalistycznego Katholieke Universiteit Leuven (Belgia); zainteresowania naukowe: języki semickie i historia starożytnego Bliskiego Wschodu], Rok szabatowy, „Scripta Biblica Orientalia” 1(2009)9-28, s. 16/. „Odpowiada on jednak pradawnym zwyczajom rolnym, jakie do niedawna jeszcze istniały w Syrii i Palestynie. Co więcej, zasady te widoczne są również w znacznie starszych dokumentach babilońskich. W zmienionej i upowszechnionej formie zwyczaj ten zachowywano w okresie machabejskim (1 Mch 6,49.53; Jozef Flawiusz, Dawne Dzieje Izraela XII 9,5 (§ 378); XIII 8,1 (§ 234); XIV 10,6 (§ 475), a Rzymianie liczyli się z nim aż do czasów powstania Bar-Kochby, nie ściągając podatków w Roku Szabatowym. Traktat Szewit 8,1 Tosefty podaje interesujące informacje dotyczące tych czasów, które świadczą wymownie o trosce o osoby będące w potrzebie podczas Roku Szabatowego. Mianowicie, skrzętnie zbierano i przechowywano w publicznych spichlerzach wszystko, co w tym roku wyrastało na polu, w sadzie lub w winnicy, po czym rozdzielano to co piątek między potrzebujących członków gminy” /Tamże, s. 17/.

+ Palestyna źródłem kodu językowego czwartej Ewangelii. Odniesienia pozatekstowe dają właściwy kontekst teologiczny (kod językowy) dla pojęć chrystologicznych czwartej Ewangelii, zwłaszcza w formie prezentowanej w synagogach po 70 r., która znalazła się w targumie palestyńskim oraz w homiliach synagogalnych przekazanych w pismach rabinicznych. Kontekst ten dotyczy szerszego obszaru geograficznego i czasowego. W ten sposób można uniknąć ahistorycznego podejścia do czwartej Ewangelii, stosowanego w metodach synchronicznych. S. Mędala wykorzystuje w tym celu dorobek egzegezy tradycyjnej, zawarty w komentarzu czwartej Ewangelii, jak również dorobek egzegezy otwartej na współczesne teorie literatury. „W pracy naukowej obowiązują trzy podstawowe zasady: intersubiektywna jednoznaczność, interpretacja zgodna z zasadami logiki i możliwość empirycznego sprawdzenia”. W celu osiągnięcia intersubiektywnej jednoznaczności S. Mędala w interpretacji czwartej Ewangelii posługuje się „tzw. metodą egzegetyczną, czyli metodą opisu pojęć jaką stosuje się na ogół w egzegezie biblijnej”.  04  8 

+ Palestyna źródłem ruchu gnostyckiego. Początki gnozy są mało znane. Korzenie jej poszukiwane są w starożytnym Iranie. Istniała też pre-gnoza grecka i pre-gnoza żydowska. Za prekursora gnozy można uznać Platona, z jego koncepcją reminiscencji i jego alegoryzującymi odczytaniami mitów religii greckiej. Ruch platoński, alegoryzujący z kolei pisma mistrza, będzie jednym, z nośników gnozy. C1.1  31  Z ruchem tym splatała się recepcja tajemnic religii Wschodu i Egiptu, które usiłowano przetransponować na „mądrość”, używając nadal metody alegorii. Również Palestyna była „możliwą kolebką ruchu gnostyckiego (Cornélis, Doresse). Niektóre „sekty żydowskie” posiadają pewne rysy gnostyckie, jak eseeńczycy z Qumran, samarytanie i inne grupy wspomniane przez Hegezyppa, który przedstawił heterodoksję żydowską jako pierwotne środowisko gnostycyzmu chrześcijańskiego” C1.1  32.  

+ Palestyna źródłem tekstów Starego Testamentu o Córze Syjonu. W okresie międzytestamentalnym, bardzo bliskim czasom Jezusa i Łukasza, odwoływano się do wyroczni o Córce Syjońskiej i reinterpretowano ją w sensie eschatologiczno-mesjańskim. Teksty te pochodzą tak ze środowiska judaistyczno-palestyńskiego jak i egipsko-hellenistycznego. Na szczególną uwagę zasługują teksty qumrańskie. „Raduj się wielce, Syjonie, wśród radosnych okrzyków ukaż się, Jerozolimo, i weselcie się, wszystkie miasta Judy [...] Córki ludu mojego, wołajcie głosem radosnym” (1QM XII 13-14). Większość z tych tekstów jest komentarzem do wyroczni o Córce Syjońskiej z Za 9, 9. Niekiedy cytowana i wyjaśniana jest część pierwsza tej wypowiedzi: „Raduj się wielce. Córko Syjonu, wołaj radośnie. Córko Jeruzalem” (9, 9a); częściej cytowany jest cały wiersz lub druga jego część: „Oto Król twój idzie do ciebie, sprawiedliwy i zwycięski...” (9, 9b). We wspomnianych źródłach nie tylko cytowane są wyrocznie o Córze Syjonu, lecz również przeprowadzone jest ich odczytanie mesjańsko-eschatologiczne. Córa Syjonu oznacza Jeruzalem czasów ostatecznych, w których Bóg odbuduje swoje królestwo na Syjonie; Król natomiast oznacza Mesjasza i Jego uroczysty wjazd do świętego miasta. Przy wyjaśnianiu Za 9, 9 źródła judaistyczne odwołują się do tekstów pomocniczych, które ułatwiają zrozumienie wyroczni o Córce Syjonu. Najczęściej odwołują się do Deutero-Izajasza. Wśród tych tekstów na pierwsze miejsce wybijają się wyrocznie opiewające wędrówkę ludów do Jeruzalem oraz powrót jej rozproszonych synów z niewoli (Iz 60, 11.14; 61, 9-10). Jeruzalem jest jakby obrazem macierzyństwa dla wszystkich łudzi: dla pogan i powracających z diaspory synów Izraela J. Kudasiewicz, Matka Odkupiciela, Kielce 1996, s. 48.

+ Palestyna żydowska nieufna wobec chrześcijaństwa tym bardziej wtedy, gdy chrześcijanie przejęli kategorie myślenia i metody żydowsko-aleksandryjskie. Przedstawiciele różnych ludów, w pierwszych wiekach panowania hellenistycznego w Egipcie, jednoczyli się w sposób niezależny w swoich własnych społecznościach (politéuma). Nie wszyscy żydzi z Aleksandrii należeli do miejskiej żydowskiej politéuma, która prawdopodobnie ustaliła się na podstawie osadnictwa wojskowego, podobnie zresztą jak inne politéuma w Egipcie. Zorganizowana grupa żydów była odseparowana od pólis. Obywatele greckiej pólis starali się oto, aby było jedno wspólne obywatelstwo – hellenistyczne, złączone z konieczności z kultem miejskim. Tymczasem żydzi dążyli do zdobycia równego prawa w obrębie dwóch oddzielnych społeczności politycznych: politéuma żydowskiego obok politéuma greckiego. Niektórzy tylko żydzi przyjmowali obywatelstwo greckie, zachowując własną religię. Ludność żydowska koncentrowała się w dwóch spośród pięciu dzielnic Aleksandrii. Synagogi były w całym mieście. Ilościowo Aleksandria była stolicą judaizmu. Sytuacja sprzyjała symbiozie wartości kulturowych i religijnych judaizmu i kultury greckorzymskiej. Aleksandria była najważniejszym i najbardziej ożywionym centrum hellenizmu. W początkach chrześcijaństwa myśl żydowsko-aleksandryjska była już dość mocna. Jej rozkwit nastąpił wskutek absorpcji przez Kościół kategorii myślenia i metod żydowsko-aleksandryjskich. Było to powodem większej nieufności wobec chrześcijaństwa ze strony palestyńskich rabinów /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 93/. Napięcie pomiędzy żydami mieszkającymi w Aleksandrii a jej obywatelami greckimi wzrosło na początku I wieku. Doszło do prześladowań żydów. Gubernator rzymski, chcąc rozdzielić jednych od drugich, nakazał żydom skoncentrować się w jednej dzielnicy. Grecy zawładnęli synagogami i umieścili w nich podobizny ubóstwionego cesarza Kaliguli. Cesarz ten chciał także zakazać kultu w świątyni Jerozolimskiej /Tamże, s. 94.

+ Palestynie miejscem kontynuowania komentarzy żydowskich przez pisarzy chrześcijańskich. S. Wielgus przekazuje opinię  J. Daniélou, że egzegeza pisarzy chrześcijańskich pierwszych wieków (Justyn, Ireneusz, Meliton z Sardes, Hipolit, Tertulian) stanowiła kontynuację egzegezy stosowanej przez komentatorów żydowskich w Palestynie. Miała ona charakter profetyczny, apokaliptyczny i typologiczny. Poszukiwała odpowiedników w dla Nowego Testamentu w Starym Przymierzu. Charakter jej był zupełnie inny, niż egzegeza zhellenizowanego Filona i Szkoły Aleksandryjskiej, która pozostawał pod dużym jego wpływem W044  38.

+ Palestynie po roku 70 była miejscem klęski powstania żydowskiego. Historyk Jazon z Cyreny opisuje sytuację żydów w Cyrenajce, nawiązując do 2 Mch 2, 23. Miasto Cyrena za czasów Augusta było miejscem napięć między jego greckimi władzami a politéuma żydowskim. Po roku 70 nie było aktów krwawej przemocy przeciwko żydom, ale były prześladowania, w wyniku których zabrano majątki 3000 bogatym żydom. Po upadku powstania w Palestynie, po roku 70 przybyło do Cyrenajki wielu uciekinierów. Był wśród nich Jonatan, zelota, który nakłaniał do rewolucyjnego powstania żydów z najuboższych warstw społecznych. Mamiąc obietnicą znaków i cudów wyprowadził masy na pustynię, do walki z Rzymianami. Epizod ten naświetla fragmenty Ewangelii św. Marka: Mk 13, 21-22 W042 96.

+ Palestynie roku 1917. Jewish Home Ojczyzna Żydów w popierana przez Wielką Brytanię za pośrednictwem swego ministra spraw zagranicznych Balfoura. „Syjonizm głosił hasła Wiosny Ludów, wzorował się na heroizmie walk o niepodległość Węgrów, Włochów, Greków, ale przede wszystkim Polaków, wśród których żyła absolutna większość Żydów” /U. Huppert, Izrael. Rabini i heretycy, tłum. T. Misiak, Res Polona, wyd. II, Łódź 1994, s. 15/. „W 1897 r. Kongres Syjonistyczny, który zebrał się w Bazylei, przyjął manifest Teodora Herzla zawarty w jego traktacie: „Altneuland”. […] 2 listopada 1917 r., za pośrednictwem swego ministra spraw zagranicznych Balfoura, rząd brytyjski zadeklarował poparcie dla żydowskich roszczeń do stworzenia ojczyzny (Jewish Home) w Palestynie. […] W okresie dwóch tysięcy lat rozproszenia etniczna wspólnota Żydów zatraciła swą geograficzną specyfikę. […] Judaizm wszedł na arenę średniowiecza w arabskiej Hiszpanii i w chrześcijańskiej Europie jako etnocentryczna religia lub jako plemienny, teokratyczny system moralno-prawny. Tymże była Miszna (zbiór żydowskich ustnych tradycji religijnych spisanych w języku hebrajskim (ok. 200), usytuowanych przez Judę ha-Nasi w 6 częściach i 6 traktatach. Weszła do Talmudu jako jego pierwszy składnik (przyp. red.), Gemara (drugi składnik Talmudu; zbiór wypowiedzi rabinów z II-VI w. umieszczonych jako komentarz po każdym rozdziale Miszny (przyp. red.), Talmud, a jako całość prawo rabinackie czyli „Halachah” /Tamże, s. 16/. „Prawo rabinackie definiowało nie tylko przynależność religijna, ale również przynależność narodową (plemienną). Żydem – z punktu widzenia rabinackiego – był jedynie ten osobnik, który odpowiadał rabinackim kryteriom. Kiedy Spinoza został ekskomunikowany, oznaczało to nie tylko klątwę Bożą, ale również wykluczenie ze społeczności etniczno-narodowej. Ta sama ortodoksja rabinacka, która separowała Żydów od świata zewnętrznego (pomijając niechęć tegoż chrześcijańskiego świata do Żydów), począwszy od XVIII wieku, została zagrożona przez emancypację umożliwiającą Żydom wyjście z gett. Liberałowie, socjaliści i wolnomyśliciele żydowscy, którzy porzucili strój, regulamin postępowania i regulamin kulinarny ortodoksji, jak również przedstawiciele młodzieży, decydujący się porzucić jeszyboty dla świeckich, nieżydowskich uczelni, stali się antagonistami ortodoksji” /Tamże, s. 17.

+ Palestyny od III w. przed Chrystusem do czasów Machabejczyków. Księga mądrościowa zwana Eklezjastes, dzieło Ben Syracha (Syracydesa), jest praktycznie jedynym źródłem historycznym dla Palestyny między III w. przed Chrystusem a czasami Machabejczyków. Jej autorem jest pisarz i kapłan -  mędrzec, który łączy badania biblijne dotyczące Tory z tradycją mądrościową. Dochodzi on do identyfikacji Mądrości (Syr 24, 1-22) z Torą (Syr 24, 23-24). Mądrość ta (sophía) nie jest filozofią, czy etyką teoretyczną, lecz edukacją (paideía) pouczającą, jak prowadzić życie w różnych sytuacjach w relacjach z ludźmi. Starożytni mędrcy wychodzili od doświadczenia własnego i otrzymanego od innych. Syracydes medytuje Pismo i konfrontuje z nim doświadczenie W042 49.

+ Palestyny wieku I przed Chr. Środowisko ludowe eksploatowało szeroko tradycję ustną. Starożytności Biblijne (AntBib) Pseudo Filona (dzieło dotrwało w języku łacińskim i późnych wersjach habrajskich) prezentuje historię świętą, która rozwija się od Adama aż do śmierci Saula. Historia opowiadana przez niego spleciona jest z narracją biblijną. Nie jest to targum, ani zwyczajny komentarz, ani dzieło niezależne, lecz tekst spleciony ściśle z tekstem biblijnym w stylu apokalipsy typu historycznego. Jest to rodzaj midraszu hagadycznego Rdz i 1 Sm. Nie jest to „tekst wyjaśniony”, lecz „tekst kontynuowany” (tak jak 1-2 Krn). Punktem wyjścia jest historia święta znana z pism i z tradycji ustnej, której źródłem jest przede wszystkim Mojżesz. Podobnie jak Génesis Apocryphon (1 Qap-Gen) z Qumran (dokument literacko bardzo podobny) eksploatuje szeroko tradycję ustną, która odbijała się silnym echem w środowiskach ludowych Palestyny I w. przed Chrystusem. Nie jest to wiec midrasz egzegetyczny, lecz midrasz ludowy /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 166/. Hagadá odczytuje na nowo teksty tradycyjne. Czyni krok naprzód w rozwoju treści oraz form literackich. Owocem są dzieła całkowicie nowe, inspirowane przez dzieła poprzednie lub przez motywy biblijne. Są to nie tylko nowe kompozycje, ale po prostu nowe dzieła. Wśród nich na uwagę zasługuje tzw. literatura Henocha: I Henoch (Henoch Etiopski), II Henoch (Henoch Słowiański), III Henoch (Henoch Hebrajski). I Henoch dotarł do naszych czasów w całości jedynie w wersji etiopskiej. Z manuskryptów odkrytych w Qumran (4Qhen) wynika, że większość tekstu była zapewne napisana w języku aramejskim. Jest to jedno z najbardziej ważnych źródeł dla poznania teologicznego świata judaizmu poprzedzającego chrześcijaństwo. Wokół patriarchy Henocha, ojca Matusalema (Rdz 5, 18-24; 1 Krn 1, 3) grupują się różne tradycje literackie /Tamże, s. 167.

+ Palestyńczycy cierpią wspólnie wskutek okupacji izraelskiej „Zdaniem jednej z moich głównych informatorek, lokalne różnice i stereotypy wprawdzie stopniowo słabły z upływem dekad wspólnego zamieszkiwania w obozie, ale bardziej ogólny podział na uchodźców z miast i wsi pozostaje do pewnego stopnia aktualny. W jej odczuciu, sprowadza się to przede wszystkim do kwestii prestiżu, a wyższość, z jaką początkowo „ci z miasta” traktowali „tych ze wsi”, można nadal zaobserwować w nastawieniu niektórych mieszkańców. Na podstawie przeprowadzonych badań trudno mi jednoznacznie stwierdzić, w jakim stopniu podziały bazujące na pochodzeniu są ciągle znaczące w relacjach między al-am’aryjczykami, jednak wydaje się, że obecnie inne kategorie, takie jak wykształcenie, zawód, sytuacja materialna, afiliacja polityczna czy działalność konspiracyjna, mają większą rolę w strukturyzowaniu relacji między mieszkańcami obozu. Historia Al-Am’ari pokazuje, jak z sytuacji „wtłoczenia” w prowizorycznie zorganizowaną przestrzeń uchodźców z różnych miejscowości Mandatowej Palestyny obóz stopniowo przekształcił się we wspólnotę lokalną o silnym poczuciu odrębności. Choć początkowo związki klanowe i ziomkowskie były istotnym czynnikiem regulującym życie społeczne, to jednak z czasem dotychczasowe lojalności zaczęły ustępować ogólnoobozowej solidarności. W opinii badanych, w tym procesie istotną rolę odegrała wspólnota doświadczeń, tych wynikających zarówno z uchodźstwa i życia na wygnaniu, jak i z cierpienia doświadczanego wspólnie przez lata izraelskiej okupacji. O ile bez wątpienia materialne i społeczne elementy światów sprzed wygnania współtworzyły charakter Al-Am’ari, o tyle w trakcie ponad sześciu dekad istnienia obozu jego mieszkańcy wytworzyli specyficznie lokalne (czyt.: obozowe) instytucje, wzory postępowania i zwyczaje. Obóz stał się miejscem generującym własny kontekst społeczny, którego nie sposób sprowadzić do przejawów uchodźczej tożsamości” /Dorota Woroniecka-Krzyżanowska [Szkoła Nauk Społecznych przy Instytucie Filozofii i Socjologii PAN w Warszawie], Uchodźstwo jako sytuacja wymuszonego kontaktu kulturowego: przypadek obozu dla uchodźców palestyńskich na Zachodnim Brzegu Jordanu, „Górnośląskie Studia Socjologiczne” [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], Seria Nowa, 6 (2015) 206-221, s. 216/.

+ Palestyńczycy gnębieni przez Izraelczyków. „Z zaskakującym brakiem życzliwości wypowiada się Pan o tak wielkim autorytecie, jak Elie Wiesel, który przeżył holocaust i jest laureatem Pokojowej Nagrody Nobla. Dlaczego? / Mam mu za złe, że milczał, kiedy Izraelczycy postępowali okrutnie wobec Palestyńczyków. Elie Wiesel robił karierę na piętnowaniu, dodajmy słusznie, świata za milczenie w czasie holocaustu, a nie wypowiedział słowa, gdy rząd izraelski brutalnie łamał prawa człowieka. Te przypadki udokumentowała Amnesty International. Myślę, że jeśli ktoś występuje w roli głosu sumienia, powinien krytykować bez wyjątku wszystkich, którzy wyrządzają zło. Jeśli surowe oceny stawia się wybiórczo, oszczędzając ich swoim, to odnoszę wrażenie, że zamiast moralnego głosu sumienia mamy do czynienia z tanim moralizatorstwem. O ile mi też wiadomo – ale są to jedynie pogłoski, jakie jednak słyszałem z kilku źródeł – Wiesel nie zgadzał się, aby muzeum w Waszyngtonie upamiętniało także ofiarę innych ofiar nazistów: Cyganów, Polaków, komunistów, homoseksualistów...Chciał, aby przedstawiono tam wyłącznie tragedię Żydów. / Według niektórych Elie Wiesel twierdzi, że samo mówienie o holocauście jest pewnego rodzaju bluźnierstwem. Czy Pan się z nim zgadza? Nie. Wiesel robił karierę mówiąc o holocauście. Pozycja, jaką zajmuje w świecie, bierze się właśnie stąd, że przeżył Zagładę i pisał o swym cierpieniu” /Kult holocaustu, rozmowa z rabinem Michaelem Goldbergiem [1950; rabin Synagogi ortodoksyjnej, doktor filozofii religii, autor książki Dlaczego Żydzi powinni przetrwać?. Mieszka w Kalifornii] rozmawiał: Wojciech Klewiec, „Fronda” 9/10 (1997) 204-209, s. 206/. „Dla mnie bluźnierstwem wydaje się czynienie z holocaustu czegoś na kształt tajemnicy religijnej, doświadczenia mistycznego. Należy badać tę tragedię, aby postarać się zrozumieć, co się stało. Kiedy ktoś przedstawia holocaust w religijnopoetycko-mistyczny sposób, tylko utrudnia zrozumienie tragedii. Natomiast twierdzenie, że nie można dyskutować o Zagładzie jest po prostu niemądre” /Tamże, s. 207/.

+ Palestyńczycy Goje to również semici, np. Arabowie; nie ma tu rasizmu, jest radykalny fundamentalizm religijny „Jedynym traktatem ONZ przyjętym przez Izrael jako prawnie obowiązujący, jest międzynarodowy traktat przeciwko wszelkim formom dyskryminacji rasowej […] Artykuł piąty traktatu zobowiązuje sygnatariusza nie tylko do powstrzymania od dyskryminacji rasowej, lecz także do zapewnienia równości wobec prawa bez względu na rasę, narodowość i wyznanie” /U. Huppert, Izrael. Rabini i heretycy, tłum. T. Misiak, Res Polona, wyd. II, Łódź 1994, s. 68/. „skutkiem podpisania tego traktatu Izrael zobowiązany jest do powstrzymywania się od ucisku w sferze moralności oraz do zapewnienia wolności sumienia i religii. […] Warunki traktatu zgodne są ze źródłami halachicznymi, […] Ale […] Halacha godzi się honorować człowieczeństwo dla niego samego, nawet u „gojów”, nie z przyczyny uznawania zasady równości, lecz po prostu z powodów praktycznych, jest to niezbędne” /Tamże, s. 69/. [goje to również semici, np. Arabowie; nie ma tu rasizmu, jest radykalny fundamentalizm religijny]. „Jerozolima […] podzielona […] na północ (gdzie mieszkają ortodoksi) i świeckie południe, nad którym ciąży pełzające widmo religijnej inwazji. W ten sposób znaczna część społeczności ortodoksyjno religijnej spełnia nakaz izolowania się od nie-Żydów oraz od Żydów, którzy „nie przestrzegają szabasu”. […] Tak zwana Syjonistyczna Narodowa Partia Religijna, obłudnie głosząca tezę o narodowej integracji, utworzyła spółkę budowlaną o nazwie „Mash-hab”, która wznosi teraz domy wyłącznie dla religijnych ortodoksów. Wznosi więc getta” /Tamże, s. 87/. „Pod koniec lat pięćdziesiątych rozpoczęła się tytaniczna walka pomiędzy dwiema grupami gigantów: talmudycznymi rabinami i tzw. świeckimi syjonistami” /tamże, s. 120/. „Rozróżnienie pomiędzy religią i narodowością jest dla ortodoksyjnego Żyda nie do przyjęcia. Talmudyczno-halachiczna koncepcja judaizmu jest z definicji etnocentryczna. Wiara łączy się z korzeniami etnicznymi. Judaizm talmudyczno-halachiczny głosi „poddanie ludzi boskiej konstytucji” […] Ortodoksja to całościowy system prawny” /tamże, s. 122]. „Żydowska przynależność narodowa, jeśli chodzi o stanowisko ortodoksji, ma charakter etnocentryczny. Taki pogląd niezgodny jest ze świeckim, nowoczesnym, policentrycznym nacjonalizmem syjonistycznego ruchu narodowego” /Tamże, s. 123.

+ Palestyńczycy Obóz dla uchodźców na Zachodnim Brzegu Jordanu „Zarówno w powszechnym wyobrażeniu, jak i w literaturze przedmiotu uchodźstwo jest zasadniczo definiowane jako zjawisko przejściowe i odwracalne. Uchodźca to osoba, która została zmuszona do opuszczenia swojego domu w obliczu zagrożenia i powinna do niego wrócić, jak tylko pojawi się taka możliwość. Z tej perspektywy doświadczenie wygnania jest często przedstawiane w kategoriach wykorzenienia, dojmującej nostalgii za utraconym jako sytuacja niemocy i wyczekiwania. Pisząc o obozach dla uchodźców, Zygmunt Bauman charakteryzował je jako miejsca „zamrożonej przejściowości”, gdzie ludzie „żyją z dnia na dzień – a na istotę ich życia nie wpływa świadomość, że dni składają się na miesiące i lata” (Bauman Z., 2002: Society under Siege. Cambridge: Polity Press, s. 89). Michel Agier (Agier M., 2011: Managing the Undesirables. Refugee Camps and Humanitarian Government. Cambridge, Malden: Polity Press) charakteryzował je jako miejsca wieloaspektowego wykluczenia, znajdujące się poza przestrzenią i czasem zwykłego przewidywalnego świata, na marginesie życia społecznego populacji przyjmującej. Według wpływowej koncepcji Giorgio Agambena (Agamben G., 1998: HOMO SACER. Sovereign Power and Bare Life. Stanford: Stanford University Press), obozy funkcjonują poza normalnym porządkiem prawnym, działają na zasadzie wyjątku, redukując mieszkańców do „nagiego życia” i czyniąc ich przedmiotem biopolityki. W myśl tych ujęć są to powstałe w wyniku jakiegoś splotu wydarzeń przestrzenie, które nie mają w sobie potencjału do tworzenia nowych kontekstów społecznych (por. Appadurai A., 1996: Modernity at Large: Cultural Dimensions of Globalization. Minneapolis, Londyn: University of Minnesota Press). Choć tego rodzaju ujęcia z pewnością oddają po części doświadczenie będące udziałem uchodźców, to jednak zdają się nie uwzględniać wielu aspektów życia codziennego na wygnaniu. Wskutek orientacji na przeszłość nie przywiązują wagi do różnorodnych sieci relacji, w które uchodźcy wchodzą zarówno z innymi uchodźcami, jak i z przedstawicielami społeczności przyjmującej, do zmiany stylów życia i zarobkowania czy wysiłków budowania nowych wspólnot lokalnych i udomowiania obozowej przestrzeni” /Dorota Woroniecka-Krzyżanowska [Szkoła Nauk Społecznych przy Instytucie Filozofii i Socjologii PAN w Warszawie], Uchodźstwo jako sytuacja wymuszonego kontaktu kulturowego: przypadek obozu dla uchodźców palestyńskich na Zachodnim Brzegu Jordanu, „Górnośląskie Studia Socjologiczne”. Seria Nowa, 6 (2015) 206-221, s. 207/.

+ Palestyńczycy pozbawieni dostępu do dóbr kultury oraz możliwości wyrażania swoich poglądów na forum publicznym „Zbliżony schemat postępowania dotyczy, bądź dotyczył, między innymi Sandinistów, malujących na murach podobizny Augusto Sandino jako symbol rewolucji, wyzwolenia społecznego oraz jedności narodowej (Zob. J. Sheesley, W. Bragg: Sandino in the Streets. Bloomington 1991); paryskich studentów w maju i czerwcu 1968 roku (Zob. K. Ross: May ’68 and its A terlives. Chicago. London 2002); artystów czujących potrzebę artykułowania swoich poglądów dotyczących ważkich kwestii politycznych i społecznych w Toronto (Zob. S.A. Fedorak: Pop Culture: The Culture of Everyday Life. Toronto 2009, s. 68-69); młodych Palestyńczyków pozbawionych nie tylko dostępu do dóbr kultury, ale również możliwości wyrażania swoich poglądów na forum publicznym (Zob. prace Davida I. Hanauera: Silence, Voice and Erasure: Psychological Embodiment in Graffiti at the Site of Prime Minister Rabin`s Assassination. “The Arts in Psychotherapy” 2004, Vol. 31, No.1; A Genre Approach to Graffiti at the Site of Prime Minister Rabin’s Assassination. In: Present and Future: Jewish Culture, Identity and Language. Eds. D. Zissenzwein, D. Schers. Tel‑Aviv 1999; The Discursive Construction of the Separation Wall at Abu Dis: Graffiti as Political Discourse. “The Journal of Language and Politics” [w druku]); ruchów feministycznych, gejowskich, obrońców praw zwierząt etc. (Zob. J. Posener: Spray in Loud. London 1982). To tylko wybrane przykłady graffiti jako „symbolicznej formy oporu”, dzięki której członkowie subkultur oraz innych marginalizowanych grup mogą przezwyciężać hegemonię (Przypis 58: Hegemonia w ujęciu marksistowskim, rozumiana jako monopolizacja władzy, środków produkcji, kontroli, tworzenia i dystrybucji idei przez klasę panującą. J. Clarke, S. Hall, T. Jefferson, B. Roberts: Subcultures, Cultures and Class: A Theoretical Overview. In: Resistance through Rituals. Youth Subcultures in Post‑War Britain. Eds. S. Hall, T. Jefferson. London 1993, s. 11-12) za pośrednictwem ekspresji partykularnych przeżyć. Wyrażają w ten sposób pogląd, iż życie społeczne niekoniecznie musi być skonstruowane w myśl, często narzuconych, dominujących koncepcji (R. Lachmann: Graffiti as Career and Ideology. “The American Journal of Sociology” 1988, Vol. 94, No. 2, s. 231-232). / Metody badawcze / Napisanie niniejszego artykułu poprzedziły, półroczne, intensywne badania poruszanych zagadnień. W artykule zastosowano dwie główne techniki badawcze: badania oparte na dokumentach oraz wywiady. Badania oparte na dokumentach, rozumianych jako pisemne świadectwa faktów zaszłych i wydarzeń społecznych, zogniskowały się na dogłębnej analizie czasopism oraz publikacji o charakterze książkowym. Natomiast wywiady przybrały postać skategoryzowaną; przeprowadzone zostały za pośrednictwem Internetu w okresie od 9 maja do 8 czerwca 2010 roku” /Mateusz Wajzer, Graffiti polityczne jako subforma wyrażania poglądów politycznych poprzez działania symboliczne (eksponowanie symboli): Buenos Aires w dobie kryzysu lat 2001-2002, Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 10 (2013) 99-128, s. 112/.

+ Palestyńczycy Represje podczas intifady pierwszej większe w obozach uchodźców niż w sąsiadujących miastach i wsiach „Zwłaszcza w trakcie pierwszej intifady to na obozach właśnie skoncentrowały się wysiłki izraelskiego wojska i administracji, mające na celu stłumienie powstania, co oznaczało większą skalę represji, niż przypadła w udziale sąsiadującym miastom i wsiom (Yahya A., 1990: The Role of the Refugee Camps. In: J. Nassar, R. Heacock, eds.: Intifada. Palestine at the Crossroads. New York, Westport, Londyn: Praeger; Gordon N., 2008: Israel’s occupation. London: University of California Press). Tak jak podkreśla to rozmówczyni w przytoczonym cytacie, ta wyjątkowa pozycja obozów wobec władz okupacyjnych wpłynęła na wytworzenie się norm ogólnoobozowej solidarności, etosu wzajemnej pomocy i jedności w obliczu tragedii i zagrożenia. Także dla tych rozmówców, którzy datowali proces formowania się silnej obozowej wspólnoty na okres poprzedzający wybuch powstania, znaczącą rolę odgrywały w nim trudne realia życia na wygnaniu, doświadczenia biedy, wykluczenia i represji. Choć sytuacja materialna wielu rodzin w Al-Am’ari znacząco poprawiła się po tym, jak mieli możliwość szukania zatrudnienia na izraelskim rynku pracy, w latach 70. i 80. warunki życia w obozie ciągle odbiegały od standardów okolicznych miast, m.in. ze względu na panujące w Al-Am’ari przeludnienie, brak elektryczności, bieżącej wody i kanalizacji.  Zdaniem badanych, to właśnie w tych trudnych warunkach zaczął wytwarzać się duch wspólnotowy: Nasz obóz, pamiętam, między nami były bardzo silne więzi. Jakiego rodzaju więzi? Ludzie się kochali, troszczyli o siebie wzajemnie. Bardziej niż teraz […]. Kiedy przygotowywali jedzenie, było pięć lub sześć domów obok siebie w kole, i kiedy była kolacja, ktoś coś przyniósł, inny przyniósł co innego i wszyscy spotykali się, żeby zjeść razem. Większość z nich nie była kuzynami czy braćmi czyjegoś ojca, czy braćmi jego matki, nie: byli sąsiadami. Człowiek czuł, że zależy mu na sąsiadach, człowiek bardzo troszczył się o sąsiadów” /Dorota Woroniecka-Krzyżanowska [Szkoła Nauk Społecznych przy Instytucie Filozofii i Socjologii PAN w Warszawie], Uchodźstwo jako sytuacja wymuszonego kontaktu kulturowego: przypadek obozu dla uchodźców palestyńskich na Zachodnim Brzegu Jordanu, „Górnośląskie Studia Socjologiczne”. Seria Nowa, 6 (2015) 206-221, s. 214/.

+ Palestyńczycy szkolili terrorystów niemieckich. Obóz szkoleniowy terrorystów palestyńskich,  gdzie przebywali członkowie RAF Ulrike Meinhof i znany podpalacz centrów handlowych Andreas Baader. „Zabawa w komunizm rzuca także nowe światło na ideologiczny rodowód chociażby takich polityków, jak dawni członkowie Putzgruppe – tzw. Proletariackiej Unii Terroru i Zniszczenia – Joschkę Fischera i Daniela Cohn- -Bendita, którzy w dzień po śmierci Ulrike Meinhof dali upust swoim emocjom w bardzo gwałtownych walkach ulicznych, obrzucając i raniąc policjantów koktajlami Mołotowa. Bettina Röhl wskazuje w swojej książce na intelektualne powinowactwo szerokich lewicowych kręgów pokolenia 68 jako przeszkodę w jasnej interpretacji historii najnowszej. Jej zdaniem scedowanie historycznych błędów na konto kilkudziesięciu terrorystów nie może zniwelować faktu istnienia gigantycznej armii ich zwolenników” /Ewa Stefańska [1961; niezależna tłumaczka i lektorka języka niemieckiego], Rewolucja sponsorowana, „Fronda” 42(2007), 219-223, s. 222/. „Twierdzi, że wina przynależna terrorystom jest w opinii publicznej coraz bardziej marginalizowana. Terroryści jako medialni kuglarze cieszą się wzięciem i popularnością i są kreowani na historycznie obiektywnych świadków terroru oraz permanentne gwiazdy, mimo że ani niczego nie dokonali, ani nie mają nic do powiedzenia. Błyskotliwy epilog książki opowiada m.in. historie z obozu szkoleniowego terrorystów palestyńskich, gdzie przebywali członkowie RAF Ulrike Meinhof i znany podpalacz centrów handlowych Andreas Baader. Działalność RAF będzie stanowiła jeden z głównych tematów właśnie powstającej książki Bettiny Röhl, będącej kontynuacją sagi rodzinnej ukazanej na tle historii Republiki Federalnej Niemiec lat 1967-1977. Historia pisma „KONKRET", choć niespecjalnie nagłaśniana, wpisuje się na trwałe w powojenne dzieje RFN. Bez jej znajomości trudno zrozumieć politykę zagraniczną rządu Gerharda Schrödera z ministrem spraw zagranicznych Joschką Fischerem, bez tej wiedzy nader trudno odczytać i prawidłowo rozpoznać polityczną rzeczywistość całej zachodniej Europy” /Tamże, s. 223/.

+ Palestyńczycy uchodźcy „Z relacji uchodźców wynika, że w pierwszych dwóch dekadach istnienia Al-Am’ari społeczności sprzed wygnania stanowiły istotne grupy wsparcia dla uchodźców, a dla wielu – główne pole ich życia społecznego. Z czasem jednak te więzi ziomkowskie zaczęły tracić na znaczeniu, w miarę jak tworzyła się obozowa wspólnota. Zwłaszcza dla pokoleń, które urodziły się już na wygnaniu, to lokalna społeczność obozowa była głównym punktem odniesienia, a ich kontakty i relacje wykraczały daleko poza wspólnoty ziomkowskie. W ocenie mieszkańców Al-Am’ari, trudne warunki życia na wygnaniu, a zwłaszcza represje i cierpienia, jakich doświadczyli mieszkańcy w trakcie pierwszego powstania palestyńskiego, były głównym czynnikiem odpowiedzialnym za powstanie silnie zintegrowanej społeczności lokalnej. Wielu moich rozmówców podkreślało wspólnototwórczą rolę cierpienia, odnosząc się najczęściej do doświadczenia pierwszego powstania palestyńskiego (pierwszej intifady): Nie czuję, żeby to [tzn. silne więzi między mieszkańcami obozu – D.W.K.] było dlatego, że jesteśmy uchodźcami. Przyzwyczailiśmy się do siebie; żyjemy razem od dawna, większość z nas. I to jest pewnie też dlatego, że jesteśmy rodziną intifady […], przeżyliśmy to samo, mieliśmy jednego wroga […], ta sama tragedia” /Dorota Woroniecka-Krzyżanowska [Szkoła Nauk Społecznych przy Instytucie Filozofii i Socjologii PAN w Warszawie], Uchodźstwo jako sytuacja wymuszonego kontaktu kulturowego: przypadek obozu dla uchodźców palestyńskich na Zachodnim Brzegu Jordanu, „Górnośląskie Studia Socjologiczne”. Seria Nowa, 6 (2015) 206-221, s. 213/. „Dlatego nadal troszczymy się o siebie. Obóz nie jest tak jak miasto, oni nie widzieli tego, co my widzieliśmy. W przekonaniu rozmówczyni wspólne cierpienie w trakcie pierwszej intifady było ważniejsze dla wytworzenia się silnych więzi wspólnotowych niż dzielone doświadczenie uchodźstwa. Już na początku lat 80. XX wieku na terenach okupowanych, obejmujących Zachodni Brzeg Jordanu i Strefę Gazy, obozy dla uchodźców stały się ośrodkami ruchu oporu, co ściągnęło na nie uwagę władz izraelskich” /Tamże, s. 214/.

+ Palestyńczycy w obozach dla uchodźców „Ze względu na znaczne rozproszenie poszczególnych rodzin i klanów na wygnaniu wiele rodzin szukało odpowiednich kandydatów pośród niespokrewnionych sąsiadów sprzed wygnania, osób o ustalonej pozycji i znanej historii rodzinnej. Według szacunków niektórych z moich rozmówców, ta tendencja aranżowania małżeństw między uchodźcami dzielącymi miejsce pochodzenia zaczęła słabnąć już na początku lat 60. i tego typu małżeństwa były znacznie mniej popularne w drugim pokoleniu urodzonym w obozie. Obecnie wspólne miejsce pochodzenia nie jest uważane za istotne kryterium przy wyborze przyszłego małżonka. Jednak ze względu na generalnie wysoki poziom endogamii w społeczeństwie palestyńskim (Hanafi S., 2007: Social capital, transnational kinship and refugee repatriation process: Some elements for a Palestinian sociology of return. In: R. Brynen, R. El‑Rifai, eds.: Palestinian Refugees. Challenges of Repatriation and Development. London: International Development Research Centre) i popularność tradycyjnego modelu aranżowania małżeństw, wielu współmałżonków jest w jakimś stopniu spokrewnionych i tym samym często dzieli miejsce pochodzenia. Działania mające na celu zachowanie więzi między uchodźcami dzielącymi miejsce pochodzenia nie są ograniczone tylko do wysiłków poszczególnych jednostek czy ich rodzin. W Al-m’ari działają trzy organizacje ziomkowskie, których zadaniem jest animowanie kontaktu między uchodźcami z danych miejscowości, kultywowanie lokalnych tradycji i zwyczajów oraz promowanie elementów lokalnej tożsamości w sytuacji wydłużającego się wygnania. Stowarzyszenia Al‑Ludd, An-Na’ani oraz ‘Annaba realizują tak zdefiniowane cele na różne sposoby. Przykładowo, Stowarzyszenie Al-Ludd organizuje coroczne obchody rocznicy zajęcia miasta przez żydowskie organizacje zbrojne, a także aktywności dedykowane różnym grupom uchodźców z Al-Ludd, dotyczące lokalnej historii i tradycji” /Dorota Woroniecka-Krzyżanowska [Szkoła Nauk Społecznych przy Instytucie Filozofii i Socjologii PAN w Warszawie], Uchodźstwo jako sytuacja wymuszonego kontaktu kulturowego: przypadek obozu dla uchodźców palestyńskich na Zachodnim Brzegu Jordanu, „Górnośląskie Studia Socjologiczne”. Seria Nowa, [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 6 (2015) 206-221, s. 215/.

+ Palestyńczycy walczyli u boku hiszpańskich republikanów w wojnie domowej 1936-1939. „Forum” z 1 lutego 1998 r. zamieścił artykuł, w którym Eduard Waintrop mówi o setkach arabskich ochotników, którzy walczyli u boku hiszpańskich republikanów w wojnie domowej 1936-1939. Było tam wielu Algierczyków, Tunezyjczyków i Palestyńczyków. Wśród ochotników najbardziej fascynującą postacią jest Palestyńczyk Nadjati Sidqi urodzony w Jerozolimie w roku 1905. „W latach dwudziestych wstąpił on do Histadrutu, związku zawodowego założonego przez syjonistów, i do Poale Zion, skrajnie lewicowego ugrupowania syjonistycznego. Jako wyróżniający się aktywista zostaje wysłany na szkolenie polityczne do Moskwy. W 1929 wraca do Jerozolimy i uczestniczy w pracach nad arabizacją partii komunistycznej [...] wyjeżdża do Hiszpanii w sierpniu 1936 r. w wyniku sugestii Mannuilskiego, przewodniczącego sekcji wschodniej Międzynarodówki Komunistycznej [...] Nawiązuje kontakt z kierownictwem PSUC (Zjednoczonej Socjalistycznej Partii Katalonii, ugrupowania socjalistów i komunistów kontrolowanego przez stalinowców)”. W wyniku prześladowań muzułmanów przez republikanów i mordowania przez nich marokańskich jeńców zmienia poglądy polityczne. Umiera w Atenach w roku 1979. Krzysztof Wolicki w „Gazecie Wyborczej” z 17-18 stycznia 1998 r. na s. 18 i 20 zamieścił artykuł pt. Bez dialogu, w którym porównał II Republikę w Hiszpanii do rządu powstałego w Rosji po rewolucji lutowej w roku 1917. Rząd lutowy w Rosji przygotował rewolucję bolszewicką, a II Republika doprowadziła do wojny domowej 1936-1939. Autor kończy artykuł słowami: „czy zatem jest tak trudno zrozumieć i uznać, że Polacy w Hiszpanii – Polacy-komuniści, Polacy-Żydzi, Polacy-masoni – bronili również polskiej sprawy?”.

+ Palestyńczycy zamieszkujący na Terytoriów Okupowanych nie mogą znaleźć się w granicach państwa Izrael, bo to zaburzyłoby jego żydowski charakter. „Zwolennicy drugiej opcji podchodzą do problemu izraelskich osiedli na Zachodnim Brzegu w sposób pragmatyczny. Przede wszystkim uważają oni, że niektóre obszary Terytoriów Okupowanych powinny zostać przez Izrael anektowane i na trwałe znaleźć się w granicach państwa. Tereny te, to przede wszystkim Wschodnia Jerozolima, niektóre obszary leżące w pobliżu Zielonej Linii oraz pas ziemi nad rzeką Jordan i Morzem Martwym, w związku z czym popierają oni żydowskie osadnictwo w tych regionach. Są to więc postulaty zgodne mniej więcej z pierwszym z opisanych powyżej wielkich planów, Planem Allona. Zwolennicy tej opcji, oprócz wspomnianych już argumentów związanych z bezpieczeństwem, twierdzą również, że w granicach państwa żydowskiego powinny znaleźć się święte miejsca religii żydowskiej (przede wszystkim Jerozolima). Zwracają również uwagę na praktyczne trudności, które związane byłyby z ewentualną ewakuacją dużych żydowskich osiedli na Zachodnim Brzegu. Sprzeciwiają się oni natomiast aneksji Terytoriów Okupowanych, gdyż znalezienie się wszystkich zamieszkujących tam Palestyńczyków w granicach państwa Izrael zaburzyłoby jego żydowski charakter. Do grupy tej zaliczyć można dość szerokie spektrum sił politycznych, między innymi ugrupowania lewicowe i centrowe, jak np. Partię Pracy czy partię Kadima, ale też religijną partię Żydów sefardyjskich Szas. Zarówno Kadima, jak i Partia Pracy postulują przyłączenie dużych osiedli na Zachodnim Brzegu do Izraela, jak również pozostawienie w granicach Izraela całej Jerozolimy wraz z otaczającymi ją żydowskimi osiedlami jako niepodzielnej stolicy państwa” /Jarosław Jarząbek, Żydowskie osadnictwo na Zachodnim Brzegu Jordanu, Wschodnioznawstwo [Instytut Studiów Międzynarodowych. Wydział Nauk Społecznych. Uniwersytet Wrocławski], 1 (2007) 427-445, s. 437/. „Małe i oddalone osiedla oraz wszystkie te, które zostały wybudowane przez osadników żydowskich bez zgody władz izraelskich, powinny zostać zlikwidowane (Action Plan, Kadima, http://kadimasharon.co.il/15-en/Kadima.aspx, (27.01.2007), Outline of Labor Party Platform for 17th Knesset, http://www.aavoda.co.il/, (27.01.2007). Partia Szas natomiast, w kwestii osadnictwa i innych spraw związanych z konfliktem izraelsko-palestyńskim, zajmuje bardzo elastyczne stanowisko, dostosowując się do zdania większości koalicji rządowej, w której uczestniczy. Wspomniane partie, w wyborach do Knesetu w 2006 roku zdobyły odpowiednio 29 (Kadima), 19 (Partia Pracy) i 12 (Szas) mandatów i wspólnie tworzą rząd, na czele którego stoi premier Ehud Olmert (Elections for the 17th Knesset, Knesset” /Tamże, s. 438/.

+ Palestyńczyk Justyn na­wrócony jako dorosły na chrześcijaństwo po różnego rodzaju doświadczeniach filozoficznych, stracony przez ścięcie w Rzy­mie w 165 roku. „dwie grupy odnoszenia się chrześcijan wieków pierwszych do dziedzictwa greckiego / Pierwsza jest surowa, a nawet gniewna w stosunku do nauk greckich. Oto na przykład Justyn, wo­jownik apologeta wiary chrześcijańskiej, Palestyńczyk, na­wrócony jako dorosły na chrześcijaństwo po różnego rodzaju doświadczeniach filozoficznych, stracony przez ścięcie w Rzy­mie w 165 roku. Jego słowa z pierwszej Apologii pozostawiły wyraźny ślad na neotestamentalnej doktrynie chrześcijańskiej. Bez wahania wyraża on przekonanie o nierozerwalnej jednoś­ci ludzkiej istoty w zmartwychwstaniu, jedności duszy i ciała wbrew dualizmowi Platona, z którym zgadza się najwyżej w sprawach końcowego osądu moralnego ludzkich działań: «Oto wiara, której nauczyliśmy się od Chrystusa i której nauczamy. Także Platon mówi, że Radamantys i Minos ukarzą niegodziwych, którzy dotrą w zaświaty. My tymczasem mówimy, że sąd ten odbę­dzie się, ale dokona go Chrystus. Poza tym niegodziwi zjawią się z ciałem i duszą» (I,8) (Giustino, Apologie, red. G. Girgenti, Rusconi, Milano 1995; wyd. polskie: Justyn, Apologia, przeł. A. Lisiecki, POK, Poznań 1926; zob. też w: M. Michalski, Antologia literatury patrystycznej, t. l, Warszawa 1975). Znakomity adwokat, zapalczywy myśliciel, Afrykańczyk Tertulian (160-ok. 220) jest jeszcze radykalniejszy w podkreślaniu oryginalności chrześcijańskiej w stosunku do myśli greckiej Autor pierwszego traktatu wyraźnie poświęconego tematowi De animo, odrzuca dumnie nauczanie tych „patriarchów wszyst­kich heretyków”, którymi byli dla niego filozofowie pogańscy, i angażuje się w prowokacyjną definicję duszy, jaką chcemy przytoczyć w oryginale łacińskim. Jest ona znacząca właśnie ze względu na pierwotny ton (zresztą w istocie dość przejrzysty) ujawniający brutalność skierowaną przeciw Platonowi (Tertuliano, L’anima, red. M. Menghi, Marsilio, Wenecja 1988; wyd. polskie: Tertulian, O duszy, w: M. Michalski, Antologia..., dz. cyt.)” /G. Ravasi, Krótka historia duszy, przełożył A. Wojnowski (Breve storia dell’anima, Arnoldo Mondadori Editore S.p.A. 2003), Salvator, Kraków 2008, s. 181/.

+ Palestyńscy terroryści z imieniem Allaha na ustach są gotowi prowadzić świętą wojnę przeciwko reprezentującemu wartości zachodnie Izraelowi „Zachodnią cywilizację humanistyczną cechuje pewna hipokryzja: „Z jednej strony w żadnym wypadku nie chcemy profanować jakichkolwiek obcych świętości (no bo w czym są «one» gorsze od nas), a z drugiej strony zachowujemy się tak, jakby takich świętości na świecie nie było (przede wszystkim nie było u nas) i być nie mogło". Ten relatywizm musi wzbudzać naturalne podejrzenia: czy szacunek wobec obcych wierzeń jest szczery? „Poza tym, jeśli robimy wrażenie, że sami nie posiadamy żadnych świętości, to w konsekwencji zawsze i we wszystkim musimy ustępować przedstawicielom innych kultur. Dlatego że to, co względne, musi ustąpić temu, co absolutne. Na tym polega sprawiedliwość. Oprócz tego chodzi o to, «żeby tylko nie było wojny». Jesteśmy przecież humanistami". Woronel zauważa, że Trzeci Świat odrzuca humanizm i pozostaje wierny swoim tradycjom oraz swoim religiom. Dowodzą tego chociażby palestyńscy terroryści, którzy z imieniem Allaha na ustach są gotowi prowadzić „świętą wojnę" przeciwko reprezentującemu wartości zachodnie Izraelowi. Odpowiedzią może być jedynie siła – argument trudny do przyjęcia dla Żydów z krajów zachodnioeuropejskich, lecz zrozumiały dla doświadczonych przez represje totalitarnego reżimu mieszkańców Izraela przybyłych z obszaru dawnego ZSRS. „No cóż, taka sytuacja będzie trwać jeszcze w przyszłości, póki nie nadejdzie mesjasz [małą literą, pisownia oryginalna – przyp. F.M.]. I skoro on jeszcze nie nadszedł, legalność istnienia Izraela nie będzie zabezpieczona, jeśli nie uda się jej wzmocnić siłowymi, pozaprawnymi argumentami, tak jak to miało miejsce w Kuwejcie, Bośni i innych krajach. Teraz i potem". W innym swoim tekście O nacyonalnoj niezawismosti Tlinkitow (O narodowej niezawisłości Tlinkitów, „Wiesti", 11.04.2002) Aleksander Woronel zajmuje się kwestią aspiracji niepodległościowych różnych narodów. Aspiracje te mają często adwokatów wśród rozmaitych aktywistów „praw człowieka". Ale we współczesnym świecie pokutuje przekonanie, zgodnie z którym człowiek ma rozmaite prawa, natomiast nie ciążą na nim żadne obowiązki. Istnieją narody, które nie są zdolne do stworzenia własnego państwa. „Rozdzielenie politycznych praw od politycznych obowiązków w wolnych krajach sprawia, iż szczególnie efektywnie korzystają z tych praw właśnie ci, którzy nigdy nie wywiązywali się z obowiązków. To prowadzi do nieustannego niezadowolenia innych obywateli, którzy zbyt wyraźnie widzą, że są nabijani w butelkę. «Narodowe prawa Palestyńczyków są niezaprzeczalne* – może to i prawda, zwłaszcza jeśli się rozumie, o czym się mówi. A jakie ten naród ma obowiązki? Czy ten problem był dyskutowany na forach międzynarodowych?" – pyta retorycznie autor” /Filip Memches [1969; Absolwent psychologii warszawskiej ATK (obecnie UKSW), publicysta, tłumacz, Patriota Rzeczpospolitej Obojga Narodów, Stały współpracownik „Nowego Państwa", ostatnio artykuły zamieszczał], Żydostwo – ostatnia nadzieja białego człowieka (Przegląd izraelskiej prasy rosyjskojęzycznej), „Fronda” 32(2004), 276-289, s. 282/.

+ Palestyńska recenzja Birkat ha-Minim Najstarszy tekst został odnaleziony w genizie synagogi kairskiej i jest datowany na IX-X w. „Źródła judaistyczne / Świadectwa na temat żydowskich prześladowań wyznawców Jezusa znajdują swoje echa także w samych źródłach judaistycznych. Żydowski historyk Józef Flawiusz w Dawnych dziejach Izraela napisanych w latach 93-94 wzmiankuje o męczeńskiej śmierci Jakuba, brata Pańskiego, na którą został skazany decyzją Sanhedrynu pod wodzą arcykapłana Annasza ok. 62 r. „Wtedy Annasz […] zwołał Sanhedryn i stawił przed sądem Jakuba, brata Jezusa zwanego Chrystusem, oraz kilku innych. Oskarżył ich o naruszenie Prawa i skazał na ukamienowanie” (Józef Flawiusz, Dawne dzieje Izraela 20,9,1). Nasilenie prześladowań judeochrześcijan przez judaizm rabiniczny mogło być spowodowane zredagowaniem pod koniec I w. Dwunastego błogosławieństwa – Birkat ha Minim (~ynymh tkrb), które weszło w skład modlitwy Osiemnastu błogosławieństw” /Mirosław S. Wróbel [Instytut Nauk Biblijnych, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Motywy i formy żydowskich prześladowań pierwotnego Kościoła (I-II w. po Chr.), „The Biblical Annals” [Wydawnictwo KUL, Lublin / Roczniki Biblijne; Varia), 3/2 (2013) 421-438, s. 433/. „Według źródeł żydowskich zawartych w Tosefcie (tBerakot III,25) oraz w Talmudzie babilońskim (bT Berakot 28b-29) zostało ono ułożone przez Samuela Młodszego na polecenie rabbiego Gamaliela II w Jawne. Choć Birkat ha-Minim w swojej nazwie zawierało termin „błogosławieństwo”, to w rzeczywistości było to przekleństwo heretyków. Najstarszy tekst Birkat ha-Minim (w recenzji palestyńskiej) został odnaleziony w genizie synagogi kairskiej i jest datowany na IX-X w. (Zob. S. Schechter, „Genizah Specimens”, JQR 10 (1898) 655-659): „Dla odstępców niech nie będzie nadziei. A zuchwałą władzę niezwłocznie wykorzeń za naszych dni. A Nocrim i Minim niech zaraz wyginą. Niech będą wymazani z Księgi Życia i ze sprawiedliwymi niech nie będą zapisani. Błogosławiony bądź Ty, Panie, który uniżasz zuchwalców” (Zob. tekst oryginalny i analizę tekstualną w: Wróbel, Synagoga a rodzący się Kościół, 185)” /Tamże, s. 434/.

+ Palestyńska wieku III przed Chr. zrodziła esseńczyków. Qumran założyli w wieku II przed Chr. zwolennicy Mistrza Sprawiedliwości, wywodzący się z esseńczyków. Eseeńczycy byli fenomenem apokaliptycznym, kwitnącym w Palestynie w wieku III przed Chr., trwającym aż do walk z Rzymianami w roku 66 po Chr. W Qumran swoiście interpretowano (halaka) przepisy biblijne dotyczące świątyni, kultu oraz czystości osób i rzeczy /V. Collado Bertomeu, Qumran y el cristianismo, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 215-222, s. 215/. Odkrycia pism z Qumran dały nam niezwykle interesujący materiał dotyczący wpływu chrześcijaństwa w tamtejszej społeczności, w ogóle materiał na temat chrześcijaństwa w początkowych latach jego istnienia. Dokumenty te są tym cenniejsze, że nie były poddawane ani cenzurze żydowskiej (rabini zniszczyli całą wcześniejszą literaturę religijną, sprzed reformy nowej ortodoksji), ani cenzurze chrześcijańskiej. Gnostyckie elementy w ramach sprzeciwu wobec judaizmu, uwidoczniły się też w kwestiach nowych, chrześcijańskich. Teksty z Qumran powstawały w latach od 200 przed Chr. do 300 po Chr. (21 000 stron). Pozwalają poznać literaturę religijną sprzed reformy rabinistycznej, rozwój idei, polemiki halakiczne, liturgię, spekulacje mistyczne. Dzięki temu rozumiemy znaczenie zdań czy enigmatycznych wyrażeń z Nowego Testamentu, które były niezrozumiałe w kontekście mentalności greckiej, a stały się zrozumiałe w kontekście ówczesnej mentalności żydowskiej /Tamże, s. 217/. Idee teologiczne Qumran: charakter kapłański oczekiwanego Mesjasza, ekspiacja zastępcza zbawiciela pochodzącego z nieba, usprawiedliwienie przez wiarę, wszechobecność działania nieprzyjacielskiego anioła itp., nie są pomysłami pierwszych chrześcijan, lecz rozwinięciem starożytnych idei Starego Testamentu, przeżywanych w określonym środowisku apokaliptycznym. Pisma z Qumran informują również, że judaizm rabiniczny triumfował już w różnych formach przed pojawieniem się chrześcijaństwa i nie był reakcją na chrześcijaństwo, które było traktowane jako jeden z wielu nurtów judaizmu /Tamże, s. 218.

+ Palestyński judaizm ogniwem pośrednim między Starym Testamentem i Nowym Testamentem „Zamieszanie terminologiczne ilustruje głębszy problem związany z podejściem historyczno-religijnym. Trzeba pamiętać o wielkiej nieokreśloności omawianej „metody” i wielu różnych przejawach jej praktycznego stosowania dawniej i dziś. Na pewno jest ona częścią składową metody historyczno krytycznej dominującej od lat w badaniach nad Biblią. Ale trzeba też dalej pamiętać, iż w kontekście badań historyczno-religijnych zrodziła się szkoła historii form i gatunków (por. badania H. Gunkela); ten formalny, literacki aspekt analiz porównawczych jest nadal ważny w studiach komparatystycznych, gdyż nie można oddzielać analizowanej treści od jej formy literackiej. Z kolei studium genezy i przekazu tekstu biblijnego jest obecnie realizowane za pomocą krytyki historii tradycji. Trzy wspomniane ujęcia analiz biblijnych wydają się na siebie zachodzić i po części pokrywać, jednakże krytyka form (Form- und Gattungskritik) i krytyka tradycji (Traditionskritik) nie do końca realizują cel analiz historyczno-religijnych (Chyba że całkowicie przejmują jej zadania; takie rozwiązanie suponuje koncepcja metody historyczno-krytycznej, jaką przedstawia H. K. Berg, Ein Wort wie Feuer. Wege lebendiger Bibelauslegung (München 1991) 41-93; zob. też H. Paulsen, „Traditionsgeschichtliche Methode und religionsgeschichtliche Schule”, ZThK 75 (1978) 20-55)” /Stefan Szymik [Instytut Nauk Biblijnych KUL], Podejście historyczno-religijne (analiza porównawcza) w egzegezie tekstów biblijnych, „The Biblical Annals” (Wydawnictwo KUL, Lublin, Roczniki Biblijne / Articles – New Testament / Artykuły – Nowy Testament), 1/1 (2011) 145-157, s. 150/. „Dodatkowa trudność wiąże się z Nowym Testamentem, w którym znajdujemy cytaty bezpośrednie i pośrednie, ale także aluzje i luźne nawiązania do Starego Testamentu – jego terminologii, tematów, obrazów, motywów, symboli itd., przy czym ważnym ogniwem pośrednim był często palestyński i hellenistyczny judaizm i jego interpretacja Starego Testamentu (m.in. LXX, apokryfy, Qumran, Filon, literatura rabinacka). Ten typ analiz historyczno-religijnych pojawia się regularnie w egzegezie biblijnej (W dokumencie Papieskiej Komisji Biblijnej Interpretacja Biblii w Kościele (Rzym 1993) mowa jest ogólnie o podejściu opartym na żydowskich tradycjach interpretacyjnych. Zob. Interpretacja Biblii w Kościele. Dokument Papieskiej Komisji Biblijnej z komentarzem biblistów polskich (przekł. i red. R. Rubinkiewicz) (Rozprawy i Studia Biblijne 4; Warszawa 1999) 42-43; por. W. Chrostowski, „Żydowskie tradycje interpretacyjne pomocą w zrozumieniu Biblii”, tamże: 131-146)” /Tamże, s. 151/.

+ Palestyńskość wypowiedzi Jezusa lub wydarzenia z jego życia stanowi kryterium wskazującym na duże prawdopodobieństwo autentyczności. Kryteria egzegezy biblijnej pozwalające dojść do ipsisima verba et facta Jesu. „Współczesna egzegeza, aby ułatwić naukowe dojście do słów i czynów Pana, wypracowała szereg kryteriów. Do ważniejszych należą: „1) kryterium wielorakiej tradycji, wielorakich świadectw oraz wielorakiego potwierdzenia. Te słowa i czyny Jezusa należy uznać za jego własne i autentyczne, które znajdują się we wszystkich lub prawie wszystkich źródłach synoptycznych. Źródła te powinny być od siebie niezależne. [...]. Kryterium to powinno być stosowane w połączeniu z innymi kryteriami autentyczności; 2) kryterium zgodności ze środowiskiem życia i działalności Jezusa. Wypowiedź Jezusa lub wydarzenie z jego życia odznaczające się wyraźnym zabarwieniem aramejskim i palestyńskim mają duże prawdopodobieństwo autentyczności. Chodzi tu o osadzenie słów i czynów Jezusa w jego własnym świecie palestyńskim, o zgodność ze środowiskiem geograficznym, religijnym, obyczajowym, społecznym. [...] 3) kryterium nieciągłości i niezgodności (lub kryterium wyłączności): te słowa (lub czyny) Jezusa są autentyczne, które pozytywnie różnią się od ówczesnych idei judaistycznych lub od przepowiadania pierwotnego Kościoła”. /J. Kudasiewicz, Ipsisima verba et facta Jesu, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 430-433, kol. 431/. „Kryterium niesprzeczności między czynami a słowami Jezusa. Domaga się ono absolutnej korelacji między postępowaniem a nauką Jezusa. [...] czyny potwierdzają autentyczność słów, a słowa wyjaśniają najgłębszy sens czynów. W ten sposób harmonia słów i czynów stanowi kryterium autentyczności […]. Autentyczne słowa Pana mają własną i sobie tylko właściwą specyfikę stylistyczną i treściową. Do najważniejszych cech należą: świadome i dosyć częste stosowanie hiperboli, czyli przesady w opisie przedmiotów lub postulatów moralnych (Mt 10, 30; Mk 4, 8; 8, 34; 9, 35.41-43.45.47; 10. 44; Łk 16, 17) w celu zwrócenia uwagi słuchaczy i zaakcentowania ważności przekazywanych treści, enigmatyczność formuł chrystologicznych (Mt 11, 11-15; Mk 14, 58; Łk 11, 49; 13, 32-33), radykalizm wymagań etycznych (Mt 5, 29-30.39-42.44-45). Wyrażenia samoobjawieniowe, tzw. Ich-Worte (szczególną wymowę ma zwrot „Jam jest”, J 6, 41; 8, 58; 11, 25) oraz zabarwienie eschatologiczne (Mt 24, 1 – 25, 46; Mk 13, 1-37; Łk 17, 20-37)” /Tamże, s. 432.

+ Paleta barw artysty zastąpiona słowami „Zarys treści. Ocena i opis. Emocjonalna podstawa ocen. Rodzaje ocen. Podsumowanie rozważań nad ogólną teorią ocen C. Znamierowskiego. Nie jest wynikiem przypadku, że w fundamentalnej pracy Czesława Znamierowskiego pojęcie „oceny” znajduje się na pierwszym miejscu. O ile bowiem w swej wcześniejszej, międzywojennej twórczości, poświęconej teorii państwa i prawa, uwaga poznańskiego filozofa skupiała się przede wszystkim na genezie i znaczeniu normy stanowionej („tetycznej”), o tyle ostatnie prace, preferujące problematykę etyczną, przyjmują za punkt wyjścia zespół zagadnień związanych z teorią ocen. Wydaje się, że wspomniany wybór hierarchii problemów etycznych, eksponujący rolę analizy procesu oceniania i samego pojęcia „ocena”, został w wieku XX przyjęty przez dużą część etyków, przekonanych, że rozwiązanie pytania dotyczącego istoty i genezy ocen implikuje dalsze rozstrzygnięcia i to nie tylko w obrębie metaetyki, lecz także w sferze zaleceń normatywnych. W tym miejscu możemy jedynie ograniczyć się do stwierdzenia, że w wypadku interesującego nas myśliciela ów związek między teorią ocen a etyką zalecającą życzliwość powszechną jest niezaprzeczalny. Czesław Znamierowski idąc przetartą w tradycji metaetyki drogą, stara się przybliżyć rozumienie oceny poprzez skontrastowanie jej z opisem. „Opisem - stwierdza Znamierowski - jest każde zestawienie znaków, które nam przedstawia rzecz lub jakiś gatunek rzeczy” (C. Znamierowski, Oceny i normy, Warszawa 1957, s. 193)” /Stanisław Katafias [Zakład Etyki], Ogólna teoria ocen Czesława Znamierowskiego (1908-1967), Acta Universitatis Nicolai Copernici, Toruń, Filozofia IV - Nauki humanistyczno-społeczne, zeszyt 103(1979),47-67, s. 47/. „Poprzez opis informujemy, jaka jest rzecz, jakie posiada cechy. I tak malarz opisuje odtwarzany przedmiot, gdy kładzie na płótnie barwy w takim porządku, w jakim je widzi. Będzie to opis poglądowy. Ale barwy palety artysty można zastąpić słowami i wówczas wyrazy ułożone w zdania są opisem słownym rzeczy. W obydwu wypadkach osiągamy ten sam rezultat - wiedzę o cechach rzeczy. Jasne, że ten zdroworozsądkowy wywód znalazł w dziejach filozofii dostateczną krytykę, z którą Znamierowski nie mógł się nie liczyć. Przyznaje więc, że wbrew potocznym przekonaniom, obraz rzeczy jest wielorako uwarunkowany i dlatego powinniśmy dla uniknięcia nieporozumień opis relatywizować wskazując dla kogo i w jakich okolicznościach rzecz jest taka a taka. Jednak w praktyce poznawczej, a może należałoby powiedzieć, w praktyce życiowej, nie liczymy się ze względnym charakterem naszego poznania zmysłowego i przyjmujemy, że barwa, smak i zapach owocu tkwią w nim samym, są jego cechami, należą do jego opisu” /Tamże, s. 48/.

+ Paleta barw bogata kolorystów rosyjskich „Wielu artystów malarzy, ale także pisarzy i poetów starało się na przestrzeni wieków udowodnić swoją twórczością, że można oddzielić kolor od swojego znaczeniowego nośnika. Chcieli w ten sposób pokazać, że może zaistnieć jakiś zupełnie nowy, doskonały, absolutnie nie asocjujący z niczym charakter. Okazuje się jednak, że bardzo trudno jest udowodnić możliwość zobiektywizowania znaczenia koloru, jest to prawie niemożliwe. Każdy człowiek ma prawo do określenia przy pomocy koloru tylko jednego, wybranego przez siebie znaczenia, wykorzystując swoje doświadczenie, wynikające z historycznych, kulturowych, narodowych, religijnych i innych utartych skojarzeń. Wiedząc o tych wielopokoleniowych przyzwyczajeniach dotyczących znaczeniowego charakteru koloru, omawiając określoną epokę, mając na uwadze określony naród, jego kulturową i religijną tradycję, możemy stwierdzić, że pewna utrwalona asocjatywność kolorów istnieje. Posługiwanie się kolorem może być bardzo ważnym elementem twórczości. W literaturze rosyjskiej można znaleźć wielu znakomitych kolorystów, wybitnych pisarzy i poetów, w których twórczości odnajdujemy bogatą paletę barw. W szczególny sposób należałoby tutaj wymienić nazwiska kilku z nich, a mianowicie Gawriły Dierżawina, Fiodora Tiutczewa, Konstantina Balmonta, Andrieja Biełego, Aleksandra Błoka, Nikołaja Klujewa i Siergieja Jesienina. Interesującym problemem wydaje się być próba odpowiedzi na pytanie: czym inspirowali się ci wielcy poeci, „malując” swoje liryczne utwory? Jednym z najwybitniejszych poetów epoki klasycyzmu, dla którego charakterystyczne było zmysłowe postrzeganie świata, był Dierżawin” /Wawrzyniec Popiel-Machnicki, Instytut Filologii Rosyjskiej UAM w Poznaniu, Inspiracje rosyjskich poetów kolorystów (G. Dzierżawin, F. Tiutczew, K. Balmont, A. Bieły, A. Błok, N. Klujew, S. Jesienin), Acta Neophilologica 1, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 1999, 128-134, s. 128/.

+ Paleta barw bogata w utworach ów Błoka zainspirowanych podróżami do Włoch „Pod wpływem filozofii Sołowjowa znalazł się również Błok, który - jak uważa Seweryn Pollak-, pełnił jak gdyby rolę medium, który „poprzez słowa-symbole i słowa-obrazy, poprzez melodykę wiersza wypowiadając tajemnicę „tamtej strony”, jednocześnie wypowiada tajemnice własne, a także widziany przez siebie świat” (S. Pollak, Niepokoje poetów, Kraków 1972, s. 39). Błoka inspiruje przede wszystkim wrażenie wywołane obrazami i barwami otaczającej rzeczywistości, symbole które się za nimi kryją. Jedną z podstawowych cech jego poetyki jest ukazywanie kontrastów; pomaga w tym umiejętność operowania kolorystyczną gamą, o czym można się przekonać czytając jego młodzieńcze wiersze, zebrane w tomiku Ante lucem. Już w tych utworach młody poeta śmiało przeciwstawiał światło ciemności, chłód ciepłu, ruch bezruchowi. W mrocznych, bladych, zamazanych, zdecydowanie ciemnych kolorach przedstawiona jest niedoskonała – zdaniem Błoka – rzeczywistość. Intensywna tonacja kolorów niebieskiego, czerwonego, zielonego, białego i złotego służy do ukazania „tamtej strony”, tego lepszego świata wyższych idei, którymi wówczas była dla niego po prostu miłość. Temat kobiety był zawsze obecny w twórczości Błoka, kobieta była dla niego zawsze uosobieniem piękna, które odnajdywał kolejno u swojej narzeczonej L. Mendelejewej, u aktorki N. Wołochowej, i u odtwórczyni roli Carmen z opery Bizeta – L. Andriejewej-Dalms. Szczególnie w postaci tej ostatniej kobiety Błok jako dojrzały już poeta ujrzał ideał piękna, które, według niego, mogło cechować tylko mieszkankę Południa. W wyniku doznań poety powstał cykl wierszy Carmen, poświęcony tematowi hiszpańsko-cygańskiemu, tematowi Południa, który zapoczątkowany został w zbiorze Wierszy włoskich. Utwory Błoka zainspirowane podróżami do Włoch odznaczają się – w odróżnieniu od obrazów Północy – bogatą paletą barw. Jeśli Rosja jawi się poecie w pochmurnej, deszczowej, chłodnej tonacji, to Południe mieni się żółtymi, złotymi, czerwonymi kolorami słońca, wśród których odnaleźć można spokój i radość. Poeta rezygnuje z cieniowania, nakładając na swoje liryczne płótna czyste plamy: „czerwony żagiel w zielonej oddali”, „błękitna dal...”, „czarne oko...”, „żółty pył”, „niebieski sen...” itp. Jest oczywiste dla Błoka, że słoneczna Italia musiała być ojczyzną wybitnych malarzy, których twórczością też się fascynował. Jego poetyckie obrazy przyrody powstawały pod wyraźnym wpływem malarstwa prerafaelitów i wczesnego renesansu, o czym świadczą wymieniane przez niego nazwiska Perugino, Fra Angelico – ulubionych mistrzów poety. Nieobce były mu również prace rodzimych malarzy W. Wasniecowa i M. Niestierowa, interesował się twórczością Tatiany Gippius – siostry znanej poetki Zinaidy. Pod wpływem jej szkiców o tematyce fantastycznej powstały Wiosenne twory. Wszystko to potwierdza, że malarstwo odcisnęło wyraźne piętno na poetyckiej twórczości Błoka” /Wawrzyniec Popiel-Machnicki, Instytut Filologii Rosyjskiej UAM w Poznaniu, Inspiracje rosyjskich poetów kolorystów (G. Dzierżawin, F. Tiutczew, K. Balmont, A. Bieły, A. Błok, N. Klujew, S. Jesienin), Acta Neophilologica 1, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 1999, 128-134, s. 132/.

+ Paleta barw jasna Impresjonizm w malarstwie, „Impresjonizm (franc. impression wrażenie), kierunek artystyczny ukształtowany we Francji w 2 poł. XIX wieku, obecny przede wszystkim w malarstwie. Wystąpił on także w literaturze i muzyce. Rozpowszechnił się w wielu krajach europejskich na przełomie wieków. Przeciwstawiał się akademickim regułom postrzegania i odtwarzania rzeczywistości. Preferował subiektywną i bierną percepcję, dążenie do uchwycenia jednostkowego momentu, zmienności i przelotności zjawisk. W malarstwie za prekursorów impresjonizmu należy uznać angielskich pejzażystów z początku XIX wieku (J. Constable, R. P. Bonington), ukazujących przyrodę i zachodzące w niej zmiany w zależności od stopnia nasycenia światłem i atmosferą, a także W. Turnera studiującego naturę (pejzaże z motywem wody, w których pod wpływem promieni słonecznych zacierają się kontury przedmiotów). Właściwymi mistrzami malarzy w początkowym okresie twórczości byli: J. B. C. Corot, pejzażyści z lasów Fontainebleau (barbizończycy), zwłaszcza Th. Rousseau, Ch. F. Daubigny i N. Diaz de la Peña, lecz przede wszystkim pleneryści z tzw. Szkoły z Saint-Siméon (E. Boudin, J. B. Jonkind). Ich ekspresyjne pejzaże z wąskim pasem ziemi, wzburzonym morzem i ogromną, pełną kłębiastych chmur sferą nieba, nauczyły impresjonistów patrzenia na naturę, stosowania jasnej palety barw i malowania bezpośrednio w plenerze” /L. Lameński, Impresjonizm. I. W malarstwie, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 96-98, s. 96.

+ Paleta barw poezji Dierżawina u schyłku XVIII wieku, że mamy do czynienia z poetą-malarzem „Dzierżawin / W wielu ciekawych pracach badawczych nad liryką tego poety ze szczególnym naciskiem zwrócono uwagę na utwory, dzięki którym zyskał on miano wybitnego myśliciela epoki. Jednak u schyłku XVIII wieku Dierżawin zwrócił się do poezji lekkiej, przykładem czego mogą być chociażby takie utwory jak: Powrót wiosny, Wiosna, Jaskółka, Do Eugeniusza. Życie w Zwance, Obłok, Tęcza. Wiersze te potwierdzają, że mamy do czynienia z poetą-malarzem, który w swojej twórczej palecie wykorzystuje barwy: złotą, purpurową, czerwoną, różową, rudą, rumianą, żółtą, niebieską, zieloną i wiele innych. I nie są to kolory pomocne tylko w odzwierciedlaniu przepychu dworskiego, lecz te, które poeta zaobserwował w rosyjskiej przyrodzie. Helena Smorczewska zwraca uwagę na fakt, że w twórczości poety, a zwłaszcza w liryce krajobrazu przewija się motyw słońca, które „mieni się tysiącem tonów i półtonów świetlnych i barwnych”. Dla Dierżawina słońce do tego stopnia jest ważne, że w pewien sposób jest jego „wyznawcą i czcicielem”, przykładem czego są wiersze Tęcza i Hymn do słońca. Rzeczywiście, potwierdza to częste wykorzystywanie świecącego, pełnego blasku złota, czy to odbitego jako światło w lśniącej zbroi, czy w wyniku obserwacji natury, chociażby w słoneczny wiosenny poranek. Wschody i zachody słońca to dla poety kolorysty najlepsza pora dnia, aby poczuć soczystą świeżość barw, wychwycić odcienie tego samego koloru. Zresztą Dierżawin potrafi o każdej porze dnia i roku docenić rolę słońca w tworzeniu tęczowych kolorów. Poeta nie może oprzeć się tej bogatej palecie barw, jej intensywności, nie obawia się kontrastowego zestawienia w swych wierszach wszelkich odcieni, prowadzących do niezwykłości, a czasem wręcz do przejaskrawienia. Niczym malarz impresjonista Dierżawin tę bogatą wielobarwność potrafi z mistrzostwem połączyć ze staranną i wyszukaną organizacją brzmieniową” /Wawrzyniec Popiel-Machnicki, Instytut Filologii Rosyjskiej UAM w Poznaniu, Inspiracje rosyjskich poetów kolorystów (G. Dzierżawin, F. Tiutczew, K. Balmont, A. Bieły, A. Błok, N. Klujew, S. Jesienin), Acta Neophilologica 1, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 1999, 128-134, s. 129/.

+ Paleta barw poezji symbolistycznej w tomie wierszy Złoto w lazurze. „Z nastrojowością, oderwaną od problemów rzeczywistości starali się walczyć młodsi symboliści, pokładający nadzieje w sztuce, która miała zacząć pełnić rolę jedynej siły, będącej w stanie zmienić istniejący świat. Pod wpływem mistycznej filozofii i poezji Włodimira Sołowjowa poeci tworzyli religijne wiersze, które miały pomoc w odnowie wewnętrznej człowieka. Jednym z nich był Bieły, kolejny poeta kolorysta, który już w 1904 roku w jednym ze swoich pierwszych, bodajże najbardziej symbolistycznym tomie wierszy Złoto w lazurze nasycił poetyckie słowo niebywałą gamą barw. Na pierwsze miejsce wysuwają się tam złote odcienie, które w utworach Słońce, Odwieczne wezwanie, W Świątyni czy w Obłąkanym po prostu płoną. „Złotym pożarom”, „płonącemu zachwytem słonecznemu złotu”, „ogniu złocistych salw” towarzyszy cała paleta innych kolorów: różany, pąsowy, srebrny, czerwony, niebieski, purpurowy, popielato-czarny, lśniąco-śnieżysty, lazurowy, błękitny, blado-zielony, szmaragdowy. Kolor biały i czarny, podobnie jak u Tiutczewa, służy Biełemu raczej jako domieszka, pozwalająca uzyskać niezwykle bogatą gamę odcieni w obrębie jednego koloru. Ta erupcja różnorodnych tonów bierze się z wiary przepojonego radością poety, że światem rządzi promieniejące światło niezachodzącego słońca - symbolu boskiej siły i władzy. Mistycyzm wzmocniony został również środkami leksykalnymi, w szczególności terminologią cerkiewną, co wynikało z przyjętej koncepcji filozoficzno-religijnej. Radość i wiara w odnowę trwała jednak krótko, o czym świadczą kolejne zbiory wierszy: Popiół i Urna. Pesymizmem napawają wiersze Rozpacz, Bieda-troska, Depresja, Śmierć czy Epitafium, w których poeta zubaża swoją paletę barw, nadając jej tragiczny wydźwięk” /Wawrzyniec Popiel-Machnicki, Instytut Filologii Rosyjskiej UAM w Poznaniu, Inspiracje rosyjskich poetów kolorystów (G. Dzierżawin, F. Tiutczew, K. Balmont, A. Bieły, A. Błok, N. Klujew, S. Jesienin), Acta Neophilologica 1, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 1999, 128-134, s. 131/.

+ Paleta barw w poezji rosyjskiej „Malarstwo impresjonistyczne odcisnęło swoje piętno na literaturze i w jakimś stopniu wpłynęło na symbolizm. Mimo iż symboliści w większym stopniu kładli nacisk na wynajdywanie wspólnych cech pomiędzy literaturą a muzyką, to niemniej ważna jest próba doboru słów, które odpowiadają kolorystycznej palecie. Zwrócił na to uwagę N. Czemiejko, który uważa, że samo słowo jest syntezą dźwięku, obrazu i pojęcia, co oznacza, że może ono łączyć w sobie zarówno muzykę jak i malarstwo (H. Чернейко, „Синэстетизм" А. Блока в теме севера и юга (на материале „Итальянских стихов" и цикла „Кармен"). „Филологические науки”, № 5-6, 1995, s. 30). Spośrod rosyjskich symbolistów najbardziej zainspirowani kolorystyką są Balmont, Bieły i Błok” /Wawrzyniec Popiel-Machnicki, Instytut Filologii Rosyjskiej UAM w Poznaniu, Inspiracje rosyjskich poetów kolorystów (G. Dzierżawin, F. Tiutczew, K. Balmont, A. Bieły, A. Błok, N. Klujew, S. Jesienin), Acta Neophilologica 1, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 1999, 128-134, s. 130/. „Balmont jako przedstawiciel pokolenia starszych symbolistów był poetą, którego w opisach przyrody najbardziej fascynowały ulotność chwili i zmienność aury. W swoich lirycznych pejzażach, podobnie jak malarze impresjoniści, poeta stara się ukazać stany emocjonalne podmiotu lirycznego, wywołane wrażeniami wizualnymi. Niejednokrotnie starano się wskazać miejsca z otoczenia Balmonta, które wpłynęły na jego paletę barw, jednak chyba najbardziej trafnie scharakteryzował poetycki świat poety Wiaczesław Iwanow, który stwierdził, że jedynymi inspirującymi go żywiołami było morze, wiatr i ogień. I rzeczywiście, większość mieniących się kolorów (szaro-niebieski, srebrno-szary, zielono-błękitny, złoto-liliowy, itp.), pastelowych półtonów, przelewających się odcieni odnajdziemy w wierszach opisujących wodę, rozpalone słońce i wiatr. Przykładem może być utwór Błotne lilie, w którym poeta zwraca uwagę na kontrast „promieni złocistych” zderzających się z „wodą chłodną i ciemną”; w wierszu O brzasku gdzie „jasno-czerwone” słońce przyrównane zostaje do „kwiatka... pełnego życia i ognia”; w Białym pożarze, będącym lirycznym porównaniem morskiego przypływu do języków bezsilnych białych ogni”. Liryka Balmonta to poetyckie impresje, w których wszystko jest płynne, ruchliwe i dźwięczne. Jego „umierające dni”, „śpiewające kwiaty”, „kolorowe dźwięki” wywołują specyficzną nastrojowość, wrażenie niezwykłości, baśniowości, nasuwającej na myśl malarstwo Wasniecowa” /Tamże, s. 131/.

+ Paleta kolorów bogata nieobecna w malarstwie wieku XXI „Z nieco inną sytuacją mamy do czynienia, obcując z dokonaniami Nowych Dawnych Mistrzów na wystawie w gdańskim Muzeum Narodowym. Można powiedzieć, że tu sytuacja jest odwrotna – kurator wystawy Donald Kuspit, dzięki czytelnemu odwołaniu się do tradycji malarskiej dawnych wieków, zebrał prace takich artystów, które programowo trafiać miały w wymęczoną sztuką postestetyczną wrażliwość odbiorcy. Nawiązać z nim intymny kontakt poprzez bliskość tematyki, a także formy, będącej najczęściej wariacją na temat szeroko rozumianego realizmu” /Wojciech Chmielewski, Uśmiech Stefana Pękały, [1969; absolwent historii i dziennikarstwa na Uniwersytecie Warszawskim. Autor zbioru opowiadań Biały bokser (2006). Opowiadania, eseje i recenzje publikował m.in. w „Rzeczpospolitej", „Odrze", „Borussii", „Dialogu", „W drodze", „Nowych Książkach", „Toposie" i „Nowej Okolicy Poetów". Mieszka w Sulejówku], „Fronda” 42(2007), 260-267, s. 264/. Wszystko po to, by – jak pisał ów wzbudzający kontrowersje krytyk – „pogodzić formę i treść, tak aby w dostępny dla zmysłów sposób ujawnić prawdę o treści". Różnica jest jednak jeszcze bardziej zauważalna: w salach gdańskiego Muzeum Narodowego rzeczywiście obcujemy z malarstwem. Takim, jakiego polscy twórcy chyba nie chcą już uprawiać – z bogatą paletą kolorów, rozmaitymi technikami malarskimi, a także tematyką i symboliką, którą oczywiście można odrzucić, ale stanowiącą na pewno rzeczywistą podstawę do dyskusji o współczesnym malarstwie. Może jest to również fakt, że znakomita większość twórców pochodzi zza Oceanu; Amerykanie jakoś nie mają kompleksów co do twórczego korzystania i formalnego odwoływania się na przykład do dorobku Tycjana czy malarzy dziewiętnasto- i dwudziestowiecznych. Podejmują dialog, często ponoszą klęskę, ale – tu tkwi zasadnicza różnica wobec sztuki postestetycznej – w spór wciągają też widza, proponując mu swą wizję lub jej odrzucenie” /Tamże, s. 265/.

+ Paleta kolorów wenecka na obrazach Rafaela. Malarstwo Rafaela. Rafael (1483-1520 r.) rozpoczął karierę artystyczną z końcem XV wieku. Kształcił się on u Perugina, lecz szybko wyzwala się spod jego skrzydeł, by zmierzyć się z największymi: Michałem Aniołem i Leonardem da Vinci. Nie jest on artystą przełomowym, lecz najwybitniejszym przedstawicielem swej epoki, oddającym syntetycznie swoje zdobycze w sposób wysoce artystyczny. Pracując z wielkim zapałem, przyswaja on sobie nauki wielkich malarzy i w niedługim czasie zdobywa uznanie wielu wpływowych osobistości. Początkiem roku 1509 przeniósł się on do Rzymu, gdzie właśnie Juliusz II rozwinął bardzo ożywioną działalność mecenaską i dla którego zaczyna pracować. Odtąd zaczyna się okres największej i wręcz nieprawdopodobnej w swym rozmachu działalności artysty. Jego pobyt w Rzymie zbiega się z rozkwitem miasta, w którego przebudowie czynnie uczestniczył. W Watykanie na zlecenie Juliusza II, a później Leona X, dekoruje rzymskie pałace, przez pewien czas nawet kieruje budowlą bazyliki św. Piotra. Rafael zdobył rozgłos wielkiego artysty włoskiego renesansu. Szczególnie przyniosły mu sławę Madonny (M. L. Rizzatti, Geniusze sztuki – Rafael, Warszawa 1990, s. 78). Rafael stosuje tutaj zimną tonację z bogatą gamą odcieni, co pozwala mu wydobyć zamierzone efekty. Trzyma się on weneckiej palety, tzn. dobiera kolory pod kątem świetlistości, którą mogą wnieść do obrazu.

+ Paleta loci theologici poszerzona o nowe źródła teologicznych dywagacji W metodologii ks. Jerzego Szymika są takie elementy metody teologicznej, jak: „poszerzenie palety loci theologici o nowe źródła teologicznych dywagacji; zwracanie uwagi na formę uprawianej teologii (na gatunek literacki tekstu teologicznego, język itp.). Czyli w sumie i najgłębiej – na „słowo” jako przestrzeń, w której teologia się dzieje; szczęśliwe sięganie do teologii ‘poetyckiej’ (Miłosz, Herbert, Pasierb, Norwid, Eichendorff).” (arcbp A. Nossol, Przedmowa) /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 13/. Kluczem do chrześcijańskiego rozumienia czasu, jak słusznie zauważa ks. Szymik, jest Osoba i Dzieło Chrystusa, nieprzemijające słowa Tego, który jako Słowo Ojca stał się za sprawą Ducha Świętego ciałem. Chrystus jest w relacji do czasu, chrystologiczna wiara połączona jest z przemijaniem. „Wcielenie przebija „nie-ludzką” skorupę przemijania na wylot, na zawsze, dla wszystkich i dla każdego. Na nadzieję (to jest ów chrześcijański „wylot”) i dla ostatecznego sensu” /Tamże, s. 17/. Teologia jest mową o Bogu, czyli słowem Bożym po ludzku. Ks. Szymik stwierdza, że we współczesnych propedeutykach teologicznych, podręcznikach i słownikach brakuje powszechnie przyjętej i bezdyskusyjnie obowiązującej definicji teologii. W rzeczywistości życia Kościoła zmienia ona zawartość treściową i akcenty, w zależności od sposobu ujmowania przedmiotu, celu i metody teologii. Czynnikiem najbardziej różnicującym określanie teologii są pytania o jej przedmiot /Tamże, s. 25/. Do tego należy dodać rozróżnienie na teologię w ogóle oraz poszczególne jej działy. Określenie teologii jako całości jest bardzo ogólne, natomiast określenie poszczególnych jej działów zawiera informacje dotyczące ich specyfiki. Tak np. brakuje definicji teologii dogmatycznej. Problematyczna jest nawet sama nazwa. Z pewnością trzeba zastanawiać się nad sformułowaniami dogmatycznymi, ale też trzeba czynić refleksję nad całością wypowiedzi związanych z treścią wiary. Nie wiadomo, jak nazwać taką refleksję. Jest to teologia systematyczna dotycząca treści wiary.

+ Paleta poglądów odrębnych zamiast  spójnej całości (postmodernizm). Tradycja uniwersytetów średniowiecznych nakazywała, aby studenci najpierw słuchali różnych profesorów, różnych opcji teologicznych, a następnie wybierali studia w jednej z trzech opcji: nominalizm, szkotyzm lub tomizm. W wieku XVI w Hiszpanii tak było w Salamance i w Alcalá, natomiast w Walencji przez dwadzieścia lat był tylko jeden teolog, Juan Celaya, który oferował wykłady we wszystkich trzech nurtach. Trudno określić, którego nurtu był zwolennikiem /J. Gallego Slavadores, El nominalismo, como opción metodológica y sus conscuencias en la teología actual, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 165-195, s. 190/. Problem pluralizmu był żywy. Różnice ukazywały się przede wszystkim w kilku zasadniczych kwestiach. Pierwsza ma charakter to różnica między fizycznym i metafizycznym, żywa u filozofów greckich i średniowiecznych. Grecy uważali, że niemożliwe jest harmonijne ujęcie w kosmosie tego, co jedne z tym, co wielorakie. Jedno i drugie istnieje, ale jedno w opozycji do drugiego. Druga kwestia to jedność i wielorakość w dziedzinie gnoseologii. Problem ten pojawił się już w filozofii greckiej, lecz rozwinięty został w średniowieczu. Od Porfiriusza i Boethiusa paradoks istnienia jednoczącego pojęcia uniwersum oraz wielości bytów konkretnych widoczny był coraz bardziej jaskrawo. Zamiast rozwiązania problemu, zamiast harmonizacji, pojawiała się coraz większa przepaść. Swoistym zakończeniem budowania tej przepaści jest Immanuel Kant. Trzecia kwestia pojawiła się w wieku XX. Już nie mówi się o jedności, a termin wielość został zastąpiony terminem pluralizm. Zrezygnowana z poszukiwania harmonii między jednością a wielością, jest pluralizm poglądów, z których każdy może być przyjmowany bez patrzenia na zgodność z innymi poglądami, czy też na zgodność z fundamentalna jednością bytu i prawdy. Poglądy tworzą mozaikę, tęczę, paletę myśli /Tamże, 191/ (postmodernizm). Monolit zastąpiono pluralizmem. Kościół już nie jest utożsamiany z królestwem Bożym. Kościół to Lud Boży, nieustannie w drodze, nieustannie zmienny. Zbawienie nie jest wyłączną własnością Kościoła katolickiego. Uznany zostaje charakter eklezjalny wspólnot chrześcijańskich nie-katolickich /Tamże, s. 192.

+ Paleta środków poznawczych teologicznych uzupełniona przez teologię literacką. Literatura piękna ułatwia poznanie prawdy objawionej umożliwiając jej wyrażenie. Poznanie literackie pomaga poznaniu teologicznemu. „Nie chodzi o wyparcie teologii konceptualnej i wprowadzenie w to miejsce „teologii poetyckiej”, którą będzie cechowała – jak krytycznie dowodzą J.-P. Jossua i J. B. Metz – niejasność i nieokiełznana metodologicznie samowola (la vague et l’arbitraire). Chodzi o uzupełnienie palety teologicznych środków poznawczych, o praktyczne uznanie prawomocności funkcjonowania epistemologii symbolicznej w teologii – jak postuluje M.-D. Chenu (La littérature comme „lieu” de la teologie, „Revue de sciences philosophiques et théologiques”, 53 (1961) nr 1, s. 77). Chodzi też o to, by – uwzględniając wspomniane zastrzeżenia – wyzbyć się lęku, że poezja deformuje prawdę, jest niebezpieczna doktrynalnie, niszczy teologię (Por. J. S. Pasierb, Czas otwarty, Poznań-Warszawa 1974, s. 16). Ostatecznie celem jest twórcza synteza: poznanie literackie nie rozwikła tajemnicy przekraczającej możliwości człowieka (nie tylko poznawcze), ale ubogacając teologię, może ją i człowieka do Misterium zbliżyć. […] Traktując wybrany zakres literatury jako locus theologicus, należałoby w pierwszym rzędzie zbadać teologiczną nośność zawartego w nim poznania, tzn. zadać konkretnemu tekstowi (lub tekstom) szereg pytań […] Tą drogą (poprzez odpowiedzi tekstu i ich interpretację) można będzie ustalić – z różnym stopniem pewności – teologiczną wartość poznania zawartego w „tym oto” zakresie literatury pięknej. Z niewątpliwą korzyścią dla teologii systematycznej” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 260.

+ Paleta Trójcy Świętej Kościół „Ikona Trójcy Świętej. „»Kościół uznawany jest przez wiarę za niezachwianie święty. Albowiem Chrystus, Syn Boży, który wraz z Ojcem i Duchem Świętym doznaje czci jako sam jeden Święty, umiłował Kościół jako oblubienicę swoją, siebie samego zań wydając, aby go uświęcić; złą­czył go też ze sobą jako ciało swoje i hojnie obdarzył darem Ducha Świętego na chwałę Bożą« (KK 39). Kościół jest więc »świętym Ludem Bożym« (KK 12), a jego członkowie są nazywani »świętymi« (por. Dz 9, 13; 1 Kor 6, 1; 16, 1)” (KKK 823)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 252/. „Kościół jest niejako z jednej strony paletą Trójcy Świętej i Jej Ikoną, a z drugiej wkracza w życie Trójcy w Niej samej, wprowadzając tym samym ludzkość w „świat” Trójcy Przenaj­świętszej. Paralelnie Kościół jest też „już cały święty w Maryi”, swej Mat­ce (KKK 829). Chrystus zapowiadał najwyższe udzielanie się świętości Bożej w po­staci zamieszkiwania Trójcy Świętej w osobie ludzkiej i w społeczności osób ludzkich: „Jeśli mnie kto miłuje, będzie zachowywał moją naukę, a Ojciec mój umiłuje go, i przyjdziemy do niego i będziemy u niego prze­bywać” (J 14, 24). Świętość więc miała być istotą Kościoła: „[...] bo Chry­stus umiłował Kościół i wydał za niego samego siebie, aby go uświęcić, oczyściwszy obmyciem wodą, któremu towarzyszy słowo, aby osobiście stawić przed sobą Kościół jako chwalebny, nie mający skazy czy zmarszczki, czy czegoś podobnego, lecz aby był święty i nieskalany” (Ef 5, 25-27; por. Mt 21, 13; Ap 21, 1 nn.). Każdy, w kim ten Kościół się realizował, był „święty” (Dz 9, 13; Rz 1, 7; Ap 19, 8). Jest to też realiza­cja świętości kolektywnej, gdzie grzesznicy będą się nawracali i oczysz­czali, żeby tworzyć społeczność doskonałą” (np. 1 Kor 5, 12; Ef 5, 25-27; Ap 2, 5.16.21 n.; 3, 3.19). Praesentia divina Trium Personarum jest dla nas najbardziej podstawową prawdą” /Tamże, s. 253/.

+ Paley W. Teologia naturalna klasyczna zawiera w Argumencie z Planu oba wątki, zarówno zmienność jak i stałość praw przyrody. „Chociaż Darwinowska hipoteza doboru naturalnego dała ogólne i proste wyjaśnienie skomplikowanych narządów świata przyrody (łamanych symetrii), to w żaden sposób nie wpłynęła na drugą wersję Argumentu z Planu, tę, która opierała się na samych prawach przyrody. Prawa przyrody uważano bowiem za stałe niezmienniki Wszechświata. Jeśli przeglądniemy jakieś klasyczne dzieło z teologii naturalnej, powiedzmy Teologię naturalną Wil­liama Paleya, to zobaczymy, że w Argumencie z Planu obecne są oba wątki. Argument przedstawia bowiem człowiek, który nie tylko ukończył studia matematyczne, ale był również bystrym obser­watorem przyrody. Paley przedstawia jeden za drugim przykłady cudownych wynalazków przyrody: oko, przyciąganie pszczół przez kwiaty, barwy ochronne zwierząt. Równocześnie kładzie duży na­cisk na fakt, że odkryte przez Newtona prawo grawitacji posiada wielką ilość szczególnych własności, które muszą koniecznie za­chodzić, jeśli Układ Słoneczny ma istnieć i być stabilny, i co za tym idzie, jeśli my mamy istnieć. Czytając gwałtowne krytyki dzieła Paleya, można zauważyć, że jego Teologia naturalna cytowana jest jedynie jako paradygmat dawnego stylu dowodzenia, takiego, który widoczny jest w (obecnie) naiwnej wersji Argumentu z Planu, wychodzącej z faktów biologicznego przystosowania. Nie wspomi­na się natomiast o drugiej części jego badań, która dotyczy własno­ści Newtonowskich praw ruchu i grawitacji. Co ciekawe, Paley wolał przykłady biologiczne, ponieważ miały bezpośredni związek z obserwacją. Przykładów astronomicznych nie lubił, gdyż nie mógł do nich zastosować swego ulubionego środka retorycznego, analo­gii. Dzięki swej wiedzy i zainteresowaniom Paley mógł jednak zgrabnie równoważyć obydwa wątki. Przed wstąpieniem do służby kościelnej studiował matematykę; był jednak również bystrym przyrodnikiem – amatorem” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 160.

+ Paley Wiliam teologiem historii. Anglia XVIII wieku była krajem ludzi medytujących i czyniących refleksje rozumowe nad otaczającą rzeczywistością. Pojawiały się też kwestie teologiczne. Teologami historii byli: Richard Price, John Priestley i William Paley. Price (1723-1791) był matematykiem, filozofem i teologiem. Jako filozof był racjonalistą i zwalczał teorie Locka. Jako teolog dostrzegał, że cała natura zmierza do wyznaczonego jej przez Boga celu. Sądził, że w całej naturze, podobnie jak w człowieku, dobro przewyższa nad złem. Stąd wynika jego optymizm dotyczący postępu. To natomiast uczyniło go zwolennikiem rewolucji francuskiej. Był deistą. Według niego Bóg pozostawił świat samemu sobie, ale dając mu odpowiednie moce do realizacji dobra, dał impuls dla nieustannego rozwoju. H158  17

+ Paley William Perwersja języka to uznawanie jakiekolwiek prawa za skuteczną przyczynę sprawczą czegokolwiek. Prawo zakłada działającego, ponieważ jest tylko sposobem, według którego postępuje działający. „Z wypowiedzi dziewiętnastowiecznego badacza widać, że nie miał on pojęcia, skąd wzięło się widzenie. Mógł spekulować na temat różnych typów oka, ale nie wiedział, skąd wzięło się pierwsze oko, ponieważ istnienie oka zakłada funkcję widzenia, a więc działanie celowe. Widzenie, słyszenie czy czucie są pewnym pomysłem i stanowią rozwiązanie problemu komunikowania się organizmu ze światem zewnętrznym. Dopiero, gdy uprzednio istnieje to rozwiązanie w postaci określonej idei (projektu, pomysłu), wtedy może powstać narząd, gdyż to narząd jest dla funkcji, a nie odwrotnie. Już pięćdziesiąt lat przed Darwinem William Paley pisał: „Jest perwersją języka uznawać jakiekolwiek prawo za skuteczną przyczynę sprawczą czegokolwiek. Prawo zakłada działającego, ponieważ jest tylko sposobem, według którego postępuje działający” (W. Paley, Natural Theology, Boston 1854, s. 8). Żadne prawo przyrody, w tym także ewolucja rozumiana jako zespół takich praw, nie może być zatem działaczem, gdyż jest tylko sposobem, według którego działacz mógłby postępować” /dr Michał Chaberek [OP.; 1980; studiował zarządzanie na Uniwersytecie Gdańskim oraz teologię w Kolegium Dominikanów w Warszawie i Krakowie. W 2011 roku obronił doktorat z teologii fundamentalnej na UKSW], Czy Bóg mógł się posłużyć ewolucją? „Fronda”63 (2012) 82-103, s. 90/. „Z tego wynikałoby, że ewolucja nie może wytworzyć ani oka, ani ucha, ani żadnego innego funkcjonalnego narządu, gdyż ich powstanie domaga się działania analogicznego do działania architekta stosującego się do praw geometrii i techniki, aby rozwiązać określone problemy budowlane. I dlatego właśnie Dawid przypisał wytworzenie oka i ucha bezpośrednio Bogu, a nie przyrodzie (por. Ps 94,9)” /Tamże, s. 91/.

+ Paley William Teologia naturalna: żaden element świata nie mógł odstąpić od swojego pierwotnego sensu. „Zatem nie musimy walczyć o uznanie idealnego projektu, lecz po prostu o uznanie obecności projektu? / Oczywiście. Myślę, że jednym z błędów popełnionych w brytyjskiej teologii naturalnej końca XVIII wieku było twierdzenie, że projekt obecny w przyrodzie jest doskonały. Gdy przeczytamy kilka ostatnich rozdziałów książki Williama Paleya Teologia naturalna, odniesiemy wrażenie, że żaden element świata nie mógł odstąpić od swojego pierwotnego sensu” /Ze Stephenem C. Meyerem rozmawia dr Michał Chaberek OP. [1958; fizyk, filozof i jeden z założycieli, a obecnie dyrektor programowy Center for Science and Culture (Centrum Nauki i Kultury) działającego w ramach Discovery Institute w Seattle], Wykrywanie informacji w komórce „Fronda”63(2012)104-110, s. 106/ [Po publikacji jego artykułu na temat ograniczeń darwinizmu w wyjaśnianiu informacyjnego charakteru zjawisk biologicznych ówczesny redaktor naczelny pisma Richard Sternberg został oskarżony o wspieranie IP i w efekcie zwolniony z pracy. W 2009 roku ukazała się książka Meyera Signature in the Cell. DNA and the Evidence for Intelligent Design (Podpis w komórce. DNA i dowody na rzecz inteligentnego projektu)]. „Nie wszyscy zwolennicy projektu są chrześcijanami. Ja jestem chrześcijaninem, ty jesteś chrześcijaninem. Przyjmując chrześcijański punkt widzenia, mamy ideę upadku i może być tak, że bunt przeciwko Bogu spowodował zgubne skutki w naturze. Zatem, myślę, że chrześcijańscy zwolennicy projektu nie powinni spodziewać się odkrycia doskonałego świata przyrody, lecz raczej obu – projektu i następującego po nim rozpadu. Uważam, że to jest właśnie to, co widzimy” /Tamże, s. 107/.

+ Paliatywy przeciw męce życia, jeden natury moralnej, drugi – estetycznej. „Artur Schopenhauer (1788-1860), gdańszczanin z urodzenia, był synem kupca i literatki. / Pesymistyczny pogląd na świat, etyka współczucia i estetyka kontemplacyjna. Pogląd na świat i życie, jaki wypływał z tej woluntarystycznej metafizyki, był gorzki. Na dnie człowieka i na dnie wszystkich rzeczy jest popęd, a popęd ten jest bezrozumny, działający bez celu i nie znający ukojenia. Nic nie jest zdolne zaspokoić go, a nawet gdy jest zaspokojony chwilowo, prze zaraz dalej. Towarzyszy mu ciągle poczucie braku, niezaspokojenia, niezadowolenia. Dążymy do szczęścia, a nie możemy go osiągnąć; dążymy do tego, by przynajmniej utrzymać życie, ale nawet i to na stałe nie jest osiągalne. W drobnych troskach i zabiegach – o jadło, miłość, uchronienie się przed niebezpieczeństwami – schodzi krótkie życie. A przy tym jeszcze lęk nieustanny jest udziałem świadomego stworzenia, przede wszystkim lęk przed śmiercią. Człowiek szuka sposobu, by ujść swego losu, szuka ulgi i pociechy w filozofii, religii, wytwarza majaki i złudzenia, przejmuje się pozornymi wartościami – wszystko na próżno. W tych warunkach życie jest męką. Mękę tę Schopenhauer czuł i opisywał, jak nikt. Może jeden tylko Pascal wśród wielkich filozofów odczuwał ją równie silnie, ale on znajdował ukojenie w wierze. Schopenhauer znał tylko dwa paliatywy przeciw męce życia, jeden natury moralnej, drugi – estetycznej. Przez wyzbycie się pożądań i potrzeb możemy oderwać się od świata, stać mu się obcymi i wyzwolić z cierpienia, jakie niesie. Był to motyw filozofii indyjskiej, ale z nim Schopenhauer łączył motyw etyki chrześcijańskiej; mianowicie współczucie, będące jednym ze składników etyki chrześcijańskiej, uczynił podstawą swej etyki. Życie jest męką nie tylko dla nas, ale dla wszystkich ludzi, i widok innych ludzi musi wzbudzać w nas współczucie: jest ono naturalną naszą reakcją i motywem działania. A zarazem jest czynnikiem wyzwolenia: przejąwszy się bowiem cierpieniem cudzym, odrywamy się i wy-zwalamy od własnego. Drugim źródłem ulgi w cierpieniu jest sztuka; ona zdolna jest zatrzymać ów pęd woli, który stanowi osnowę życia i przyczynę cierpienia. Wobec sztuki bowiem, wobec piękna, zatapiamy się w kontemplacji, w kontemplacji zaś ustaje działanie popędów i woli; kontemplacja jest, jak to Kant spostrzegł, bezinteresowna, wyzbyta pożądań. – A przy tym kontemplacja daje nam nie tylko ulgę, ale i najwyższe poznanie: poza nią bowiem ujmujemy tylko zmienne, przepływające obrazy rzeczy, ona zaś zatrzymuje ten przepływ, chwyta w rzeczach to, co stałe, niezmienne; jeżeli są jakieś wieczne idee stanowiące osnowę i wzór rzeczywistości, te idee, o których mówili filozofowie od Platona, i jeśli można je poznać, to tylko w kontemplacji, w postawie estetycznej, w sztuce” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. II, Filozofia nowożytna do 1830 roku, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 20, (wyd. 1. Lwów 1931), Warszawa 2003, s. 221/. „Tak tedy estetyka, która bywała na ogół w luźnym związku z filozofią, przez Kanta wciągnięta już do systemu, tu, jak niegdyś u Platona, stała się istotnym składnikiem filozofii. Stała się najpewniejszą ucieczką przed nędzą życia i narzędziem najgłębszego poznania” /Tamże, s. 222/.

+ Palić Leksem podkreślający barwy kwiatów dziewanny, nawiązujący do metafory pojęciowej Miłość to ogień. „Związki ze słońcem aktywizują natomiast świętojańskie paprocie, łączone z nocą Kupały – słowiańskim świętem związanym z letnim przesileniem słońca. Noc Kupały była świętem ognia, wody, słońca i księżyca, urodzaju, płodności, radości i miłości. Nocny pejzaż nie dezaktualizuje zatem konotacji dziewanny, motywowanych związkami barwy jej kwiatów ze słońcem. Dodatkowo podkreślają je leksemy ogień, palić, które są nawiązaniem do metafory pojęciowej Miłość to ogień. Pomimo jednak odesłań do radosnego świętowania nocy Kupały, w liryku na plan pierwszy zostały wysunięte konotacje skupione wokół ‘niszczycielskiej siły miłości zmysłowej’” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 389/. „Takie wyobrażenie kwiatu wspierają w wierszu połączenia wyrazowe z pola tematycznego śmierci: spłonąć (w ogniu), konać (w tęsknocie), a także siniejąca dal, która przywodzi na myśl skojarzenia z nieznaną przyszłością i smutkiem [zob. Tokarski R., 2004, Semantyka barw we współczesnej polszczyźnie, Lublin: 178‑179]. Konotacja ‘miłość’ i jej uszczegółowienia, w tym ‘miłość piękna i dobra’, np.: Tu było, na tej samej pulchnej trawie, Gdzieśmy siedzieli, chłopców dwóch, dwie panny. Kołysał wietrzyk srebrną mgłę na stawie, Na łące pachła świeża woń dziewanny (Konotację ‘miłość’ motywuje tu cecha ‘ma zapach’). [J. N. Jaroń, Wspomnienie, Jaroń Jan Nikodem, 1932, Z pamiętnika Gornoślązaka oraz inne wiersze liryczne, Katowice, s. 150] jest dość mocno utrwalona w strukturze semantycznej słowa dziewanna. Cechy semantyczne, skupione wokół ‘miłości’, potwierdzają dziewiętnastowieczne „mowy kwiatów”, w których oznacza ona: „Tyś boginią mego serca”. Chociszewski powyższe znaczenie opatruje komentarzem: „Dziewanna u dawnych Słowian była boginią miłości, dlatego i kwiat, jej poświęcony, dotąd tę nazwę nosi” [Chociszewski J., 1883, Róże i niezapominajki. Książeczka dla serc kochających, a szczególnie dla narzeczonych zawierająca rozmowę kwiatami, opowiadania, rady i wskazówki dla młodzieży płci obojga oraz wybór wierszy dla rozrywki wesołych kołek towarzyskich, Poznań: 14]. Wpływ na takie wyobrażenie dziewanny miała z pewnością ludowa, magiczna funkcja kwiatu w folklorze słowiańskim. Odwołania do czarodziejskich zastosowań dziewanny widoczne są w młodopolskich tekstach, np.: Na próżno zrywam kwiat dziewanny łącznej Smukły i kwietnej łodygi pręt z drżeniem Dłoni przeginam w łuk krągły, kabłączny, Końce do ziemi przyciskam kamieniem I czynię bramę… Już nie mam w to wiary… Choć tysiąc kwiatów zwiędło, ja pragnieniem Serca nie ściągłam ciebie… Zwyczaj stary Dziewcząt wciąż kłamał mi, jak dziecko psotne… Kochanka nie przywiodły kwiatu czary… [L. Staff, Mistrz Twardowski, I, Staff Leopold, 1967, Poezje zebrane, Warszawa, t. 1, 2, s. 182‑183]” /Tamże, s. 390/.

+ Paligeneza w dziele Cieszkowskiego Augusta Prolegomena zur Historiosophie; rok 1838. „znaleźć w filozofii coś przydatnego dla Polski. Nie oznacza to jednak, by filozofowie ci zamierzali rezygnować z uniwersalnych pytań filozofii, podobnie jak nie rezygnował z nich bynajmniej Hegel, który pytając o sens rzeczywistości odpowiadał, iż daje się on wyjaśnić tylko w perspektywie sekwencji misji wypełnianych w dziejach przez kolejne duchy narodowe (którą to sekwencję ostatecznie zamykają Niemcy). To coś „przydatnego dla Polski”, a zarazem coś, co umożliwiłoby Polakom włączenie się do życia filozoficznego Europy dostrzegali twórcy filozofii czynu w myśli niemieckiej, szczególnie w heglizmie. „Dalejże przeto, do uczenia się europejskiej, a mianowicie niemieckiej filozofii” – pisał w 1845 roku Bronisław Trentowski (B. Trentowski, Czy można uczyć się filozofii narodowej od ludu i jakie cechy mieć powinna taż filozofia?, Rok..., 1845, z. 3, s. 36). W 1838 roku August Cieszkowski opublikował po niemiecku swe pierwsze dzieło Prolegomena zur Historiosophie, w którym usiłował uzasadnić konieczność dokonania modyfikacji w obrębie historiozofii Heglowskiej (A. Cieszkowski, Prolegomena do historiozofii. Bóg i palingeneza oraz mniejsze pisma filozoficzne z lat 1838-1842, Warszawa 1972). W połowie 1841 roku dziewiętnastoletni Edward Dembowski opublikował swój pierwszy niewielki artykuł będący próbą oceny stanu filozofii polskiej. Ocena ta wypadła negatywnie, a przyczyną tego była nieobecność w niej myśli Hegla (E. Dembowski, Pisma, t. 1, Warszawa 1955, s. 6). W rezultacie Dembowski w następnym roku założył pismo – „Przegląd Naukowy” – którego jednym z celów, co wyjaśnił, w krótkim artykule od redakcji, miało być szerzenie w Polsce filozofii Hegla (Ibid., s. 24). Przekonanie, że bez przyswojenia systemu Heglowskiego jakakolwiek próba rozwijania filozofii jest skazana na niepowodzenie, towarzyszyło także Karolowi Libeltowi. W wydanej w roku 1845 pracy Samowładztwo rozumu pisał on m.in.: „czym się filozofia rozumu stać mogła tym została w systemie Hegla [...]. Osiągnione owoce tej filozofii nie mogą być dlatego stracone i wejść muszą do nowej filozofii” (K. Libelt, Samowładztwo rozumu i objawy filozofii słowiańskiej, Warszawa 1967, s. 210). Cieszkowski pisał natomiast w swej pracy doktorskiej obronionej w 1838 r. w Heidelbergu: „Nie tylko więc qualitative jako organizator umiejętności, ale też quantitative jako ostatni z wielkich badaczów myśli, stanowi Hegel punkt wyjścia do wszelkich dalszych postępów, główną pozycję do wszelkich dalszych wycieczek i przedsięwzięć” (A. Cieszkowski, Prolegomena..., s. 252)” /Marek N. Jakubowski [Zakład Historii Filozofii i Myśli Społecznej], Hegel i „koniec filozofii” – kontekst polskiej „filozofii czynu”, Acta Universitatis Nicolai Copernici [Toruń, Filozofia XV. Nauki humanistyczno-społeczne], zeszyt 264 (1993) 43-55, s. 45/.

+ Palimpsest Dusza ludzka zapisana pismem pogańskim, które zostało wymazane i na nim zapisane zostało chrześcijaństwo. „stare, pierwotne pismo pogańskie, wyryte na duszy człowieka, pozostało, było bowiem pismem wieków, pokoleń, dziedziczonych nawyków i instynktów. Można więc porównać duszę człowieka do palimpsestu. Palimpsest to taki stary dokument, papirusowy lub pergaminowy, który, raz już zapisany, został użyty do ponownego pisania. Stare pismo na nim pozostało, ale słabe, wyblakłe i nikłe, pozwalało więc na to, by pisać na nim rzecz nową, silniejszym atramentem. Ma więc on na sobie dwa pisma, dwa teksty: pismo stare, prawie niewidzialne i pismo nowe, rzucające się w oczy (wiele takich dokumentów przechowuje się w muzeach). Ale po pewnym czasie, po upływie dziesiątek lat, czasami to nowe pismo staje się względnie starym, bo słabnie, blaknie, niknie, a w miarę tego spod niego zaczyna coraz wyraźniej wyglądać pismo dawne, pierwotne. I tak mamy dokument o dwóch tekstach, które wzajemnie się przeplatają, jedno spod drugiego wygląda, kłócąc się ze sobą. A pod wpływem jeszcze pewnych czynników, jak na przykład działania specjalnych odczynników chemicznych, to nowe pismo można usunąć i „wywołać” w całej pełni tekst dawny, pierwotny. W pierwszych wiekach chrześcijaństwa zdarzało się często, że pisarze chrześcijańscy używali do swoich prac, jak na przykład do wykładu nauki Ewangelii, pergaminów i papirusów już zapisanych” /M. Poradowski, Palimpsest, Agencja „Armel”, Wrocław, s. 18/. „zdarzało się, może nieraz, jak jakiś mnich, w celi swej zakonnej, siedząc pogrążony w czytaniu homilii, spostrzegł ten tekst pierwotny, przyjrzał mu się dokładnie z ciekawością i odczytał go sobie. I wówczas przemówiły do niego dawne, starożytne wieki. Rozważania jakiegoś cynika czy sofisty może obudziły w pobożnym mnichu uśpione w jego duszy stare pogaństwo. I jak poganin odżył w tekście palimpsestu, tak może i odżył w duszy człowieka, tekst ten czytającego. Na palimpseście odżyło pogańskie pismo, a w duszy człowieka odżyły pogańskie instynkty. Bo coś podobnego jak z palimpsestem jest właśnie i duszą człowieka. Miał człowiek na swej duszy wpisane, wyryte głęboko, bo przez tysiące lat przed chrześcijaństwem, pismo poganizmu. […] I mamy na duszy człowieka czytelne oba teksty, a miejscami tekst pogański jest nawet silniejszy i wyraźniejszy, niż tekst chrześcijański. W duszy człowieka współczesnego są jakby dwa pisma, dwa światopoglądy. […] Kłócą się one w sercu człowieka; raz jeden, a raz drugi bierze w nim górę, ale żaden całkowicie nie panuje. Dzieje cywilizacji europejskiej, to dzieje tego palimpsestu” /Tamże, s. 19.

+ Palimpsest Figura literacka pokrewna labiryntowi. „Zarówno barok, jak i wiek XX – jak pisze Michał Głowiński (bazując na pracach Paolo Santarcangelego oraz Gustava René Hockego) (M. Głowiński, Labirynt, [w:] tenże, Mity przebrane. Dionizos. Narcyz. Prometeusz. Marchołt. Labirynt, Kraków 1990, s. 136) – należą do epok labiryntowych, a literackie labirynty XX wieku równie wyraźnie odsłaniają swoje epistemologiczne zorientowanie. W taki właśnie sposób o labiryncie – jako figurze pokrewnej palimpsestowi – obecnej w pamiętnikach Jerzego Stempowskiego pisze Andrzej Kowalczyk. W szkicu Labirynt. Palimpsest. Dzienniki Jerzego Stempowskiego rekonstruuje właściwe eseiście przeżywanie krajobrazu powojennych zniszczeń, w którym „miasta zburzone stają się labiryntami śmierci, które już niczego nie chronią” (A. S. Kowalczyk, Labirynt. Palimpsest. Dzienniki Jerzego Stempowskiego, „Przegląd Polityczny” 2000, nr 45, s. 63). Ten nowy rodzaj labiryntu nie chroni żadnej tajemnicy, żadnego skarbu, wszystkie jego ścieżki wiodą naprawdę donikąd. Labirynt prawdziwy, również ten, jaki tworzą ulice miasta, świadczy o tym, że przestrzeń została okiełznana przez myśl i wyobraźnię, nad przypadkiem zapanował ład i hierarchia. Zmiażdżone przez bomby i spustoszone przez pożary miasta są dowodem triumfu chaosu, upokorzenia wiary i umysłu, rodzą poczucie samotności i melancholii [podkreśl. – DK.] (Tamże, s. 59)” /Dorota Kielak, Modernistyczny czyli palimpsest: model lektury – figura tożsamości, Colloquia Litteraria [UKSW], 4/5 2008, 19-43, s. 40/. „Brak odczucia labiryntowego centrum wyraża pustkę świata, który poddał się wyjaławiającemu kataklizmowi wojny. Błądzenie po labiryncie oddaje całą skalę napięcia, które staje się udziałem człowieka rozpoznającego ogrom wojennego wyniszczenia, poszukującego odpowiedzi na dręczące go pytania, tworząc w pamiętnikach Stempowskiego grunt dla użycia metafory palimpsestu. Ona bowiem w tym świecie ruin umożliwia „zstąpienie do głębi”, „pozwala obcować z tajemnicą dziejów, zagadką nieuchronnej przemiany życia w kamień, chwili w wieczność, światła w mrok podziemi” (Tamże, s. 63). Użycie palimpsestowej figury wyobraźni w pamiętnikach Stempowskiego pozwala – zdaniem Kowalczyka – rozpoznać i rozróżnić porządek kultury i natury. Porównanie dwóch palimpsestów – tego utworzonego przez cywilizację i tego będącego wynikiem przemian zachodzących w porządku natury – doprowadza do stwierdzenia, że pierwszy jest linearny, ciągły, konserwujący; drugi jest alternacją katastrof i okresów rozkwitu. Kultura skrzętnie zachowuje i powtarza; natura rozrzutnie niszczy i odtwarza. Pierwsza może polegać tylko na pamięci, naśladowaniu i powtórzeniu; druga zna tajemnicę regeneracji, głębinowym mocom destrukcji odpowiadają siły życia, śmierci – spontaniczne odrodzenie życia z popiołu (Tamże)” /Tamże, s. 41/.

+ Palimpsest Lektura palimpsestowa powieści Gabrieli Zapolskiej: „Zapolska dość często stawia zapach w roli obiektu czci. Spróbujmy zatem odpowiedzieć na pytanie: Co pachnie w powieściach Zapolskiej? Co oczywiste, wonie dzielą się bardzo wyraźnie na takie, które pochodzą z natury, oraz sztucznie wytwarzane. Zarówno pierwsze, jak i drugie, co już tak oczywiste nie jest, niosą pozytywne oraz negatywne asocjacje. […] skojarzenia nie tkwią implicytnie w leksemach, ale interpretowane są kontekstualnie. Możemy sobie przecież wyobrazić, że zapach czosnku ktoś konotuje pozytywnie, bo np. przypomina mu dzieciństwo, czy też wspaniałe wakacje na wsi. Lektura tekstu Zapolskiej przynosi jednak wyraźnie negatywne odczytanie asocjacji czosnku, jego zapach sprawia niemal fizyczny ból bohaterce powieści. Obiekt czynności, w odróżnieniu od jej subiektu, jest dużo częściej poddawany charakterystyce opartej na zapachu. Fragmenty, w których zapach odgrywa rolę cechy obiektu czynności, stanowią 10,5% analizowanych przykładów. Skoro podjęłyśmy próbę odpowiedzi na pytanie, co pachnie w powieściach Gabrieli Zapolskiej, pochylmy się również nad tym, jak w nich pachnie” /Ewa Biłas-Pleszak, Katarzyna Sujkowska-Sobisz, Zapach w powieściach Gabrieli Zapolskiej: próba palimpsestowej lektury, Język Artystyczny 14 (2010) 99-113, s. 102/: „Liście drzew drżały rozkosznie. Była to niedziela. Dużo wenecjanek i wenecjan snuło się po Lido. Jakieś miłosne tchnienie przebiegało wyspę, oblaną blaskiem elektryczności. – Wenecja – pomyślała Helena, przymykając oczy – Wenecja!... Kwiaty wydawały wieczorem całe smugi upajającej woni (Zapolska G., 1921: Jak tęcza. Lwów-Warszawa-Kraków, s. 82). Stefania zgarnęła koło siebie fałdy sukni. Zdawało się jej, że raz już odczuła podobne wrażenie srebrzystych, morelowych połysków pluszu, delikatnej woni subtelnych perfum, mających w sobie wdzięk kobiety wychowanej w zbytku (Zapolska G., 1923: We krwi. Powieść współczesna. T. 1. Kraków, T. 1, s. 268). Już z przytoczonych fragmentów wyłania się dwojaka natura zapachu w roli cechy obiektu. Może być on werbalizowany standardowo, dzięki użyciu przymiotnika, oraz kreacyjnie przez metaforę czy porównanie – zapach bywa upajający i delikatny, ale może mieć również w sobie wdzięk kobiety wychowanej w zbytku” /Tamże, s. 103/.

+ Palimpsest midraszu, filozofia hebrajska wieku XX, Słonimski H. Księga Hioba jest jednym z kilku najwybitniejszych wyrażeń geniusza hebrajskiego. Hiob nie był Hebrajczykiem. Problem księgi to relacją między Bogiem, człowiekiem i złem. Zło jest tutaj cierpieniem, cierpieniem człowieka sprawiedliwego. Filozofia grecka rozpoczyna refleksję od istnienie, dlaczego jest coś? Myśl hebrajska zaczyna od refleksji egzystencjalnej, dlaczego jest cierpienie? Teologia historii hebrajska to nieustanne oczekiwanie zbawienia. Cierpienie stanowi w niej punkt wyjścia do refleksji teoretycznych. Henryk Słonimski czyni podobnie. Jego filozofia-teologia jest palimpsestem midraszu. Każdy tekst tradycji hebrajskiej jest rodzajem palimpsestu, czyli naniesieniem myśli autora na myśli poprzedników. Tekst jest pisany jakby ciągle od początku, w nowy sposób widząc Objawienie Boże. W tragediach greckich cierpienie wynika z losu, z fatum, z nieubłaganego determinizmu, przed którym nie można uciec. Człowiek może znać przyczynę swej tragedii, ale nie może się przed nią uchronić. Słonimski znał myśli Nietzsche’go, który podkreślał, że krzyk greckiego bohatera nie dociera do niebios. Tragizm, a jednocześnie wielkość człowieka polega na tym, że pozostaje sam. Najwybitniejszy twór tragedii greckiej, Prometeusz, jest ateistą. Człowiek w tragedii uświadamia sobie, że jest sam dla siebie bogiem. Zupełnie inaczej wygląda heroizm hebrajski – albo świętość, w kategoriach biblijnych. Tragizm nie polega na tym, że pojawia się cierpienie bez przyczyny i bez sensu, lecz na tym, że Bóg miłosierny i sprawiedliwy kieruje losem ludzi a jednak jest niezawinione cierpienie człowieka. Dla Hebrajczyka tragiczny nie jest sam fakt, lecz to, że został opuszczony przez Boga. Słonimski zauważa, że w hymnie o cierpiącym Słudze Bożym, Bóg jest postacią drugorzędną, stojącą z boku, pozwalając na wypełnienie się niesprawiedliwości /M. Giuliani, Midrash come teologia ebraica della storia. Sulla filosofia della religione di Henry Slonimski (1884-1970), „Studia Patavina” 1 (1999), 125-141, s. 128/. Jednak właśnie w tym jest różnica między tragedią grecką i hebrajską. Bóg jest pomimo tego, że człowieka odczuwa opuszczenie. W świecie bez Boga myśl hebrajska daje świadectwo wiary. Midrasz jest refleksją filozoficzną nad tekstem wcześniejszym, który był bardziej modlitwą (halaka) /Tamże, s. 129/. Hiob na końcu zobaczył coś, co spowodowało, że przeprosił Boga za niesłuszne obwinianie Go o niesprawiedliwość. Bóg jednak ciągle był blisko i prowadził do tak wspaniałej sytuacji, wobec której minione cierpienie okaże się niczym. Zakończenie tragedii hebrajskiej nie jest tragiczne, swoją wspaniałością przekracza wszelkie ludzkie wyobrażenia.

+ Palimpsest Pisarze chrześcijańscy używali do swoich prac pergaminów i papirusów już zapisanych. „stare, pierwotne pismo pogańskie, wyryte na duszy człowieka, pozostało, było bowiem pismem wieków, pokoleń, dziedziczonych nawyków i instynktów. Można więc porównać duszę człowieka do palimpsestu. Palimpsest to taki stary dokument, papirusowy lub pergaminowy, który, raz już zapisany, został użyty do ponownego pisania. Stare pismo na nim pozostało, ale słabe, wyblakłe i nikłe, pozwalało więc na to, by pisać na nim rzecz nową, silniejszym atramentem. Ma więc on na sobie dwa pisma, dwa teksty: pismo stare, prawie niewidzialne i pismo nowe, rzucające się w oczy (wiele takich dokumentów przechowuje się w muzeach). Ale po pewnym czasie, po upływie dziesiątek lat, czasami to nowe pismo staje się względnie starym, bo słabnie, blaknie, niknie, a w miarę tego spod niego zaczyna coraz wyraźniej wyglądać pismo dawne, pierwotne. I tak mamy dokument o dwóch tekstach, które wzajemnie się przeplatają, jedno spod drugiego wygląda, kłócąc się ze sobą. A pod wpływem jeszcze pewnych czynników, jak na przykład działania specjalnych odczynników chemicznych, to nowe pismo można usunąć i „wywołać” w całej pełni tekst dawny, pierwotny. W pierwszych wiekach chrześcijaństwa zdarzało się często, że pisarze chrześcijańscy używali do swoich prac, jak na przykład do wykładu nauki Ewangelii, pergaminów i papirusów już zapisanych” /M. Poradowski, Palimpsest, Agencja „Armel”, Wrocław, s. 18/. „zdarzało się, może nieraz, jak jakiś mnich, w celi swej zakonnej, siedząc pogrążony w czytaniu homilii, spostrzegł ten tekst pierwotny, przyjrzał mu się dokładnie z ciekawością i odczytał go sobie. I wówczas przemówiły do niego dawne, starożytne wieki. Rozważania jakiegoś cynika czy sofisty może obudziły w pobożnym mnichu uśpione w jego duszy stare pogaństwo. I jak poganin odżył w tekście palimpsestu, tak może i odżył w duszy człowieka, tekst ten czytającego. Na palimpseście odżyło pogańskie pismo, a w duszy człowieka odżyły pogańskie instynkty. Bo coś podobnego jak z palimpsestem jest właśnie i duszą człowieka. Miał człowiek na swej duszy wpisane, wyryte głęboko, bo przez tysiące lat przed chrześcijaństwem, pismo poganizmu. […] I mamy na duszy człowieka czytelne oba teksty, a miejscami tekst pogański jest nawet silniejszy i wyraźniejszy, niż tekst chrześcijański. W duszy człowieka współczesnego są jakby dwa pisma, dwa światopoglądy. […] Kłócą się one w sercu człowieka; raz jeden, a raz drugi bierze w nim górę, ale żaden całkowicie nie panuje. Dzieje cywilizacji europejskiej, to dzieje tego palimpsestu” /Tamże, s. 19.

+ Palimpsest Pogaństwo przetrwało w duszy chrześcijańskiej. „Często spotykamy się z narzekaniem, że chociaż już blisko dwa tysiące lat mija, odkąd chrześcijaństwo urabia serce człowieka i niemal wszechwładnie panuje, to jednak tak niewielkie tego widać skutki. […] Czyż zatem idea chrześcijańska jest tak słaba, tak nieudolna, tak niepociągająca, że nie tylko już nie wywiera wpływu wychowawczego, nie tylko nie kieruje współczesnym życiem człowieka, prywatnym i publicznym, ale, jako już coś znanego i niemodnego, zaczyna być odrzucana i zapomniana? Podobne wątpliwości opierają się na pewnych nieporozumieniach. Jednym z najgłówniejszych i najważniejszych jest przesąd, że chrześcijaństwo zostało przyjęte przez jakiegoś człowieka pierwotnego, „surowego”, o czystej, „niezapisanej” duszy. Tymczasem człowiek, przyjmując chrześcijaństwo, nie był żadną „tabula rasa”, czyli nie był człowiekiem o czystej, „niezapisanej” duszy. Przeciwnie, chrześcijaństwo zastaje człowieka o duszy całkowicie zapisanej, bo człowieka nie w stanie pierwotnym, lecz o wysokiej i już bardzo starej kulturze i cywilizacji, a więc człowieka już wychowanego na pewnych zasadach i poglądach” /M. Poradowski, Palimpsest, Agencja „Armel”, Wrocław, s. 13/. „Otóż te zasady, pojęcia i instytucje, w których człowieka wychowywał się przez wiele tysięcy lat, były pogańskie. Chrześcijaństwo zastało więc człowieka już w pewien określony, konkretny i wyraźny sposób wychowanego, wychowanego po pogańsku” /Tamże, s. 14/. „niewielu ludzi należycie uświadamia sobie ten długi, ginący w mrokach dziejów, okres życia człowieka przed chrześcijaństwem. […] Przede wszystkim należy zerwać radykalnie z żydowską rachubą czasu (troskliwie zachowywaną w lożach masońskich), jakoby człowiek żył zaledwie około sześciu tysięcy lat, a więc jakoby około czterech tysięcy lat człowiek żył przed chrześcijaństwem” /Tamże, s. 15/. „Tak więc człowiek nie był żadną „tabula rasa”, gdyż dusza jego była pokryta pismem poganizmu, pismem starym, mocnym, które wżarło się w nią głęboko” /Tamże, s. 17/. „I na tej to, już przez poganizm zapisanej duszy, chrześcijaństwo zaczyna wpisywać swą naukę, swój światopogląd. Ale to stare, pierwotne pismo pogańskie, wyryte na duszy człowieka, pozostało, było bowiem pismem wieków, pokoleń, dziedziczonych nawyków i instynktów” /Tamże, s. 18.

+ Palimpsest układany z podobieństw i różnic; jedne wynurzają się spod drugich, by znów zostać przykryte pod kolejną warstwą odmienności „Zgadzam się w pełni z Arjunem Appadurem, że antropologia to swoiste archiwum wyobraźni w postaci dzieł, opracowań i wszelkich innych tekstów, będących dokumentacją różnorodności ludzkiej kultury. Archiwum to bogate, w ramach którego poszczególne sygnatury niekoniecznie oznaczają prace pisane przez zawodowych antropologów, a nawet – przez badaczy kultury. Jego przepastne zasoby mieszczą to wszystko, co uruchamia właśnie etnografię wyobraźni, choć korzystają zeń także fachowcy, których zadaniem jest okiełznać wyobraźnię, poddać racjonalnej analizie, przenicować założenia dzieł, uszeregować je wedle stopnia ważności i poznawczej wartości – a tym samym wiarygodności” /Wojciech J. Burszta, Wrażliwość antropologiczna i świat przedstawiony: szkic do antropologii literatury, ER(R)GO. Teoria–Literatura–Kultura [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], nr 1 (2) (2001) 35-41, s. 37/. „Specjaliści czytają antropologię, by na tej podstawie osądzać jej zgodność z rzeczywistością. Ale i oni mają przecież z tym kłopoty, gdy pod lupę biorą opracowania sprzed lat, mówiące o światach już dawno nieistniejących bądź zasadniczo przekształcone. Albo prace świadomie mieszające porządki przedstawienia, jak dzieje się to powszechnie dzisiaj, w dobie owych „gatunków zmąconych”. Jeśli zważyć, że antropologiczne pisarstwo ocala w tekście realność kultur albo zanikających, albo poznawanych tylko w ściśle określonym miejscu i czasie, przez konkretną osobę, bardzo trudno powiedzieć, że oto coś zostało utrwalone w sposób prawdziwy, bo z czymże skonfrontować ów tekst sprzed niewielu lat? Z innymi tekstami? Ponownie udać się w tamte strony? Ale kogo tam wówczas spotkamy? Jak wywołać obraz z przeszłości, przenicować dokonane opisy? Ponadto, co innego zobaczymy w każdej kulturze, jeśli tylko zawierzymy którejś teorii – nie będzie zgody między funkcjonalizmem, strukturalizmem i antropologią Geertza, wszystkie one kierują naszą uwagę i wyobraźnię ku innym sferom życia, inne podpowiadają tropy, ba – inaczej wręcz widzą ludzi i ich problemy. Czy można więc ostatecznie osądzić, że strukturalizm jest mniej „prawdziwy” od antropologii symbolicznej? Archiwum antropologicznych tekstów uczy przede wszystkim dwóch rzeczy: że każde podobieństwo ukrywa wiele odmienności oraz że podobieństwa i różnice układają się na kształt palimpsestu – jedne wynurzają się spod drugich, by znów zostać przykryte pod kolejną warstwą odmienności. Antropologia to wielka palimpsestowa opowieść o ludzkiej kulturze z punktu widzenia wachlarza jej możliwości. Stąd jak najbardziej stosuje się do niej zdanie Kundery odnoszące się do powieści, ze nie bada ona w gruncie rzeczy rzeczywistości lecz egzystencję. I dalej: „A egzystencja nie jest tym, co się wydarzyło, jest polem ludzkich możliwości, tym wszystkim, czym człowiek może się stać, do czego jest zdolny. Powieściopisarze [i antropologowie – W.J.B] kreślą ≪mapę egzystencji ≫, odkrywając tę czy inną ludzką możliwość” (A. Kundera, Sztuka powieści, przeł. M. Bieńczyk. Warszawa, Czytelnik 1991. s.40)” /Tamże, s. 38/.

+ Palimpsestowa struktura wiersza Herberta Zbigniewa Domysły na temat Barabasza „Zmistyfikowanej „Zmistyfikowanej opowieści o wielu potencjalnych perspektywach egzystencji Barabasza przeciwstawiona została bezwarunkowa konieczność losu Nazareńczyka, a różnorodnej potencji życia – jednoznaczny wyrok śmierci (Uwagi na temat wiersza Herberta Domysły na temat Barabasza, w odmienny sposób interpretujące utwór, przedstawili Adamiec (M. Adamiec, „Pomnik trochę niezupełny...” Rzecz o apokryfach i poezji Zbigniewa Herberta. Gdańsk 1996, s. 61-62), J. Wiśniewski (Pasja według Zbigniewa Herberta? W zb.: Twórczość Zbigniewa Herberta. Studia. Red. M. Woźniak-Łabieniec, J. Wiśniewski. Kraków 2001, s. 116-118) i P. Panas („Cieniem nakryci po oczy”. Śmierć i jej postacie w twórczości Zbigniewa Herberta. W zb.: Czułość dla Minotaura. Metafizyka i miłość konkretu w twórczości Zbigniewa Herberta. Red. J. M. Ruszar. Przy współudz. M. Cichej. Lublin 2005, s. 88-90). Apokryficzną amplifikację dziejów Barabasza zestawiono w palimpsestowej strukturze wiersza z gnomiczną, oszczędną i surową poetyką biblijnego archetekstu. W wierszu Domysły na temat Barabasza w ironiczny, ale też tragiczny sposób ukazany jest problem okoliczności i uwarunkowań życia człowieka, na pozór kształtowanych przez „zawrotną grę losu”, która jednych obdarza „możliwościami”, „potencjami”, „uśmiechami fortuny”, drugich pozostawia „bez alternatywy” w obliczu śmierci. Relacja – włożona przez Herberta w usta bohatera lirycznego apokryficznej opowieści, krzyczącego wraz z tłumem pod pałacem Piłata – prezentuje decyzję namiestnika jako wyrok losu, grę fortuny, przemilczając zakulisowe, polityczne i religijne motywy skazania Jezusa. Wiersz Herberta przedstawia zatem biblijną wersję wydarzeń z punktu widzenia człowieka z tłumu, wersję „heretycką”, skłamaną, zafałszowaną, z całą pewnością – niekanoniczną” /Joanna Dembińska-Pawelec [Uniwersytet Śląski, Katowice], Apokryfy w polskiej prozie współczesnej, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], CV, 2014, z. 4, 136-150, s. 143/.

+ Palimpsesty poszukiwane w tradycji przez Herezjarchę bezustannie, aby za ich pomocą wciąż na nowo interpretować świat. Posługuje się tradycją dla odczytania w niej nowych sensów. „Wydaje się, że zarówno bogactwo, jak i „oboczność” Brunona Schulza polegają na tym, że tworzy on – lub próbuje tworzyć – w swoim dziele dwie zupełnie inne opcje wobec rzeczywistości, nowe figury twórcy, dotychczas słabo obecne lub nieobecne w ogóle w polskiej tradycji literackiej, To figury maga i herezjarchy, których poetyckie ekwiwalen­ty znajdujemy we wszystkich warstwach tej twórczości, wyrażone wprost i poprzez specyficzny rodzaj stosunku do rzeczywistości, relacji sztuka-świat. Tworzenie magicznej rzeczywistości – to „dosłowne” budowanie świata ze słów: magicznych zaklęć i horosko­pów, to kreacja świata, w którym „rzeczywistość przybiera pewne kształty tylko dla pozoru, dla żartu, dla zabawy”. To zabawa w magię, igranie rzeczywistością, która, jak za dotknięciem czarodziejskiej różdżki, zmienia kolory, zrzuca przebrania, żongluje sensem, wypuszcza coraz to inne wyglądy, które rozpadają się, giną i powstają na nowo. Magiczne słowo powołuje do istnienia i dokonuje deziluzji, obnaża. W tej grze wszystko jest możliwe, słowa i rzeczy odrywają się od swych korzeni, szukają poetyckiej wolności, wcielają się w nowe realności; „Ktoś jest człowiekiem, a ktoś karakonem, ale ten kształt nie sięga istoty, jest tylko rolą na chwilę przyjętą, tylko naskórkiem, który za chwilę zostanie zrzucony” (Bruno Schulz do St. I. Witkiewicza, 682) /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 254/. „Herezjarcha jest człowiekiem Księgi, W odróżnieniu od Buntownika czy Rewolucjonisty tkwi on korzeniami w tra­dycji, żyje w przestrzeni Litery. Powołuje do życia ciągle nowe interpretacje, stara się odkryć Księgę na nowo, wyczytać między wersetami nowe sensy. Posługuje się tradycją, wstrząsając nią bezustannie, poszukuje palimpsestów i apokryfów, aby za ich pomocą wciąż na nowo interpretować świat. Nie daje mu zastygnąć w dogmatycz­nym kształcie Prawa, przyzwyczajenia, utartego zwrotu. Ale jego „nowoczesność” jest głęboko zakorzeniona – w mi­cie, historii słowa i rzeczywistości – heretyckie interpretacje są raczej ciągłym przebudowywaniem tradycji niż jej bu­rzeniem, zawierają się w horyzoncie pojmowania tradycji jako przygody” /Tamże, s. 255/.

+ Palimpsesty Rękopisy z Sanaa, tzn. zawierały wersje ajatów koranicznych napisane na wersjach wcześniejszych, częściowo usuniętych lub wyblakłych. „Naukowcy czy bluźniercy? / W 1981 roku jako pierwszy badacz do rękopisów z Sanaa dopuszczony został niemiecki profesor Gerd Rűdiger Puin z Uniwersytetu Kraju Saary w Saarbrucken, wybitny specjalista w dziedzinie kaligrafii arabskiej i paleografii Koranu. Już po wstępnej analizie stwierdził on, że ma do czynienia z bezcennym zjawiskiem. Zwrócił uwagę m.in. na pojawiające się w manuskryptach niekonwencjonalne iluminacje wersetów, częste odmienności od kanonicznego tekstu, rzadko występujący wczesny typ pisma arabskiego – tzw. hijazi czy też niespotykane często odmiany ortografii. Wiele z rękopisów okazało się też palimpsestami, tzn. zawierały wersje ajatów koranicznych napisane na wersjach wcześniejszych, częściowo usuniętych lub wyblakłych. Po tych badaniach profesor Puin nie ma wątpliwości, że tekst Koranu ewoluował w czasie, nie powstał zaś w całości za jednym razem. Już samo to stwierdzenie jest w islamie zamachem na świętość, ponieważ muzułmanie wierzą, że Koran jest słowem w całości objawionym przez Boga Mahometowi i nigdy nie podlegał żadnym zmianom czy ewolucjom. W swoich dyskusjach z chrześcijanami przedstawiciele islamu z jednej strony nie pozwalają na żadną krytyczną lekturę Koranu, z drugiej zaś zachęcają do jak najbardziej krytycznych studiów nad Biblią, która - jak utrzymują - została zafałszowana przez żydów i chrześcijan” /Stephan Olschovky, Rękopis znaleziony w meczecie czyli drugie odczytanie Koranu [(1969) publicysta specjalizujący się orientalistyce i tematyce bliskowschodniej. Mieszka w Berlinie], „Fronda” 27/28(2002), 16-35, s. 17/.

+ Palimpsesty służą do odkrywania starszych świadectw dawno wymazanych, wielokroć nadpisanych „Historia sztuki daje podstawy do przekonania, że w ciągu ostatnich kilku tysięcy lat powstały tysiące dzieł, świadczących o tym, że nasz sposób przeżywania, reagowania, wyrażania tego, co składa się na porządek życia, jest zaskakująco niezmienny. I można to traktować jako ślady względnej stałości tego, co duchowe. Trzeba szukać po prostu ludzkiej tożsamości. To zadanie w sam raz dla paleopsychologii. I znów oprócz narzędzi do najstarszych materialnych śladów, jakie praludzka tożsamość zostawiła, należą i te, w których dopatrujemy się przejawów sztuki. Wygląda na to, że coś, co nazywamy tożsamością, mogło pojawić się około sto tysięcy lat temu, kiedy średnia objętość mózgu homo sapiens wynosiła około 1330 cm3. Być może do ukształtowania się tożsamości dosłownie potrzebna jest pewna minimalna gęstość. W tym przypadku gęstość zaludnienia, kontaktów międzyludzkich, których efektem jest nagły wzrost umiejętności przekształcania i podporządkowywania sobie otoczenia zarówno narzędziami materialnymi, jak i symbolami. Dochodziło do tego co najmniej dwukrotnie, około dziewięćdziesięciu tysięcy lat temu w Afryce i przed około czterdziestu tysiącami lat w Europie. Starszemu okresowi odpowiadają proste geometryczne ryty na płytkach ochry, pochodzące z jaskini Blombos w RPA, młodszemu, w Europie, wiele artefaktów od obrysów rąk na ścianach hiszpańskiej jaskini El Castillo po piszczałki z jaskini w Geissenkloster w Niemczech (H. Pringle, Jak rodziła się nasza kreatywność, „Świat nauki”, 2013 nr 4, s. 29 i 33). Trzeba szukać świadectw archaicznych, bliskich mitycznym źródłom. Tylko wtedy można wnioskować o cechach zbiorowości bez ryzyka, że zamieni się w plątaninę jednostkowych, idiograficznych historii. Na szczęście kultura zachowuje ślady dłużej, niż twarde dyski. Warto nawet tych najstarszych, dawno wymazanych, wielokroć nadpisanych, szukać. I dlatego sięgniemy możliwie najdalej w przeszłość, szukając wszystkiego, co służyło do uzewnętrzniania własnej tożsamości. Sięgniemy po to, by wyszukać to, co najdłużej zachowuje swoje cechy, własny kształt” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 377/. „W rzeczywistości, w której na dobrą sprawę nie ma stałych rzeczy, lecz raczej rozgrywające się w różnym tempie procesy, kwestia stałości i niezmienności może nabrać wartości, a nawet stać się fetyszem. Dla przyrodoznawców takimi trzymającymi w ryzach nawałnicę zmiennych fetyszami są stałe fizyczne. Tożsamość pełni podobną rolę dla naszej samooceny. Bez przeświadczenia, że ją posiadamy, całe nasze życie może bardzo łatwo przestać być naszym życiem. Istotną cechą tożsamości od najstarszych jej śladów jest przekonanie, że raczej istnieje w sferze duchowej niż materialnej” /Tamże, s. 378/.

+ Palimpset Nakładanie się pielgrzymki opisanej w Ps 84 na wielki dziejowy obraz wyjścia z Egiptu. „Żaden z tekstów Starego Testamentu nie oddaje atmosfery pielgrzymowania tak wiernie i z takim bogactwem obrazowania, jak czyni to Ps 84. Charakter doświadczenia pielgrzyma kształtuje tu dialektyka oddalenia i obecności, skupiająca się na miejscu świętym (Por. G. Ravasi, II libro dei Salmi. Commente e attualizazione, t. II, Bologna 1986, s. 748). Autor, sytuując pielgrzymką w czasie psychologicznym, sprawia, że współbrzmią ze sobą radość z osiągniętego celu oraz najgłębsze, zdolne wyczerpać wszelkie siły witalne pragnienie, które skłoniło Izraelitą do podjęcia wędrówki (w. 3). Poeta z realizmem szkicuje drogą fizyczną, wplatając w nią obrazy suchej doliny Baka, przemieniającej się w tryskającą źródłami oazę, (w. 7) i wczesnego jesiennego deszczu, przywołującego Święto Namiotów (w. 8). Symbole zastosowane tu przez psalmistę posiadają charakter ambiwalentny, pod warstwą materialną skrywając głębszy sens duchowy. To sprawia, że opisana w Ps 84 pielgrzymka nakłada się na wielki dziejowy obraz wyjścia z Egiptu. Prześledzenie jego elementów składowych, pozwoli odczytać najistotniejsze doświadczenia drogi pielgrzyma. Exodus tak dalece ukształtował świadomość Izraela, że już wiele lat po zajęciu Kanaanu autor Księgi Kronik wkłada w usta Dawida swoistą definicję narodu wybranego: Jesteśmy bowiem pielgrzymami przed Twoim obliczem i przechodniami, jak byli wszyscy przodkowie nasi (1 Krn 29, 15) (G. Ravasi, Abraham i Boży lud pielgrzymi, „Communio”, 100 (1997), s. 15-17). Wyjście, zawierające w sobie objawienie Bożego dzieła zbawienia, przekształca się w rzeczywistość nieskończoną, niezmiennie żywą i czynną pamiątkę. Oddziałując na przepisy kultowe i społeczne (por. Kpł 25, 23) formuje ono typ Izraelity - „obcego we własnej ojczyźnie i pielgrzyma prowadzącego osiadły tryb życia” (Tamże, s. 16)” /Marcin Kowalski [Ks. – Chmielnik], Pielgrzymka – droga do domu JHWH (Ps 84, 6-8), Kieleckie Studia Teologiczne 1/1 (2002) 126-141, s. `131/.

+ Palimpset Zapisanie chrześcijaństwa na karcie społeczeństwa po wymazaniu pogaństwa. „Człowiek w cywilizacji pogańskiej / Człowiek współczesny na ogół nie zdaje sobie sprawy z tego, co w dziedzinie życia zbiorowego zawdzięcza chrześcijaństwu. Tak się już bowiem zrósł i zżył z całym szeregiem różnych pojęć i instytucji, że uważa je dzisiaj po prostu za ludzkie, nie wiedząc, iż są one tylko chrześcijańskie, to znaczy, że ich istnienie człowiek zawdzięcza jedynie tylko chrześcijaństwu. Powstały one bowiem i utrwaliły się jedynie pod wpływem chrześcijaństwa, czyli dzięki działaniu chrześcijańskiego światopoglądu. Toteż, gdzie usuwa się chrześcijaństwo lub zmniejsza się jego wpływy, tam też i te instytucje, urządzenia, zwyczaje, prawa i zasady, ku zdumieniu współczesnego człowieka, uważającego je za czysto ludzkie, naturalne, istnieć przestają. […] przed chrześcijaństwem […] Państwo pogańskie jest jednym z przejawów pogańskiej cywilizacji, czyli takiej cywilizacji, która zbudowana jest na pogańskim światopoglądzie. Jedną z pierwszych zasad światopoglądu pogańskiego jest ubóstwienie stworzenia. W życiu zbiorowym, ta pogańska dążność ubóstwiania stworzenia, wyraża się właśnie w dążności ubóstwiania państwa. I ta jest najbardziej charakterystyczną cechą państwa pogańskiego: usiłuje ono stać się bogiem. Cywilizacja pogańska zna dwa typy państw (obok, oczywiście, mnóstwa najrozmaitszych wariantów), a mianowicie: totalne i demokratyczne. […] najistotniejszą cechą pogańskiego państwa totalnego jest występowanie tego państwa w roli boga” /M. Poradowski, Palimpsest, Agencja „Armel”, Wrocław, s. 59/. „W kulturach prymitywnych znajduje to swój wyraz w wierze, że rzeczywiście państwo jest bożkiem, jest bytem nadrzędnym i panującym nad człowiekiem, któremu człowiek powinien poświęcić całe swoje życie, otaczać je kultem i czcią. W kulturach wyższych to ubóstwienie państwa występuje w postaci filozofii państwowej, która głosi, że państwo jest dobrem najwyższym i ostatecznym, a zatem jest celem ostatecznym życia ludzkiego, życia wszystkich swoich poddanych. […] ma ono prawo dysponować człowiekiem dowolnie. […] Znajduje to swój wyraz w prawie. […] w moralności. […] Każda zbrodnia, jeśli popełniona została dla dobra państwa, jest wtedy moralnie dobra, a każdy czyn szlachetny, jeśli dobru państwa się sprzeciwia, klasyfikuje się jako zło” /Tamże, s. 60.

+ palingeneza Cieszkowskiego. Cieszkowski jest odkrywcą kategorii paralogicznej zwanej „praxis”, która polegała na ideologizacji praktyki po to, aby determinować racjonalnie historię, aby tworzyć w intelekcie obraz przyszłego działania. „Praxis” to nie czyn realny, lecz czyn w intelekcie. Nową filozofię czynu rozwinął Karol Marks dla zburzenia świata burżuazyjno – kapitalistycznego, oraz Kierkegaard dla zburzenia świata burżuazyjno – chrześcijańskiego, poprzez działający aktywnie w Berlinie w latach trzydziestych XIX w. „Doktor Klub”  H9 53. Dzieło Cieszkowskiego „Bóg i palingeneza” pomogło rozwinąć swe idee Mojżeszowi Hessowi, który wywarł wielki wpływ na Karola Marksa.H9 54

+ Palingeneza Dusze ludzkie nie mają oznaczonego „początku” ani w niebie, ani na ziemi. „Mikroantropogeneza. 2. Niekreacjonistyczne teorie pochodzenia duszy. W tradycji teologi­cznej mikrogeneza sprowadza się zwykle - niesłusznie - do problemu pochodzenia samej duszy postadamitów. I ukształtowały się w tej kwestii w przeszłości różne teorie. 1° Preegzystencjalizm. Ten pełen fantazji i poezji pogląd wywodzi się z Indii, potem był głoszony przez Persów, orfitów greckich, pitagorejczyków, platoników i neoplatoników, także i przez św. Augustyna w pierwszym jego okresie myśli (Ep 7, PL 33, 68 n.). Ogólnie miał on trzy wersje, nie zawsze wyraźnie rozłączne: dusze miałyby istnieć odwiecznie bez początku (i końca), paralelnie do pramaterii, nie tylko w myśli Bożej, ale i realnie w jakimś Skarbcu Niebieskim, i stamtąd miały być wcielane przez Boga lub aniołów w ciała ludzkie, bynajmniej nie za przewiny, lecz z woli Bożej; chrześcija­nie dodawali, że nie miały przecież żadnej winy dusze Jezusa, Maryi, Jego Matki (DH 404; BF VI, 11 – pogląd o preegzystencji dusz Jezusa i Maryi jest odrzucony); dusze miałyby być stworzone w niebie dla życia niebieskiego po upadku aniołów, dusz miało zostać stworzonych tyle, ilu upadło anio­łów, żeby „dopełnić liczby stworzenia”, ale również niektóre dusze miały tam zgrzeszyć czy oziębnąć w miłości Bożej; otrzymały więc nazwę „dusz” (zamiast „duchów”) i za karę zostały wtrącone w ciała dla oczysz­czenia się (np. Orygenes, DH 403; BF V, 30); wedle metempsychozy, palingenezy, reinkarnacji, wędrówki dusz i teozofii dusze ludzkie nie mają oznaczonego „początku” ani w niebie, ani na ziemi, jednak istnieją z reguły przed konkretnym ciałem history­cznym, mają wiele „początków”, wiele żywotów, historii i obecności na świecie; mogą się łączyć z różnymi ciałami: z kamieniem, drzewem, kwiatem, ptakiem, żabą, zwierzęciem, inną osobą; dusza doskonalsza, bardziej oczyszczona wciela się w wyższy rodzaj ciała (np. Pitagoras z Samos, Budda, Platon). 2° Emanatyzm. Niektórzy brahmini, stoicy, manichejczycy, pryscylianie uczyli, że dusze ludzkie mają wypływać wprost z „Substancji Bożej” i, będąc cząstką Bóstwa, wchodzić w ciała na czas historii ziemskiej, by potem powrócić do Bóstwa i stopić się z nim całkowicie (nauka odrzuco­na: DH 455-456, 459; BF V, 2-3; DH 685, 3024). Naukę tę podejmują też często różne odmiany panteizmu, np. Mistrz Eckhart” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 436.

+ palingeneza hermetyczna rozwijana w XX wieku. Rozwija się hermetyczna palingeneza, zbawienie „wybranych”, tworzenie mistycznych bractw, poszukiwanie Boga zagubionego (Deus absconditus), mądrość hermetyczna, która podaje magiczną cyfrę dla zbawczego działania. To jest druga mądrość, gnoza, czyli poznanie, które nie tylko znajduje się na drodze bez końca w poszukiwaniu Zbawienia, lecz przede wszystkim chce objawić człowiekowi jego samego, zademonstrować mu wiedzę o Bogu i o wszystkich rzeczach. Gnoza nie tyle prowadzi do zbawienia, co sama już uważa siebie za zbawienie. H9 48

+ Palingeneza Początek człowieka boski. Cerynt, gnostyk ukształtowany przez sekty egipskie, uważał judaizm i chrześcijaństwo za objawienie mniej doskonałe, a oba Testamenty za twór duchów niższych. Prawie wszyscy gnostycy uważali Chrystusa za emanację Boga, natomiast Cerynt uważał go tylko za człowieka. Cerynt był chiliastą (millenarystą), jak prawie wszyscy Żydzi tego czasu. W wieku II istniały już zorganizowane szkoły gnostyckie. Wyróżniały się trzy środowiska: Syria, Azja Mniejsza z Italia oraz Egipt. Syria akcentowałą ascezę, Italia intelekt, a Egipt teozoficzną kontemplację. Wśród gnostyków syryjskich działali Szymon Mag, Meander i Cerynt. Według gnostyków syryjskich zasadą zła nie jest nieosobowe ograniczenie bytowe (jak to głosili gnostycy w Egipcie), lecz byt intelektualny, potężny, aktywny i płodny (Demiurg), który stworzył świat niszy, materialny. Syryjczycy głosili dualizm, natomiast Egipcjanie głosili panteizm. Człowiek (Homunkulus) jest wytworem siedmiu duchów niższych, którzy dysponowali tylko nieznaczną cząstką boskiego światła. Człowiek był larwą, gąsienicą pełzającą w pyle ziemi (ewolucja człowieka od najniższych form bytów ożywionych). Dopiero później Bóg, wzruszony smutnym stanem człowieka, wlał w niego tchnienie życia (już nie tylko jakiegoś tam życia, ale życia duchowego, już nie tylko zwierzęce psyche, lecz boskie pneuma), czyli duszę. W systemie Saturnina brakuje miejsca dla człowieka w naszym sensie. Według niego człowiek jest albo zwierzęciem, albo bytem boskim /M. Menéndez Pelayo, Advertencias preliminares, w: Historia de los heterodoxos españoles, t. 1, España romana y visigota. Periodo de la Reconquista. Erasmistas y protestantes, wyd. 4, Biblioteca se Autores Cristianos, La Editorial Católica, S.A., Madrid 1986, 3-30 s. 124/. Saturnin głosił doketyzm. Zbawienie jest wyzwoleniem się ludzkiej boskości ze zwierzęcej powłoki i powrocie do boskiego Początku (palingeneza). Bardezanes z Edessy, wykształcony w filozofii greckiej i w sztukach chaldejskich, rozpoczął od walki z poganami i gnostykami, ale później stał się gnostykiem. Dokonał o modyfikacji systemu Saturnina, wkładając egipskie idee walentynian. Uczniowie ich z czasem powrócili do ortodoksji, a gnostycyzm syryjski zniknął.

+ Palingeneza Powtórzenie doskonałe cyklu rozwoju świata poprzedniego w cyklu następnym. Klasyczna koncepcja grecka stosuje szczególnie dwa terminy dla wyrażenia życia: zoe i bios. Zoe (zen) oznacza witalność fizyczną, ruch, działanie, tworzenie bytu organicznego. Nie jest to „coś”, co może być „shipostazowane”, aby dać początek mitowi, lecz informuje o sposobie bycia bytem, oznacza bycie żywym, żyjącym. Nie jest to coś, co następnie może przybrać określoną formę, lecz jakość charakteryzująca wszelkie byty żywe. Termin ten oznacza również specyfikę istnienia człowieka jako bytu żyjącego. Wskazuje w pewien sposób na cel, na stan niedokończony, nakierowany ku przyszłej pełni. Konkretny stan zoe musi być jeszcze dodatkowo charakteryzowany. Bios, w odróżnieniu od zoe, oznacza coś konkretnego, formę, charakteryzująca indywidualną postać zoe. Różnice między tymi terminami sięgają stoicyzmu. W Nowym Testamencie zoe oznacza również nowe życie przyniesione przez Chrystusa, nową jakość życia, która może być dana każdemu bytowi. Bios traci na znaczeniu, często posiada konotacje pejoratywne. Stoicyzm, filozofia typowa dla epoki hellenistycznej, głosi panteizm materialistyczny i dynamiczny, ciągłą ewolucję wielkiego żywego organizmu, którym jest Natura-Bóg. Ewolucja zakończy się wielkim pożarem. Wszystko jest zredukowane do ognia. Po wielkim pożarze następuje nowy cykl, doskonałe powtórzenie (palingeneza). Człowiek jest konkretyzacją Wszystkiego, figurą indywidualną wszechogarniającego Pneuma, w określonym miejscu i czasie. Śmierć jest fenomenem naturalnym mieszania i rozdzielania elementów, w ramach wielkiej harmonii, wielkiej racjonalności Wszystkiego /Zañartu Sergio, El concepto de ΖΩΗ en Ignacio de Antioqia, Publicaciones de la Universidád Pontificia Comillas, Ed. Eapsa, Madrid 1977, s. 44/.

+ Palingeneza rosyjska wieku XIX. „Założone w 1906 roku Niemieckie Stowarzyszenie Monistów, którego honorowym przewodniczącym był od początku Haeckel, a prezesem od 1912 Wilhelm Ostwald, fundator energetyzmu, swojemu programowemu wolnomyślicielstwu nadawało podobny wymiar religii gatunku ludzkiego – w poprawionej, eugenicznej wersji (Marek Tabor w swym eseju Ezoteryczne źródła nazizmu, Karków-Warszawa 1993, s. 30, dopatruje się w programie monistów elementów rasistowskiej teozofii Lanza von Liebenfelsa, jednego z ideowych mistrzów Hitlera; wydaje się to pewną przesadą – mówić tu raczej należałoby o ogólnej wspólnocie neoromantycznych wątków antropokosmizmu, które z czasem dopiero krystalizowały się w ideologiach politycznych). Po zakazie działania sekty, trudno bowiem inaczej określić ów „Monistenbund”, jej wyznawcy wtopili się w zachowaną w oficjalnej nomenklaturze Trzeciej Rzeszy lat 1936-1945 kategorię gottläubig – „wierzący” – na oznaczenie monistycznych i neopogańskich wolnomyślicieli, przeciwstawianych katolikom i ewangelikom jako „trzecie wyznanie”, popularne zresztą w kręgach nazistowskich elit (R. Grunberger w swej Historii społecznej Trzeciej Rzeszy, Warszawa 1987, t. 2, s. 347, za niemieckim rocznikiem statystycznym 1939 podaje ówczesną liczebność tej populacji na blisko 3,5 mln osób, czyli 5% ludności Niemiec). Wcześniejsze związki tego wolnomyślicielstwa z ideologią proletariacką nie powinny być dla nas zaskoczeniem – warto zaś je uwzględniać dla zrozumienia kontekstu „bogotwórstwa” rosyjskich neomarksistów z otoczenia Bogdanowa po rewolucji 1905 roku i poczynań Hempla, którego anonimowe oddziaływanie nie znikło wraz z osobą kompletnie dziś zapoznanego autora – (por. W. i A. Lindemann, Die Proletarische Freidenker-Bewegung, Münster 1980). Również wyliczając elementy składowe doktryny Władimira Sołowiowa, o. Zieńkowski (Istorija russkoj filosofii, t. 2, cz. 1, s. 7-71) na pierwszym miejscu wymienia rosyjski socjalizm lat sześćdziesiątych XIX wieku. Sam zresztą „sofijny determinizm” Sołowiowa (filozoficznie nieoryginalny, bo wywiedziony z rozległych lektur hermetycznych, gnostyckich, neoplatońskich itp., aż po Boehmego, Novalisa, Schellinga i innych) koresponduje, zdaniem badacza, i z krystalizującym się w epoce Sołowiowa marksistowskim determinizmem historycznym, i z deterministycznym progresywizmem Oświecenia (ściślej należałoby mówić o wpływie oświeceniowej mistyki przyrody, ulegającej właśnie historiozoficznemu determinizmowi ideologii XVIII wieku – łącznie z wpływem koncepcji palingenezy: od Lessinga i Herdera po romantyzm europejski” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 92.

+ Palingeneza społeczna P. S. Ballanche’a Norwid antynomię polskiego ducha narodowego, rozrywającą stosunek między ideałem i rzeczywistością, starał się przezwyciężyć odwołując się do idealizmu niemieckiego w wersji Schellinga, którego wizję zmodyfikował pod wpływem Ballanche’a, a przede wszystkim pod wpływem neapolitańskiego myśliciela katolickiego z wieku XVIII, Jana Chrzciciela Vico. Dzięki temu Norwid przezwyciężył romantyczną mistykę narodu bez uciekania się do myślenia ahistorycznego W063 57. „W swych Essais de palingénésie sociale (t. I-II, Paris: Didot 1827-1829) P. S. Ballanche rozwija nawiązująca do Vico teorię odradzania się narodów, w której mit Prometeusza odczytywany jest nie w wersji ateistycznej, lecz religijnej; podobnie odczytywany jest stopniowy rozwój ludzkości w procesie: drugiego stworzenia: przez kulturę i pracę [...] Tytuł poematu Promethidion odczytywać należy w świetle interpretacji Ballanche’a a nie w świetle interpretacji, którą tej postaci dał Marks i cała lewica heglowska” W063 58.

+ Paliom ubiorem Mojżesza Mozaika Synajska jest jednym z najlepszych, wzorcowych przykładów przedstawienia Przemienienia, pochodząca z VI wieku. Stała się ona wzorem do naśladowania przy powstawaniu ikon Przemienienia. Pozwoliła ona na ustalenie „klasycznego” typu przedstawień Przemienienia. Zmienił się później tylko porządek ustawienia Apostołów i Proroków, ale zasadniczy model pozostał niezmienny. „Wyrazista ciągłość tej tradycji przedstawiania jest widoczna w całej sztuce bizantyńskiej i dotyczy ona zarówno przedstawień z mandorlą okrągłą i owalną” /I. Trzcińska, Światło i obłok, Kraków 1998, s. 55/. W centrum mozaiki umieszczonej w absydzie bazyliki znajduje się Chrystus w złotym, krzyżowym nimbie, ubrany w białe szaty ze złotymi clavi. Prawa Jego dłoń jest uniesiona w geście błogosławieństwa, natomiast lewa podtrzymuje płaszcz. Z osoby Chrystusa emanuje siedem świetlistych promieni. Jest On otoczony mandorlą w kształcie nieregularnego jajowatego owalu, która składa się z trzech błękitnych sfer, stopniowo rozjaśniających się ku brzegowi. Po obu stronach Chrystusa stoją Prorocy: Eliasz stoi po Jego prawicy, a Mojżesz po przeciwnej stronie. Obaj noszą długie tuniki. Eliasz został przedstawiony w prorockim płaszczu ze skóry, a Mojżesz w palium. Stoją oni zwróceni w kierunku Chrystusa, podnosząc swoje prawe dłonie w oratorskim geście. Poniżej Chrystusa zostali przedstawieni apostołowie: młody Jan z lewej strony mozaiki, a po prawej – Piotr, zaś pośrodku Jakub. Uczniowie Jezusa są przedstawieni tak, jakby klęczeli lub padali na twarze. Ma to zapewnie odzwierciedlać ich żywą reakcję na teofanię, której byli świadkami. Na mozaice synajskiej umowna jest przestrzeń, a uczestnicy wydarzenia znajdują się jakby na wspólnym planie. „W późniejszych wiekach coraz wyraźniej zaznacza się wzgórze, a kompozycja nabiera charakteru dwustrefowego: szczyt góry z Chrystusem i Eliaszem oznacza niebo, zaś podnóże góry z przerażonymi apostołami określa strefę ziemską” /M. Janocha, Ukraińskie i Białoruskie ikony świąteczne w dawnej Rzeczypospolitej, Warszawa 2001, s. 303.

+ Palisada chroniąca wnętrze ciała człowieka u gnostyków to zęby „palisada, mur obronny wnętrza ciała człowieka, podobnie jak spojrzenie jest obroną duszy ludzkiej. Strażnicy języka, słowa, mowy. „Jakież to słowo (...) wymknęło się z zagrody twych zębów?” (Odyseja 1,64 Homera, tł. Jana Parandowskiego; podobnie 23,70; Iliada 4,350; 14,83). Trzymać język za zębami, zob. Język. Przysłowie szkockie: Dobrze, że zęby są przed językiem. Ząb – „czas – pożera rzeczy”, łac. tempus edax rerum (Metamorfozy 15,234 Owidiusza). Ząb czasu, wieku – upływ niszczący wszelką materię, żywą i martwą (wyrażenie antyczne, np. u Simonidesa z Keos). „Nie tylko sztuki twoje, znikomy człowieku, lecz martwą pierś żywiołów przetrawia ząb wieku” (Na pokój grecki 29-30 Mickiewicza). Zęby węża-smoka zob. Smok. Zgrzytanie zębów – złość, wściekłość, rozpacz. „Achilles zgrzytał zębami z wściekłości na Trojan” (Iliada 19, 363-4 Homera tł. I. Wieniewskiego). „Będzie płacz i zgrzytanie zębów” (Mt 22,13)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 491/.

+ Palisada wokół wzgórza Palatyn z czterech stron: Roma quadrata. „Ma tu swoje znaczenie fakt, że Romulus obrał miejsce, niejako pod przyszłą historię, a mianowicie wzgórze Palatyn i wyorał bruzdę graniczną wokoło, a potem obwarował z czterech stron wałem i palisadą: Roma quadrata. Z tego embrionu czasowego i przestrzennego rozwinęła się pod opieką bogów na cały świat „historia rzymska”, przynosząc rozwój ducha, wzrost cnót, osiągnięcia kultury i szczęścia społecznego. Niekiedy tworzono też coś na kształt chrześcijańskiej eschatologii. Sallustiusz dopuszczał ostateczny koniec imperium, a wraz z nim i świata, ze stro­ny wojen domowych, Tacyt dołączał jeszcze możliwość śmiertelnej klęski ze strony upadku moralności i najazdów barbarzyńskich. Teologia wergiliańska, która marzyła o „wiecznym Rzymie”, rozumiała tę wieczność raczej jako bardzo długie trwanie, a nie w sensie neoplatońskim. W każdym razie wszyscy ci myśliciele tworzyli schemat dziejów nie tyle w oparciu o cykle i rytmy w przyrodzie lub kos­mosie, ile raczej na bazie organizmu społecznego i wielkopaństwowego. A więc uważano, że historia Rzymu zajmuje centralne miejsce w świecie, że wszystkie etapy tej historii są powiązane w określoną całość i że wreszcie, właściwa his­toria ludzkości ma charakter niepowtarzalny. Występują tu okresy upadku i postępu, pomyślności i niedoli, zwycięstw i klęsk, ale całość jest objęta jednym schematem: od Roma quadrata do Roma aeterna. W rezultacie otrzymujemy sche­mat niemal w formie odcinka linii prostej czy spirali, o wy­raźnym początku i końcu jednorazowym” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 109/.

+ Palissot de Montenoy Charles Komedia Les Tuteurs przełożona na język polski. „Zabawy. Quaeremus seria ludo. Część pierwsza. Chronologiczna seria Bibliografii polskiej Estreichera (IX, 799) / „Zawartość jego nie stanowi wszakże – jak można było przypuszczać znając część 1 – zbioru wierszy. Jedynym utworem pisanym w nim mową wiązaną jest wiersz dedykacyjny Do Jaśnie Oświeconej Imci Pani Izabeli z książąt Poniatowskich Branickiej, Kasztelanowej Krakowskiej, Hetmanowej Wielkiej Koronnej. Adres utworu potwierdza dodatkowo białostockie związki poety, a słowa: Pozwól Pani, bym Tobie poświęcił Zabawy. Od bajek się zaczęły; wiek człowieka mieni, Po wiośnie lato chodzi, zima po jesieni - podkreślają zamierzoną odmienność treści. Pomieszczono tam bowiem, jak informuje Indeks, czyli zbiór materii w tej II części, następujące teksty: Imo. Filozofowie. Komedia w trzech aktach. Akt I zawiera scen 6, a nro I ad 35. Akt II zawiera scen 7, a nro 35 ad 79. Akt III zawiera scen 10, a nro 80 ad 120. 2do. Uwagi filozoficzne p. Lengeta, a nro 1 ad 24. 3tio. Dedykacja wierszem: Do J. O. Branickiej, a nro 25- 27. Utworów tych nie rejestrują polskie bibliografie literackie i teatralne, a autora Uwag filozoficznych [... ] z francuskiego przełożonych na pisma p. Woltera o religii i duchowieństwie – jak precyzował tytuł w tekście – nie zdołano - zidentyfikować we francuskich i polskich kompendiach bibliograficznych. Oba utwory tomu zawierają polemikę z poglądami ówczesnych „filozofów modnych”, podjętą w obronie etycznych, społecznych i religijnych wartości tradycyjnych. Komedia szydzi z cynizmu „sposobu dobrego myślenia” filozofów mającego „oswobodzić rozum z jarzma przesądów ciemności” (s. 27), propagowania namiętności jako źródła ludzkiego szczęścia oraz rządzącego wyłącznie światem „interesu osobistego”, którym kieruje się i „człowiek oświecony, i dziki Amerykanin”, sprowadzając „szczerość i rzetelność” do „cnot głupich” (s. 45). Sztuka okazała się wiernym przekładem komedii Les Philosophes popularnego ówcześnie autora sztuk teatralnych, Charles’a Palissota de Montenoy, z którego utworów scenicznych wystawiono w Polsce – i to jedynie w wersji oryginalnej w pijarskim teatrze szkolnym (1759) – tylko komedię Les Tuteurs. Prapremiera Filozofów odbyła się w Comedie Francaise 2 V 1760 – równocześnie z edycją tekstu. W latach późniejszych został on opublikowany jeszcze kilkakrotnie, zarówno w zbiorowych wydaniach pism autora, jak też w postaci druków osobnych (w celu porównania tekstów korzystałam z paryskiej edycji komedii z r. 1782, z informacją o reprezentacji teatralnej z 20 VI 1762, wraz z jej aktorską obsadą)” /Elżbieta Aleksandrowska, O "sławnym poecie" Melchiorze Starzeńskim i nieznanej jego twórczości: z warsztatu bibliografa "Monitora" (10), Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN[, 87/4 (1996) 171-194, s. 185/.

+ Paliwa kopalne kończą się „Za największego proroka New Age uważa się powszechnie amerykańskiego fizyka i filozofa Fridtjofa Caprę. W swoim najgłośniejszym dziele – "Punkcie zwrotnym" – stawia tezę, że dla ludzkości nastał obecnie czas radykalnych zmian, czego głównymi oznakami są: koniec ery paliw kopalnych, zmierzch patriarchatu czyli absolutnej dominacji mężczyzn w społeczeństwie oraz upadek paradygmatu newtonowsko-kartezjańskiego. Zwłaszcza to ostatnie wydarzenie ma kolosalne znaczenie dla kształtowania się światopoglądu współczesnego człowieka. Od XVII w. w pojmowaniu świata dominował sposób oparty na empiryzmie Bacona, fizyce Newtona i filozofii Kartezjusza. Najsłynniejszym zdaniem tego ostatniego jest: "cogito ergo sum". Pogląd ten ogranicza istotę człowieka, jego jestestwo, jedynie do myślenia. Tym samym czyni rozum, oddzielony od ciała i od duszy, autonomiczną wartością, jedyną miarą wszechrzeczy. Tak zapoczątkowany został racjonalistyczny, oświeceniowy nurt, który zdominował współczesną cywilizację. Dominacja ta, zdaniem Capry, jest źródłem dzisiejszych kryzysów ludzkości: katastrofy ekologicznej, zagrożenia nuklearnego, postępującej alienacji wewnątrz społeczeństw, wzrastającej przestępczości i agresji, konfliktów zbrojnych itd. itd. Odkrycia XX-wiecznych fizyków: Einsteina, Bohra, Plancka, Heisenberga, Pauliego czy Schroedingera pokazały nieprzydatność teorii Newtona. Cały gmach dotychczasowej fizyki runął w gruzach, czas i przestrzeń okazały się względne. Odkrycia te zmusiły ludzkość do przewartościowań także w innych dziedzinach życia oraz do zmiany światopoglądu w ogóle. Analizując ten proces Capra doszedł do wniosku, że paradygmat newtonowsko-kartezjański został już nieodwołalnie pogrzebany. Cywilizacja, aby wydobyć się z zapaści, musi go zastąpić nowym sposobem myślenia, opartym (w ogólnym zarysie) na tych wartościach, które w religii taoistycznej odpowiadają żeńskiemu pierwiastkowi "jin"” /Estera Lobkowicz, Czy Pascal był apostołem New Age?, „Fronda” 2/3(1994), 276-278, s. 276/.

+ Paliwa w rękach komunistów rosyjskich Grupa kapitałowa silna powstała wokół Gazpromu, obejmująca szereg spółek-córek, banki, infrastrukturę do transportu paliwa w Rosji i poza jej granicami „Znawca Jelcynowskiej Rosji Włodzimierz Marciniak określa jej system polityczny jako powierzchowną demokratyzację przy braku demokratycznej kontroli...Współczesna Rosja przypomina raczej latynoamerykańskie systemy korporacyjne, w których kluczową rolę odgrywają nie instytucje demokratyczne, lecz klany i korupcja (Włodzimierz Marciniak, Rozgrabione imperium. Upadek Związku Sowieckiego i powstanie Federacji Rosyjskiej, ARCANA, Kraków 2001, s. 564). Podobnie rzecz się ma w gospodarce; nie było równego startu do kapitalizmu, a górą są ci, którzy – z błogosławieństwem partii i rządu – zaczęli robić interesy już w drugiej połowie lat 80-tych. Tak się składa, że byli to głównie wysocy funkcjonariusze Komsomołu, z których „pracy" wyrosły potem duże firmy, np. rozrywkowe i reklamowe (Tamże, s. 326). Inny powód przewagi nomenklatury w biznesie, to fakt, że oficjalnie w ZSRS właścicielem nieruchomości mogło być tylko państwo lub partia. Tak więc w okresie powstawania pierwszych struktur komercyjnych najlepsze obiekty sprzedawane były wyłącznie tym firmom, które powstawały przy udziale nomenklatury (ibid. s. 335). Kolejną ścieżką uwłaszczenia nomenklatury było przekształcanie ministerstw w koncerny, najpierw państwowe, potem – przynajmniej w części – prywatyzowane. Modelowy przykład takiej metamorfozy to przekształcanie Ministerstwa Przemysłu Gazowego ZSRS. W 1989 roku na jego miejsce utworzono Państwowy Koncern Gazowy „Gazprom", a w 1992 Rosyjską Spółkę Akcyjną „Gazprom". Wokół niej powstała silna grupa kapitałowa, obejmująca szereg spółek-córek, banki, infrastrukturę do transportu paliwa w Rosji i poza jej granicami. W efekcie koncern przejął całkowitą kontrolę nad dochodami z eksportu gazu (ibid. s. 353). Dodam tylko, że jak się z Rosjanami rozmawia, to nie trzeba im tłumaczyć co to jest „prywatyzacja nomenklaturowa" – oni wprawdzie mówią „prywatyzacja dyrektorska", ale chodzi o to samo” /Michał Kurkiewicz, Nie tak miało być, przyjaciele [(1964) historyk, epizodycznie dyplomata, obecnie dziennikarz. Mieszka w stołecznym Śródmieściu, na XI piętrze, z widokiem na Pałac Stalina], „Fronda” 27/28(2002), 312-331, s. /.

+ Paliwo dobre rozpala ogień, jaka jest zapamiętałość w kłótni, tak się ona wzmaga. „Tego, który się mści, spotka zemsta Pana: On grzechy jego dokładnie zachowa w pamięci. Odpuść przewinę bliźniemu, a wówczas, gdy błagać będziesz, zostaną ci odpuszczone grzechy. Gdy człowiek żywi złość przeciw drugiemu, jakże u Pana szukać będzie uzdrowienia? Nie ma on miłosierdzia nad człowiekiem do siebie podobnym, jakże błagać będzie o odpuszczenie swoich własnych grzechów? Sam będąc ciałem trwa w nienawiści, któż więc odpokutuje za jego przewinienia? Pamiętaj na ostatnie rzeczy i przestań nienawidzić; – na rozkład ciała, na śmierć, i trzymaj się przykazań! Pamiętaj na przykazania i nie miej w nienawiści bliźniego, – na przymierze Najwyższego, i daruj obrazę! Unikaj waśni, a umniejszysz grzechy, człowiek bowiem popędliwy wszczynać będzie kłótnie. Grzesznik szerzy niezgodę między przyjaciółmi i rzuca oszczerstwo między tych, co żyją w zgodzie. Jakie jest paliwo, tak się ogień rozpala, jaka jest zapamiętałość w kłótni, tak się ona wzmaga; jaka siła człowieka, taka będzie jego zapalczywość, i zależnie od zamożności, gniew jego będzie rosnąć. Gwałtowna sprzeczka roznieca ogień, a gwałtowna kłótnia wylewa krew. Jeśli dmuchać będziesz na iskrę – zapłonie, a jeśli spluniesz na nią – zgaśnie, a jedno i drugie pochodzi z ust twoich. Przeklinajcie potwarcę i dwujęzycznego: wielu bowiem zgubili żyjących w zgodzie. Trzeci język wielu uczynił nieszczęśliwymi i skazał ich na tułaczkę od narodu do narodu, zburzył miasta potężne i domy możnych obalił. Trzeci język oddalił żony od mężów i pozbawił je owocu ich trudów. Kto nastawia mu ucha, nie znajdzie spoczynku ani nie będzie mieszkał spokojnie. Uderzenie rózgi wywołuje sińce, uderzenie języka łamie kości. Wielu padło od ostrza miecza, ale nie tylu, co od języka. Szczęśliwy, kto przed nim był zasłonięty, kto nie doświadczył jego złości, kto nie dźwigał jego jarzma i nie był związany jego pętami. Jarzmo jego to jarzmo żelazne, a pęta jego – pęta z brązu. Straszna jest śmierć, którą on sprowadził, nawet Szeol jest lepszy od niego. Nie będzie on panował nad bogobojnymi i nie będą się palili w jego płomieniu. Natomiast ci, którzy Pana porzucają, weń wpadną, zapali się w nich i nie będzie wygaszony; jak lew będzie przeciw nim wysłany i rozszarpie ich jak pantera. Uważaj! Otocz posiadłość swą płotem z cierni, srebro swoje i złoto mocno zawiąż; słowom twoim spraw wagę i ciężarki, a ustom drzwi i zasuwę! Uważaj, abyś się w nim nie potknął, i byś nie upadł przed tym, kto ci gotuje zasadzkę. (Syr 28, 1-26).

+ Paliwo kapitalizmu, praca. Idolatria bogactwa, określanego słowem aramejskim Māmōn (Ps. 115, 4) prowadzi do destrukcyjnych poczynań społecznych. Czcicielem tego bożka jest kapitalizm. Egzystencja pracownika, jego życie lub śmierć są w rękach boga-kapitału, który jest panem życia i śmierci człowieka, przemienia bożka Māmōn’a w Molocha, bożka fenickiego, który żądał ofiar z ludzi. Dokonuje się przymierze Mamony z Molochem, ekonomii z polityką /Rui Manuel Gracio das Neves OP [Wydział teologiczny San Esteban, Salamanca], El dios del sistema frente al Dios de la Sociedad Altetrnativa, “Ciencia tomista, 380 (1989) t. CXVI, 457-494, (artykuł jest częścią rozdziału II tezy doktorskiej obronionej przez autora w São Paulo w r. 1988, Deus ressucita na periferia. Uma contribuiçao à reflexão teológica sobre Deus a partir de América Latina), s. 474/. Powstaje bezduszna machina, o cechach nieśmiertelności. Duszą tej machiny jest kapitał. Machina ta wciela się w konkretne systemy egzystujące realnie. Dla zachowania trwałości machina ta potrzebuje ciągle nowych konkretyzacji. Teologicznie, kapitalizm jest re-enkarnacjonistyczny (jest to swoista materialistyczna metempsychoza). Kapitał wymaga pracy, nie tylko w sensie idei, lecz konkretnej pracy konkretnych ludzi, z ciał i kości. Ludzie umierają, a reprodukcja pracowników trwa ciągle. Machina kapitalizmu żywi się potem i krwią ludzi /Tamże, s. 475/. Kapitał staje się podmiotem absolutnym, w procesie fetyszyzacji, dochodzącym do maksimum, jako kapitał finalny, oddalony już bardzo od swego źródła, czyli żywej ludzkiej pracy. Dokonuje się proces abstrakcji, proces oddalania się od realnych przedmiotów, od konkretnej rzeczywistości. Finanse otrzymują własne życie, wzrastają, reprodukują się, pomnażają. Dialektyczna konsekwencja tego procesu jest integralne zubożenie pracownika, materialne i duchowe. W przypadku kapitału przemysłowego chodzi o część pracy nie zapłaconej, w przypadku handlu o nadmierną różnicę między kosztami wytworzenia a ceną handlową. Fetysz osiąga najwyższe stadium wtedy, gdy następuje sprzedaż pieniędzy dla uzyskania zysków. Wtedy jest żywą abstrakcja innej abstrakcji. Mamon-Moloch reprodukuje się samoczynnie, tworzy samego siebie, jest samowystarczalny /Tamże, s. 476/. W ten sposób tworzy się „religia sekularystyczna”, „światowa”, codzienna: Religion des Alltagslebens (K. Marx). Wartość finansowa nabiera znaczenia ontologicznego, staje się bytem samym w sobie, idolem (Moloch) /Tamże, s. 478.

+ Paliwo ofiary całopalnej drewno wozu wiozącego Arką Pana. „Ludzie uczynili w ten sposób: wzięli dwie mleczne krowy i zaprzęgli je do wozu. Cielęta od nich zatrzymali w oborze. Arkę Pańską umieścili na wozie, a także skrzynkę ze złotymi myszami i z podobiznami swoich guzów. Krowy poszły prostą drogą w kierunku Bet‑Szemesz, a idąc tą samą drogą i rycząc nie zbaczały ani w prawo, ani w lewo. Filistyńscy władcy zaś szli za nimi aż do granic Bet‑Szemesz. W Bet‑Szemesz na równinie odbywały się żniwa pszenicy. Podniósłszy oczy żniwiarze dostrzegli Arkę i uradowali się jej widokiem. Wóz dotarł na pole Jozuego z Bet‑Szemesz i tam się zatrzymał. Leżał tam wielki kamień. Wóz drewniany porąbano, a krowy złożono Panu na ofiarę całopalną. Lewici zdjęli z wozu Arkę Pańską i znajdującą się razem skrzynkę, w której ułożone były złote przedmioty: ułożyli je na wielkim kamieniu. Ludzie z Bet‑Szemesz dokonali całopalenia i złożyli w tym dniu ofiary Panu. Pięciu władców filistyńskich zobaczywszy to wszystko, jeszcze tego samego dnia powróciło do Ekronu. Guzy złożone przez Filistynów, jako dar pokutny dla Pana, są następujące: jeden za Aszdod, jeden za Gazę, jeden za Aszkelon, jeden za Gat, jeden za Ekron. Prócz tego były złote myszy według liczby miejscowości filistyńskich, podlegających pięciu władcom, tak z miast umocnionych, jak i z miejscowości otwartych. Świadectwem na to wszystko jest wielki kamień, na którym postawiono Arkę Pańską. Istnieje on aż do dnia dzisiejszego na polu Jozuego z Bet‑Szemesz. Synowie Jechoniasza nie uczestniczyli jednak w radości, jaka była udziałem ludzi z Bet‑Szemesz, gdy przyszli zobaczyć Arkę Pańską. Dlatego zabił On siedemdziesięciu ludzi spośród nich. Lud zasmucił się, ponieważ Pan dotknął ich wielką plagą. Mówili więc mieszkańcy Bet‑Szemesz: Któż zdoła stanąć przed obliczem Pana, przed tym Bogiem świętym? Do kogo uda się On od nas? Wysłali więc posłów do Kiriat‑Jearim z zawiadomieniem: Filistyni oddali Arkę Pańską. Przybywajcie i weźcie ją do siebie” (1 Sm 6, 10-21).

+ Paliwo ognia wiecznego Turcy. „Związek Cerkwi z państwem osmańskim do dzisiaj wzbudza wiele kontrowersji. Z jednej strony słychać głosy historyków, którzy uważają, że serbscy hierarchowie współpracowali z sułtanem w takim stopniu, w jakim konieczne było to dla dobra narodu serbskiego, inni historycy zwracają jednak uwagę na konformistyczne postawy wielu hierarchów, którzy dla rożnego rodzaju korzyści utożsamiali się z państwem osmańskim i odrzucali tezę o „tureckiej okupacji Serbii” [Gil D., Prawosławie – Historia – Naród. Miejsce kultury duchowej w serbskiej tradycji i współczesności, Kraków 2005, s. 29-30]. Anzulovic zwraca ponadto uwagę na dużą tolerancję Turków względem chrześcijańskich Serbów. Pisze on cytując jednego z serbskich autorów: „Mimo swojego podporządkowania państwu osmańskiemu. Cerkiew prawosławna cieszyła się pełną wolnością religijną oraz autonomią kulturalną de iure i w większości przypadków także de facto, w okresie patriarchatu w Peci, to jest od 1557 roku. W jej kościołach wierni śpiewali i wznosili modły do serbskich królów-świętych, a ze ścian świątyń, w samym środku imperium osmańskiego, prawosławni święci i słynni wojownicy pozdrawiali swoich wiernych. Stare księgi serbskie były traktowane przez Turków jako święte przedmioty, a monastyry były chronione mocą specjalnego rozporządzenia sułtana. Przykładem skrajnej tolerancji religijnej była milcząca obojętność wobec tradycji nabożeństwa ku czci świętego księcia Lazara, która odbywała się każdego roku w dniu 15 czerwca. Tekst nabożeństwa określał Turków jako ‘bezbożnych ludzi’ użytych przez księcia Lazara jako ‘paliwo wiecznego ognia’” [Anzulovic B., Heavenly Serbia. From Myth to Genocide, London 1999, s. 34]. W związku z opisanymi wyżej prerogatywami patriarchy i innych dostojników kościelnych, kluczową kwestią było obsadzanie stanowisk kościelnych w Cerkwi” /Radosław Zenderowski, Rola i znaczenie prawosławia w kształtowaniu serbskiej świadomości narodowej, w: My już jesteśmy zjedzeni…Rola i znaczenie prawosławia w konflikcie etnicznym w Dolinie Preszewa [red. R. Zenderowski, Wydawca: Instytut Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Warszawa 2012, (r. II)], 125-213, s. 149/.

+ Palka P. Po Soborze Watykańskim II, jak podaje Directorium oecumenicum, wydane przez sekretariat do Spraw Jedności Chrześcijan 14 V 1967 – do abiuracji i uzyskania absolucji od ekskomuniki zobowiązani są tylko apostaci i te osoby, które w sposób zawiniony odpadły zewnętrznie od Kościoła katolickiego i pragną ponownie nawiązać pełną z nim łączność (wyłączone są z tego osoby małoletnie do 14 lat). Osoby zaś urodzone i ochrzczone w społecznościach nie mających pełnej łączności z Kościołem katolickim i nigdy do niego nie należące, gdy szczerze pragną przyjąć wiarę katolicką, są zobowiązane jedynie do złożenia zwykłego wyznania wiary wg norm ustalonych przez ordynariusza P. Palka, Abiuracja, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 17.

+ Palladio A. Krąg jako figura szczególna (bez początku i końca, jak bez początku i końca jest nieskończony Bóg) (W. Wawrzyniak, Sacrum w architekturze, Wrocław 1996, s. 65) nie zdobyła jednak w średniowieczu popularności jako rzut poziomy katedr. Plan koła odżył dopiero w renesansie. Tak o budowaniu na tym planie pisze wybitny architekt tamtych czasów Andrea Palladio: Budujmy więc świątynie okrągłe, gdyż kształt ten im najbardziej przystoi; jest bowiem zamknięty jednym obwodem, w którym nie można odnaleźć ani początku, ani końca, ani ich odróżnić; jego części są do siebie nawzajem podobne, a wszystkie uczestniczą w kształcie całości (A. Palladio, Cztery księgi o architekturze, Warszawa 1955, s. 205; Sz1 101). Plan koła miał w średniowieczu zastosowanie we wspaniałych rozetach umieszczanych w okazałych fasadach katedr (symbolizowały one Chrystusa – Słońce Sprawiedliwości), średniowieczni jednak architekci upodobali sobie najbardziej kwadrat i zasadę ad quadratum w sztuce budowania swych arcydzieł. Kwadrat miał już ustaloną tradycję symboliczną nie tylko w antyku ale i w Biblii Sz1 101.

+ Palladium metropolii ruskiej ikona Matki Boskiej Włodzimierskiej przeniesiona z Włodzimierza do Moskwy „Z ową ewolucją wiąże się jednak nowe centrum twórcze: Moskwa. W miarę jak wzrasta jej znaczenie i wpływ – szczególnie gdy jej książę uzyskuje u Tatarów jarłyk wielkiego księcia (1328 r.) i gdy zaczyna skupiać w swym ręku inne księstwa i księstewka, a w końcu gdy stawiwszy czoła Tatarom odnosi zwycięstwo na Kulikowym Polu (1380) – Moskwa staje się coraz ważniejszym ośrodkiem nie tylko polityczno-państwowym, ale także kulturalnym. Po rozgromieniu i podboju najgroźniejszego swojego rywala, Nowogrodu (1478 г.), zamienia się w pierwszą i jedyną stolicę Wielkiego Księstwa Moskiewskiego, o wpływie decydującym na całą twórczość kulturalną starej Rusi, a więc także na jej sztukę. Sztuka okresu moskiewskiego przechodzi przez rozmaite fazy, zależnie od faz znamiennych zarówno dla jej podbudowy społecznej i politycznej, jak i dla innych dziedzin jej kultury. Moskwa kontynuuje świadomie tradycje dawnego Księstwa Włodzimiersko-Suzdalskiego, przejmuje jego rolę na ziemiach ruskich, a także zewnętrzne jego oznaki i symbole. M. in. przenosi z Włodzimierza zarówno jego metropolitę, jak i palladium tego miejsca – ikonę Matki Boskiej Włodzimierskiej. W dodatku Moskwa, która w XV w. zebrała i zjednoczyła dokoła siebie większość ruskich ziem, przeobraża się w wieku XVI w samodzierżawne państwo wielonarodowe. Jak przedstawia się w tym okresie problematyka sztuki? O wielkiej sztuce Nowogrodu była już mowa. Dla wszystkich gałęzi sztuki koncentrują się główne kwestie w pierwszym rzędzie dokoła genezy, rozwoju i coraz nowych przemian sztuki moskiewskiej” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 12/. „Kwestie te obejmują nie tylko wszystkie kolejne fazy dziejów struktury i charakteru ustroju i warstw społecznych Księstwa Moskiewskiego jako głównych czynników twórczych: począwszy od powstania księstewka, poprzez dzieje samodzierżawnego państwa narodowego, a później wielonarodowego, opierającego się coraz wyraźniej o ustrój gospodarki pańszczyźnianej, aż do wielkich reform w XVII w. W świetle doniosłych zdarzeń historycznych i przemian, jakie społeczeństwo w ciągu tych czterech-pięciu wieków przechodzi, wliczając w to powstania chłopskie, miejskie i walki religijne, zwłaszcza wielki „raskoł” w wieku XVII, prohlematyka artystyczna Moskwy jako środowiska nasuwa także długi szereg zagadnień, z których należy wymienić choćby tylko kilka szczególnie doniosłych. Są one w gruncie rzeczy dalszym ciągiem, względnie rozwinięciem historycznym problemów ramowych, charakterystycznych już dla sztuki epoki przedmongolskiej” /Tamże, s. 13/.

+ Palladium Talizman rzymski najświętszy zakopany u stóp pomnika założyciela Konstantynopola, na nowym forum „Bosfor, 4 listopada 1079 AUC. Wkrótce po wydaniu rozkazu egzekucji swego prawowitego następcy tronu cesarz Konstantyn przewodniczył uroczystościom z okazji założenia swojej nowej stolicy. Położył kamień węgielny pod budowę zachodniego muru – w miejscu, w którym mur spotyka się z morzem. Jako telestes, czyli ”wróżbita”, towarzyszył mu neoplatończyk Sopater, który odmówił zaklęcia mające zapewnić miastu szczęśliwy los. Obecny był także Praetestatus - najwyższy kapłan z Rzymu; podobno przywiózł ze sobą najświętszy z rzymskich talizmanów, Palladium, który miano zakopać u stóp pomnika założyciela miasta, na nowym forum. “Słońce było w znaku Strzelca, ale godzina była godziną Raka”. Cztery lata później, 11 maja 1083 roku AUC (330 r. n. e.), dalsze uroczystości uświetniły inaugurację kolejnej fundacji. Wkrótce po wykonaniu wyroku śmierci na Sopaterze oraz na innym pogańskim filozofie, Canonarisie, który nawoływał: “Nie powstawajcie przeciw waszym przodkom!”, Konstantyn przewodniczył wspaniałej uroczystości inauguracyjnej. Miastu nadano oficjalnie nazwy ”Constantinopolis” i “Roma Nova”. Modlitwy do bogini Tyche, “Fortuny” – opiekuńczego ducha miasta – mieszały się z chrześcijańskim Kyrie eleison. Na arenie - obok świątyni Kastora i Polluksa – odbywały się wspaniałe igrzyska, ale bez walki gladiatorów. Na Forum odsłonięte ogromny posąg cesarza. Wykonano go, osadzając wyrzeźbioną głowę Konstantyna na starym korpusie kolosa Apollina, który ustawiono na potężnej kolumnie z porfiru. Mniejszy, pozłacany posąg Konstantyna trzymającego maleńką Tyche w wyciągniętej ręce najprawdopodobniej niesiono w procesji, oświetlonej blaskiem pochodni. Takie procesje już wkrótce miały się stać elementem tradycyjnych dorocznych obchodów Dnia Założyciela Konstantynopola. Sama Tyche miała do czoła przytwierdzony krzyż. Wszyscy następni cesarze musieli wstawać i padać przed nim na twarz. Wybito nowe monety i medale: widniało na nich popiersie Konstantyna oraz napis Totius Orbis Imperator (Jacob Burckhardt, The Age of Constantine the Great (1852), przekł. ang. M. Hadas, Nowy Jork 1949, s. 343-353, [przekł. pol.: Czasy Konstantyna Wielkiego, tłum. Paweł Hertz, Warszawa 1992)” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 239/.

+ Pallavicino P. S. Historia Sobory Trydenckiego opracowana przez niego. „Barok w piśmiennictwie teologicznym. B. Przegląd piśmiennictwa. 1. Wzrosła przede wszystkim rola i znaczenie teologii kontrowersyjnej, która zajmowała się zwłaszcza obroną reguły wiary i prymatu papiestwa (Piotr Kanizjusz, S. Hozjusz, T. Stapleton, Robert Bellarmin, G.D. Lindan, J.D. du Perron, M. Becan, J. Gretser, J.B. Bossuet). W XVII-wiecznych dyskusjach z protestantami czerpano argumenty szczególnie z patrystyki, dopóki nie pojawiły się pierwsze poważne trudności historycznych lub krytycznych; dążono również do rozumowego udowodnienia nie tylko słuszności, ale i konieczności wiary przez apologetyczne dowodzenie faktu objawienia oraz obowiązku posłuszeństwa wobec prawdy Bożej przekazanej Kościołowi przez Chrystusa (traktat wstępny teologii, zwanej teologią fundamentalną); zagadnienie analizy wiary stanowi charakterystyczną specyfikę tego okresu” /W. Hryniewicz, Barok, W piśmiennictwie teologicznym, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 57-61, k. 59/. 5. Historiografia katolicka także wkroczyła na nową drogę dzięki badaniu źródeł. Monumentalne opracowania historii Kościoła oraz piśmiennictwa kościelnego tego okresu cechuje tendencja do obrony historycznej ciągłości Kościoła (C. Baronius), obszernego przedstawiania dziejów Kościoła pierwotnego (L. d’Achery, J. Sirmond, L.S. Tillemont, G.A. Orsi) i historii Kościoła w ogóle (do 1414 – C. Fleury, do 1600 – Alexandre Noël) oraz dziejów piśmiennictwa kościelnego w poszczególnych krajach (m.in. F. Ughelli, Italia sacra I-IX, R 1642-62; L.A. Muratori, Rerum italicarum scriptores 500-1500 LXXVIII, Mi 1723-51; – Gallia Christiana; N. Antonio, Bibliotheca Hispaniae vêtus et nova I-II, Ma 1783-88), na starożytnym Wschodzie (G.S. Assemani) i w całym Kościele (opracowania L.E. du Pina, R. Ceilliera oraz  maurynów). W okresie baroku dokonano po raz pierwszy próby opracowania historii dogmatów (D. Petau, L. Thomassin), sporządzono zbiory akt soborowych (Ch. Lupus, Ph. Labbe, G. Cossart, E. Baluze, J. Hardouin, J.D. Mansi), męczenników i świętych (J. Bouand, 1643; J. Mabillon, 1724); historię Soboru Trydenckiego opracował P.S. Pallavicino. Na uwagę zasługują również bibliografie zakonów: franciszkanów (L. Wadding), cystersów (Ch. de Visch, B. Tissier), dominikanów (J. Quétif, J. Echard), karmelitów (C. de Villiers), benedyktynów (M. Ziegelbauer) oraz augustianów (J.F. Ossinger)” /Tamże, k. 60.

+ Pallavivino wpłynął na Morawskiego T. „Byt realny pojmowany jest inaczej u Jana Morawskiego niż u Tomasza z Akwinu. „Tomasz, stojąc na gruncie realizmu, wyakcentował fakt, iż być bytem realnym, to znaczy istnieć jako konkretna jednostkowa istota zaktualizowana przez akt istnienia. Wedle Morawskiego natomiast być bytem – to posiadać niesprzeczną istotę tożsamą z wszechmocą Bożą. Metafizyka tak pojętego bytu realnego jest wyrazem skrajnego racjonalizmu ontologicznego, jest świadectwem dokonującego się w XVII w. procesu ontologizacji metafizyki”. Linię Morawskiego kontynuował Tomasz Młodzianowski. „Zdaniem Młodzianowskiego każda istota niesprzeczna jest istotą realnie możliwą. Lecz możliwości tej filozof nie powinien bezpośrednio odnosić do wszechmocy Boga. Istota sama w sobie jest realna dzięki niesprzecznemu połączeniu jakości istotowych. Ale filozof nie jest uprawniony do umieszczania bytów czysto możliwych w intelekcie Boga” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 209/. „Młodzianowski korzystał przede wszystkim z interpretacji filozofii dokonanej przez Franciszka Soaresa, Franciszka Oviedo i Rodryga de Arriaga, Morawski wykorzystał głównie twórczość następujących autorów jezuickich: Marcin de Esparza, Antoni Perez, Piotr Hurtado, Daniel Hainlau, Jan Caramuel, Grzegorz de Valencia, Mikołaj Pallavivino. Są to przedstawiciele szkoły jezuickiej, której poglądy filozoficzne nie zostały dotychczas opracowane”. Ontologizacja metafizyki w dziele Jana Morawskiego oceniona została przez Jana Czerkawskiego negatywnie. „Jest ono świadectwem całkowitej esencjalizacji filozofii bytu. Jednocześnie należy podkreślić, że Totius philosophiae principia jest utworem wprost niezwykłym na tle ówczesnej scholastycznej twórczości filozoficznej. W dziele tym istnieje swoisty ruch myśli czy wręcz pewien dynamizm myślenia; odznacza się wyjściem poza uporczywe powtarzanie określonego zespołu tez. Pozytywny wykład zdecydowanie góruje w nim nad polemikami z tezami przeciwników. Morawski do minimum zredukował znaczenie sylogizmu jako narzędzia dowodzenia z góry założonych tez. Stawia on problemy, które analizuje od różnych stron – ujawniając je i uwyraźniając” /Tamże, s. 210.

+ Palma B. de Duchowość recogimiento, Via spiritus. Recogimiento Polega na skupieniu siebie w Bogu, na skupieniu wszystkiego w miłości do Boga. Wszystko napełnione jest miłością, jest przemienione poprzez miłość, jest przemienione w miłość i tak ofiarowane Bogu /B. Jiménez Duque, Los Recogidos, „Teología Espiritual 33 (1989) 277-289, s. 284/. Św. Juan de Ávila w kazaniu do jezuitów w Montilla, wygłoszonym pod koniec swego życia, wymienia dzieła franciszkanów, zwłaszcza Via spiritus (B. de Palma) oraz Tercer Abecedario (F. Osuna, Toledo 1527). Dzieło Osuny jest podręcznikiem duchowości tego ruchu. Recogimiento zostało zdefiniowane jako wchodzenie wewnątrz siebie aby tam spotkać się samemu z Bogiem samym. Jest to spotkanie sam na sam z Bogiem w swoim wnętrzu. [takie określenie przyjmują też los alumbrados, co jest też zgodne z sufizmem]. Hasła tej duchowości, to: „o niczym nie myśleć”, „zwracać uwagę tylko na Boga”, „tylko miłość”. Konieczne jest oderwanie się od wszystkiego, zapomnienie o wszystkim, poza Bogiem. Zrozumienie tej duchowości jest możliwe tylko z uświadomieniem sobie, że ruch ten jest istotnie chrześcijański, że słowo Bóg nie oznacza bezkształtnego, buddyjskiego czy filozoficznego Absolutu, nawet nie tylko Boga jednoosobowego, lecz Boga chrześcijańskiego, czyli Trójcę Świętą. Stąd pamiętanie tylko o Bogu nie oznacza wejście myśli w niepojętą nieskończoność misterium prostoty bytu Bożego, lecz zatrzymanie się na wszystkim, co tworzy chrześcijańską wiedzę o trzech Osobach. Oznacza to zatrzymanie myśli na Jezusie Chrystusie, nie tylko na Jego boskości, lecz również na człowieczeństwie, czyli na historii. Nie ma ucieczki z tego świata. We wnętrzu swoim człowiek spotyka Jezusa, z całym bogactwem dziejów, które wziął On w siebie, które wprowadził w boskość. Stąd medytacja misterium zbawczego Jezusa Chrystusa. W takim ujęciu centralnym punktem będzie rozmowa Piotra z Jezusem Zmartwychwstałym i trzykrotne zapewnienie o swojej miłości. Człowiek nie wchodzi w pustkę, lecz w wielkie bogactwo dzieła odkupienia, nie zostaje unicestwiony, lecz ubogacony wszystkim, co stanowi treść Odkupienia. Franciszek Osuna podkreśla uczucie, serdeczność, bardzo franciszkańskie, według tego, co mówił św. Bonawentura. Natomiast B. de Palma łączy uczucie z intelektem, podkreślając personalną integralność człowieka, według tego, co mówił Ryszard z opactwa św. Wiktora. W skupieniu na relacji z Bogiem są stopnie, prowadzące do zjednoczenia z Bogiem. Istotą nie jest brak myślenia, zmierzanie do wewnętrznej pustki, lecz miłość, napełnianie się miłością, w sposób apofatyczny, aż do mistycznej transformacji, w której człowiek odczuwa głębokie duchowe zadowolenie („y contento”). Rezygnacja z myślenia światowego, z chęci poznania Boga Jego spraw czystym rozumem naturalnym jest tylko jedną stroną medalu. Sama w sobie prowadzi do nicości. W modlitewnym skupieniu chodzi o rezygnację z czegoś niedoskonałego, z czegoś, co blokuje możliwość otrzymania poznania doskonałego. W modlitewnym skupieniu następuje wymiana niedoskonałego na doskonałe, częściowego ona pełne. Poznanie intelektualne i wyobrażeniowe zostaje zastąpione poznaniem pełnym życia, pełnym miłości, bezpośrednim, bezbłędnym /Tamże, s. 286.

+ Palma B. de wpłynął na Teresę z Ávila. Nurt mistyki hiszpańskiej los recogidos zatroskany był o czystość wyobrażeń i konceptów, które powinny służyć oczyszczeniu serca w drodze do pełni kontemplacji. Mistyka skupia w sobie fundamentalne zagadnienie modlitwy chrześcijańskiej i w ogóle myśli chrześcijańskiej, które polega na konieczności pogodzenia aspektu ludzkiego z aspektem boskim. Nie można pominąć historyczności Jezusa, który w swoim ciele jest pośrednikiem zbawienia. Tymczasem od początku chrześcijaństwo ulegało wpływom platonizmu, który szczególnie ujawnia się w mistyce, w różny sposób w różnych czasach i miejscach. Franciszek de Osuna, czołowy reprezentant tego nurtu, człowieczeństwo uważał za pozytywny fundament konieczny do wchodzenia na najwyższe stopnie modlitwy aż do zjednoczenia się z Bogiem. Jedność z naturą Boga ludzie osiągają tylko przez naturę ludzką Chrystusa, uwielbioną w wydarzeniach paschalnych. Osuna w drugim Abecedario mówił wiele o Jezusie Chrystusie przebywającym w historii. Osuna czerpał z myśli św. Bernarda, Ryszarda od św. Wiktora oraz Jana Gersona. Najbardziej jednak wpłynęły na niego pisma św. Bonawentury, autorów „devotio moderna” oraz mistycy flamandzcy i nadreńscy. Sięgał też do takich autorów, jak św. Augustyn, św. Grzegorz Wielki, Dionizy Pseudo Areopagita. Mistycy flamandzcy i nadreńscy ulegali platonizmowi. Mistycy hiszpańscy XVI wieku byli wobec nich sceptyczni i ostrożni. Radykalnym tego przykładem jest św. Jan od Krzyża. Dla nich mistyka była zawsze połączona z medytacją Pisma Świętego, z naśladowaniem Jezusa, który ma naturę ludzką, taką ja my wszyscy i który zbawił nas w wydarzeniach paschalnych /B. Jiménez Duque, Los Recogidos, „Teología Espiritual 33 (1989) 277-289, s. 286/. W modlitwie mistycznej podkreślali oni rolę uczuć. Ich źródłem były Ewangelie, zwłaszcza św. Jana. Zanurzeni byli w tradycję teologii zachodniej. Impuls dla interioryzacji dał im św. Augustyn, którego myśl podjęli (recoger = podejmować, zbierać) teologowie wielkich nurtów średniowiecznych: w szkole św. Wiktora, uczniowie św. Bernarda oraz św. Bonawentury. Naturalnym podłożem mistyki hiszpańskiej były zakony kontemplacyjne, zwłaszcza kartuzi. Ruch zwany „devotio moderna” dokonał systematyzacji podejmowanych wcześniej wątków i zagadnień. Interioryzacja duchowa jest zjawiskiem typowym dla wszelkiej religijności wszystkich czasów. Nurt los recogidos podjął wszystkie wartości związane z mistyką chrześcijańską. Był renesansem modlitwy osobistej, intymnej, subiektywnej, dokonującej się w głębi człowieka. Nurt ten rozprzestrzenił się w wielu krajach: Hiszpania, Niderlandy, Francja i inne, w wieku XVI i trwał aż do końca wieku XVII. Pod wpływem lektury Tercer Abecedario (Franciszek de Osuna) w roku 1537 św. Teresa z Ávila doznała duchowej przemiany i zachęciła do modlitwy kontemplacyjnej. Czytała też dzieło Subida del Monte Sión, którego autorem był B. de Laredo, które pomogło jej zrozumieć drogę modlitwy prowadząca do zjednoczenia z Bogiem /Tamże, s. 287/. B. de Palma wpłynął na jej wierność wobec Jezusa historycznego. Krytycznie jednak odnosiła się do zbytniego podkreślania rzeczywistości ziemskich w historii Jezus, zwracając uwagę na cel Jego ziemskiej wędrówki. Podobnie św. Jan od Krzyża czytał wiele, wiele asymilował, ale w sposób własny, oryginalny. Czynił to genialnie /Tamże, s. 288.

+ Palma Barnaba de łączył myśl akademicką z mistyką. Teologowie hiszpańscy wieku XVI precyzowali pojęcie natury i tego, co naturalne, aby na tej podstawie mówić o uniwersalnych prawach człowieka jako jednostki i jako członka społeczności politycznej, narodowej i międzynarodowej. Doszli oni do szczytów chrześcijańskiego humanizmu, do których dochodzą tylko wielcy mistycy, oczywiście, na innej drodze. Myśl akademicka spotkała się z mistyką. Szczególnie wyraźne było to u franciszkanów reprezentujących ruch recogimiento, jakich jak: Franciszek de Osuna, Barnaba de Palma i Bernardyn de Laredo. Według niego myśl teologiczna zachęca do kontemplowania Boga jako Najwyższej Prawdy, a mistyka miłuje i poznaje Boga jako Najwyższe Dobro. Ideałem jest czynić jedno i drugie /M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 579-735 (r. VII), s. 593. Antyintelektualizm niektórych mistyków hiszpańskich wieku XVI nie oznaczał negowania intelektu, a jedynie był wyrazem bólu w sytuacji, gdy myśl ludzka przesłania i uniemożliwia pełne zjednoczenie się z Bogiem. W istocie, chcą oni tego samego, co teologowie: nie wystarcza wiedza literalna, konieczna jest wiedza Boża. Jedni i drudzy chyba zdawali sobie sprawę z tego, że objawienia prywatne nie mogą wyjść poza obszar Objawienia historycznego. Objawienie prywatne jest bardziej osobiste i wyraźniejsze, ale jego treść nie może być sprzeczna z Objawieniem powszechnym. Ostatecznie teologia hiszpańska wieku XVI nie jest po prostu teocentryczna czy antropocentryczna, lecz antropo-teo-centryczna Tamże, s. 594.

+ Palma Barnabé de określił ćwiczenie zaufania (la fiducia) jako drogę Ducha (Via Spiritus). Aplikacja zasług Chrystusa do duszy jest określana specyfiką sakramentów. Protestanci ograniczają się jedynie do łaski w nich zawartej. Katolicy zwracają uwagę również na współpracę człowieka, w realizowaniu znaku sakramentalnego i w wprowadzaniu łaski sakramentalnej w całość życia chrześcijańskiego. Melchior Cano w katechizmie, którego autorem był Carranza, dostrzegł niebezpieczeństwo zejścia interpretacji sakramentów w kierunku protestantyzmu. Swoje obawy wyraził w dziele Censura del Catecismo de Carranza. Barnabé de Palma określił ćwiczenie zaufania (la fiducia) jako drogę Ducha (Via Spiritus). Zaufanie to nadzieja, której fundamentem jest miłość Boga, rozlana w naszych sercach. W Jego ramionach czujemy się pewnie, jak małe dzieci w objęciach swego Ojca. Wokół alumbrados powstała legenda, spowodowana tym, że sami otaczali się nimbem tajemnicy, ale też tym, że równie sekretnie działała inkwizycja. Do tego dochodzi łatwość pomieszania mistyki recogidos i mistyki alumbrados. Szczęśliwie pierwsza jest już poznana przez badaczy w sposób całkowicie jasny. Dzięki temu można oba te nurty rozróżnić. Trzeba też podkreślić wielość manifestacji mistyki alumbrados w wieku XVI i następnych. Utworzyły się następujące znaczące środowiska: Toledo 1525. Extremadura (Llerena i Alta Andalucía) 1575-1590, Sewilla 1623-1627. Obok nich pojawił się na początku wieku XVII (1610) ruch doskonałych (perfectistas), a następnie ruch molinistów i kwietystów, potępionych przez Innocentego XI w roku 1687. Była to linia ciągła i zmierzająca ku degeneracji, odchodząca coraz bardziej od mistyki autentycznej i ortodoksyjnej M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 667-668.

+ Palma Bernabé de Mistyk hiszpański wieku XVI. Hiszpania weszła w wiek XVI w sytuacji koniunktury. Jedność narodowa, odkrycia i konkwisty, powodzenie polityczne i gospodarcze w Europie, wywyższały dumę narodową, którą później w sposób przerysowany dostrzegamy w postaci don Quijote. Otworzyła się brama umożliwiająca wszelką przesadę, aż do osiągania sytuacji ekstremalnych. Było to cechą hiszpańskiej  natury, która mogła się teraz manifestować bez granic. Mistyka stała się tego widomym przykładem /B. Jiménez Duque, Los Recogidos, „Teología Espiritual 33 (1989) 277-289, s. 280/. Żarliwy iluminizm w postaci skrajnej pojawił się w ruchu zwanym los alumbrados (oświeceni), albo alumbradismo (oświecenie). Tendencja do przesady nie była jednak czymś powszednim, na co dzień była temperowana przez drugą stronę hiszpańskiej natury, którą symbolizuje Sancho Pansa. Oświeceni stanowili margines, raczej trzeba mówić o pewnym zjawisku, które przebłyskało w różnych środowiskach, ale nie w sposób wyraźny i trwały. Trwały był nurt los recogidos, wyważony, trzeźwy, konsekwentny /Tamże, s. 280/. Franciszkanie, włączeni w wielką reformę w wieku XV, tworzyli „Domy Rekolekcji”, które były w zakonie franciszkańskim oazami kontemplacji. Podobnie było w innych zakonach /Tamże, s. 281/. Dominikanie przeżyli epicentrum egzaltacji w konwencie Piedrahíta. Nurt radykalny został wchłonięty przez reformę bardziej wyważoną, której motorem był P. Juan de Hurtado. Franciszkanie najbardziej ożywieni byli w prowincji Castilla oraz Andalucía, w której działali: Bernardino de Laredo, Bernabé de Palma, w jakiś sposób też Francisco de Osuna. Iluminizm zakonny mógł rozwijać się dzięki opiece konkretnej i trwałej ze strony wielkiego inkwizytora, kardynała de Cisneros, wielkiego mecenasa kultury i sztuki. Troszczył się on o nowy przekład Pisma Świętego z języków oryginalnych, ułatwiał tłumaczenie książek teologicznych i wydawanie dzieł z dziedziny mistyki. Poza tym biblioteki klasztorne miały wiele dzieł Ojców Kościoła oraz autorów średniowiecznych. Czytano wiele. Do rozpowszechnienia czytelnictwa przyczyniał się nowo wynaleziony druk. Znana była duchowość nadreńska, której przedstawicielem był J. Ruusbroec. Z pomocą kardynała Cisneros drukowano dzieła znanych świętych: Angela de Foligno, św. Matylda, Katarzyna ze Sieny, Wincenty Ferrer i inni. /Tamże, s. 282.

+ Palma de Mallorca 1438 Założenie wydziału teologicznego. Zestaw wydziałów teologicznych [data końcowa to rok zamknięcia]: 1) Palencia 1208-1209, Alfons VIII, do 1260; 2) Perpignan 1350, Pedro IV, papież Mikołaj V; 3) Huesca 1354, Pedro IV, Paweł IV restaurował w 1464; 4) Salamanca 1396, papież Benedykt XIII, 1824-1852; 5) Valladolid 1418, Marcin V, 1852; 6) Lérida 1430, Marcin V, 1717; 7) Gerona 1446-1561-1605, Paweł V, 1717; 8) Barcelona 1450 (1536), Alfonso V, Mikołaj V, 1852; 9) Palma de Mallorca (1438)-1697, Fernando V, 1852; 10) Siguenza 1489, Innocenty VIII, 1807-1837; 11) Alcalá (Madrid) 1499-1509, Aleksander VI, 1852-1868” /M. Andrés, Las facultades de teología en las universidades españolas (1396-1868), Revista Española de teología” 28 (1968) 310-358, s. 321/; 12) Valencia 1500, Aleksander VI, 1824-1852; 13) Sevilla 1505-1518-1539, Juliusz II, Leon X, 1852-1868; 14) Toledo 1520, Leon X, 1807; 15) Santo Domingo 1538, Paweł III; 16) Santiago de Compostella 1526-1544, Klemens VII, 1824-1852-1868; 17) Sahagún (Irache) 1534, Klemens VII, 1807; 18) Granada 1534, Paweł II, 1807; 19) Baeza 1542, Paweł III, 1807; 20) Gandía 1546, Paweł III, 1807; 21) Osuna 1548, Paweł III, 1807; 22) Avila (1504) 1540 (1550), Paweł II, 1807; 23) Oñate 1540 (1554), Paweł III, 1807; 24) Lima 1551, Karol I; 25) México 1551, Karol I; 26) Almagro 1553, Juliusz III, 1807; 27) Zaragoza 1554, Juliusz III, 1853-1868; 28) Burgo de Osma 1554, Julisz III, (1751)-1807; 29) Orihuela 1568, Pius V, 1807; 30) Tarragona 1572-1578, Filip II, Pius V, 1717; 31) Bogotá 1580 (dominikanie), 1623 (jezuici), 1692 (augustianie), Grzegorz XIII; 32) Quito 1586 (augustianie), Sykstus V; 33) Tortosa 1600-1645, Filip IV (1645), Klemens VIII, 1717; 34) Oviedo 1604-(?), Filip III, 1852; 35) Solsona 1614-1626, Paweł V, 1717; 36) Pamplona (1619)-1624, Filip III, Grzegorz XV i Urban VIII, 1770; 37) Córdoba (Arg.) 1613-1621, Grzegorz XIV; 38) Santiago (Chile) 1622 (dominikanie), 1623-24 (jezuici); 39) Manila 1624-1645; 40) Guatemala 1675, Karol II; 41) Cuzco (?) 1648 (jezuici), 1692 (dominikanie), Innocenty XI; 42) Huamanga (Ayacucho) 1680, 1681 (dominikanie), ; 43) Quito 1693 (jezuici), Innocenty Xi; 44) Cervera 1717, Filip V, 1737-1842 (przeniesiony do Barcelony); 45) Caracas 1721-1722, Innocenty XIII; 46) Habana 1728; 47) Seminaria z uprawnieniami nadawania stopni naukowych z filozofii i teologii; 48) La Laguna 1744, Benedykt XIV; 49) Vitoria 1834, Królowa Izabela II, 1842 /Tamże, s. 322.

+ Palma de Mallorca Uniwersytet katolicki hiszpański. Na początku wieku XVII było 26 wydziałów teologicznych na Półwyspie Iberyjskim, łącznie z Portugalią. Liczba bardzo wysoka, było wtedy tam tylko osiem i pół miliona mieszkańców. Brakowało polityki dotyczącej ośrodków kształcenia teologicznego. Duża ilość takich ośrodków jest niedobra zarówno pod względem ekonomicznym jak też naukowym. Gdy było ich mniej, cieszyły się wielki autorytetem, wzrastająca ilość szła w parze z obniżeniem jakości. Najwięcej wydziałów teologicznych było w Kastylii, następnie w Katalonii i Andaluzji. Najmniej było w Galicji. W wieku XVIII było 24 uniwersytetów: trzy wielkie, Salamanka, Alcalá i Valladolid, oraz 21 mniejsze: Sewilla, Valencia, Granada, Avila, Almagro, Baeza, Cervera, Gandía, Huesca, Irache, Osma, Oviedo, Oñate, Osuna, Orihuela, Palma de Mallorca, Santiago, Sigüenza, Toledo, Pamplona, Zaragoza. Pod koniec XVIII wieku zwiększyła się ilość pozwoleń na zakładanie wydziałów filozofii chrześcijańskiej oraz teologii. Jednak już w 1807 król Karol IV zamknął kilka mniejszych uniwersytetów. Zostały one przyłączone do większych, które trwały nadal: Salamaca, Valladolid, Alacalá, Cervera, Oviedo, Santiago, Granada, Mallorca, Valencia i Zaragoza /M. Andrés, Las facultades de teología en las universidades españolas (1396-1868), Revista Española de teología” 28 (1968) 310-358, s. 323/. Wszystkie uniwersytety katolickie i wydziały teologiczne zostały ostatecznie zlikwidowane przez rząd rewolucyjny w roku 1868. Uniwersytety mniejsze pojawiły się w Renesansie, nie miały wielu wydziałów, ich prawa były ograniczone /Tamże, s. 324/. W większości wydziały teologiczne w Hiszpanii naśladowały wzór, którym był uniwersytet w Paryżu. Barcelona naśladowała uniwersytet w Tuluzie. Uniwersytety i kolegia Amerykańskie naśladowały Salamankę i Alcalá, ten drugi z kolei był wierną kopią paryskiej Sorbony. Domingo de Soto uważał, że Alcalá małpuje uniwersytet w włoskim mieście Siena. Metoda paryska, ukształtowana przez jezuitów, polegała na ćwiczeniu poprzez dysputy i powtarzania. Propagowali tę metodę Cisneros i św. Ignacy z Loyoli. Seripando przekazał hiszpańskim augustianom w roku 1545 metodę stosowana w uniwersytetach włoskich /Tamże, s. 325/.  W Ameryce wielkie uniwersytety powstały w miastach Meksyk, Lima i Guatemala. Zgromadzenia zakonne tworzyły mniejszej rangi uniwersytety-kolegia. Rozwój był zakłócony przez rywalizację jezuitów i dominikanów. Np. w trzy uniwersytety powstały w Quito i Bogotá: augustianie, dominikanie i jezuici, w kilku miastach po dwa uniwersytety /Tamże, s. 326.

+ Palma de Mallorca wieku XVIII Hiszpania miała 24 uniwersytety: Alcalá, Almagro, Avila, Baeza, Cervera, El Escorial, Granada, Hirache, Huesca, Orihuela, Osuna, Oviedo, Palma de Mallorca, Salamanca, San Lorenzo, Santiago, Sewilla, Sigüenza, Toledo, Valencia, Valladolid i Zaragoza. W tych uniwersytetach kwitnie już scholastyka w całej pełni. Protestem przeciwko scholastyce było m. in. wypędzenie jezuitów a wreszcie reforma uniwersytetów dokonana przez Karola III w roku 1771. Arystoteles był znienawidzony. W miejsce filozofii arystotelesowskiej wchodziły nauki przyrodnicze /M. Andrés Martín, Los centros de estudio de teología desde 1700 a 1970, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 311-357 (r. XIII), s. 313/. Błędem było ograniczenie teologii do scholastyki, błędem było też rezygnowanie z teologii scholastycznej. Zerwano również z dobrą tradycją współpracy z teologicznymi ośrodkami zagranicznymi, którymi były zwłaszcza Lyon, Flandria i Północ Italii. Na uwagę zasługiwała współpraca Salamanki z Sorboną /Tamże, s. 314/. Konfrontację teologii z naukami przyrodniczymi rozpoczęło dzieło Dialogus phisico-theologicus contra philosophiae novatores, sive tomista contra atomista, w czterech tomach, którego autorem był Francisco Palanco, wydane w Madrycie w roku 1714. Bronił on integralności osoby ludzkiej, przeciwko Kartezjuszowi /Tamże, s. 316/. Na początku dyskusja toczona była między ortodoksyjnymi katolikami, dopiero później włączyli się ludzie Oświecenia. Dysputa z terenu naukowego przeniosła się na teren polityki. W roku 1768 nastąpiła druga fala likwidowania wydziałów teologicznych. Wcześniej Filip V zamykał uniwersytety w Katalonii, teraz Karol III zamykał kolegia przygotowujące na studia uniwersyteckie. Nauka hiszpańska ucierpiała z powodu wygnania jezuitów. Zakończył się czas oświecenia realnego a rozpoczął się czas Oświecenia bardziej z nazwy, a faktycznie czas upadku nauki hiszpańskiej. Upadek nauki nastąpił nie tylko w samej Hiszpanii, lecz również w Ameryce /Tamże, s. 317.

+ Palma de Mallorca Wydział teologiczny istniejący w roku 1824. Edukacja akademicka Hiszpanii wieku XIX przeżyła kilkanaście poważnych reform. W roku 1824 było dwanaście wydziałów teologicznych: Salamanca, Valladolid, Alcalá, Valencia, Cervera, Santiago de Compostella, Zaragoza, Huesca, Sewilla, Granada, Oviedo i Palma de Mallorca. Studia trwają siedem lat M. Andrés Martín, Los centros de estudio de teología desde 1700 a 1970, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 311-357 (r. XIII), s. 326/. Episkopat hiszpański opracował dokładny plan wykładów na poszczególnych kursach. Papież Leon XII dokonał reformy uniwersytetów katolickich bullą Quod divina Sapientia, w sferze naukowej, dyscyplinarnej i administracyjnej. Studia ściśle teologiczne trwały cztery lata. Dnia 12 października 1835 roku rząd hiszpański uznał seminaria duchowne niższe i wyższe. Wykładowcy mogli dowolnie wybrać podręczniki i program nauczania /Tamże, s. 327/. Program nauczania wprowadzony w roku 1845 przewidywał zagadnienie wpływu chrześcijaństwa na rozwój kultury europejskiej. W tej kwestii znaczące jest dzieło Protestantismo comparado con el Catolicismo, którego autorem jest Joachim Balmes. Program zawierał również historię i metodologię literatury oraz myśli teologicznej. Przeważały przedmioty dotyczące historii i praktycznego działania Kościoła. Historia miała w wieku XIX coraz większe znaczenie, rozwijana była w nurcie panującego wówczas, zwłaszcza w Niemczech, romantyzmu. Niestety w Hiszpanii nie łączono historii z teologią tak, jak czynili to w Niemczech Möhler, Hirscher, Hefele i inni teologowie romantyzmu niemieckiego /Tamże, s. 328/. Reforma z roku 1850 zabroniła uzyskiwania stopni akademickich studentom eksternistycznym. Oznaczało to, że alumni seminariów duchownych, zdobywający stopnie akademickie na uniwersytetach, odtąd już nie mogli tego czynić. Kościół był coraz bardziej prześladowany. W roku 1852 zamknięto wydziały teologiczne. Teologia została pozbawiona rangi akademickiej /Tamże, s. 329/.

+ Palma Hugo Teologii Mistycznej. Wersja hiszpańska Sol de Contemplativos dziełem fundamentalnym dla Hiszpanów, a dla Lutra Teologia Germanica. Mistycy hiszpańscy wieku XVI wykształcili się na tych samych dziełach, co Marcin Luter. Jednak dziełem fundamentalnym dla Lutra była Teologia Germanica, a dla Hiszpanów Sol de Contemplativos, hiszpańska wersja Teologii Mistycznej kartuza Hugo de Palma. W obu tradycjach znajdujemy podobne słownictwo i podobne koncepcje teologiczne. Dopiero w dekadzie 1550-1560 rozpowszechniły się w teologii hiszpańskiej takie terminy, jak herezja, język niemiecki, język luterański itp., które nie służyły już pozytywnemu rozwojowi myśli, lecz były skierowane przeciwko protestantom, były widomym znakiem kontrreformacji. W mistyce Lutra naczelnym symbolem była wieża (Turmerlebnis), podobnie jak u św. Jana od Krzyża. Całość myśli jednak jest odmienna M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 703. Luter spotyka Boga jako groźnego, przerażającego, wprowadzającego w lęk. Jedynym wyjściem ze stanu lęku jest ufna wiara, pomimo wszystkiego, co przeraża. Tymczasem mistycy hiszpańscy widzą w Bogu dobroć i łagodność, co prowadzi do głębokiej radości serca. Skutkiem też jest postawa ufności, ale nie wbrew wszystkiemu, lecz właśnie z powodu tego wszystkiego, czego człowiek doświadcza spotykając Boga. Miłość łączy się postawą dziecięcej ufności, która z czasem w hiszpańskiej teologii mistycznej będzie zachmurzona lękiem przed utratą Bożej obecności, lękiem przed możliwością obrażenia Bożej dobroci. Bezpośrednie przeżywanie obecności Boga zejdzie na drugi plan w wieku XVII, a na pierwsze miejsce wejdą kwestie moralne. Teologia dogmatyczno-mistyczna ustąpi teologii moralno-ascetycznej. Ciągle jednak pojawiający się lęk wynika z możności utraty Boga, a nie z widzenia Boga jako kogoś groźnego Tamże, s. 704.

+ Palma Hugo wpłynął na recogimiento. Mistyka hiszpańska wieku XVI nurtu recogimiento była prawdziwą teologią, tak jak scholastyka. Służyła nie tylko zjednoczeniu z Bogiem, ale też, przy okazji, poznawaniu Go. Było to poznanie bezpośrednie, intuicyjne, anagogiczne. Teologia dogmatyczna typu scholastycznego kwitła w Salamance, w ośrodku uniwersyteckim. Mistyka rozwijała się wszędzie. Założyciel szkoły teologicznej i szkoły prawa publicznego międzynarodowego, w Salamance (1526), Francisco de Vitoria, przyjął esencjalizm tomistyczny. Każdy człowiek uczestniczy w tej samej naturze ludzkiej i ma te same prawa jako stworzony na obraz Boży. Natomiast główny twórca nowego nurtu mistyki, Francisco de Osuna kontynuował linię św. Bonawentury, czerpiąc obficie z myśli hiszpańskiego przedstawiciela tego kierunku, którym był Hugo de Palma. Ponadto wzorem teologicznym dla Franciszka Osuny byli: wiktoryni, Gerson oraz Dionizy Pseudo Areopagita. Każdy człowiek jest powołany do doskonałości i powinien dążyć do niej, czyli dążyć do zintegrowania samego siebie, swego ciała i ducha, ponieważ człowiek jest obrazem Bożym. Złożona, bogata struktura człowieka jest punktem wyjścia oryginalnej i głębokiej mistyki. Osuna wyraża tę myśl następującymi słowami: anden siempre juntamente la persona y el espiritu (Tercer Abecedario Espiritual). Jedność wewnątrzna człowieka tworzona jest wraz z dążeniem do jedności człowieka z Bogiem. Kluczowe słowo recogimiento, oznaczające pozbieranie wszystkiego w jedną organiczną całość, jest tak bogate, że Osuna tłumacząc je wykorzystuje dwadzieścia innych słów, które stanowią tym samym nazwy nowego nurtu mistyki (np. mistyka teologiczna, modlitwa umysłu, sztuka miłowania, jednoczenie, głębia, odkrywanie, rozpalanie). W ten sposób intelekt był rozpalony miłością a uczucie było rozumne M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 656-657.

+ Palma Luis de la Teologia jezuicka łączy doktrynę z praktyką. Kryzys Towarzystwa Jezusowego w latach 1560-1590 spotęgowały dwie sprawy. Pierwsza to tendencja do bycia oświeconym duchowo bez trudu intelektu (los alumbrados). Tego typu radykalne nurty mistyczne nie występowały w wieku XVI w krajach sąsiadujących z Hiszpanią, w Portugalii, czy we Francji. Druga sprawa to skłonność do odczytywania całej rzeczywistości, wszelkich wydarzeń historycznych tylko i wyłącznie w świetle własnej duchowości. Dewiacje mistyków radykalnych spowodowały w Hiszpanii kontrakcję, która też była przesadna (nurt anty-mistyczny). Pozytywną stroną była konieczność wysiłku teologicznego, który przyniósł wiele owoców. Zdrowy nurt mistyki hiszpańskiej podkreślał znaczenie ciała ludzkiego, w ogóle materii. Był przeciwieństwem spirytualizmu przekreślającego znaczenie ciała ludzkiego. Druga tendencja była u Jezuitów bardzo silna, zwłaszcza u zwolenników tradycyjnej ascezy i apostolskiego zaangażowania się w świat. Była to postawa raczej anty-mistyczna /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 241/. Kandydaci do Zgromadzenia, nieraz bardzo zaawansowani na drodze mistycznej, musieli z niej zrezygnować i czas poświęcany kiedyś na kontemplację musieli przeznaczyć na powierzone im zadanie, które niejednokrotnie było bardo „świeckie”. Ważny jest w tym względzie list przełożonego generalnego z 8 maja 1590 roku (Aquaviva) /Tamże, s. 242/. Modlitwa powinna mieć charakter praktyczny, powinna pobudzać do działania, a nie zachęcać do nieustannego trwania w zatopieniu kontemplacyjnym. Miłość Boga w duchowości jezuickiej wyrażana jest w czynie wobec bliźnich. Wyraźnie podkreślone to zostało w Directorio para los Ejercicios Espirituales, Florencia 1599 /Tamże, s. 243/. Duchowość Jezuitów była od początku połączona z trudem rozwoju myśli teologicznej, łączącej doktrynę z praktyką: Pedro de Ribadeneyra (1526-1610), Gil Gonzáles Dávila (1532-1596), Francisco Arias (1533-1605), Baltasar Alvarez (1533-1580), Antionio Cordeses (1518-1601), Alonso Rodríguez (1533-1617), Gaspar Astete (1537-1601), Francisco de Ribera (1537-1591), Juan Bonifacio (ok. 1538-1606), Francisco Suárez (1548-1617), Alonso Rodríguez (1538-1616), Nicolás de Salazar (1559-1599), Luis de la Puente (1554-1624), Luis de la Palma (1559-1641), Diego Alvarez de Paz (1560-1620) /Tamże, s. 244-252/. Po nich następują autorzy mniej oryginalni, powtarzający tradycję: Gaspar de la Figuera (1579-1637), Juan Eusebio Nieremberg y Otin (1595-1658), Miguel Godínez (1586-1644) /Tamże, s. 252-254/.

+ Palma męczeńska trzymana przez aniołów na miniaturze przedstawiającej św. Stanisława, w dziele S. Samostrzelnika (zm. 1541) z Żywotów arcybiskupów gnieźnieńskich. Aniołowie w ikonografii średniowiecznej przedstawiani są w sposób bardzo plastyczny. Renesans wzbogaca średniowieczne wątki tematyczne. „Sztuka odrodzenia idzie jeszcze dalej we wzbogacaniu zarówno wątków tematycznych, jak i funkcji spełnianych przez anioła. Na obrazie Fra Angelica Koronacja NMP (Florencja, Museo S. Marco) asystujący tej ceremonii aniołowie grają na lutni, lirze, organach, harfie, trąbitach, palą kadzidła i tańczą. Motyw anioła grającego cieszy się szczególną popularnością i występuje zwłaszcza w twórczości G. Belliniego, Filippa i Filippina Lippich, H. Memlinga (m.in. Sąd ostateczny, kościół NMP w Gdańsku, 1473). Anioły asystujące w dekoracyjnych kompozycjach wyrażają najczęściej nastrój nadziemskiego szczęścia i harmonii (G. Gimabue, Madonna wśród aniołów, Uffizi, Florencja; H. Memling, Chrystus w otoczeniu aniołów, Muzem w Ambres; S. Boticcelli, NMP w otoczeniu aniołów, Kaiser-Friedrich-Museum w Berlinie) R. Gostkowski, W. Olech, Anioł, V. W Ikonografii. w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 611-613, kol. 611/. „Realistyczne tendencje w sztuce odrodzenia, jej narodowy charakter, a także wpływ religijny sztuki dramatycznej zadecydowały o zmianie kostiumu aniołów; przedstawiani są teraz często jako diakoni, kapłani, nawet dworzanie; otrzymują strój i rekwizyty właściwe dla danego okresu i środowiska, na miniaturze przedstawiającej św. Stanisława, dziele S. Samostrzelnika (zm. 1541) z Żywotów arcybiskupów gnieźnieńskich (Biblioteka Narodowa w Warszawie), dwaj asystujący świętemu aniołowie przedstawieni są jako polscy dworzanie o obfitych kształtach, trzymający palmę męczeńską i proporzec państwa z orłem Zygmunta I. Częściej występują aniołowie w zbroi, zwłaszcza w scenach sądu ostatecznego (H. Memling, Sąd ostateczny; F. Botticini, Trzej aniołowie prowadzą Tobiasza; w apokaliptycznych wizjach A. Dürera: Aniołowie mściciele, szatan wtrącony do czeluści itp.). Rzadziej występuje anioł w tematyce biblijnej (B. Gozzoli, Wypędzenie Hagar). Odrodzenie stworzyło też dziewczęcy typ anioła, który dominuje w twórczości Fra Angelica, Lippich i Botticellego, oraz nie mniej popularny typ dziecięcy, zdradzający powinowactwo z amorem, charakterystyczny dla scen utrzymanych w nastroju radosnym (A. A. Correggio, Pokłon pasterzy)” /R. Gostkowski, W. Olech, Anioł, V. W Ikonografii. w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 611-613, kol. 612.

+ Palma miłość przedkłada nad poznanie, mądrość nad czystą wiedzę. Rozwój mistyki hiszpańskiej. Do roku 1450 obserwanci franciszkanie z Villacreces odrzucili wprost werbalizm i nominalizm w sensie pedagogicznym. Podobnie uczynili benedyktyni z Valladolid oraz augustianie. Do roku 1470 Martínez de Osma z Salamanki odróżniał werbalizm od scholastyki i zwalczał go w sposób zdecydowany. W roku 1508 nominalizm został przyjęty w Alcalá i w Salamance. Odróżniano jednak nominalizm jako system i jako metodę pedagogiczną (werbalizm). Wskutek tego scholastyka mogła w Hiszpanii być rozwijana i wykładana w trzech wielkich systemach: nominalizm, szkotyzm i tomizm, na wszystkich wydziałach: sztuki wyzwolone, teologia, medycyna i prawo. W mistyce nominalizm wpłynął na indywidualne potraktowanie modlitwy jako podniesienia duszy do Boga. Tomizm i nominalizm wpłynęły na kwestię godności osoby ludzkiej podnoszona zwłaszcza w kontekście odkrycia Ameryki i kolonizowania jej. Mistycy hiszpańscy w roku 1530 nie są antyscholastyczni. Niektórzy z nich, jak Osuna, Palma i Laredo przedkładają miłość nad poznanie, mądrość nad czystą wiedzę. Jednak większość nie wyobraża sobie mistyki bez teologii, stąd obok teologii typowo scholastycznej rozwija się teologia mistyczna. Starają się oni opisać miłość boga do człowieka i człowieka do Boga. Reforma całego życia Kościoła w Hiszpanii, zrealizowana w znacznej mierze już w wieku XV, doprowadziła w wieku XVI do wspaniałego rozwoju teologii. W wieku XVII powstają opracowania całościowe – Teologie mistyczne – w formie monografii. Na ogół mistykami byli absolwenci wielkich uniwersytetów hiszpańskich M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 686. Korzystano z dorobku wielkich teologów, takich jak św. Tomasz z Akwinu i św. Bonawentura. Niektórzy koncentrowali się na jednym systemie filozoficznym. Tak np. dla św. Jana z Avila mistrzem był nominalista Gabriel Biel, dla św. Jana od Krzyża mistrzem był św. Tomasz z Akwinu. Tamże, s. 687.

+ Palma Mistyk hiszpański wieku XVI. Pragnienie służenia Bogu nieodparte poprzez sprawiedliwość, świętość, pokorę, podejmowanie trudów, przynagla takich mistyków hiszpańskich, jak Osuna, Laredo, Palma, Pedro de Avila, Ignacio de Loyola, Pedro de Alcántara i wielu innych. W całej Hiszpanii w XVI wieku był tylko jeden wyjątek, który snuje się w całym nurcie mistyki hiszpańskiej, jako karykatura ortodoksji, jakby zwierciadlane odbicie, tyle, że nie w zwyczajnym lustrze, lecz w krzywym zwierciadle: los alumbrados. Dla nich liczy się tylko duch, natomiast ciało jest złe z istoty, całe życie jest iluzją, pustką, złem, trzeba od niego uciekać. Ten ruch zarażony gnozą jest widoczny bardzo wyraźnie z tego powodu, że poza nim cała Hiszpania jest ortodoksyjna, zdrowa, zwyczajnie ewangeliczna. Mistyka hiszpańska nie przekreśla materii, cielesności, lecz uświęca je, oczyszcza, integruje. Poznanie ludzkich ograniczeń pozwala uniknąć niebezpieczeństwa fałszywego idealizmu, pustych utopii, poszukiwania utraconego i niemożliwego do osiągnięcia raju pierwotnego. Chrześcijanin nie szuka raju cofając się do zarania ludzkości, nie szuka początku temporalnego, lecz jednoczy się z Początkiem, którym jest Jezus Zmartwychwstały, przyszłość zrealizowana, nadzieja przynaglająca do działania konstruktywnego i realistycznego. Pokora oznacza prawdę, świadomość tego, że nie jesteśmy Bogiem, miłość Boża, przebywanie Boga w nas nie sprawia, że przestajemy być ludźmi i stajemy się Bogiem. Doskonalenie nie jest chodzeniem w chmurach, lecz wstępowaniem na Golgotę wraz z Jezusem, drogą krzyżową. Oskarżenie luterańskie o negowanie krzyża przez teologię katolicką jest bezpodstawne. Tradycja hiszpańska ma charakter jednoczący, człowieka traktuje integralnie, w soteriologii łączy krzyż i zmartwychwstanie. /Hiszpania, podobnie jak Polska jest pomostem łączącym Europę Zachodnią z Tradycją Wschodnią. Polska wprost, jako granica wyznaczona geograficznie, Hiszpania bardziej jako zwornik, otwierając ramiona z jednej strony ku Północy w stronę Europy, z drugiej zaś ku Południowi, poprzez Afrykę w stronę Azji (Fenicja, Bizancjum, Persja, świat islamu). Modlitwa nie jest ucieczką od krzyża codzienności, nie jest postawą lenistwa. Droga mistyczna prowadzi przez śmierć mistyczną, ogarniającą całego człowieka. Nie jest to droga okrężna, omijająca Golgotę, wręcz odwrotnie, oznacza wszczepienie człowieka w krzyż i śmierć Jezusa Chrystusa, i tam znajduje zmartwychwstanie /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 283.

+ Palma Mistyka franciszkańska nie rozróżnia jasno przed i po, nie odróżnia stopni kontemplacji.Kontemplacja według Bernardino de Laredo polega na wyciszeniu i pokoju, zjednoczeniu z Bogiem, spoczywaniu w Nim poprzez mistyczne zaślubiny. Z drugiej strony mistycy hiszpańscy podkreślali naśladowanie człowieczeństwa Chrystusa, jednoczenie się z Nim. Mistyka franciszkańska (Osuna, Palma, Laredo) nie rozróżnia jasno przed i po, nie odróżnia stopni kontemplacji. To, co opisywali, dla św. Teresy było tylko jednym z etapów wewnątrz mieszkania czwartego Twierdzy wewnętrznej /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 221/. Św. Jan od Krzyża wykorzystał wykształcenie zdobyte w Salamance, polemizując z wielkimi teologami swego czasu: Melchior Cano, Domingo Cuevas, Fernando de Valdés. Zjednoczenie z Bogiem jest miłosną przemianą. Do zjednoczenia nie prowadzą doświadczenia nadzwyczajne, lecz pełne uzgodnienie woli człowieka z wolą Boga, poprzez wyzwalające oczyszczenie czynne i bierne (noc ciemna). Jan od Krzyża nazywany jest doktorem nicości, raczej trzeba nazywać go doktorem wszystkiego. Celem nie jest rozpłynięcie się w jakimś nieokreślonym wszechbycie, lecz zjednoczenie osoby ludzkiej, w całym jej bogactwie, z Bogiem Trójjedynym, za pośrednictwem człowieczeństwa Chrystusa /Tamże, s. 222/. Św. Jan od Krzyża maksymalnie wywyższa człowieka, wskazując wyżyny, które może i powinien osiągnąć. Przechodząc przez noc ciemną człowiek kontempluje Boga aktywnie, wykorzystując zmysły duchowe. Po tym etapie dochodzi do szczytu, do kontemplacji biernej wlanej (płomień Bożej miłości). Boskość burzy resztki starego człowieka. Zjednoczenie jest doskonałe. W wieku XVII przetrwały niektóre nurty mistyki wieku poprzedniego: nurt modlitwy myślnej metodycznej, nurt el recogimiento, nurt los alumbrados (perfekcjoniści, kwietyści), tradycja ascetyczna. Obok nich powstają nowe nurty powiązane ze szkołami teologicznymi (karmelici bosi, jezuici) /Tamże, s. 224.

+ Palma Mistyka hiszpańska wieku XVI rozwijała się głównie w nurcie zwanym recogimiento, który uznawał konieczność solidnego fundamentu teologicznego. Przedstawiciele tego nurtu to przede wszystkim: Francisco de Cisneros, Osuna, Laredo, Palma, św. Pedro de Alcántara, bł. Nicolás Factor, św. Diego de Alcalá, św. Teresa, Juan de los Angeles, Antonio Sobrino, Diego de Murillo. Nurt ten przyjmowała część dominikanów i jezuitów, a także wielu świeckich, różnych stanów. Popularność tego stylu duchowości wynikała stąd, że porządkowała modlitwę i całość życia według schematu odkrywcy zmierzającego do konkretnego celu. Odpowiadało to mentalności i temperamentowi Hiszpanów, zwłaszcza po odkryciu Ameryki. Każdy chciał być odkrywcą i zdobywcą, każdy chciał być kapitanem swego okrętu. Duchowość ta tworzyła nowego człowieka. Zdobywca Ameryki tworzył nowy świat, zdobywca swego wnętrza oraz wyżyn niebiańskiego królestwa tworzył nowego człowieka. Bez zrozumienia tej drogi nie możemy zrozumieć poetów złotego wieku kultury i mistyki hiszpańskiej, wśród których wyróżniał się Lope de Vega ze swoimi sonetami. Zrozumienie mistyki hiszpańskiej wieku XVI jest konieczne dla zrozumienia całej późniejszej historii tego kraju. Droga mistyki recogimiento zainicjowana została w niektórych klasztorach franciszkańskich ok. roku 1480, wśród których należy wymienić klasztory w La Salceda (Kastylia) i San Francisko del Monte, w pobliżu Sewilli. W La Salceda działali m.in. Francisco de Cisneros i Francisco de Osuna, który napisał tam swoje pierwsze Abecedarios, a przede wszystkim Abecedario Tercero (1527), prawdziwy kodeks nurtu recogimiento M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 656.

+ Palma okrywa lilię białą cieniem swoim, Misterium Chrystusa „Z kolei konotacja ‘niewinność’ jest uszczegóławiana jako ‘bezgrzeszność’, która ma liczne poświadczenia w tekstach Młodej Polski np.: Bogarodzico! och, ja czczę Ciebie, Bo mi przychylasz miłości czarę I z aniołami równasz mnie w niebie – Wtenczas, gdy spełniam Twoją ofiarę! Dla mnie ta chwila sennym zachwytem, Co snuje duszy cudne obrazy: Wonne ogrody z świeżym rozkwitem, Śnieżyste lilie bez czarnej skazy, A nad tym wszystkim promień słoneczny, Taki powabny, taki serdeczny! [J. Kasprowicz, Bogarodzico! och, ja czczę Ciebie…, I, Kasprowicz Jan, 1973-2002, Utwory literackie, Pisma zebrane, t. 1‑6, Kraków, s. 422]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 130/. Śnisz mi się czasem pomiędzy liliami – biała, jak i one. Stoją dokoła ciebie smutne i blade kwiaty, kielichy ich gną się do twoich kolan i dzwonią jakąś pieśń białą, pieśń niewinną – taką, jak one i taką, jak ty. (…) I nieśmiały jest płomień mój, póki w tobie białość i nieskazitelność lilii odczuwa – [Z. Dębicki, Lilia, Dębicki Zdzisław, 1904, Święto kwiatów, Lwów, s. 19-20]. Cecha ‘bezgrzeszność’ znajduje potwierdzenie w tradycji chrześcijańskiej. Ciało Chrystusa wolne było od wszelkiej skazy, dlatego podobne do lilii [Forstner D., 2001, Świat symboliki chrześcijańskiej, Warszawa: 188]. Taka konceptualizacja kwiatu znalazła swój wyraz między innymi w poezji Kasprowicza: A ciżba ludu, coraz to głośniejsza, Sypie się z miasta, i zdziwiona pyta: „Któż jest ta postać, nad cedrę smuklejsza? Czyjeż to lico, co nas śniegiem wita Przebiałej lilii? to oko? tak ciemne W swoim krysztale jak głębia okryta Cieniem palmowym, lecz szklista: podziemne, Widać, na dnie Jej nie spoczęły szlamy – Kryształ i granit tu sobie wzajemne… To on ci, rabi Joszua, my go znamy! To on ci, prorok owy z Nazaretu, Bez dusznej skazy i bez ciała plamy!!!” [Wjazd do Jeruzalem, II, s. 44]” /Tamże, s. 131/.

+ Palma Płaskorzeźby na blachach podstawy kadzi w świątyni Jerozolimskiej dokoła: cheruby, lwy i palmy a w wolnej przestrzeni girlandy „Zrobił ponadto dziesięć brązowych podstaw. Długość jednej podstawy wynosiła cztery łokcie, szerokość też cztery łokcie, a wysokość trzy łokcie. Podstawy te były zrobione tak: miały one ramy i pręty między ramami. A na tych prętach między ramami – lwy, woły i cheruby. Poza tym na ramach, zarówno nad, jak i pod lwami i wołami, zwisające girlandy. Każda podstawa miała cztery koła brązowe na brązowych osiach. Ponadto ich cztery nogi miały ramiona pod kadzią. Ramiona te odlane były od drugiej strony girland. Pośród ramion miała ona otwór na wysokości łokcia. Okrągły jej otwór był na kształt podstawy na półtora łokcia. Dokoła jej otworu też były płaskorzeźby. Jednakże jej pręty były nie okrągłe, ale czworokątne. Cztery koła były pod prętami. Osie kół były umocowane przy podstawach. Wysokość koła wynosiła półtora łokcia. Koła były tak zrobione, jak robi się koło do wozu, ale ich osie, dzwona, szprychy oraz piasty były wszystkie odlewane. Na czterech rogach każdej podstawy były cztery jej ramiona. Ramiona z podstawą tworzyły całość. Na wierzchu podstawy było dokoła na pół łokcia wysokości zaokrąglenie. U wierzchu podstawy czopy i pręty tworzyły z nią całość. Na wszystkich blachach i prętach wyrył dokoła cheruby, lwy i palmy a w wolnej przestrzeni girlandy. W taki oto sposób wykonał dziesięć brązowych podstaw: jednakowy odlew, jednakowy rozmiar i jednakowy kształt wszystkich” (1 Krl 7, 27-37).

+ Palma recogimiento Punkt wyjścia kwietyzmu dzieło Bernardino de Laredo Subida del Monte Sión (1538) mówi o czystej kontemplacji duszy spoczywającej w Bogu, bez wyobrażeń intelektualnych. Dusza spoczywająca w Bogu kocha i czuje się kochana przez Boga. Bóg jest doświadczany bezpośrednio, w miłości. Poznanie nie poprzedza odczuwania, najpierw jest doświadczenie, odczuwanie, a dopiero później poznanie. Los alumbrados i kwietyści przyjmowali, że w tej kontemplacji spoczynku nie trzeba czynić już niczego więcej, nawet w intelekcie. Temat ten rozwijany był w wiekach XVI i XVII w wielu aspektach. Rozważano też pojęcie anihilacji. Termin ten wprowadził nurt el recogimiento, zwłaszcza Hieronim Gracián de la Madre de Dios w Dilucidario del veradadero espíritu. Treść tego nurtu kodyfikowali: Osuna, Palma i Laredo, traktując anihilację jako efekt procesu mistycznego, który rozpoczynał się od poznania własnej monady, aby dojść do pełnego zjednoczenia z Bogiem. Aspekt ascetyczny tego terminu podkreślali Tomasz a Kempis, Teuler, św. Jan z Avila, św. Franciszek Borgiasz, Ludwik z Granady, św. Jan od Krzyża, Luter, Gracián i wielu innych. Mistyka hiszpańska wychodzi od poznania samego siebie. Dopiero później dusza ludzka czyni się niczym wobec Boga, anihiluje siebie, pozwalając napełnić się łaską. Jest to odzwierciedlenie procesu życia między Osobami Bożymi /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 276/. Św. Jan od Krzyża nie jest nauczycielem nicości (nada), lecz nauczycielem wszystkiego, na miarę Boga. Mistycy hiszpańscy nie umniejszają siebie w taki sposób, jak będzie to czynił później egzystencjalizm europejski, lecz wywyższają siebie w Bogu, odnajdując w sobie obraz Boga, miejsce, w którym On może wzrastać i napełniać człowieka. Poznanie siebie nie ma charakteru psychologicznego, czy filozoficznego, lecz teologiczny, w kontekście krzyża i zmartwychwstania Jezusa Chrystusa. Spoczynek nie jest bezczynnością, lecz wszczepieniem w życie Boga Trójjedynego, który wciąga w siebie i prowadzi do uczestnictwa w misji Bożej dokonywanej w świecie /Tamże, s. 277.

+ Palma rozróżnia między myśleniem i rozumieniem. Mistycy podkreślają doświadczenie, scholastycy intelekt. Mistyka poznaje całość ponad rzeczami. Teresa Wielka i Osuna rozróżniają między łaską, poznaniem jej i umiejętnością jej eksponowania. Palma rozróżnia między myśleniem i rozumieniem. W mistyce hiszpańskiej wieku XVI pojawił się swoisty antyintelektualizm, wywyższanie praxis ponad zasadami myślenia. Mistyka dochodzi do prawdy bez dedukcji, bez dyskursu, bez myślenia. Pojawia się jednak pytanie, czy doświadczenie Boga powinno być poprzez Objawienie, czy też bezpośrednio we wnętrzu człowieka, obok Objawienia? Słuszne są uwagi mistyków personalistów, którzy, tak jak Juan de los Angeles opisują naukę mistyczną (sientia) jako doświadczalną, personalną i przemieniającą. Wiedzy mistycznej nie można odczytać w sobie, nie jest ona zapisana w człowieku jako preegzystująca. Jest ona darem Boga, danym niezależnie od wysiłku umysłowego, jest wiedzą pozarozumową (irracionable). Wobec ujęć skrajnych a nawet nadużyć tworzył się nurt przeciwstawnym antymistyczny, zwłaszcza w dekadzie 1550-1560. Przykładem tego jest Diálogo dominikanina Jana od Krzyża (1555), działalność takich teologów jak Cano i Cuevas, Catecismo cristiano (Carranza), czy wystąpienia wielu franciszkanów, dominikanów i jezuitów na forum wewnętrznym ich zakonów. Argumentu dostarczyli też los alumbrados, z ich nadużyciami lingwistycznymi i konceptualnymi. Mistyce irracjonalnej brakowało kryteriów definiujących ją oraz określających sposób postępowania. Nadużycia zauważyła też Inkwizycja. Przykładem jest cenzura książki Antoniego de Rojas Vida del Espíritu, Madrid 1628, którą dokonał Juan de Santo Tomás. Konieczny był wysiłek zmierzający do ujęcia syntetycznego, integralnego. Mistyka i scholastyka nie są sprzeczne, lecz wzajemnie się uzupełniają. Scholastyka naucza o Bogu, jest sumą prawdy; mistyka miłuje Boga jako najwyższe dobro. Pierwsza należy do sfery rozumienia, druga do sfery woli /M. Andrés Martín, El método teológico en la época moderna, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 201-233, s. 219/. Osuna chciał przemienić naukę w mądrość, poznanie prawdy powinno zmierzać do miłowania jej, poznanie Boga ma na celu miłowanie Boga /Tamże, s. 220.

+ Palma Synteza scholastyki z mistyką. Starcie reformy hiszpańskiej z erazmianizmem nie nastąpiło na polu wnętrza, ewangelizmu, paulinizmu i chrystocentryzmu (teren specyficzny dla myśli Erazma), lecz na terenie teologii, egzegezy i krytyki tekstu biblijnego, na terenie scholastyki i jej przepisów liturgicznych, na terenie moralności i jej przepisów określających zakres wolności człowieka (kazuizm). Erazm sytuowany jest obok werbalizmu (verbosismo), zwalczanego energicznie przez franciszkanów obserwantów już w roku 1450. Wśród nich wyróżniał się Pedro Martínez de Osma (1470). Kiedy Osuna, Palma i Laredo doszli do syntezy między scholastyką i mistyką, Erazm obracał się w wąskim zakresie antytezy między nominalizmem i prawdziwą teologią. To samo można powiedzieć o moralności. Kiedy Vitoria i Juan de Medina podejmowali wprost problemy człowieka w sobie samym, w jego życiu ekonomicznym i politycznym, narodowym, międzynarodowym i eklezjalnym, wtedy Erazm zajmował się jedynie sporem z Lutrem w obronie wolności. Kwestia wolności została przez Hiszpanów już wcześniej opracowana w sposób głęboki. Do dziś jeszcze nie zostały odkryte w całym ich bogactwie hymny na temat wolności, których autorami są Alonso de Madrid, św. Ignacy Loyola i inni mistycy. Głosili oni potęgę woli ludzkiej i gloryfikowali wolność człowieka, również wtedy, gdy Bóg karczuje (odchwaszcza) dusze, albo dotyka ją swoją przewalającą się i wybuchającą łaską. Wola jest radykalną i ostateczną mocą duszy. Wola obejmuje Boga jako Dobro Najwyższe. Rozpoczyna swe działanie dla nas już w doczesności i prowadzi do pełni życia. Człowiek wolny, dążący do pełni wolności, powinien wyzwolić się z niewoli zmysłów i niższych władz duchowych, z pożądliwości, od wszelkich form władzy, od stworzeń, które kocha w sposób nieuporządkowany. Celem jest zwycięstwo nad sobą, uporządkowanie życia oraz integracja w esencjalnej jedności swego bytu, aby przemienić się w Boga poprzez miłość M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 663-664.

+ Palma w Engaddi symbolem wyrastania Mądrości w Izraelu. „Mądrość wychwala sama siebie, chlubi się pośród swego ludu. Otwiera swe usta na zgromadzeniu Najwyższego i ukazuje się dumnie przed Jego potęgą: Wyszłam z ust Najwyższego i niby mgła okryłam ziemię. Zamieszkałam na wysokościach, a tron mój na słupie z obłoku. Okrąg nieba sama obeszłam i przechadzałam się po głębi przepaści. Na falach morza, na ziemi całej, w każdym ludzie i narodzie zdobyłam panowanie. Pomiędzy nimi wszystkimi szukałam miejsca, by spocząć – szukałam w czyim dziedzictwie mam się zatrzymać. Wtedy przykazał mi Stwórca wszystkiego, Ten, co mnie stworzył, wyznaczył mi mieszkanie i rzekł: W Jakubie rozbij namiot i w Izraelu obejmij dziedzictwo! Przed wiekami, na samym początku mię stworzył i już nigdy istnieć nie przestanę. W świętym Przybytku, w Jego obecności, zaczęłam pełnić świętą służbę i przez to na Syjonie mocno stanęłam. Podobnie w mieście umiłowanym dał mi odpoczynek, w Jeruzalem jest moja władza. Zapuściłam korzenie w sławnym narodzie, w posiadłości Pana, w Jego dziedzictwie. Wyrosłam jak cedr na Libanie i jak cyprys na górach Hermonu. Wyrosłam jak palma w Engaddi, jak krzewy róży w Jerychu, jak wspaniała oliwka na równinie, wyrosłam w górę jak platan. Wszystko przepoiłam wonnością jak cynamon i aspalat pachnący, i miłą woń wydałam jak mirra wyborna, jak galbanum, onyks, wonna żywica i obłok kadzidła w przybytku. Jak terebint gałęzie swe rozłożyłam, a gałęzie moje ‑ gałęzie chwały i wdzięku. Jak szczep winny wypuściłam pełne krasy latorośle, a kwiat mój wyda owoc sławy i bogactwa” (Syr 24, 1-17).

+ Palma wpłynął na Juana de los Angeles. Mistyka nurtu el recogimiento w XVII wieku rozwinęła się zwłaszcza wśród franciszkanów. Juan de los Angeles (ok. 1536-1609) studiował grekę i hebrajski w Alcalá oraz teologię prawdopodobnie w Salamance. Odróżnia cztery drogi duchowe: oczyszczająca, oświecająca, miłująca i jednocząca. Tworzy syntezę dorobku następujących autorów: Palma, Osuna, Laredo. Wzbogaca ich myśli swoim doświadczeniem mistycznym, wiedzą biblijną i teologiczną oraz lekturą wielu dzieł mistyki łacińskiej oraz nadreńsko-flamandzkiej. Dusza spotyka się z Bogiem w swej głębi, w swej prostej esencji, w centrum, w swoich wyżynach, w najgłębszym misterium ludzkiego bytu. Jego ulubionym autorem był Tauler. Zapomnienie o wszystkich rzeczach prowadzi do spoczynku w ramionach Boga. Miejscem spotkania jest głębia ludzkiego „ja”. Do takiej modlitwy konieczne jest zdrowie wewnętrzne: umysłowe i wolitywne. Nie utożsamiał on prawdy z faktami, lecz widział ją wyżej, ponad doświadczeniem duchowym, mistycznym, ponad tym wszystkim, czego człowiek doświadcza. Prawdą jest Bóg, niepojęty, który przychodzi do człowieka w tych duchowych doświadczeniach. Bóg jest poza wyobrażeniem, poza doświadczeniem. Inny franciszkanin, Fray Juan de los Angeles opisuje cztery stopnie wstępowania do zjednoczenia z Bogiem: czysto cielesny, cielesno-duchowy, czysto duchowy i nadprzyrodzony. Kontynuował on myśl Barnaby de Palma. Był pierwszym, który przedstawił jego myśl w całej okazałości. Pełnia wiedzy o Bogu nie jest owocem wysiłku człowieka, lecz darem danym człowiekowi przez Boga /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 231/. Jest to wiedza irracjonalna (irracionabile, nie rozumowa), nie przeciwna rozumowi ludzkiemu, lecz przewyższająca go, ponad nim, wiedza miłująca, szalona, której nie interesuje zrozumienie, oparta nie na intelekcie, lecz na uczuciu miłości. Wiedza ta jest personalna, doświadczalna, miłująca, jednocząca, przemieniająca. Oprócz Bartłomieja de Palma, korzystał on z takich autorów, jak: Osuna, Tauler, św. Teresa o Jezusa, św. Jan od Krzyża /Tamże, s. 232.

+ Palma zależny od egzegezy biblijnej alegorycznej i anagogicznej, zwłaszcza Starego Testamentu. Mistyka hiszpańska połączona była z teologią. Upadek scholastyki hiszpańskiej w wieku XVII oznaczał również upadek mistyki. Na uwagę zasługuje porównanie twórczości teologicznej dwóch postaci: Franciszek Suarez i św. Jan od Krzyża, jeden pisał dla katedry uniwersyteckiej, drugi dla dusz poświęconych Bogu. Warto studiować i porównywać język mistyków hiszpańskich wieku XVI w kontekście języka poetyckiego. W jaki sposób literatura przeplatała się z duszpasterstwem? M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 687. Zauważyć można różny sens umartwienia. Św. Jan od Krzyża mówił o umartwieniu czynnym i biernym zmysłów i ducha, Molinos tylko o umartwieniu a nawet śmierci duszy. Gómez García sięgał do Ryszarda od Świętego Wiktora, natomiast Osuna, Palma i Laredo byli zakorzenieni w egzegezie alegorycznej i anagogicznej Pisma Świętego, zwłaszcza Starego Testamentu. Św. Jan od Krzyża wyjaśnił wiele zagadnień o których mówi Sobór Trydencki i liczne wydziały teologiczne hiszpańskich uniwersytetów. Był on jednak mniej optymistycznie nastawiony do możliwości poznawczych mistyki, co Osuna w swoich Abecedarios Tamże, s. 689. Język Jana od Krzyża jednocześnie jest żywy i teologicznie sformalizowany. Z czasem jednak w Hiszpanii pojawiły się problemy porozumienia się języka mistyki u teologii. Problem ten z całą ostrością zauważył Melchior Cano, cenzor Katechizmu, którego autorem był Carranza (1559). Wiek XVII przyniósł wiele korekt hiszpańskich dzieł mistycznych przez Święte Oficium. W mistyce hiszpański, w kontekście walki z los alumbrados (franciszkanie; 1523) oraz z myślą protestancką, dokonały się istotne zmiany językowe i ideologiczne (Valladolid, Sewilla; 1555-1559). Najbardziej znaczącym owocem teologii hiszpańskiej był Sobór w Trydencie Tamże, s. 690. Niestety, Sobór był nie tylko ukoronowaniem, syntezą, lecz również zamknięciem drogi dla dalszego rozwoju teologii w Hiszpanii.

+ Palma zwycięstwa symbolem świętych w niebie.  „Ostoją w burzach świata jest Kościół Jezusa Chrystusa. Jesteśmy jego członkami napełnionymi łaską. Kościół jest arką wiecznego zbawienia, utworzoną z cierpienia i śmierci Boga-Człowieka”. Ks. Spiske rozróżnia prawdę Bożą od jej realizacji przez człowieka skłonnego do grzechu. Kościół z istoty swojej jest święty, pomimo tego, że jego członkowie nieraz popełniają wielkie grzechy. „Nawet ci, którzy noszą strój pasterza, postępują jak wilki”. Pasterze Kościoła to sternicy arki Chrystusowej, to ludzie Piotra ratujący dzisiejszy świat, wskazujący ludziom przerażonym i ciemiężonym nadzieję, światło, zwycięską pomoc Bożą (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1179. Na uroczystość Wszystkich Świętych. 1 listopad 1870, s. 1). Kościół triumfujący, słudzy Boga, licznie zebrani ze wszystkich narodów i plemion ciągle pomagają Kościołowi na Ziemi: „Stali przed tronem i Barankiem, ubrani w białe szaty, i mieli w rękach palmy. Wołali donośnym głosem: Chwała niech będzie naszemu Bogiem, który siedzi na tronie oraz Barankowi”. Kaznodzieja pyta: „Kim oni są? I czym są dla nas, gdzie są i dokąd nas prowadzą”? Święci są ludźmi, takimi jak my, którzy zrozumieli swoje przeznaczenie i osiągnęli je. „Gromada, którą dziś widzimy przed tronem i Barankiem, w białych szatach i z palmami w rękach, którą pokazuje nam dziś Ewangelia, to są święci Boga, potwierdzeni za sprawą cudów, zdziałanych z ich pośrednictwem” (Tamże, s. 2). Pomimo tak wielkiej pomocy, pomimo największych darów łaski złożonych w Kościele katolickim, tak wielu jego członków skazuje siebie, swoim życiem, na zagładę. Ks. Spiske obserwuje fakty i mówi o nich. Nie czyni siebie sędzią, lecz otwiera oczy ludziom, którzy znajdują się tak blisko źródła zbawienia a z niego nie korzystają. Dostrzega dwie zasadnicze przyczyny słabości Kościoła XIX wieku: brak świadectwa oraz „Oświecone dowody” mącące ludziom w głowach. Jest głęboko przekonany o nieomylności dogi wytyczonej przez Jezusa Chrystusa, który chciał, abyśmy wszyscy byli naprawdę ludźmi świętymi (Tamże, s. 3).

+ Palmer R. E. Modyfikacja dzieła literackiego przez  czytelnika swoim doświadczeniem hermeneutycznym. „Krytyka teologiczna bywa uprawiana wówczas, gdy metody badawcze teologii chrześcijańskiej stosowane są zarówno do opisu sacrum w dziele literackim, jak i do opisu niesakralnych aspektów dzieła. Ten typ krytyki jest szczególnym wariantem „hermeneutyki wyznaniowej”. Postulat nowej dyscypliny literaturoznawstwa opartej na „krytyce teologicznej” zaproponował Stanisław Dąbrowski w dyskusyjnym artykule Teologia literatury a wiedza o literaturze (S. Dąbrowski, Teologia literatury a wiedza o literaturze (porównania i propozycje), „Przegląd Humanistyczny” 1989, nr 12, s. 162). […] Rodzi się pytanie: co określa postępowanie interpretacyjne teologa literatury? Czy reguły rozumienia wpisane w system teologiczny determinują perspektywę hermeneutyczną badacza, czy też doświadczenie hermeneutyczne modyfikuje (Przypis 6: „Przez „doświadczenie hermeneutyczne” rozumiem niepowtarzalne, indywidualne (historyczno-egzystencjalne) spotkanie interpretatora (resp. czytelnika) z konkretnym dziełem literackim. Zob. R. E. Palmer, Manifest hermeneutyczny (fragmenty), tłum. M. Król i W. Lubowicki, „Pamiętnik Literacki” 1992, s. 1, s. 193-166) i przekształca reguły systemu teologicznego? Czy w „chrześcijańskiej teologii literatury” nie pojawiłaby się możliwość analogicznej redukcji znaczenia wypowiedzi jak w niektórych realizacjach badawczych „marksistowskiej socjologii literatury”? Stanisław Dąbrowski zdaje się przeczuwać to niebezpieczeństwo, odróżnia w teologii „tendencję dogmatyczną (zmierzająca do uznawania w każdej kwestii jedynie sądu prawdziwego)” oraz „tendencję doktrynalną (zorientowaną historycznie, kontekstualistycznie i ewolucjonistycznie)” i w tej drugiej dostrzega głównego partnera literaturoznawstwa (s. 159)” /W. Gutowski, Wśród szyfrów transcendencji. Szkice o sacrum chrześcijańskim w literaturze polskiej XX wieku, Toruń 1994, s. 7/. „Rozróżnienie teologii „zamkniętej” (dogmatycznej) i „otwartej” jest równie oczywiste, co w tym przypadku mało przydatne. Dlaczego? Otóż albo pod słowem „teologia” rozumie się zespół różnych, swobodnie współistniejących nurtów dyskursywnej refleksji nad Objawieniem (od Edwarda Schillebeeckxa i Karla Rahnera do Hansa Künga i Eugene Drewermanna), wówczas nie ma sensu projektować teologii literatury, lecz najwyżej różnorodne teologie literatury lub, jeszcze lepiej, wykorzystywać idee teologii w badaniach literackich – bez nazywania tego nową dyscypliną, podobnie jak to bywa w wypadku stosowania pomysłów psychoanalizy czy psychologii głębi. Albo też uzna się, iż o spójności teologii jako nauki nie decyduje ani koherencja sądów i reguł teologicznych, ani dialogowość różnych postaw, lecz, jak słusznie zauważa Dąbrowski, „kontrolna instancja Kościoła urzędowego (magisterium)” (s. 154). Wówczas można zasadnie projektować teologię literatury jako dyscyplinę literaturoznawstwa, tyle że nie sposób już mówić o teologii (resp. teologii literatury) pozbawionej dogmatycznego rdzenia i w konsekwencji trudno ustrzec się przed podejrzeniem, iż sens wypowiedzi literackiej będzie zniekształcony przez „hermeneutykę redukcyjną”, która absolutyzuje jeden z historycznych wariantów wykładni Objawienia i podporządkowuje „mowę świętującego sensu” literze „sensu obowiązującego” /Tamże, s. 8.

+ Palmer R. Wypowiedź jego wyrwana z kontekstu potraktowana przez Hermerena jako typowa dla antyintencjonalizmu literaturoznawczego może budzić poważne wątpliwości. „Znaczenie autonomicznego tekstu to przecież dla hermeneutyki filozoficznej nie punkt dojścia interpretacji, ale środek do osiągnięcia zupełnie innych celów – od Diltheyowskiego „poznania Innego” po Gadamerowsko-Ricoeurowskie samoustanawiające „poznanie siebie” (Dlatego potraktowanie przez Hermerena, wyrwanej z kontekstu, wypowiedzi R. Palmera (Hermeneutics: Interpretations Theory in Schleiermacher, Dilthey, Heidegger, and Gadamer. Evanston 1969, s. 246. Cyt. za: G. Hermeren, Intencja a interpretacja w badaniach literackich. Przełożyła B. Fedewicz. „Pamiętnik Literacki” 1977, z. 4, s. 353-354) jako typowej dla antyintencjonalizmu literaturoznawczego może budzić poważne wątpliwości. Palmer stwierdza tu autorytatywnie (co do tego Hermeren ma rację): „Przekonanie Nowej Krytyki o autonomii dzieła literackiego jest absolutnie słuszne; szukanie w utworze subiektywności autora słusznie uważane jest za błąd (błąd intencyjności), a oświadczenia autora na temat jego intencji za dowód, który nie może być brany pod uwagę”. Identyczną konstatację zawiera R. Palmera A Hermeneutical Manifesto (Evanston 1969. Zob. przekład: Manifest hermeneutyczny. (Fragmenty). Przełożyli M. Król i W. Lubowiecki. „Pamiętnik Literacki” 1992, z. 1, s. 166). Ponadto hermeneutyka w tej postaci i Nowa Krytyka sytuują się na przeciwległych biegunach w trwającej od wieków dyskusji na temat „najgłębszej natury samego rozumienia i interpretacji” – na temat tego, czy są one tworzeniem czy odtwarzaniem, czy to, co rozumiemy, istnieje w ogóle przed samym aktem rozumienia, to znaczy czy występuje jako obiekt, czy też, przeciwnie, jest dopiero wytworem tego aktu (H. Buczyńska-Garewicz, Znak i oczywistość. Warszawa 1981, s. 39. Zob. też Wokół rozumienia. Studia i szkice z hermeneutyki. Wybrał i przełożył G. Sowiński. Kraków 1993)” /Danuta Szajnert, Intencja i interpretacja, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wyd. IBL PAN] XCI, 2000, z. 1, 7-42, s. 12/.

+ Palmeta utworzona z ogonów zwierząt fantastycznych, w centrum blaszki na środku rogu w kurchanie książęcym „Róg był tradycyjnym atrybutem bóstwa (np. posągu Światowida w Arkonie); na cześć boga pili z niego także kapłani (głównym kapłanem był książę – stąd więc róg w kurhanie książęcym) Na obu rogach, w połowie każdego, umieszczona była srebrna blaszka z geometryczno-roślinnym motywem ornamentalnym o znaczeniu magicznym; każdy z nich miał jeszcze inną ozdobę w postaci okucia na szyi i brzegu. Na mniejszym rogu ozdoba ta zawierała wyłącznie ornamentykę roślinną – motyw liści splecionych w girlandę, prawie że identyczny z podobnym motywem irańskim. Na większym rogu ta ozdobna blaszka zawiera niezmiernie ciekawą i swoistą reliefową kompozycję z motywów teratologicznych i figuralnych na złoconym tle.” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 28/. „Motyw centralny stanowi symetrycznie ułożona kompozycja z pary fantastycznych zwierząt, których połączone ogony przechodzą w palmetę. Obok nich umieszczono inne zwierzęta ze świata realnego czy fantastycznego. Najciekawsza jest jednak grupa figuralna, przedstawiająca dwie postaci ludzkie z łukami, wśród strzał latających w powietrzu, oraz olbrzymiego orła. Zagadkowy ten temat został w sposób przekonywający wyjaśniony przez Rybakowa jako scena ilustrująca motyw ze starej czernihowskiej byliny o Iwanie Godunowiczu (śmierć Kaszczeja). Zabytek ten jest wyjątkowo doniosły, ponieważ zarówno jego ornamentyka roślinna, jak scena figuralna i kompozycja teratologiczna wykazują, że sztuka Rusi miała już w okresie przedchrześcijańskim w pełni rozwinięte rysy własne. Owe motywy teratologiczne były genetycznie związane ze starszą sztuką w. VI i VII, a jej formy przeszły jako tradycja miejscowa do przemysłu artystycznego późniejszej epoki przedmongolskiej. Tendencje i tradycje twórcze sztuki Słowian wschodnich występują jednak na tle tego wszystkiego o wiele wyraźniej w twórczości okresów późniejszych, rozgrywającej się w pełni rozwoju historycznego. Znaczenie sztuki okresu najwcześniejszego jest niemniej bardzo duże. Zadecydowała ona w znacznej mierze o miejscu, które zajmuje wschodni odłam Słowiańszczyzny w rozwoju kultury Europy wschodniej” /Tamże, s. 29/.

+ Palmieri D. De Deo elevante wydane w roku 1878 było szczytem rozwoju traktatu De Deo creante et elevante. Spór De auxillis doprowadził do utworzenia kilku systemów teologicznych dotyczących powiązania łaski z wolnością ludzką. Klemens VIII w roku 1597 polecił zakończyć polemikę. W latach 1598-1607 było jeszcze około 120 upomnień. Definitywny zakaz wydał Paweł V w roku 1611. Urban VIII potwierdził zakaz w latach 1625 i 1641. Po zakończeniu sporu, niemniej pod znacznym jego wpływem, a zwłaszcza pod wpływem sporu bajanizmu z jansenizmem, rozwijał się traktat De Deo creante et elevante. Szczytowym opracowaniem jest De Deo elevante wydane w roku 1878, autorem był D. Palmieri. Pierwsza część, mianowicie De Deo creante, opracowana przez Suareza, trwała przez kilka wieków prawie bez zmian. Traktat O Bogu stwarzającym zajmował się naturą, a traktat O Bogu podnoszącym zajmował się wymiarem nadprzyrodzonym V. Grossi, Indicazioni sulla recenzione-utilizzacione di Agostino d’Ippona nella teologia post-tridentina, “Lateranum” LXII (1996) 221-251, s. 227/. Oddzielenie traktatów prowadziło w konsekwencji do oddzielenia Boga od świata, a następnie do teologii śmierci Boga i do sekularyzacji świata. Zapomniano o Wcieleniu, cofnięto się do sytuacji sprzed chrześcijaństwa, w której najważniejszą sprawą był radykalny, totalnym, absolutny monoteizm. Zapomniano, że w sytuacji radykalnego monoteizmu dokonało się Wcielenie, które było radykalnym szokiem. Nie byłoby szokiem kilka wieków wcześniej, gdy nie było świadomości monoteizmu, lecz przekonanie o wielości bogów. Po kilkunastu wiekach nadal walczono o monoteizm, spychając Wcielenie na dalszy plan. /Do dziś, w dobie totalnego zagrożenia islamem, w modlitwie powszechnej Kościoła nie modlimy się o wolność i rozwój religii chrześcijańskiej, lecz tylko o wolność i rozwój religii w ogóle/. Odpowiednia do tego antropologia przetrwała aż do II Soboru Watykańskiego, kilka lat przed Soborem w jakiś sposób konsekrowana przez Piusa XII w encyklice Humani generis (12 sierpień 1950). Problem relacji między naturą ludzką i łaską pozostał nierozwiązany /Tamże, s. 228.

+ Palmy akademickie zielone wyhaftowane na zielonym fraku (fr. habit vert); strój członka Akademii Francuskiej, z wprowadzony w 1801 r. „Związek zieleni z medycyną – w średniowieczu kolor stroju (togi) lekarzy, do dziś jeszcze barwa farmaceutyki, apteki (zioła). Zielone pończochy nosiła w średniowieczu starsza, niezamężna siostra na ślubie młodszejMieć zielono w głowie – być lekkomyślnym, niestatecznym, niepoważnym. Pójść (posłać kogoś) na zieloną trawkę – stracić pracę, posadę (pozbawić kogoś pracy, posady, stanowiska). Przechodzić przez zieloną granicę, przez granicę państwową nielegalnie, omijając straż graniczną i celników. Zielone palce – palce ogrodników, którym wszystko, co zasadzą, kwitnie i owocuje. Zielone sukno – stół obrad, bilardowy, karciany. Zielony karnawał – okres zabaw tanecznych między końcem Wielkanocy a początkiem wakacji” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 493/.

+ Palmy daktylowe uprawiane w Mezopotamii tysiąclecia III przed Chr. „W Mezopotamii w III tysiącleciu przed Chr. uprawiano bób, rzepę, ogórki, cebulę, koper, kminek, anyżek, szafran, soczewicę jadalną... Na polach siano jęczmień, pszenicę, orkisz, proso i owies. Z drzew w sadach uprawiano jabłonie, palmy daktylowe, tamaryszek, figowce, granaty, morwy, drzewa smoliste... Były też winnice. I tak człowiek wystąpił tak­że w roli gospodarza ogrodu, sadownika i współpracownika Stwórcy. Cały ten świat wysokiej kultury rolnej – z kanałami, irygacjami („kopa­nie rowu”, Rdz 2, 6) i może legendarnymi „wiszącymi ogrodami Semiramidy” – z sadownictwa i hodowli dał podstawę dla języka opisów biblij­nych, mających oddać protologiczne objawienie Boże. Żaden opis nie mógł powstać na początku ludzkości, może przed milionami lat. Bóg objawił siebie i człowieka wspomnianym językiem mezopotamskim. Teksty, nawet natchnione, nie mogą przemawiać naraz wszystkimi etapami rozumień ludzkości, są zanurzone w swoim czasie. Jednakże oddały one prawdy ponadczasowe. Pan dziejów uznał, że będą one zawsze sensowne i czytelne dla człowieka, pytającego o swoją wyż­szą genezę. Podobnie potem język aramajski Jezusa nie zafałszuje Jego objawienia, lecz z jakichś względów stanie się jedyny dla okazania Bóstwa i misji Jezusa. Uniwersalny Bóg ma moc objawić się w pełni przez kon­kretność. Protologiczna, niezmienna i istotna prawda o człowieku poda­wana jest w Biblii systemem znaków temporalnych, materialnych i empi­rycznych, ale system ten – dzięki Bożej metaforyce – stanowi jednocześ­nie system najwyższych znaczeń religijnych, duchowych i nieskończo­nych, co przyjęli słusznie aleksandryjczycy, św. Augustyn oraz św. To­masz z Akwinu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 301.

+ Palmy na pustyni żądane jako cud potwierdzający objawienie dane Mahometowi „Żądania sceptycznie usposobionych względem roszczeń Mahometa mekkańczyków są bardzo dla niego kłopotliwe, a jednocześnie brzmią bezwzględnie: Jeśli Mahomet, ich zdaniem, otrzymał objawienie i jest prorokiem, niechaj to udowodni im zewnętrznymi znakami: niech sprawi, aby na pustyni zakwitły ogrody palmowe i winnice, aby ze skały wytrysnęły źródła (jak to uczynił w swoim czasie Mojżesz), wreszcie – niech na oczach wszystkich wstąpi do nieba i przyniesie im księgę od Boga, którą wszyscy będą mogli czytać. Co więcej – żądają od Mahometa aby ukazał im samego Boga w otoczeniu aniołów. Dopiero te cuda mają ich przekonać o prawdziwości jego posłannictwa, Mahomet zbywa ich jednakże krotką odpowiedzią uchylając się od spełnienia ich żądań i wskazując, iż jako człowiek nie posiada uzdolnień cudotwórczych, lecz przekazuje objawioną mu treść Koranu. Tak więc – zamiast uwierzytelnienia swych roszczeń Mahomet wysuwa ponownie dalsze roszczenia, a jedynie jego gorliwe zapewnienia o prawdziwości własnych słów mają przekonać przeciwników. Jest to przykład motywacji wyraźnie psychologicznej, subiektywnej, pozbawionej wartości krytycznej i obiektywnej. Wzbraniając się przed daniem żądanego ’znaku’ czy też cudu (ajatu), mającego potwierdzić prawdziwość swego religijnego posłannictwa Mahomet w S. 20, 133 (2 mk) wskazuje na dawne objawienia jako uwierzytelnienie objawienia Koranu: A oni mówią – czemu nie zesłał nam znaku od jego Pana, a czy nie przybyło do nich to powiadomienie, które jest w pismach pierwotnych – Tak więc – zamiast 'znaku’ cudownego – jedynie objawiona treść Koranu jako dopełnienie dawnych, historycznych, objawień, zawiera w sobie dowód dostateczny. W tym ujęciu motywacja jest jedynie inną formą roszczenia, argumentacją psychologiczną, subiektywną, wymagającą dalszej motywacji, której tu brakuje. Zarzut mekkańczyków jest nieco inaczej ujęty w S. 21, 5. 6 (2 mk), gdzie Mahometowi przeciwnicy przypisują samodzielne skomponowanie Koranu na wzór poetów, opisujących własne marzenia senne: Raczej mówią – zbieranina mrzonek (błędnych snów), raczej on to ułożył, raczej on jest poetą i niechaj on przyniesie znaki (wiersze bi-ajatu) tak, jak zostały zesłane poprzednie (pierwsze, pierwotne, dawne); nie uwierzyli (ci) przed nimi z osiedla (miejscowości), które My (tj. Bóg) zburzyliśmy, a czy oni wierzą. – Jak widać z tekstu – przeciwnicy nazywają Koran 'zbieraniną mrzonek’ (al-adgatu ahlami), czyli wytworem wyobraźni Mahometa, upodobniającego się do współczesnych mu poetów lub wróżbitów” /Jerzy Nosowski, Problem uwierzytelnienia posłannictwa Mahometa w świetle Koranu (c.d.1) [Transkrypcja fonetyczna cytowanych tekstów Koranu w przekładzie polskim według systemu C. Brockelmanna, Arabische Grammatik, Leipzig 1953, 4, 5; Cytaty z Koranu podawane są w sposób następujący: S. 18, 110 (Surata = rozdział 18, wiersz 110). Tekst arabski Koranu, wyd. Misr (Kair), 1347 h.], Studia Theologica Varsaviensia 3/2 (1965) 309-381, s. 312/.

+ Palmy otaczają orantkę stojącą, dusza ludzka w raju. „Dante w XIV Pieśni Piekła przemienia dusze samobójców w takąż samą liczbę drzew mrocznego lasu. Pozostając w perspektywie świata roślinnego, możemy stwier­dzić, że dusza bywa przedstawiana w postaci orantki stojącej pośród palm, drzew oliwnych, baranków i bujnej roślinności, co przywołuje obraz ziemskiego raju. Innym razem jednak ot­wiera się przed nami scena morska ze statkiem duszy unoszą­cej się na morskich falach, zmierzającej do portu szczęśliwej nieśmiertelności. Nie brakuje wreszcie prawdziwych motywów narracyjnych. Dla starożytnych artystów drogi jest opis stworzenia człowieka według biblijnej opowieści Księgi Rodzaju. Jak zobaczymy dalej dzięki dokładniejszej analizie tego tekstu, człowiek ukształto­wany z gliny otrzymuje od Stwórcy specyficznego „ducha”, spiraculum vitae, jak to tłumaczyła łacińska Wulgata (Rdz 2,7), czyli tchnienie życia, odmienne jednak od tchnienia życia wspólne­go dla ludzi i zwierząt. By przedstawić tego „ducha”, średnio­wieczni artyści posługują się zazwyczaj znaną już, skrzydlatą postacią obejmującą Adama, by wniknąć w niego i przeniknąć go: tak dzieje się na mozaikach św. Marka w Wenecji. Innym razem używają gołębicy, co widać na miniaturze Biblii zwanej „z Panteonu” (XII w.), przechowywanej w Bibliotece Watykań­skiej. Niektórzy artyści wolą jednak przedstawiać tego „ducha” w uproszczonej postaci wiązki promieni wychodzących z ust Bożych; zmierza ona ku człowiekowi, by go napełnić” /G. Ravasi, Krótka historia duszy, przełożył A. Wojnowski (Breve storia dell’anima, Arnoldo Mondadori Editore S.p.A. 2003), Salvator, Kraków 2008, s. 34.

+ Palmy ozdabiały dom wielki świątyni Jerozolimskiej na wierzchu „2 Krn 3,01 Wreszcie Salomon zaczął budować dom Pański w Jerozolimie na górze Moria, która została wskazana jego ojcu Dawidowi, w miejscu, jakie przygotował Dawid na klepisku Ornana Jebusyty. 2 Krn 3,02 Zaczął zaś budować drugiego dnia w drugim miesiącu, w czwartym roku swego panowania. 2 Krn 3,03 Wymiary dla budowy domu Bożego, dane przez Salomona, były następujące: długość w mierze starożytnej sześćdziesiąt łokci, szerokość – dwadzieścia łokci. 2 Krn 3,04 Sień, która była przed główną budowlą świątyni, miała na szerokość dziesięć, a na długość – stosownie do szerokości świątyni – dwadzieścia łokci, wysokość zaś jej – sto dwadzieścia łokci. Wewnątrz pokryto ją czystym złotem. 2 Krn 3,05 Wielki natomiast dom wyłożył drzewem cyprysowym, pokrył dobrym złotem, ponadto przyozdobił na wierzchu palmami i łańcuchami. 2 Krn 3,06 I wyłożył też dla ozdoby ten dom drogocennymi kamieniami, a złoto było złotem z Parwaim. 2 Krn 3,07 Złotem pokrył belki, progi, ściany i drzwi domu, a na ścianach wyrzeźbił cheruby. 2 Krn 3,08 Zbudował też Miejsce Najświętsze; długość jego wynosiła dwadzieścia łokci stosownie do szerokości domu, a szerokość jego również dwadzieścia łokci. Pokrył go dobrym złotem, o wadze sześciuset talentów. 2 Krn 3,09 Ciężar zaś gwoździ – pięćdziesiąt syklów złota. Także i górne pomieszczenia pokrył złotem. 2 Krn 3,10 W Miejscu Najświętszym uczynił dwa cheruby, dzieło wyrzeźbione artystycznie, i pokrył złotem. 2 Krn 3,11 Skrzydła cherubów rozciągały się na dwadzieścia łokci. Jedno skrzydło, sięgające do ściany przybytku, miało pięć łokci, pozostałe skrzydło, dotykające skrzydła drugiego cheruba, również miało pięć łokci. 2 Krn 3,12 Podobnie i skrzydło drugiego cheruba sięgało ściany przybytku, miało pięć łokci, a skrzydło pozostałe także miało pięć łokci i dotykało skrzydła drugiego cheruba. 2 Krn 3,13 Skrzydła tych cherubów rozciągały się na dwadzieścia łokci. Stały one na nogach, z twarzami zwróconymi ku przybytkowi. 2 Krn 3,14 Sporządził także zasłonę z fioletowej purpury, szkarłatu, karmazynu i bisioru, Następnie wyszył na niej cheruby. 2 Krn 3,15 Wystawił potem przed świątynią dwie kolumny o wysokości trzydziestu pięciu łokci, a głowica na szczycie każdej z nich pięciołokciowa. 2 Krn 3,16 Wyrzeźbił też łańcuchy, jak naszyjnik, i dał je na głowice kolumny. Wykonał Następnie sto jabłek granatu i zawiesił je na tych łańcuchach. 2 Krn 3,17 Przed Miejscem Świętym wzniósł tę kolumny, jedna z prawej strony, druga z lewej, i nazwał prawa imieniem Jakin, lewa zaś imieniem Boaz” (2 Krn 3, 1-16).

+ Palmy strzeliste Bracia otaczający arcykapłana składającego ofiary.  „Szymon, syn Oniasza, arcykapłan, za życia swego poprawił dom Pański, a za dni swoich wzmocnił świątynię. On zbudował mur podwójnie wysoki i wysoką podporę muru świątyni. Za dni jego został wykuty zbiornik na wodę, sadzawka – której obwód jest jak morze. On myślał o swoim ludzie, aby go ustrzec przed upadkiem, umocnił przeto miasto na czas oblężenia. Jakże wspaniale wyglądał, gdy wracał do ludu, przy wyjściu z Domu Zasłony. Jak gwiazda zaranna pośród chmur, jak księżyc w pełni w dniach świątecznych, jak słońce świecące na przybytek Najwyższego, jak tęcza wspaniale błyszcząca w chmurach, jak kwiat róży na wiosnę, jak lilie przy źródle, jak młody las Libanu w dniach letnich, jak ogień i kadzidło w kadzielnicy, jak naczynie szczerozłote, ozdobione drogimi kamieniami wszelkiego rodzaju, jak drzewo oliwne, pokryte owocami, jak cyprys wznoszący się do chmur. Kiedy przywdziewał zaszczytną szatę i brał na siebie wspaniałe ozdoby, kiedy wstępował do ołtarza Pana, napełniał chwałą obręb przybytku; a kiedy przyjmował z rąk kapłanów części ofiarne, sam stojąc przy ognisku ołtarza, wokół niego stał wieniec braci, jak gałęzie cedrów na Libanie; otaczali go jak pnie palmowe – wszyscy synowie Aarona w swej chwale. Ofiara Pana była w ich rękach, wobec całego zgromadzenia Izraela – aż do zakończenia pełnił on służbę Bożą przy ołtarzach, aby uświetnić ofiarę Najwyższego, Wszechmogącego. Wyciągał rękę nad czarę, ofiarował trochę z krwi winnego grona, wylewał ją na podstawę ołtarza, na przyjemną woń Najwyższemu, Królowi nad wszystkim” (Syr 50, 1-15).

+ Palmy trzymają ludzie przed tronem Boga. „Potem ujrzałem czterech aniołów stojących na czterech narożnikach ziemi, powstrzymujących cztery wiatry ziemi, aby wiatr nie wiał po ziemi ani po morzu, ani na żadne drzewo. I ujrzałem innego anioła, wstępującego od wschodu słońca, mającego pieczęć Boga żywego. Zawołał on donośnym głosem do czterech aniołów, którym dano moc wyrządzić szkodę ziemi i morzu: Nie wyrządzajcie szkody ziemi ni morzu, ni drzewom, aż opieczętujemy na czołach sługi Boga naszego. I usłyszałem liczbę opieczętowanych: sto czterdzieści cztery tysiące opieczętowanych ze wszystkich pokoleń synów Izraela: z pokolenia Judy dwanaście tysięcy opieczętowanych, z pokolenia Rubena dwanaście tysięcy, z pokolenia Gada dwanaście tysięcy, z pokolenia Asera dwanaście tysięcy, z pokolenia Neftalego dwanaście tysięcy, z pokolenia Manassesa dwanaście tysięcy, z pokolenia Symeona dwanaście tysięcy, z pokolenia Lewiego dwanaście tysięcy, z pokolenia Issachara dwanaście tysięcy, z pokolenia Zabulona dwanaście tysięcy, z pokolenia Józefa dwanaście tysięcy, z pokolenia Beniamina dwanaście tysięcy opieczętowanych. Potem ujrzałem: a oto wielki tłum, którego nie mógł nikt policzyć, z każdego narodu i wszystkich pokoleń, ludów i języków, stojący przed tronem i przed Barankiem. Odziani są w białe szaty, a w ręku ich palmy. I głosem donośnym tak wołają: Zbawienie u Boga naszego, Zasiadającego na tronie i u Baranka. A wszyscy aniołowie stanęli wokół tronu i Starców, i czworga Zwierząt, i na oblicza swe padli przed tronem, i pokłon oddali Bogu, mówiąc: Amen. Błogosławieństwo i chwała, i mądrość, i dziękczynienie, i cześć, i moc, i potęga Bogu naszemu na wieki wieków! Amen. A jeden ze Starców odezwał się do mnie tymi słowami: Ci przyodziani w białe szaty kim są i skąd przybyli? I powiedziałem do niego: Panie, ty wiesz. I rzekł do mnie: To ci, którzy przychodzą z wielkiego ucisku i opłukali swe szaty, i w krwi Baranka je wybielili. Dlatego są przed tronem Boga i w Jego świątyni cześć Mu oddają we dnie i w nocy. A Zasiadający na tronie rozciągnie namiot nad nimi. Nie będą już łaknąć ani nie będą już pragnąć, i nie porazi ich słońce ani żaden upał, bo paść ich będzie Baranek, który jest pośrodku tronu, i poprowadzi ich do źródeł wód życia: i każdą łzę otrze Bóg z ich oczu” (Ap 7, 1-17).

+ Palmy uaktualnione w modlitwie Kościoła wkładają w nasze usta i utrwalają w naszych sercach wezwania modlitwy do Chrystusa „Zgodnie z kontekstem liturgicznym, społecznym i kulturowym, każdy Kościół – w żywej tradycji modlitwy – proponuje swoim wiernym język 1201 modlitwy: słowa, melodie, gesty, ikonografię. Do Urzędu Nauczycielskiego (Por. Sobór Watykański II, konst. Dei verbum, 10)Por. Sobór Watykański II, konst. Dei verbum, 10. należy rozeznawanie, czy te drogi modlitwy są wierne tradycji wiary apostolskiej, a obowiązkiem duszpasterzy i katechetów jest wyjaśnianie ich znaczenia zawsze w odniesieniu do Jezusa Chrystusa” (KKK 2663). / Modlitwa do Ojca / „Jedynie Chrystus jest drogą modlitwy chrześcijańskiej. Czy nasza modlitwa będzie wspólnotowa czy osobista, słowna czy wewnętrzna, dostęp do 2780 Ojca ma tylko wtedy, gdy modlimy się „w imię” Jezusa. Święte człowieczeństwo Jezusa jest więc drogą, na której Duch Święty uczy nas modlić się do Boga, naszego Ojca” (KKK 2664). / Modlitwa do Jezusa / „Modlitwa Kościoła, karmiona słowem Bożym i celebracją liturgii, uczy 451 nas modlitwy do Pana Jezusa. Nawet jeśli jest skierowana przede wszystkim do Ojca, we wszystkich tradycjach liturgicznych zawiera jednak formy modlitwy skierowane do Chrystusa. Niektóre psalmy, które zostały uaktualnione w modlitwie Kościoła, oraz Nowy Testament wkładają w nasze usta i utrwalają w naszych sercach wezwania modlitwy do Chrystusa: Synu Boży, Słowo Boże, Panie, Zbawco, Baranku Boży, Królu, Synu umiłowany, Synu Dziewicy, Dobry Pasterzu, Życie nasze, Światłości nasza, Nadziejo nasza, Zmartwychwstanie nasze, Przyjacielu ludzi...” (KKK 2665).

+ Palmy witały cara Piotra I przez lud podczas wjazdu do Moskwy po zwycięstwie pod Połtawą (1709). „Car/ Całkowite uwolnienie się Rusi od panowania Tatarów (1480) zbiega się z upadkiem Bizancjum (1453), co w aspekcie duchowym odbierano jako przejęcie przez Ruś misji religijnej: podczas gdy w Bizancjum zapanował Islam, na Rusi zwycięża Prawosławie. Jest to niejako bezpośrednia przesłanka idei „Moskwa – Trzecim Rzymem”, a zarazem bodziec do sakralizacji władzy państwowej (wielkiego księcia). Od tego czasu władcy rosyjscy zaczynają się mia­nować „carami”, a od Iwana Groźnego (tj. od 1547 roku) tytuł „cara” staje się już ich stałym oficjalnym atrybutem. Słowo „car” (choć wprowadzone jako odpowiednik bizantyjskiego „basileus”) miało szczególną tradycję w języku cerkiewno-słowiańskim i rosyjskim: trak­towano je jako słowo pochodzące od Boga i używano go jako imienia Boga (ze szczególnie przestrzeganą pisownią „ЦРЬ”, a nie „ЦАРЬ”). Początkowo przyj­mowane przez wielu nie bez oporów, stopniowo się utrwaliło, przenosząc na panującego monarchę swe konotacje sakralne. Z czasem monarchę się określa Jako „prawiednoje sołnce” („sprawiedliwe”, ale i „prawdziwe”, w znaczeniu – ustanowione przez Boga, „słońce”), choć w tekstach liturgicznych dotychczas przysługiwał ten epitet wyłącznie Chrystusowi. Mając cara za pomazańca Bożego i używając na jego określenie słowa „pomazannik”, za Piotra I, T. Prokopo­wicz przywraca słowu „pomazannik” jego grecki odpowiednik „christos” i stosu­je niekiedy pisownię „Christos”, czyli wprost nazywa Jezusem Chrystusem (nie­kiedy, jak to czynił S. Jaworski, używa się wobec Piotra I nazwy „Spas” – Zbawiciel, a P. Krekszyn zwraca się w swych Zapiskach o historii Piotra słowami modlitwy „Ojcze nasz, Piotrze Wielki! Tyś nas z niebytu wyprowadził...”). Sam Piotr I również chętnie identyfikował się z Chrystusem – po zwycięstwie pod Połtawą wjeżdżał do Moskwy (1709) w wieńcu cierniowym, lud zaś go witał pal­mami i Hosanną. A w 1721 roku kasuje on instytut patriarchy i ustanawia Ko­legium Duchowne (później – Synod), przejmując szereg pełnomocnictw, przysłu­gujących uprzednio patriarsze. Głową Cerkwi jednak jeszcze się nie ogłasza (traktując ten status jako oczywistość – jako samoczynnie wypływający z władzy samodzierżcy). Głową cerkwi będzie siebie nazywać Katarzyna II, a w roku 1797 Paweł I zatwierdzi ten tytuł specjalnym aktem prawnym o dziedziczeniu tronu („monarchowie rosyjscy stanowią głowę Cerkwi”), i nawet będzie chciał odpra­wiać nabożeństwa” /J. Faryno, Царь, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 101.

+ Palmy z drzewa oliwkowego na podwojach. „14 A oto tak zbudował Salomon i wykończył tę świątynię. 15 Mury domu obłożył wewnątrz deskami cedrowymi od podłogi domu aż do belek sufitu, <wnętrze pokrył drzewem>, a podłogę świątyni wyłożył deskami cyprysowymi. 16 Ponadto od tylnej strony świątyni zbudował z desek cedrowych od podłogi aż do belek [ścianę na] dwadzieścia łokci, aby oddzielić od świątyni sanktuarium, to jest Miejsce Najświętsze. 17 Czterdzieści łokci długości miała świątynia przed [sanktuarium]. 18 Cedrowe wnętrze świątyni zdobiły rzeźby rozchylonych kielichów kwiatowych i girlandy kwiecia. Wszystko było cedrowe. Kamienia nie było widać. 19 Sanktuarium urządził wewnątrz, w środku budowli, by tam umieścić Arkę Przymierza Pańskiego. 20 Sanktuarium było dwadzieścia łokci długie, dwadzieścia łokci szerokie i dwadzieścia łokci wysokie. Wyłożył je szczerym złotem. Wyłożył też ołtarz cedrowy. 21 Wnętrze świątyni Salomon wyłożył również szczerym złotem i założył złote łańcuchy przed sanktuarium, które wyłożył złotem. 22 Tak więc wyłożył złotem zupełnie całą świątynię i również pokrył złotem cały ołtarz, który był przed sanktuarium. 23 W sanktuarium sporządził dwa cheruby dziesięciołokciowej wysokości z drzewa oliwkowego. 24 Jedno skrzydło cheruba miało pięć łokci i drugie skrzydło cheruba miało też pięć łokci. Więc od końca do końca jego skrzydeł było dziesięć łokci. 25 Drugi cherub miał ten sam rozmiar dziesięciu łokci, i obydwa cheruby miały takie same kształty. 26 Wysokość jednego i drugiego cheruba wynosiła dziesięć łokci. 27 Gdy umieścił te cheruby w głębi wnętrza świątyni, to rozpościerały swe skrzydła tak, że skrzydło jednego dotykało jednej ściany, a skrzydło drugiego cheruba dotykało drugiej ściany. Skrzydła zaś ich skierowane do środka świątyni dotykały się wzajemnie. 28 Cheruby te pokrył złotem. 29 Ponadto na wszystkich ścianach świątyni wokoło wyrył jako płaskorzeźby podobizny cherubów i palm oraz girlandy kwiatów wewnątrz i na zewnątrz. 30 Podłogę świątyni również pokrył złotem, wewnątrz i na zewnątrz. 31 Wejście zaś do sanktuarium zaopatrzył w podwoje z drzewa oliwkowego. A filary były pięciokątne. 32 Na tych zaś podwojach z drzewa oliwkowego też wyrzeźbił podobizny cherubów, palm i girlandy kwiatów oraz pokrył złotem i obił nim owe cheruby i palmy. 33 Również wejście do świątyni zaopatrzył w czworokątne odrzwia z drzewa oliwkowego 34 i podwójne drzwi z drzewa cyprysowego. Dwie obracające się deski tworzyły jedno skrzydło, i dwie obracające się deski - drugie. 35 Na nich wyrzeźbił cheruby, palmy, girlandy kwiatów oraz pokrył te płaskorzeźby cienkim złotem. 36 Ponadto obudował dziedziniec wewnętrzny trzema rzędami ciosowych kamieni i rzędem ociosanych belek cedrowych. 37 Fundament domu Pana został założony w miesiącu Ziw roku czwartego. 38 W roku zaś jedenastym, w miesiącu Bul, <który jest ósmy>, ukończył świątynię we wszystkich szczegółach i z całym jej urządzeniem. A więc budował ją siedem lat” (2 Krl 6, 16-38).

+ Palmy zielone znakiem świętych, że nie zawiedli się w swych nadziejach zmartwychwstania. „Ponieważ Turcy pierwotnie zorientowani byli na północ i utożsamiali ten kierunek z czernią (qara), więc barwa ta stała się dla nich oznaczeniem tego, co „wielkie, wzniosłe”, „qara chan”, stało się tytułem honorowym, a różne rezydencje turecko-mongolskich plemion koczowniczych zaczęto nazywać Qara qum albo Karakorum, jak stolica Dżyngis-chana. Kolor żółty jest w Chinach wyrazem „harmonii środka” (czung-ho) i szczęśliwości; aż do początku XX wieku był to kolor cesarza i mnichów. W kulturze zachodniej natomiast, jeśli nie chodzi o barwę złotożółta, jest on mniej poważany, a czasem nawet bywa barwą ludzi wyjętych spod prawa, odrzuconych, usuniętych ze społeczności. […] Ze względów czysto malarskich zastosowanie symboliki barw w malarstwie chrześcijańskiego zachodu ograniczało się do niewielu postaci, u których można ją stwierdzić z pewną regularnością” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 202/. „Białe szaty mogą wskazywać niewinność i świątobliwe życie, jak na wizerunkach świętych w sztuce wczesnochrześcijańskiej. Błękit jako symbol zwrócenia ku niebu i wierności znajdujemy np. na romańskiej iluminacji (Apokalipsa bamberska, około 1000 roku) w aureoli św. Jana ewangelisty. Gdy tymczasem stojący naprzeciw niego anioł ma nimb zielony jako zapowiedź przyjścia niebiańskiego Jeruzalem. Zieleń jest nie tylko kolorem nadziei, lecz także wybranych, co „zielenią się jako drzewo oliwne”. […] większość wziętych do nieba świętych ma zielone części ubioru lub zielone gałązki palmowe – na znak, że nie zawiedli się w swych nadziejach zmartwychwstania. Jak wcześniej już dla Jakuba Böhmego kolory były dostrzegalnym dla człowieka przejawem niezbadanego boskiego światła, tak również Philipp Otto Runge dostrzegał w nich najgłębszą tajemnicę” /Tamże, s. 203.

+ Palmy zwycięstwa symbolizuje zieleń gałązek. Modlitwa Roberta Spiske: „Święty męczenniku, święty Szczepanie, któryś wyprzedził wszystkich, również apostołów, powiedz nam, jak osiągnąłeś zrozumienie, miłość, tęsknotę i pragnienie męczeństwa oraz siłę znamienną tylko dla męczennika”? (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 130. Na święto św. Szczepana. 1866, s. 6). Do tej siły duchowej prowadzi troska o ubogich, następnie: kontemplacja, w wreszcie troska o prowadzenie ducha ludzkiego do Boga (Tamże, s. 7). Kazanie kończy się słowami: „święty krzyżu Chrystusa, o święte męczeństwo Chrystusa, w tobie pragnę odnaleźć jedynego ziemskiego przyjaciela; nie chcę, aby mnie za życia od ciebie oddzielono, w tobie pragnę żyć, przy tobie chcę umrzeć, poprzez ciebie chcę dostąpić wiecznego zbawienia, ty przekażesz ducha mego Chrystusowi, na tobie zasnę w Panu” (Tamże, s. 8). Kościół triumfujący wspominany jest przez ks. Spiske dwa razy w roku liturgicznym. Wspomina o świętych 1 listopada i wspomina o nich w dniu zesłania Ducha Świętego. To, co zostało rozpoczęte na ziemi pięćdziesiąt dni po zmartwychwstaniu Jezusa Chrystusa, otrzymało swoją pełnię w niebie (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 336. Na niedzielę Pięćdziesiątnicy, trzecie kazanie odpustowe, s. 1). Zielone gałązki symbolizują palmy zwycięstwa. Przyjście Ducha Świętego ma znaczenie eschatologiczne, jest dniem przyjścia Pana, dniem sądu nad światem. On przekonuje wszystkich o grzechu i daje moc zwycięstwa. Dzień ten jest przychodzeniem do ludzi Jezusa umęczonego na krzyżu, oznajmującego miłosierdzie Boże. Jezus, w mocy Ducha, objawia miłość Ojca, oczekującego na powrót syna marnotrawnego. „Dziś rozpoczął się dzień powszechnego sądu, powszechnego sądu miłosierdzia” (Tamże, s. 2). Największą przeszkodą dla działania łaski jest obłuda. Bóg chce przebaczyć wszystkim, którzy mają szczere serce, którzy naprawdę mają w sercu miłość. „Pan przebaczył już wszystkie grzechy Magdalenie, ku wielkiemu oburzeniu pogrążonych w żałobie faryzeuszów, lecz widzimy, że odtąd nie zboczyła już ze ścieżki Pana, odtąd podążała za Nim, nie przestając zraszać łzami Jego stóp i osuszać ich swoimi włosami. […] Odpuszczono jej liczne grzechy, bo bardzo miłowała” (Tamże, s. 5). Kazanie poświęcone odpustom wyjaśnia ich ewangeliczny rodowód i opisuje warunki konieczne dla jego uzyskania. Kaznodzieja nawołuje i przekonuje, by ludzie zechcieli je uzyskiwać.

+ Palniki lamp świecznika złotego w liczbie 49 „Za 4,01 Anioł, który mówił do mnie, zbudził mnie znowu, jak budzi się kogoś śpiącego. Za 4,02 I zapytał mnie: „Co widzisz?” Odpowiedziałem: Widzę świecznik, cały ze złota, a u jego szczytu zbiornik, podtrzymujący siedem lamp, a każda lampa ma siedem palników. Za 4,03 I dwie oliwki stoją, jedna z prawej strony, a druga z lewej strony zbiornika. Za 4,04 Zapytałem anioła, który mówił do mnie: „Co to wszystko znaczy, panie mój?” Za 4,05 Anioł, który do mnie mówił, odpowiedział: „Nie wiesz, co to wszystko znaczy?” Odrzekłem: „Nie, panie mój!” Za 4,06 W odpowiedzi przemówił do mnie: „Oto słowo Pańskie do Zorobabela: Nie siła, nie moc, ale Duch mój [dokończy dzieła] – mówi Pan Zastępów. Za 4,07 Czymże ty jesteś, góro wysoka, dla Zorobabela? On położy kamień na szczycie, wśród radosnych okrzyków: „Dzięki, dzięki za nią!” Za 4,08 Potem Pan skierował do mnie to słowo: Za 4,09 „Ręce Zorobabela położyły fundamenty tego domu i jego ręce go dokończą. Po tym poznacie, że Pan Zastępów posłał mnie do was. Za 4,10 Bo któż by lekceważył chwile skromnego początku, skoro z radością patrzą na pion ołowiany w ręku Zorobabela. Siedem owych [lamp] to oczy Pana, które przypatrują się całej ziemi”. Za 4,11 I zwróciłem się do niego z takim zapytaniem: „Co oznaczają tę dwie oliwki z prawej i z lewej strony świecznika? Za 4,12 Powtórnie tak go zapytałem: Co oznaczają tę dwie gałązki oliwne, z których złotymi rurkami płynie złota oliwa?” Za 4,13 „Nie wiesz – odpowiedział mi – co one oznaczają?” Odrzekłem: „Nie, panie mój!” Za 4,14 I wyjaśnił: „To są dwaj pomazańcy, którzy stoją przed Panem całego świata” (Za 4, 1-14).

+ Paluchowski A. Obrazowanie w Panu Tadeuszu, „Zupełnie inaczej – jeśli dla ostrzejszego zarysu szukać tła kontrastowego – niż w liryce Mickiewicza. Tam, np. w Arcymistrzu, świat jest raczej pracownią Boga, w której dostrzec można ślady jego działalności; tutaj natomiast Bóg, w jakimś stopniu, wydaje się samym światem (Dowodne rozróżnienie poetyckiej „filozofii” obydwu twórców, kształtowanej właśnie w sztuce obrazowania, przeprowadził A. Paluchowski (Uwagi o obrazowaniu w „Panu Tadeuszu”, „Pamiętnik Literacki”, 1959, z. 2, s. 510-511). Oczywiście, to nie próba dotknięcia poglądów, ani „filozofii” autorów lub dzieł; sprawy to ważne, jednak osobne. To tylko uwaga o pewnych sugestiach lirycznych, tym usprawiedliwiona jedynie, że stwarza je właśnie – obrazowanie. Co więcej, uwaga ograniczona tylko do niektórych wierszy lirycznych ostatniego okresu pisarstwa Słowackiego. Obrazowanie światłem w tej liryce pozostaje u nas zupełnie osobne. Chociaż – światło u Przybosia zaczyna ważyć coraz bardziej” /Wiesław Grabowski, Sprawy obrazowania w liryce Słowackiego (1959), Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [IBL PAN] 55/1 (1964) 65-104, s. 85/. „Żeby się  o tym przekonać, wystarczy zajrzeć do zbioru Narządzie ze światła, do zamieszczonych tam tekstów Przemienienia, Człowieka bez granic, do zamykających tom notatek prozą  (J. Przyboś, Narzędzie ze światła. Warszawa 1958, s. 49, 51, 52, 168. Literatura omawiająca motywy światła u Słowackiego jest dosyć obfita, choć rozproszona pośród wywodów poświęconych zasadniczo innym problemom. Jednakże wartość jej ogranicza się niemal wyłącznie do zebrania materiału, a i to nie zawsze właściwie przeprowadzonego. Najczęściej popełniane przy tym błędy to 1) brak należytej dystynkcji i selekcji: jednakowe traktowanie motywów o funkcjach opisowych z motywami o funkcjach przenośnych, motywów zwyczajnych z kluczowymi; 2) uboga, a nawet pozorna problematyka: obracanie się w kategoriach „plastycznych”, stwarzanie fikcyjnych alternatyw w rodzaju przeciwstawiania funkcji „uczuciowych” funkcjom „pojęciowym”, obliczenia statystyczne o wątpliwej wymowie, erudycyjne wypady na tereny dalekich, egzotycznych filiacji (tutaj zwłaszcza prace S. R. Bilińskiej, M. Falkówny); 3) czerpanie materiału głównie z większych utworów, przede wszystkim z Króla-Ducha, ze szkodą dla poznania drobniejszych rodzajów wypowiedzi. Jedyna praca, która zajmuje się samym światłem, znana jest tylko ze streszczenia: J. Stankiewiczowna, Światło w poezji Słowackiego. „Sprawozdania Towarzystwa Naukowego we Lwowie”, 1922. Z nowszych wypowiedzi por. także: A. Boleski, Juliusza Słowackiego liryka lat ostatnich. 1842-1848. Łódź 1949, s. 39-48. – M. Kridl, Juliusza Słowackiego liryki. „Roczniki Humanistyczne”, 1956/1957, t. 7, z. 1, s. 58-63. Zjawisk homonimiczności dotyka przygodnie Spytkowski (op. cit., s. 47). Omówione w niniejszym rozdziałku tendencje do obrazowego wykorzystywania wieloznaczności wyrazów widzieć trzeba w kontekście m. in. powszechnej u romantyków skłonności do wyciągania fikcyjnych etymologii. O przykłady u autora, który spekulował nawet na własnym nazwisku, łatwo: Król-Duch, Proroctwo, góry się ozłociły...; Przypis 27, s. 87)” /Tamże, s. 86/.

+ Paluje Piotr odrzucił rozum ludzki z wiary, nominalizm. „Od wieku XIII zaczęła funkcjonować, zwłaszcza wśród komentatorów dominikańskich, nowa forma komentarza biblijnego, znana jako lektura, obok komentarzy w postaci klasycznej oraz postylli. Składała się z dwóch części: a) wyjaśnienie biblijnego sensu, b) związane z tym tekstem tematyczne rozważania z zakresu dogmatyki lub teologii moralnej. Za twórców tej formy komentarza biblijnego uchodzą: Oliverius Dacus (zm. 1308), Joannes de Ardenburgo (zm. 1283), Albertus de Lodi (de Lombardia, zm. 1393) oraz Conradus de Halberstadt Junior (zm. 1362). W tej formie napisał Robert Halcoth komentarz do Księgi Mądrości, Dominik Grenier komentarze do Księgi Rodzaju i Ksiąg Historycznych oraz Arnoldus Bernardi de Caturco komentarz do Apokalipsy. Nominalizm dominował w filozofii i teologii wieku XIV. Zwolennicy nominalizmu uważali teologię za scientia Sacrae Scripturae. Według nich, dla czystości doktryny chrześcijańskiej, a także dla zachowania jej zgodności z Objawieniem, konieczny jest powrót do Pisma Świętego jako do źródła /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 133/. „Zdaniem nominalistycznych autorów wpływ filozofii grecko-arabskiej na teologię zniekształcił ją i zafałszował. Należy więc zdecydowanie oddzielić filozofię od teologii, rozum od wiary. Gruntowna znajomość Biblii pozwoli na dokonanie tego rozdziału, na wyeliminowanie wdzierającego się w prawdy wiary rozumu ludzkiego, który, będąc ograniczony, deformuje naszą wiedzę o Bogu […]. Skrajnie takie stanowisko zajmowali: Ockham, Holcoth, Jan z Mirecourt, Jan de Ripa; bardziej umiarkowani byli: Henryk Totting de Omota, Petrus de la Paluje, Franciskus de Parusio, Piotr z Kondii, Arnold z Sehnsen i inni” /Tamże, s. 134.

+ Pałac  królewski ukończony „1 Kiedy Salomon ukończył budowę świątyni Pańskiej i pałacu  królewskiego oraz wszystkiego, co chciał i pragnął wykonać, 2 Pan ukazał się Salomonowi po raz drugi, odkąd dał się mu widzieć w Gibeonie. 3 Pan tak przemówił do niego: «Wysłuchałem twoją modlitwę i twoje błaganie, które zanosiłeś przede Mną. Uświęciłem tę świątynię, którą zbudowałeś dla umieszczenia w niej na wieki mego Imienia. Po wszystkie dni będą na nią skierowane moje oczy i moje serce. 4 Ty zaś, jeżeli będziesz postępował wobec Mnie, jak postępował twój ojciec, Dawid, w szczerości serca i uczciwości wypełniając wszystko, do czego cię zobowiązałem, jeżeli będziesz strzegł moich praw i nakazów, 5 to na wieki utrwalę tron twego królowania nad Izraelem, jak przyrzekłem niegdyś twemu ojcu, Dawidowi, mówiąc: „Nie będzie ci odjęty potomek na tronie Izraela”. 6 Ale jeżeli zupełnie odwrócicie się ode Mnie wy i wasi synowie i nie będziecie przestrzegali moich poleceń i praw, które wam dałem, oraz zechcecie pójść i służyć obcym bogom i będziecie im oddawać pokłon, 7 to wytępię Izraela z powierzchni ziemi, którą im dałem, a świątynię, którą poświęciłem memu Imieniu, odtrącę od mego oblicza. Izrael zaś będzie przedmiotem przypowieści i pośmiewiska u wszystkich narodów, 8 a świątynia ta będzie zrujnowana. Każdy przechodzący koło niej będzie zgrozą przejęty i zagwiżdże szyderczo. Gdy będą pytać: „Dlaczego Pan tak uczynił temu krajowi i tej świątyni?”, 9 odpowiedzą: „Dlatego że opuścili Jahwe, Boga swego, który wyprowadził ich przodków z ziemi egipskiej, a upodobali sobie innych bogów oraz im oddawali pokłon i służyli; dlatego Pan sprowadził na nich całe to nieszczęście”»” (2 Krl 9, 1-9).

+ Pałac Alhambra w Granadzie wieku XIV. Poezja podobna do poezji przedislamskiej. Poezja neoklasyczna Bagdadzka (wiek X) oraz Źródło islamu Reorganizacja społeczeństwa polityczna i ekonomiczna, sformalizowana w strukturę religijną, gdyż było to właściwe dla owych czasów. Koran normuje życie społeczne jak Księga Wyjścia czy Księga Kapłańska /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Sevilla, 1985, s. 29/. Koncepcja religijna islamu pozwalała podbijanym ludom zachować wcześniejsze zwyczaje i starożytną kulturę, w tym kulturę wywodzącą się ze starożytnej Grecji. Tę samą kulturę, co w krajach arabskich, mahometanie znaleźli na Półwyspie Iberyjskim, którą wnieśli na nowo w świat chrześcijański Europy Zachodniej w wieku XII /Tamże, s. 30/. Modelem kulturowym dla dynastii islamskiej w Kordobie były: poezja przedislamska, Koran, wielki meczet w Damaszku i warowne zamki na pustyni Syrii. Podróże handlowe i pielgrzymki do Mekki stały się drogą wprowadzającą kulturę wschodnią do Hiszpanii. Szybko w Andaluzji pojawiła się astronomia, filozofia, geografia, historia, literatura, matematyka, medycyna i wschodnia poezja islamska /Tamże, s. 31/. Islam andaluzyjski jest typowo muzułmański i typowo wschodni. W poezji trudno było rozróżnić twórczość wielu regionów i wielu epok. Podobne są: poezja przedislamska (sprzed wieku VII). Poezja neoklasyczna Bagdadzka (wiek X) oraz poeta pałacu Alhambra w Granadzie Ibn Zamrak (wiek XIV). Od tej tradycji daleko odszedł myśliciel islamski Ibn Rušd, znany u łacinników jako Awerroes /Tamże, s. 32/. Sytuacja zdobywania Półwyspu Pirenejskiego nie sprzyjała rozwojowi kultury. Jednakże w wieku VIII pojawili się historiografowie, a w wieku IX naukowcy, literaci i teologowie, a także filozofowie. Muzułmanie wschodni napotkali w Syrii, Iraku i Iranie myśl starożytną, dotąd jeszcze żywą, aczkolwiek ograniczoną przez miernej klasy komentowanie. Wielu z nich znało język grecki, który był zupełnie nieznany w królestwach hiszpańsko-gockich. Paweł Orozjusz, św. Izydor z Sewilli i św. Julian nie mogli się równać z helleńską kulturą wschodnich rubieży byłego Cesarstwa Rzymskiego. Nic dziwnego, że uczeni islamscy niewiele z nich czerpali. Wiedza przekazywana była przede wszystkim w szkołach prawniczych (Kalām) a także w sektach ezoterycznych. Islam hiszpański był zdecydowanie sunnī, który zdecydowanie odrzucał wszelkie heretyckie odchylenia. Uczeni w prawie byli podporą dla monarchii Omeyadów oraz w imperiach Almorawidów i Almohadów /Tamże, s. 33.

+ Pałac biskupa miejscem ołtarza dla bożków. Robert Spiske spostrzegł z wielką wnikliwością, że reformacja w XVI wieku spotkała się z zachwytem „możnowładców cywilizowanego świata”. Nie była to tylko kwestia religijna. Wewnętrzne problemy Kościoła zostały wykorzystane dla celów politycznych. Tak działo się też w wieku XIX, w ojczyźnie ks. Spiske. Od tego czasu „duch kłamstwa panoszy się w Europie”. W sytuacji zagrożenia Jezus „obudzony nieszczęściem chrześcijaństwa, obudzony wiwatami zwycięstwa z piekła rodem, zareagował swą mocą”. Kościół nie zatonął. Od tego czasu ciągle się rozwija. „Nowe narody ze wschodu i zachodu tłoczą się przed wejściem na cudowny statek wybawienia”. Chrystus ciągle zwycięża „sztorm niewiary nowoczesnej mądrości świata”. Po wieku XVI nadszedł wiek XVIII, kiedy to „największe umysły sprzęgły się, by zniszczyć Kościół Chrystusowy, który uważali za hańbę ludzkości. Cała literatura poważna i lekka została wprzęgnięta w proceder niszczenia Kościoła. Niewiara kształtowała umysły Europy. W gabinecie księcia, na krześle naukowca, w pokoju mieszczanina, w pałacu biskupa czy w celi mnicha, wszędzie stał ołtarz dla bożka, wprowadzającego podejrzenia, urągającemu temu, co najświętsze”. Zatrute umysły zatruwały postępowanie poszczególnych ludzi i całych społeczeństw. „Okropny był ten sztorm i jego skutki, na które nie musiano długo czekać wśród zgrozy rewolucji, dokonanej w kraju, gdzie rozpoczęto niszczenie wiary. Świętości zostały ograbione, ołtarze zburzone, kapłani wymordowani, biskupi wygnani, klasztory opróżnione, a ich mieszkańcy ścięci, w końcu chciano zdetronizować samego Boga. Zwierzchnik Kościoła został uwięziony, był maltretowany, dręczony przez sobiepańskich tyranów” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1227. na 24 niedzielę po Zielonych Światkach. 4 listopada 1866, s. 7).

+ Pałac carów rosyjskich Przewrót pałacowy sposobem zdobycia tronu „Biografia Katarzyny także stawia historyka w obliczu “obrazów, w których duch splendoru mierzy się z widmem skandalu”. Była księżniczką niemiecką; urodziła się w Szczecinie jako Zofia Augusta Fryderyka von Anhalt-Zerbst; w kronikach nie odnotowano wielu przykładów równie przemożnych ambicji. Jej wielka swoboda w sprawach seksu nie była wprawdzie sama w sobie niczym niezwykłym, ale musi się wydać ohydna, jeśli wziąć pod uwagę, że rozwiązłości towarzyszyły niecne intrygi. Plotka mówiąca, że Katarzyna umarła, ponieważ w chwili, gdy próbowała dopełnić miłosnego aktu z koniem, nagle zepsuła się machina nazwana “kołowrotem Katarzyny”, jest godna odnotowania tylko dlatego, iż ludzie dawali jej wiarę. Bardziej istotne jest to, że tron zdobyła dzięki przewrotowi pałacowemu, namówiwszy cesarską gwardię do zamordowania swojego małżonka Piotra III (pan. 1761-1762). Rządziła przy współpracy długiego łańcucha pomocników, złożonego z jej dziesięciu oficjalnych kochanków – od Grigorija Orłowa i Grigorija Potiomkina po Platona Zubowa, który był od niej młodszy o 38 lat. Na jej korzyść przemawia to, że stała na czele dworu urzędników, który jako metodę działania stosował raczej perswazję niż terror. Pobłażliwa biografka mogła zatem podsumować jej życiorys, mówiąc, że “zrobiła dla Rosji to, co Ludwik XIV zrobił dla Francji, zanim stał się więźniem Wersalu (…) autokracja została oczyszczona z plam tyranii (…) despotyzm przemienił się w monarchię” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 698/.

+ Pałac cedrowy mieszkaniem Dawida, a Arka Boża mieszka w namiocie.  „Gdy król zamieszkał w swoim domu, a Pan poskromił wokoło wszystkich jego wrogów, rzekł król do proroka Natana: Spójrz, ja mieszkam w pałacu cedrowym, a Arka Boża mieszka w namiocie. Natan powiedział do króla: Uczyń wszystko, co zamierzasz w sercu, gdyż Pan jest z tobą. Lecz tej samej nocy Pan skierował do Natana następujące słowa: Idź i powiedz mojemu słudze, Dawidowi: To mówi Pan: Czy ty zbudujesz Mi dom na mieszkanie? Nie mieszkałem bowiem w domu od dnia, w którym wywiodłem z Egiptu synów Izraela, aż do dziś dnia. Przebywałem w namiocie albo przybytku. Przez czas, gdy wędrowałem z całym Izraelem, czy choćby do jednego z sędziów izraelskich, którym nakazałem paść mój lud, Izraela, przemówiłem kiedykolwiek słowami: Dlaczego nie zbudowaliście Mi domu cedrowego? A teraz przemówisz do sługi mojego, Dawida: To mówi Pan Zastępów: Zabrałem cię z pastwiska spośród owiec, abyś był władcą nad ludem moim, nad Izraelem. I byłem z tobą wszędzie, dokąd się udałeś, wytraciłem przed tobą wszystkich twoich nieprzyjaciół. Dam ci sławę największych ludzi na ziemi. Wyznaczę miejsce mojemu ludowi, Izraelowi, i osadzę go tam, i będzie mieszkał na swoim miejscu, a nie poruszy się więcej, a ludzie nikczemni nie będą go już uciskać jak dawniej. Od czasu kiedy ustanowiłem sędziów nad ludem moim izraelskim, obdarzyłem cię pokojem ze wszystkimi wrogami. Tobie też Pan zapowiedział, że ci zbuduje dom. Kiedy wypełnią się twoje dni i spoczniesz obok swych przodków, wtedy wzbudzę po tobie potomka twojego, który wyjdzie z twoich wnętrzności, i utwierdzę jego królestwo. On zbuduje dom imieniu memu, a Ja utwierdzę tron jego królestwa na wieki. Ja będę mu ojcem, a on będzie Mi synem, a jeżeli zawini, będę go karcił rózgą ludzi i ciosami synów ludzkich. Lecz nie cofnę od niego mojej życzliwości, jak ją cofnąłem od Saula, twego poprzednika, którego opuściłem” (2 Sm 7, 1-15).

+ Pałac cesarski jeden wielki palcem Bożym rozszerzony objął swoim ogromem wszystkie rejony, skąd przybyli biskupi „Gdy się wszyscy zebrali, okazało się, że istotnie boskim dziełem było to przedsięwzięcie. (...) Oto jaki wieniec, spleciony więzami pokoju, ofiarował swemu zbawcy Chrystusowi w dowód wdzięczności za zwycięstwa nad nieprzyjaciółmi ów pierwszy od całych wieków cesarz Konstantyn, zwołując w naszych czasach tak liczne zebranie, podobne do chóru apostolskiego” – pisał Euzebiusz z Cezarei (Euzebiusz z Cezarei, Refleksje nad życiem Konstantyna, w: Antologia literatury patrystycznej Red. i tłum. ks. M. Michalski, Warszawa 1982, s. 45) w związku ze zwołanym przez Konstantyna I Soborem w Nikei (325). Biskupi z całego ówczesnego chrześcijańskiego świata mieli po raz pierwszy okazję spotkać się i zobaczyć, jak potężny jest Kościół. Nie bez znaczenia był także fakt, że: „Jeden wielki pałac, jak gdyby palcem Bożym rozszerzony, objął swoim ogromem” wszystkie rejony, skąd przybyli biskupi – pisze Euzebiusz (tamże). Biskupi wschodni, zaangażowani w polemikę z Ariuszem, nie zapomnieli nigdy, że właśnie pałac cesarski stał się miejscem pierwszego soborowego spotkania, odbytego w majestacie prawa. Cesarz z kolei swoim przemówieniem jednoznacznie uznał doktrynalną zgodę w Kościele jako podstawowe dobro państwa: „Wewnętrzna niezgoda w Kościele Bożym wydaje mi się niebezpieczeństwem większym od wszelkiej wojny i wszelkiej utarczki. (...) Jednakże tylko wtedy będę uważał, że sprawy według życzenia załatwiłem, gdy zobaczę, że doszliście do jednomyślności i uzgodniliście swe przekonania, gdy zapanuje między wami spokój i zgoda, których głoszenie i wpajanie drugim stanowi przecież zadanie wasze jako ludzi Bogu poświęconych. (...) W ten bowiem sposób i Bogu Najwyższemu sprawicie największą przyjemność i mnie, współsłudze waszemu uczynicie największe dobrodziejstwo” (s. 46-47)” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 88/.

+ Pałac Dachy pałaców pozłacano ze względu na powiązanie barwy złotej ze Słońcem, symbolem panowania nad światem. „Złoto jest symbolem boskości, boskiej inteligencji, nieśmiertelności, niezniszczalności, chwały (zwłaszcza niebieskiej), doskonalenia i oświecenia duchowego, wszystkiego, co ważne i wartościowe (również w sferze ducha), mądrości, wiedzy ezoterycznej, tajemnicy Ziemi, doskonałości, stałości, niezmienności, czystości; milczenia; godności, majestatu, królewskości, potęgi, bogactwa, obfitości; słońca, światła słonecznego, ognia, ukrytych skarbów, świtu, ziarna zbóż, żywotności, płodności, miłości, eliksiru życia; serca, krwi; pieniędzy, doczesności, chciwości, zniszczenia, degradacji, zawiści, pokusy, zdrady; zob. też Barwa. Szlachetność, niezniszczalność, odporność na ogień, rdzę, wodę, powietrze, większość kwasów, jego niezwykła kowalność i plastyczność, wreszcie jego rzadkość uczyniła złoto od najdawniejszych czasów wyobrażeniem rzeczy pięknej, cennej, przydającej szacunku, wyobrażeniem skondensowanego bogactwa. Złoto powszechnie łączono ze Słońcem, z uwagi na barwę światła słonecznego, i z niebem; dlatego często pozłacano dachy pałaców i świątyń (do dziś kopuły cerkwi), dawano złote tło świętym obrazom (np. na mozaikach bizantyjskich); złoto reprezentowało tam splendor rajskiej światłości, przestrzeń idealną, boską” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 496/.

+ Pałac Duchowy w Jeruzalem Niebieskim jest miejscem spotkania uczestników wyprawy po Graala, w którym ma odbywać się liturgia Graala; w powieści anonimowego mnicha Queste del Saint Graal (1220-30). „Graal/ 2. W literaturze – pierwszą literacką wersją legendy o Graalu była powieść Chretiena de Troyes Perceval le Gallois ou le conte du Gaal (1180, Möns 1866; Percewal z Walii, czyli opowieść o Graalu, w: Arcydzieła francuskiego średniowiecza, Warszawa 1968, 479-623). Rycerstwu światowemu (Gauwain) przeciwstawione jest tu rycerstwo chrześcijańskie (Percewal). Wyprawa po Graala jest jednocześnie nawróceniem i wewnętrzną przemianą (utwór został zekranizowany 1979 przez E. Rohmera). O elementy celtyckie wzbogacona jest powieść Peredur le Gallois (XVII-XVIII w., wydanie krytyczne Paryż 1979), podobnie jak Perlesvaus początek XIII w., ukazująca motywy arturiańskie w perspektywie eschatologicznej (koniec świata, dążenie do wiecznej chwały). Za kontynuację Chretiena uznaje się poemat niemieckiego poety Wolframa z Eschenbach Parzival (1200-1216, 1477, Bremen 1783), rozsławiony przez operę R. Wagnera (1882); akcent położony jest tu również na wartościach moralnych. Chrześcijańska koncepcja Graala została najmocniej ukazana w powieści anonimowego mnicha Queste del Saint Graal (1220-30, London 1864; La Quête du Saint-Graal, Paryż 1979), w której zaznaczył się wpływ mistyki cystersów, a zwłaszcza szkoły Bernarda z Clairvaux; Graal (zwany również Vaissel) identyfikowany jest tu z kielichem eucharystycznym, w który Józef z Arymatei zebrał krew Jezusa wiszącego na krzyżu. Wyprawa po Graalaa jest poszukiwaniem prawdy i uświęcenia, a główny bohater (Galaad) symbolizuje Chrystusa; rycerstwu światowemu przeciwstawione jest tu niebiańskie; spośród 2 grup-wybrańców (Bohort i Percewal) oraz uwikłanych w życie światowe (Gauwain, Lancelot), jedynie Galaad, syn Lancelota, może kontemplować tajemnice Świętego Graala, a wszyscy spotykają się w końcu w Saras, Niebieskim Jeruzalem, gdzie znajduje się Pałac Duchowy, w którym ma odbywać się liturgia Graala. W utworze Roberta z Borrón (XIII w.) Histoire du Graal (Bordeaux 1841, La Quête du Saint-Graal, Paryż 1979) dokonana została chrystianizacja motywu Okrągłego Stołu; Graal jest tu misą z Ostatniej Wieczerzy oraz Wazą, w którą Józef z Arymatei zebrał krew Ukrzyżowanego. Współcześnie wątki te ujął i wzbogacił R. Barjavel w powieści L'Enchanteur (Paryż 1984); tutaj Graal to święty kielich, w który Ewa zebrała krew płynącą z boku Adama po wyjęciu żebra, później posłużył się nim Jezus podczas wesela w Kanie i na Ostatniej Wieczerzy, a następnie Józef z Arymatei zawiózł go do Bretanii, gdzie odtąd strzeżony jest przez Królów Rybaków; potrzebny jest do zachowania równowagi świata, a kiedy ta równowaga jest zachwiana, mąż czysty, odważny i sprawiedliwy winien wyruszyć na jego poszukiwanie. Symbolika Graala koncentruje się na wyrażeniu ideału czystości duchowej. Zbliżony do tej wersji jest utwór Morte Darthur Th. Malory'ego (XV w.; Westminster 1485, Londyn 1964), mający charakter kompilacyjny” /D. Śliwa, Graal, 2. W literaturze, w: Encyklopedia katolicka, T. VI, red. Nacz. J. Walkusz, Lublin 1993, 3-4. Kol. 3.

+ Pałac egoizmu zniewala człowieka. Indywidualizm źródłem socjalizmu rosyjskiego Bieliński. „Jest prekursorem rosyjskiego komunizmu, w znacznie większym stopniu niż Hercen i wszyscy narodnicy. Znajdziemy u niego ugruntowanie bolszewickiej moralności. Problem opozycji jednostki i harmonii powszechnej wyrażony zostanie z genialną ostrością u Dostojewskiego. Pisarza dręczyła szczególnie kwestia teodycei. Jak pogodzić Boga i świat stworzony, pełen zła i cierpienia? Czy można przystać na taki świat, w którym istnieje niewinne cierpienie, niezawinione cierpienie choćby jednego dziecka? Iwan Karamazow w rozmowie z Aloszą przedstawia głęboką dialektykę „łzy dziecka”. Przypomina to bardzo problem postawiony przez Bielińskiego. Problem ten wyjątkowo ostro wyrażony został w Notatkach z podziemia. Tutaj indywidualizm jednostki, nie godzącej się na status śrubki w mechanizmie świata, części w obrębie całości, środka do celu ustanowienia powszechnej harmonii, doprowadzony jest do szaleństwa. Tutaj Dostojewski wypowiada genialne myśli, że człowiek nie jest istotą rozumną, dążącą, że jest on istotą irracjonalną, mającą potrzebę cierpienia, że cierpienie jest jedynym źródłem świadomości. Człowiek z podziemia nie godzi się na kryształowy pałac, gdzie sam byłby tylko środkiem. […] Człowiek taki nie akceptuje rezultatu postępu, zniewalającej harmonii powszechnej, szczęśliwego mrowiska, gdzie miliony zaznawać będą szczęścia, wyrzekłszy się wprzódy indywidualności i wolności. Motyw ten zostanie z największą siłą rozwinięty w Legendzie o Wielkim Inkwizytorze. […] Sam Dostojewski był rozdwojony. Z jednej strony, nie może pogodzić się ze światem opartym na cierpieniu, na cierpieniu niezawinionym. Z drugiej strony, nie przyjmuje również świata, który pragnąłby stworzyć „umysł euklidesowy”, tj. świata bez cierpień, ale i bez walki. Wolność rodzi cierpienie” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N.A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 82-83.

+ Pałac Heroda na malowidle „Zmieniając perspektywę na bardziej ogólną, wysnuć można wniosek, iż scena w pałacu Heroda umieszczona na malowidle, jak i wątek polowania są wobec siebie analogiczne, jednak nie w sposób symetryczny. To obraz myśliwego zabijającego zwierzynę rzuca nam światło na scenę z Salome i Herodiadą, a nie na odwrót. Kochankę Heroda należy – na podstawie podanej tu argumentacji – połączyć z postacią myśliwego, Jana Chrzciciela zaś z sarną, ofiarą polowania. Wyciągając najogólniejsze wnioski, stwierdzić można, iż Herodiada wciela się w tym fragmencie w rolę męską, w rolę myśliwego. Święty zaś, poprzez wskazany sposób opisu, przyjmuje w tej relacji pozycję bierną – pozycję ofiary. Kobieta uzurpuje sobie prawo do bycia stroną aktywną, łamiąc tym samym zasady określające współżycie w ramach męskiej wspólnoty wyobrażonej. Zachwiany zostaje archetypiczny porządek stanowiący o podziale na kobiece (bierne, przedmiotowe) i męskie (aktywne, podmiotowe), o którym to porządku Bataille pisze: Abstrahując od niewolnictwa, mężczyźni zawsze przejawiali dążność do uważania kobiet za rzeczy. Kobiety przed małżeństwem były rzeczami należącymi do ojca lub brata. Gdy ojciec bądź brat przenosił drogą małżeństwa swoje prawa własności, z kolei małżonek stawał się panem gwarantowanego mu przez tę własność pola seksualnego oraz siły roboczej, którą z tego miał dowolnie rozporządzać (G. Bataille, Historia erotyzmu. Przeł. I. Kania. Warszawa 2008, s. 185). Herodiada, uosobienie Nowej Kobiety, wzbudza lęk i strach, gdyż staje się myśliwym lubującym się w zabijaniu oraz patrzeniu na swoje ofiary. Łącząc dotychczasowe uwagi poczynione na temat przedstawienia Herodiady u Kuśniewicza, można stwierdzić, iż kobieta wyemancypowana, zamierzająca się na transcendentalne podstawy męskiej dominacji, przybiera rolę myśliwego, który zamyka swoją ofiarę (mężczyznę) w kleszczach cielesności, seksualności oraz zwierzęcego pożądania, a następnie, rozkoszując się widokiem cierpiącej ofiary, zabija ją. Wizerunek ów doskonale pasuje do wyobrażeń, jakie na temat kobiecości żywili artyści płci męskiej pod koniec wieku XIX i na początku XX stulecia (Zob. M. Praz Zmysły, śmierć i diabeł w literaturze romantycznej (Przeł. K. Żaboklicki. Wstęp M. Brahmer. Warszawa 1974)” /Paweł Rams, Kobiety Kuśniewicza: analiza funkcji kobiecości w wybranych powieściach, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 105/ z. 3 (2014) 145-163, s. 161/.

+ Pałac Kajfasza. "Ci zaś, którzy pochwycili Jezusa, zaprowadzili Go do najwyższego kapłana, Kajfasza, gdzie zebrali się uczeni w Piśmie i starsi. A Piotr szedł za Nim z daleka, aż do pałacu najwyższego kapłana. Wszedł tam na dziedziniec i usiadł między służbą, aby widzieć, jaki będzie wynik.” (Mt 26, 57-58)

+ Pałac Karola Łysego w Quierzy niedaleko Laon, w którym w tym okresie wspaniale rozwijała się szkoła katedralna pod kierownictwem znakomitych mistrzów z Marcinem z Laon (Hibernesis) na czele. Nie wiadomo, jaki dokładnie charakter miały kontakty Eriugeny z ośrodkiem w Laon. Faktem jest jedynie to, że Marcin z Laon w dużej mierze opierał swoją naukową aktywność na pismach Eriugeny, a biblioteka w Laon przechowywała rękopis Eriugeny komentarza do Hierarchii Niebieskiej Pseudo-Dionizego Areopagity oraz komentarz do Ewangelii świętego Jana. Eriugena był w połowie wieku IX przełożonym szkoły pałacowej Karola Łysego w Quierzy niedaleko Laon. Owocem aktywności Eriugeny jako przełożonego szkoły pałacowej był komentarz do De Nuptiis Philologiae et Mercurii, dzieła retora z Kartaginy z pierwszej połowy V wieku Marcjana Capelli. W ten sposób Eriugena wprowadził dzieło Capelli do kanonu podstawowych lektur w obrębie sztuk wyzwolonych oraz zapoczątkował serię komentarzy do De Nupttis, kontynuowaną później przez Marcina z Laon, a przede wszystkim przez Remigiusza z Auxerre. Dzieło Capelli dzięki swojej encyklopedycznej formie doskonale odpowiadało potrzebom szkoły, gdyż streszczało podstawowe elementy rzymskiego programu nauczania, dając podstawy trivium i quadriuvium. Zaślubiny Filologii i Merkurego były odczytywane jako symboliczny mariaż wymowy i mądrości, gdyż wymowa bez mądrości więcej przynosi szkody niż pożytku” /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 114.

+ Pałac króla Dawida wybudowany z drewna cedrowego przysyłanego przez króla Tyru Hurama „2 Krn 2,01 Odliczył potem Salomon siedemdziesiąt tysięcy mężczyzn do dźwigania i osiemdziesiąt tysięcy do wydobywania kamienia w górach, a kierowników nad nimi trzy tysiące sześciuset. 2 Krn 2,02 Następnie przesłał Salomon do Hurama, króla Tyru, takie słowa: ”Uczyń, jak uczyniłeś mojemu ojcu Dawidowi, przysyłając mu drewno cedrowe, by wybudować mu dom na mieszkanie. 2 Krn 2,03 Oto ja buduję dom dla imienia Pana, Boga mego, aby Mu go poświęcić, aby palić przed Nim wonne kadzidło, składać nieustannie chleby i ofiary całopalne rankiem i wieczorem, w szabaty i w dni nowiu księżyca, w święta Pana, Boga naszego, i to na wieki w Izraelu. 2 Krn 2,04 Dom ten, który ja buduję, będzie wielki, albowiem nasz Bóg większy jest od wszystkich bogów. 2 Krn 2,05 Któż zdoła wybudować Mu dom, skoro niebiosa i najwyższe niebiosa nie mogą Go ogarnąć? Kimże ja jestem, aby wybudować Mu dom, aby palić przed Nim kadzidło? 2 Krn 2,06 Przyślij mi teraz mądrego człowieka, aby umiał wyrabiać przedmioty ze złota i srebra, z brązu i żelaza, z purpury, karmazynu i fioletowej purpury, aby umiał rzeźbić, razem z artystami, którzy są ze Mną w Judzie i w Jerozolimie, których przygotował mój ojciec Dawid. 2 Krn 2,07 Nadeślij mi też drzewa cedrowego, cyprysowego i sandałowego z Libanu, wiem bowiem, że słudzy twoi umieją wycinać drzewa Libanu. Oto moi słudzy będą razem z twoimi sługami, 2 Krn 2,08 aby przygotować mi drewna w wielkiej ilości, albowiem dom, który ja buduję, będzie wielki i budzący podziw. 2 Krn 2,09 A oto daję na wyżywienie dla drwali, twoich sług ścinających drzewa, dwadzieścia tysięcy kor wymłóconej pszenicy, dwadzieścia tysięcy kor jęczmienia, dwadzieścia tysięcy bat wina i dwadzieścia tysięcy bat oliwy”. 2 Krn 2,10 Na to odpowiedział na piśmie król Tyru, Huram, i wysłał je do Salomona: ”Ponieważ Pan umiłował swój lud, ustanowił ciebie nad nim królem” (2 Krn 2, 1-10).

+ Pałac Króla hiszpanii Dnia 14 kwietnia 1931 roku o jedenastej rano pojawili się w pałacu królewskim  ministrowie: García Prieto, hrabia de Romanones i adm­irał Aznar. Król Alfons XII powi­edział do ksi­ęcia de Roma­nones: „Ty znasz najlepiej pana Alc­alá Zam­ora. Przypomin­am sobie, że wzią­łeś go jako jednego z twych sekretarzy w mojej podróży na Wyspy Kanaryjskie...Trzeba, abyś natychm­iast spotkał się z nim aby uzgodnić detale prz­ejścia jednego sposobu rządze­nia w inny, a ponadto, aby sprecyzować odnośną podróż dla mnie i całej mojej rodziny”. Ministrowie wyszli z komnaty a weszli ksią­żę de Maura, admirał Rivera i generał Berenguer. Król przedstawił im swoją decyz­ję przekaza­nia władzy innemu rządowi, który zwoła wybory do sejmu. Gdy hr. Ro­manones wychodził ze spotkania z królem, powiedział do zebranych przed drzwiami „Wykonało się. Król ma zamiar wyjechać. Po południu będzie zebranie całej Rady”. Król, w drzwiach, zapraszał następnych do wejścia (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970  s. 25).

+ Pałac króla Izraela obrabowany Skarbiec zabrany do Samarii „Amazjasz panuje w Judzie (796-767) / 14, 1 W drugim roku [panowania] Joasza, syna Joachaza, króla Izraela - Amazjasz, syn Joasza, został królem judzkim. 2 W chwili objęcia rządów miał dwadzieścia pięć lat i panował dwadzieścia dziewięć lat w Jerozolimie. Matce jego było na imię Joaddan z Jerozolimy. 3 Czynił on to, co jest słuszne w oczach Pańskich, jednak nie tak, jak praojciec jego, Dawid. Zupełnie tak postępował, jak jego ojciec Joasz. 4 Jedynie wyżyny nie zostały usunięte. W dalszym ciągu lud składał ofiary krwawe i kadzielne na wyżynach. 5 Skoro tylko umocnił władzę królewską w swoim ręku, zabił tych spośród sług swoich, którzy zabili jego ojca, króla. 6 Lecz nie skazał na śmierć synów zabójców - zgodnie z tym, co jest napisane w księdze Prawa Mojżeszowego, gdzie Pan przykazał: Ojcowie nie poniosą śmierci za winy swych synów ani synowie za winy ojców. Każdy umrze za swój własny grzech. 7 To on pokonał Edomitów w Dolinie Soli, w liczbie dziesięciu tysięcy, i zdobył w bitwie Selę, i nadał jej nazwę Jokteel, którą nosi aż do dnia dzisiejszego. 8 Wówczas Amazjasz wysłał posłów do Joasza, syna Joachaza, syna Jehu, króla izraelskiego ze słowami: «Przyjdź, a zmierzymy się zbrojnie!» 9 Joasz zaś, król izraelski, przekazał Amazjaszowi, królowi judzkiemu, taką odpowiedź: «Cierń na Libanie przesłał cedrowi na Libanie taką prośbę: Daj córkę swoją mojemu synowi za żonę! Lecz dziki zwierz na Libanie przebiegł i rozdeptał cierń. - 10 Pobiłeś zupełnie Edomitów i serce twoje uniosło się pychą. Bądź sobie sławny, lecz pozostań w domu swoim! Dlaczego masz się narażać na nieszczęście i masz upaść ty, a razem z tobą i Juda?». 11 Lecz Amazjasz nie słuchał, i Joasz, król izraelski, wyruszył. Zmierzyli się zbrojnie - on i Amazjasz, król judzki, w Bet-Szemesz, które należy do Judy. 12 Juda został pobity przez Izraela, i uciekł każdy do swego namiotu. 13 Amazjasza zaś, króla judzkiego, syna Joasza, wnuka Ochozjasza, pojmał Joasz, król izraelski, w Bet-Szemesz i zaprowadził go do Jerozolimy. Zrobił wyłom w murze Jerozolimy od Bramy Efraima aż do Bramy Węgła na czterysta łokci. 14 Zabrał też całe złoto i srebro, wszystkie przedmioty, które znajdowały się w świątyni Pańskiej i w skarbcach pałacu królewskiego, oraz zakładników - i wrócił do Samarii” (2Krl 14, 1-14).

+ Pałac króla miejscem królobójstwa „Amon panuje w Judzie (643-641) / 21, 19 W chwili objęcia rządów Amon miał dwadzieścia dwa lata i panował dwa lata w Jerozolimie. Matce jego było na imię Meszulemet - córka Charusa z Jotba. 20 Czynił on to, co jest złe w oczach Pańskich, tak jak czynił jego ojciec, Manasses. 21 Kroczył on tą samą drogą, którą szedł jego ojciec. Służył bożkom, którym służył jego ojciec, i pokłon im oddawał. 22 Opuścił Pana, Boga swoich przodków, i nie kroczył drogą Pańską. 23 Słudzy Amona uknuli spisek przeciw niemu i zabili króla w jego pałacu. 24 Lecz lud kraju wytracił wszystkich, którzy spiskowali przeciw królowi Amonowi, i w jego miejsce lud kraju ustanowił królem syna jego Izajasza. 25 A czyż pozostałe czyny Amona, których dokonał, nie są opisane w Księdze Kronik Królów Judy? 26 Pochowano go w jego grobowcu, w ogrodzie Uzzy, a syn jego Jozjasz został w jego miejsce królem” (2 Krl 21, 19-26).

+ Pałac króla miejscem przebywania Daniela (Dn 1, 3; 2, 48). Eschatologia w apokaliptyce biblijnej jest ściśle powiązana z sytuacją aktualną. Następuje jakieś zlepienie planów: koniec (eschaton), rozumiany albo jako Sąd albo jako Zbawienie, dokonuje się już obecnie, jako permanentny kryzys. Dlatego nie jest najważniejsze uporządkowanie chronologiczne wydarzeń, lecz ich ustawienie w kontekście Królestwa Bożego. Nie ma też sensu spekulowanie nad datą końca świata i nadejścia świata nowego. Wydarzenia nie są zapisane w gwiazdach. Przyszłość jest tajemnicą znaną tylko Bogu, który działa w sposób wolny. Każde objawienie przyszłości, w formie groźby lub obietnicy, pozostawia Bogu całkowitą wolność działania. Taka kosmowizja apokaliptyczna wyrażana była w czasach kryzysu, od niewoli babilońskiej aż do prześladowań rzymskich. Prześladowania epoki Seleucydów przyniosły dzieła apokaliptyczne 1 Hen i Dn. Z czasów prześladowań rzymskich pochodzą pisma żydowskie 4 Ezd i 2 Bar, części najpóźniejsze 1 Hen i Test12P oraz dokumenty chrześcijańskie Mk 13 i Ap. Trzeba jednak pamiętać, że prześladowania nie były najważniejszym motywem powstania tych pism /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 217/. Von Rad utrzymuje, że apokaliptycyzm wywodzi się z tradycji mądrościowych. Swoją tezę uzasadnia tytułami apokaliptycznych postaci. Daniel przedstawiany jest jako mędrzec żyjący w pałacu króla (Dn 1, 3; 2, 48), Henoch jako sprawiedliwy pisarz (1 Hen 12, 3; 15, 1), którego mądrość rozlewa się na wszystkich ludzi (1 Hen 37, 4). Ezdrasz zakwalifikowany został jako pisarz zapisujący naukę Najwyższego. Mędrzec w owych czasach oznaczał kogoś, kto zajmował się problemami astrologicznymi i kosmologicznymi oraz kwestią rozumienia sensu historii. Jedna z najważniejszych ksiąg tego rodzaju (1 Hen 37-69) prezentuje siebie jako „dyskurs o mądrości” (1 Hen 37, 2) /Ibidem, s. 218.

+ Pałac króla perskiego oddalony był od zgiełku świata. Przyczyna trwania (σωτηρία) i niezniszczalności kosmosu według De mundo (V, 397 b 5-8) to jedyna moc, która kieruje i porządkuje wszystko (V, 396 b 28-29), która potrafi opanować moce chaosu i destrukcji. Jak jest możliwe pogodzenie transcendencji boskiej i działania Boga z tym, że podtrzymuje on kosmos w istnieniu i w jego porządku. Traktat De mundo widzi rozwiązanie poprzez uczynienie rozróżnienia między esencją (ούσία) Boga i jego mocą (δύναμισ) (VI, 397 b 13-24). Bóg jest źródłem i racją ostateczną wszystkich fenomenów, które zachodzą w kosmosie. Pomimo tego działania wewnątrz kosmosu, Bóg nie umniejsza w niczym swej mocy, władzy i transcendencji. Interwencja w świat nie umniejsza transcendencji Boga. Dla uzasadnienia jej autor De mundo posługuje się ta samą metaforą, co Arystoteles mówiąc o monarchii ekonomicznej Boga. Bóg jest jak ojciec rodziny. Jego zniżenie się i troska o wszystko, nawet to, co najmniejsze, w niczym nie umniejsza jego ojcowskiej mocy /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 45/. Traktat De mundo porównuje władzę Boga nad światem do władzy króla perskiego nad swym królestwem. Król perski mieszkał w luksusowym pałacu oddalonym od zgiełku świata, jednak nic w królestwie nie działo się bez jego zgody. Jedna jedyna osoba pociągała za wszystkie sznurki, które pokrywały skomplikowaną siecią całość spraw królestwa. Bóg jako Wielki Król łączy boską transcendencję, jako fundament jedności z wpływem na różnorodne sprawy każdej części kosmosu w sposób odpowiadający każdej z nich. Tak działa Boża wszechmoc. Bóg jest jedynym władcą nad całym uniwersum /Tamże, s. 46.

+ Pałac króla Samarii Achaba, obok winnica Nabota z Jizreel „Zgubny wpływ Izebel na króla Achaba / 1 Po tych wydarzeniach stało się, co następuje. Nabot z Jizreel miał winnicę <w Jizreel> obok pałacu Achaba, króla Samarii. 2 Achab zatem zwrócił się do Nabota mówiąc: «Oddaj mi na własność twoją winnicę, aby została przerobiona dla mnie na ogród warzywny, gdyż ona przylega do mego domu. A ja za nią dam ci winnicę lepszą od tej, chyba że wydaje ci się słuszne, abym ci dał pieniądze jako zapłatę za nią». 3 Nabot zaś odpowiedział: «Niech mnie broni Pan przed tym, bym miał ci oddać dziedzictwo mych przodków». 4 Achab więc przyszedł do swego domu rozgoryczony i rozgniewany słowami, które Nabot z Jizreel wypowiedział do niego, a mianowicie: «Nie dam tobie dziedzictwa moich przodków». Następnie położył się na swoim łożu, odwrócił twarz i nic nie jadł. 5 Niebawem przyszła do niego Izebel, jego żona, i zapytała go: «Czemu duch twój jest tak rozgoryczony, że nic nie jesz?» 6 On zaś jej odpowiedział: «Bo rozmawiałem z Nabotem z Jizreel. Powiedziałem mu: Sprzedaj mi twoją winnicę za pieniądze albo, jeśli chcesz, dam ci zamiast niej inną winnicę. A on powiedział: Nie dam tobie mojej winnicy». 7 Na to rzekła do niego Izebel, jego żona: «To ty teraz tak sprawujesz rządy królewskie nad Izraelem? Wstań, jedz i bądź dobrej myśli. To ja ci dam winnicę Nabota z Jizreel». 8 Potem w imieniu Achaba napisała listy i opieczętowała jego pieczęcią, a następnie wysłała do starszyzny i dostojników, którzy byli w mieście, sąsiadujących z Nabotem. 9 W listach tak napisała: «Ogłoście post i posadźcie Nabota przed ludem. 10 Posadźcie też naprzeciw niego dwóch ludzi nikczemnych, by zaświadczyli przeciw niemu, mówiąc: „Zbluźniłeś Bogu i królowi”. Potem go wyprowadźcie i kamienujcie tak, aby zmarł». 11 Jego współobywatele, starsi oraz dostojnicy, mieszkający w mieście, zrobili, jak im Izebel poleciła i jak było napisane w listach, które do nich wysłała. 12 A więc ogłosili post i posadzili Nabota przed ludem. 13 Potem przyszło dwóch ludzi nikczemnych, którzy zasiadłszy wobec niego, zaświadczyli przeciw niemu, mówiąc: «Nabot zbluźnił Bogu i królowi». Dlatego wyprowadzili go za miasto i ukamienowali go, wskutek czego zmarł. 14 Sami zaś posłali do Izebel, aby powiedzieć: «Nabot został ukamienowany i zmarł». 15 Kiedy więc Izebel usłyszała, że Nabot został ukamienowany i zmarł, powiedziała Achabowi: «Wstań, weź w posiadanie winnicę Nabota z Jizreel, której nie zgodził się dać ci za pieniądze, bo Nabot nie żyje, lecz umarł». 16 Kiedy tylko Achab usłyszał, że Nabot umarł, zaraz wstał, aby zejść do winnicy Nabota z Jizreel i wziąć ją w posiadanie” (2 Krl 21, 1-16).

+ Pałac królewski budował Salomon dla siebie, a dom dla Pana. „2 Krn 2,11 Następnie mówił Huram: ”Błogosławiony Pan, Bóg Izraela, który uczynił niebiosa i ziemię, który dał królowi Dawidowi syna mądrego, roztropnego i rozumnego, tak iż będzie budował dom dla Pana, a dla siebie pałac królewski. 2 Krn 2,12 Posyłam ci obecnie mądrego, roztropnego człowieka, Hurama-Abi, 2 Krn 2,13 syna pewnej kobiety spośród Danitek i z ojca Tyryjczyka. Umie on wyrabiać przedmioty ze złota i ze srebra, z brązu i z żelaza, z kamieni, z drewna, z czerwonej i z fioletowej purpury, z bisioru i karmazynu. Umie on wykonywać wszelkie rzeźby i obmyślać każdy projekt, jaki będzie mu dany, razem z twymi artystami i artystami mego pana, a twego ojca Dawida. 2 Krn 2,14 Teraz więc niech przyśle mój pan swoim sługom pszenicę i jęczmień, oliwę i wino, o których mówił. 2 Krn 2,15 My zaś będziemy wycinać drzewa z Libanu stosownie do twej potrzeby i sprowadzimy je morzem na tratwach do Jafy, ty zaś każesz je dostarczyć do Jerozolimy”. 2 Krn 2,16 Policzył więc Salomon wszystkich mężczyzn obcoplemieńców, zamieszkałych w ziemi Izraela, według spisu jego ojca Dawida. Znalazło się ich sto pięćdziesiąt trzy tysiące sześciuset. 2 Krn 2,17 Siedemdziesiąt tysięcy z nich przeznaczył do dźwigania, osiemdziesiąt tysięcy do wydobywania kamienia w górach, a trzy tysiące sześciuset na kierowników, aby dopilnowali pracy ludu” (2 Krn 2, 11-17).

+ Pałac królewski Dnia 13 kwietnia 1931 król Alfons XII w osamotnieniu czekał na rozwój wydarzeń. Zadawał sobie pytanie: Gdzie znajdują się teraz wszyscy monarchiści? Tymczasem na placach i ulicach tłumy wrogie królowi wzrastały. Na placu przed pałac­em wartę trzymał batalion królewskich Huzarów, oddział bardziej do dekoracji niż jako uczestnik rozgr­ywającego się dramatu. Co obiecywała podobna scenograf­ia? Rewolucję? Może nawet wojnę? Tłumy na ulicach domagały się śmierci króla. Na fasadach domów już nie było widać plakatów przedwyborczych. Ich miejsce zajęły plansze i hasła wrzące nienawiścią i pełne obelg (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970  s. 23).

+ Pałac królewski ośrodkiem naukowym Aleksandria założona około 331 roku przed Chrystusem, zamieszkiwana była przez Greków, Rzymian, Egipcjan, Syryjczyków i Żydów. Ośrodkiem, w którym koncentrowało się życie naukowe i w którym mieszkali uczeni, było Muzem (ogród muz). Było ono częścią kompleksu pałacowego. Znajdowało się tam obserwatorium astronomiczne, ogród botaniczny i zoologiczny, a także pracownie chirurgiczne /S. Drozd, Celsus – epikurejczyk czy platonik,, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 63-86, s. 63/. Z ośrodkiem tym związani byli m. in. Euklides, Archimedes, Ptolomeusz i Galen. Ze względu na sposób organizacji pracy oraz zakres badań Muzeum Aleksandryjskie uważane jest za pierwowzór zinstytucjonalizowanych placówek naukowych. Tam znajdowała się Biblioteka Aleksandryjska. Składała się w zasadzie z dwóch bibliotek: większej, zwanej Bruchejon (ok. 490 tys. zwojów), i mniejszej, zwanej Serapejon (ok. 42 tys. zwojów). W skład biblioteki wchodziło piśmiennictwo greckie, egipskie, etiopskie, hebrajskie i perskie. Bruchejon spłonęło w czasie oblężenia miasta przez Juliusza Cezara. Serapejon zostało wzbogacone przez Antoniusza zbiorami Biblioteki Pergamońskiej (ok. 200 tys. zwojów). Serapejon przetrwało do wieku IV po Chrystusie /Tamże, s. 64/. Dzieło Celsusa Prawdziwe słowo powstało około 178 r. w Rzymie lub Aleksandrii. Zachowało się dzięki Orygenesowi, w jego piśmie Contra Celsum, które zawiera około dziewięćdziesiąt procent Prawdziwego słowa, w większości w postaci cytatów. Stanowi ono totalny, starannie przygotowany atak na chrześcijaństwo, na naukę i poglądy chrześcijan (S. Kalinkowski). „Rozwijające się chrześcijaństwo napotykało wrogość „pogan”, przejawiającą się w trzech aspektach: 1. Wrogim stosunku opinii publicznej do chrześcijan; 2. Szykanach i represjach stosowanych wobec wyznawców nowej wiary przez władze państwowe; 3. Nieprzychylnych uwag lub pism skierowanych pod ich adresem przez elity intelektualne” /Tamże, s. 67.

+ Pałac królewski otoczony przez tłum Republika hiszpańska II ustanowiona została w jedyny sposób, jaki dawał jej szansę przeż­ycia. Francisco Cambó pisał w „El Sol” 11 kwietnia 1930 roku: „Nie, rewolucja nie nadejdzie. Republikanie nie mają na to najmniejszej nadziei. Rewolucja nie nad­ejd­zie ani jako dzieło wojskowych ani jako akcja rewolucyjna. Trzeba koniecznie dog­adać się z rządem i przekonać króla, aby wydał królewski rozkaz”. Dlatego Miguel Maura mógł powtarzać: „podarowali nam władzę” (M. Maura, Así cayó Alfonso XII, Ed. Ariel, Barcelona 1962 s. 188). Dnia 15 kwietnia wiadomo już było powszechnie, że rodzina królewska została zmuszona do opuszczenia Hiszpanii. O godzinie jedenastej wieczorem rozkrzyczany tłum otoczył pałac królewski. Trzej ludzie wtargnęli do pałacu, dostali się na balk­on mieszkania królowej i wywiesili republikańską flagę. Gwardia obywatelska złożona była z ludzi należących do Domu Ludowego i do różnych ośro­dków republikańskic­h, których powołał Miguel Maura oraz gubernator Madrytu Eduardo Ortega y Gass­et, aby pilnować porządku publicznego oraz bronić Pałacu.

+ Pałac królewski podpalony; wskutek tego Zimri zmarł z powodu swoich grzechów. „W roku dwudziestym siódmym panowania Asy, króla Judy, Zimri panował w Tirsie siedem dni, dopóki lud obozował pod Gibbetonem, będącym we władaniu Filistynów. Ale kiedy tylko ów lud obozujący usłyszał wieść: Zimri uknuł spisek i zabił króla, wtedy cały Izrael, przebywający wówczas w obozie, ogłosił królem wodza wojska izraelskiego, Omriego. Następnie Omri, a z nim cały Izrael, wyruszył spod Gibbetonu i oblegli Tirsę. Niebawem, kiedy Zimri zobaczył, że miasto zostało zdobyte, wówczas wszedł do baszty pałacu królewskiego i podpalił nad sobą pałac królewski i wskutek tego zmarł z powodu swoich grzechów, których dopuścił się, czyniąc to, co złe w oczach Pana, idąc drogą Jeroboama w grzechu, do którego doprowadził on Izraela. A czyż pozostałe dzieje Zimriego oraz jego spisek, który uknuł, nie są opisane w Księdze Kronik Królów Izraela? Wówczas lud izraelski podzielił się. Połowa chciała obwołać królem Tibniego, syna Ginata, a połowa była za Omrim. Jednak ten lud, który był za Omrim, przemógł ów lud, który był za Tibnim, synem Ginata. Wskutek tego Tibni zginął, a zaczął królować Omri. W roku trzydziestym pierwszym panowania Asy, króla Judy, Omri objął władzę nad Izraelem na dwanaście lat. W Tirsie królował sześć lat. Potem kupił od Szemera za dwa talenty srebra górę Szomron. Następnie zabudował tę górę, i miasto, które zbudował, nazwał od imienia Szemera, właściciela tej góry – Samaria” (1 Krl 16, 15-24).

+ Pałac królewski przekształcono na siedzibę prezydenta republiki, choć była to reforma mało rewolucyjna. Republika hiszpańska II roku 1932. Dnia 13 kwietnia siedemdziesięciu dwóch członków madryckiego Ateneo podpisało prośbę, aby uważać rząd republiki jako nieprzystający do linii reprezentowanej przez Ateneo. Sejm, przez głosowanie, odrzucił tę prośbę. Azaña uznał ten tekst za niewdzięczny, atakujący jego osobę i zapowiedział, że w maju, gdy na nowo go zechcą wybrać na ten urząd, nie weźmie go na swoje ramiona /J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 1, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 363/. „Ateneo jest zepsute, atakowane brutalnie przez ludzi komunizujących i mała grupa gwałtowników, niezadowolonych, panuje tam nad większością. Ateneo mnie wszystko zawdzięcza, nawet to, że istnieje, gdyż kiedy Primo de Rivera chciał je zniszczyć łącząc go z Círculo de Bellas Artes, ja poszedłem tam i na zarządzie ogólnym doprowadziłem do ich rozłączenia...Mówią, że ja uformowałem się w Ateneo. Absurd. Ateneo nie jest zdolne nikogo uformować, lecz jedynie zdeformować i zniszczyć całą dyscyplinę myśli” (M. Azaña, Plumas y palabras, Companía General de Artes Gráficas, Madrid 1930 s. 357-395). Do obchodów rocznicy włączono otwarcie pałacu prezydenckiego. Zorganizowano specjalny bankiet. Azaña z radością przyjmował gratulacje z powodu przekształcenia pałacu królewskiego na siedzibę prezydenta republiki, choć była to reforma mało rewolucyjna. Szef partii socjalistycznej, Largo Caballero, doszedł do wniosku, że nadszedł już czas, aby republika zainstalowała się z należnym jej przepychem. Zgodne to było z linią przewodnią wodza partii komunistycznej w Rosji, Stalina, który 13 grudnia 1931 w wywiadzie udzielonym niemieckiemu pisarzowi Emilowi Ludwigowi stwierdził, że celem jego życia nie jest niszczenie państwa, tak jak to głosił Marks i wszyscy marksiści, lecz odwrotnie, utrwalanie państwa, oczywiście – socjalistycznego (M. Heller. A. Niekricz, Utopia u władzy, T.I, Polonia, Londyn 1985 s. 210).  Kilka dni po rocznicy UGT ogłosiła 22 kwietnia manifest o zbliżającym się święcie narodowym: 1 maja. „robotnicy całego świata powinni manifestować przeciwko kapitalistycznemu imperializmowi, przeciwko zbrojeniom i faszyzmowi... Wobec niebezpieczeństwa reakcji kapitalistycznej klasa robotnicza powinna zamanifestować swoją silną wolę nie tolerowania jej” (J. Arrarás, Historia…, s. 364). Dzień 1 maja był obchodzony każdego roku dość spokojnie. Jednak rządy republikańskie, zdominowane przez socjalistów przyjęły inną postawę niż rządy monarchistów. Zakazano obchodzenia dnia 1 maja. Obawiano się bowiem wystąpień niezadowolonego proletariatu. Socjalistyczny rząd wydał dekret, który miał sparaliżować poczynania socjalistycznej partii (Tamże, s. 365). Ludzie w stolicy kraju pozostali w tym dniu w swoich domach. W niektórych miastach doszło jednak do rozruchów, spowodowanych przez anarchistów i komunistów. Było wielu zabitych i rannych. Bilans jak po bitwie. Wszystko to było aspektem wojny społecznej, toczonej w całym kraju. Morderstwa, potyczki z wykorzystaniem broni palnej, napady i zamieszki, trwały ciągle, to w jednym, to w innym miejscu. Policja natrafiała co jakiś czas na konspiracyjne grupy przygotowujące się do dywersji, na spiski z udziałem administracji rządowej i wojska. Anarchiści 6 marca opanowali miasto Toledo, po krwawej walce z specjalnymi siłami porządkowymi utworzonymi w czasach republiki: Los guardias de Seguridad y de Asalto (Tamże, s. 366).

+ Pałac królewski Salomona budowany wraz z domem dla imienia Pańskiego „2 Krn 1,01 Umocnił się potem Salomon, syn Dawida, w swojej władzy królewskiej, a Pan, Bóg jego, był z nim i bardzo go wywyższył. 2 Krn 1,02 Przemówił wówczas Salomon do całego Izraela, do tysiączników i setników, do sędziów i do wszystkich książąt całego Izraela, naczelników rodów. 2 Krn 1,03 Poszedł potem Salomon i z nim całe zgromadzenie na wyżynę, która jest w Gibeonie, ponieważ tam był Namiot Spotkania z Bogiem, jaki sporządził Mojżesz, sługa Pański, na pustyni. 2 Krn 1,04 Jednakże Arkę Boża przeniósł Dawid z Kiriat-Jearim na miejsce przez siebie przygotowane dla niej, rozbił bowiem dla niej namiot w Jerozolimie. 2 Krn 1,05 Tam przed przybytkiem Pańskim znajdował się ołtarz z brązu, który wykonał Besaleel, syn Uriego, syna Chura. Do Niego po radę poszedł Salomon i zgromadzenie. 2 Krn 1,06 Wstąpił tam Salomon przed oblicze Pana na ów ołtarz z brązu, który należy do Namiotu Spotkania, i kazał złożyć na nim tysiąc ofiar całopalnych. 2 Krn 1,07 Tej to nocy ukazał się Bóg Salomonowi i rzekł: ”Proś o to, co mam ci dać”. 2 Krn 1,08 A Salomon odrzekł Bogu: ”Tyś okazywał mojemu ojcu, Dawidowi, wielką łaskę, a mnie uczyniłeś w miejsce jego królem. 2 Krn 1,09 Teraz Panie Boże, niech się wypełni Twoje słowo dane mojemu ojcu Dawidowi, bo Ty sprawiłeś, iż jestem królem nad narodem tak licznym, jak proch ziemi. 2 Krn 1,10 Daj mi obecnie mądrość i wiedzę, abym mógł występować wobec tego ludu: któż bowiem zdoła sądzić ten lud Twój wielki?” 2 Krn 1,11 Wówczas odpowiedział Bóg Salomonowi: ”Ponieważ dążeniem twego serca było, nie żeby prosić o bogactwo, o skarby i chwałę, ani o śmierć tych, którzy cię nienawidzą, ani o długie życie, ale pragnąłeś dla siebie mądrości i wiedzy, aby sądzić mój lud, nad którym ustanowiłem cię królem, 2 Krn 1,12 przeto daje ci mądrość i wiedzę, ponadto obdaruje cię bogactwem, skarbami i chwałą, jakich nie mieli królowie przed tobą i nie będą mieli po tobie. 2 Krn 1,13 Odszedł wówczas Salomon z wyżyny, która jest w Gibeonie, sprzed Namiotu Spotkania do Jerozolimy i panował nad Izraelem. 2 Krn 1,14 Powiększył Następnie Salomon liczbę rydwanów oraz jezdnych, tak że miał tysiąc czterysta rydwanów i dwanaście tysięcy jezdnych. Rozmieścił ich w miastach rydwanów i przy królu w Jerozolimie. 2 Krn 1,15 Złożył zaś król srebra i złota w Jerozolimie jak kamieni, co do ilości – jak sykomor w Szefeli, jeśli chodzi o ich liczbę. 2 Krn 1,16 Konie, które posiadał Salomon, sprowadzał z Egiptu i z Koa: wędrowni kupcy króla sprowadzali je za pieniądze z Koa. 2 Krn 1,17 Przybywali i przywozili z Egiptu rydwan za sześćset syklów, konia zaś za sto pięćdziesiąt. Tak samo za ich pośrednictwem sprowadzano je dla wszystkich królów chetyckich i aramejskich. 2 Krn 1,18 Rozkazał też Salomon, aby wybudowano dom dla imienia Pańskiego, a dla niego samego pałac królewski” (2 Krn 1, 1-18).

+ Pałac królewski Skarbiec zabrany przez Achaza i przesłany królowi asyryjskiemu jako dar hołdowniczy „Achaz panuje w Judzie (734-728) / 16, 1 W siedemnastym roku [panowania] Pekacha, syna Remaliasza, Achaz, syn Jotama, został królem judzkim. 2 W chwili objęcia rządów Achaz miał dwadzieścia lat, a szesnaście lat panował w Jerozolimie. Nie czynił on tego, co jest słuszne w oczach Pana, Boga jego, tak jak jego praojciec, Dawid, 3 lecz kroczył drogą królów izraelskich. A nawet syna swego przeprowadził przez ogień - na modłę ohydnych grzechów pogan, których Pan wypędził przed Izraelitami. 4 Składał ofiary krwawe i kadzielne na wyżynach i pagórkach, i pod każdym drzewem zielonym. 5 Wówczas Resin, król Aramu, i Pekach, syn Remaliasza, król izraelski, wyruszyli do bitwy przeciw Jerozolimie. Osaczyli Achaza, lecz nie mogli go pokonać. 6 W tym samym czasie Resin, król Aramu, włączył Elat do Edomu. Wypędził Judejczyków z Elat, a Edomici weszli do Elat i zamieszkali aż do dnia dzisiejszego. 7 Wtedy Achaz wysłał posłów do króla asyryjskiego Tiglat-Pilesera ze słowami: «Jestem twoim sługą i twoim synem. Przyjdź i wybaw mnie z ręki króla Aramu i z ręki króla izraelskiego, którzy stanęli przeciwko mnie». 8 Achaz wziął srebro i złoto, które było w świątyni Pańskiej i w skarbcach pałacu królewskiego, i przesłał je królowi asyryjskiemu jako dar hołdowniczy. 9 Król asyryjski wysłuchał go. Wyruszył król asyryjski przeciwko Damaszkowi i zajął go, a mieszkańców zabrał w niewolę do Kir. Resina zaś kazał zabić. 10 Kiedy król Achaz udał się na spotkanie z Tiglat-Pileserem, królem asyryjskim, do Damaszku, ujrzał ołtarz w Damaszku. Wtedy król Achaz przesłał kapłanowi Uriaszowi podobiznę ołtarza i wzorzec całej jego budowy. 11 Zatem kapłan Uriasz zbudował ołtarz. Jak król Achaz polecił we wszystkich wskazaniach z Damaszku, tak pracę wykonał kapłan Uriasz, zanim jeszcze król Achaz wrócił z Damaszku” (2 Krl 16, 1-11).

+ Pałac królewski strzeżony przez kapłanów, lewitów i podejmujących służbę w szabat, „2 Krn 23,01 W siódmym roku Jojada nabrał otuchy i wciągnął do spisku setników: Azariasza, syna Jerochama, Izmaela, syna Jochanana, Azariasza, syna Obędą, Maasejasza, syna Adajasza, i Elisafata, syna Zikriego. 2 Krn 23,02 Obeszli oni ziemię Judy i zebrali lewitów ze wszystkich miast judzkich oraz naczelników rodów izraelskich, a potem przyszli do Jerozolimy. 2 Krn 23,03 Całe to zgromadzenie zawarło układ z królem w świątyni Bożej. Wtedy rzekł im [Jojada]: ”Oto syn króla. Niech króluje, jak zapowiedział Pan o potomkach Dawida. 2 Krn 23,04 Oto rozkaz, który macie wykonać. Trzecia część z was – kapłanów, lewitów i podejmujących służbę w szabat, niech stanie na straży progów; 2 Krn 23,05 jedna trzecia – przy pałacu królewskim, a jedna trzecia – przy Bramie Fundamentów, a cały lud na dziedzińcach świątyni Pańskiej. 2 Krn 23,06 Niech nie wejdzie nikt do świątyni Pańskiej, z wyjątkiem kapłanów i usługujących lewitów. Oni mogą wejść, albowiem są poświęceni, a cały lud niech strzeże Bożych zarządzeń. 2 Krn 23,07 Niech lewici otoczą króla w krąg, każdy z bronią w ręku. A kto by chciał wejść do świątyni, niech zginie! Bądźcie przy królu, dokądkolwiek się uda”. 2 Krn 23,08 Lewici więc i wszyscy z Judy wykonali wszystko tak, jak im rozkazał kapłan Jojada. Każdy wziął swoich ludzi, tak tych, co podejmują służbę w szabat, jak tych, co w szabat z niej schodzą, albowiem kapłan Jojada nie zwolnił zmian do domu. 2 Krn 23,09 Kapłan zaś Jojada wręczył setnikom włócznie, tarcze i puklerze króla Dawida, które były w świątyni Bożej. 2 Krn 23,10 Następnie rozstawił cały lud z bronią w ręku dokoła króla wzdłuż świątyni od węgła południowego aż do węgła północnego, przed ołtarzem i świątynią. 2 Krn 23,11 Wówczas wyprowadzono syna króla i włożono na niego diadem i Świadectwo, i ogłoszono go królem. Namaścili go: Jojada i jego synowie. Wołano też: ”Niech żyje król!” (2 Krn 23, 1-11).

+ Pałac królewski w dzielnicy Brukseli Coudenberg. Jest tam królewski pałac, budynki ministerstw rządowych oraz Parlament. „Bruksela została pięknie odrestaurowana za panowania Austriaków po roku 1713, a szeroko zakrojoną renowację podjęto, gdy w roku 1830 miasto zostało stolicą królestwa Belgii. W XIX wieku na pobliskich wzgórzach wyrosły nowe dzielnice, powiązane “pentagonem” bulwarów. Coudenberg dostał królewski pałac, budynki ministerstw rządowych oraz Parlament. Koekelberg otrzymał – na wzór Montmartre'u – wspaniałą, przykrytą kopułą bazylikę Sacre-Coeur, której budowę ukończono dopiero w 1970 roku. Połyskująca metalicznie molekuła Atomium przypomina o Wystawie Światowej z 1958 roku. W nowoczesnym Cite de Berlaymont (1967) mieści się siedziba Komisji Europejskiej; w Zaventem – siedziba NATO. Od roku 1971 Brussels-Bruxelles tworzy dwujęzyczny rejon w obrębie trzech różnojęzycznych kantonów Belgii – o takim samym statusie prawnym jak rejony języków flamandzkiego, francuskiego i niemieckiego. Miasto, niegdyś w przeważającej części flamandzkie, dziś jest skomplikowaną językową mozaiką dzielnic zamieszkanych przez ludność francusko-, turecko- czy nawet anglojęzyczną. Sentymentalni obserwatorzy widzą w Brukseli odpowiednią kandydatkę na stolicę przyszłej Europy, ponieważ rzekomo przezwyciężyła nacjonalizm własny i swoich sąsiadów. Opisywano ją jako wylot “tunelu dziejów”, biegnącego pod mroczną górą nowożytnego nacjonalizmu wstecz ku “wspaniałemu modelowi” “wielokulturowej”, “polifonicznej Burgundii”. Może rzeczywiście tak jest. Ale ekstrawaganckie intelektualne pretensje niezbyt pasują do miejscowego stylu. Ze swojego postumentu na rogu ulicy, tuż obok Grote Markt, statuetka Manneken Pis – jowialnego “siusiającego chłopczyka” (1619), który przetrwał bombardowanie księcia de Villeroi – wyraża najzdrowszą z możliwych opinii na temat wszelkich tego rodzaju przejawów zarozumialstwa” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 670/.

+ Pałac królewski w Jerozolimie, kosztowności zabrał król Egiptu Szeszonk; w piątym roku panowania króla Roboama. „Żona Jeroboama wstała, wyruszyła i wróciła do Tirsy. Kiedy wchodziła na próg domu, wtedy zmarł ów chłopiec. Potem pochowano go, przy czym opłakiwał go cały Izrael, według zapowiedzi Pana, którą wyrzekł przez swego sługę, proroka Achiasza. Pozostałe zaś dzieje Jeroboama, jak toczył wojnę i jak królował, opisane są w Księdze Królów Izraela. A okres czasu, w którym królował Jeroboam, trwał dwadzieścia dwa lata. Potem spoczął przy swoich przodkach, a jego syn Nadab został w jego miejsce królem. W Judzie zaś królował syn Salomona, Roboam. Miał on czterdzieści jeden lat w chwili objęcia władzy, a siedemnaście lat królował w Jerozolimie, tym mieście, które Pan wybrał ze wszystkich pokoleń Izraela na to, aby tam umieścić swoje Imię. Jego matce było na imię Naama, Ammonitka. Juda też czynił to, co jest złe w oczach Pana. Wskutek tego drażnili Go bardziej, niż to czynili jego przodkowie swoimi grzechami, jakie popełniali. Bo i oni sobie zbudowali wyżyny i stele, i aszery przy ołtarzach na każdym wzgórzu wyniosłym i pod każdym drzewem zielonym. Zaczął się również w kraju nierząd sakralny. Postępowali według wszelkich obrzydliwości pogan, których Pan wypędził sprzed Izraelitów. Dlatego w piątym roku panowania króla Roboama nadciągnął przeciw Jerozolimie król Egiptu Szeszonk i zabrał kosztowności świątyni Pańskiej oraz kosztowności pałacu królewskiego. Wszystko to zabrał. Zabrał również wszystkie złote tarcze, które sporządził Salomon. Wobec tego król Roboam zamiast nich sporządził tarcze z brązu i powierzył je dowódcom straży pilnującej wejścia do pałacu królewskiego. Odtąd za każdym razem, kiedy król wchodził do świątyni Pańskiej, straż je nosiła, a potem odnosiła do zbrojowni straży. A czyż pozostałe dzieje Roboama i wszystko, co zdziałał, nie są opisane w Księdze Kronik Królów Judy? Ponadto między Roboamem a Jeroboamem była wojna przez cały czas. Potem Roboam spoczął przy swoich przodkach w Mieście Dawidowym. Jego matce było na imię Naama, Ammonitka. Syn jego Abijjam został w jego mieście królem” (1 Krl 14, 17-31).

+ Pałac królewski w Jerozolimie. Dziedziniec wartowni pałacowej miejscem odosobnienia Barucha wraz z Jeremiaszem podczas oblężenia Jerozolimy przez Babilończyków za Sedecjasza (Jr 32, 2. 12-16). „Baruch (hebr. baruk błogosławiony), żył w VII-VI w. przed Chrystusem, sekretarz i współpracownik proroka Jeremiasza. Pochodził prawdopodobnie z wybitnej rodziny judzkiej (FlavAnt X 9, 1); jego brat Serajasz piastował urząd dworski wielkiego kwatermistrza króla Sedecjasza (Jr 51, 59). O życiu Bartłomieja i działalności przed 605 przed Chr., kiedy zaczął towarzyszyć Jeremiaszowi, nic nie wiadomo” /L. Stachowiak, Baruch, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 89-90, k. 89/; „także genealogie sięgające trzeciego (Jr 32, 12: syn Neriasza, syna Machesejasza), a nawet szóstego pokolenia (Ba 1, 1) nie pozwalają na żadne wnioski o jego rodzinie. U boku Jeremiasza wystąpił Baruch najpierw jako sekretarz spisujący, następnie zaś czytający w imieniu proroka publicznie zwój gróźb (Jr 36, 605/604 prz. Chr.). Po spaleniu tego zwoju przez króla judzkiego Jojakima musiał się wraz z Jeremiaszem ukrywać (Jr 36, 19. 26); w tym czasie Baruch spisał drugi, obszerniejszy zwój mów Jeremiasza (Jr 36, 32). W czasie oblężenia Jerozolimy przez Babilończyków za Sedecjasza przebywał wraz z Jeremiaszem w odosobnieniu na dziedzińcu wartowni pałacowej (Jr 32, 2. 12-16); jemu powierzył prorok akt (symbolicznego) kupna pola w Anatot. Po upadku miasta został wraz z Jeremiaszem uwolniony (za wstawiennictwem proroka? – por. FlavAnt X 9, 1) przez Babilończyków i udał się z nim do Mispy, do Godoliasza, gubernatora babilońskiego w Judei. O dalszej ścisłej współpracy obu mężów świadczy m.in. insynuacja zbiegów judzkich, posądzających Barucha o podburzanie Jeremiasza przeciw ich zamiarom udania się do Egiptu, a nawet o tendencje probabilońskie (Jr 43,1-3). Wbrew swej woli został Baruch zabrany wraz z Jeremiaszem przez zbiegów do Tachpanches w Egipcie; oddzielne proroctwo Jeremiasza dla Barucha (Jr 45, 1-5) zapewnia mu ocalenie życia w najcięższych sytuacjach. Nieznane losy Barucha po roku 586 uzupełnia legenda, podkreślająca bardziej nierozerwalność jego losu z losem Jeremiasza i ludu judzkiego w niewoli niż fakty historyczne. Niektórzy upatrują Barucha wśród deportowanych przez Nebukadnezara II z Egiptu do Babilonii 582/581, inni uważają, że udał się tam dobrowolnie, by prowadzić dalszą działalność wśród wygnańców (por. Ba 1, 1-4), a nawet w opuszczonej Judei (Ba 1, 7-9). Dość stereotypowa dla proroków tradycja rabinistyczna przedstawia Barucha jako męczennika słowa w Tachpanches lub w Babilonii (także św. Hieronim, In Isaiam 30, 6; PL 24, 353). Pisma apokryficzne świadczą o żywym zainteresowaniu postacią Barucha w judaistycznym i wczesnochrześcijańskim środowisku” /Tamże, k. 90.

+ Pałac Królewski w Madrycie dnia 13 kwietnia 1931 roku. Ministrowie rządu króla hiszpańskiego Alfonsa XII przybyli po raz ostatni do Pałacu Królewskiego dnia 13 kwietnia 1931 roku. Zebrali się o godzinie szóstej. Panowało grobowe milczenie. Rozpoczęto naradę. Król wyjaś­nił, że nie powiodły się próby utworzenia nowego rządu i zdecydował się wyjechać. La Cierva i tym razem gwałtownie wyraził swój sprzeciw. Zapytał pozostałych ministrów, co sądzą na ten temat? Czy uważają, że posiadają uprawnienia prawne i moralne, aby doradzić i autoryzować zrzeczenie się tronu przez panującego aktualnie króla? „Jest to fata­lne, ale konieczne, aby zapobiec większemu złu” odpowiedział Romanones. Generał Berenguer uznał, że byłoby niebezpieczne i po prostu bezużyteczne, wzywać wojsko do int­er­wencji. Nagle wszedł do sali adiutant króla, Moreu, kapitan korwety i skierowaw­szy się w stronę hr. Romanones powiedział: „Pan Alcalá Zamora zawiadamia, że jeśli przed siódmą wieczorem nie zostanie przekazana władza Republice, nie odpowia­da za to, co się wydarzy”. Wtedy Cierva zapytał: „Jak to? Czy było paktowane wręc­zen­ie władzy przez Monarchię i pokojowe przyjście Republiki?”. „Tak - odpowiedz­iał energicznie Romanones. Miałem spotkanie z Alcalá Zamora i aby ratować życie króla i rodziny królewskiej, doszło do uzgodnienia, aby przekazać władzę tego wieczoru i aby król wyjechał natychmiast za granicę”. Wtedy to, jak pisze La Cierva: „eks­plodował mój pełen pasji protest” (Ricardo de la Cierva, Historia ilustrada de la guerra civil Española, T. I, Wyd. D­a­nae, Barcelona 1970, s. 374).

+ Pałac królewski wzorcem świątyni barokowej. Nabożeństwo nabierało cech dworskiego posłuchania u Boga, który króluje w tabernakulum na wielkim ołtarzu. „Barok w liturgii. Wpływ Soboru Trydenckiego na kształt liturgii barokowej był niewątpliwy i łatwo czytelny, zwłaszcza w początkowym okresie (1562-1614), w którym dokonano kodyfikacji ksiąg liturgicznych; drugi okres (1614-1752), trwający zresztą aż po XX w., był raczej czasem narastania rozbudowanych form pobożności para-liturgicznej. 1. Wobec licznych partykularnych odmian obrzędowości u schyłku średniowiecza reformatorzy protestanccy krytykowali nie tylko ich zwyrodnienia, ale nawet zaatakowali istotę liturgii, widząc w niej zespół ludzkich wymysłów. Zainicjowana na Soborze Trydenckim odnowa liturgii (1562-63) stała się ważnym orężem reformy. W wyniku postanowień Soboru wydawano księgi liturgiczne: 1568 Brewiarz rzymski, 1570 Mszał rzymski, a 1582 przeprowadzono reformę kalendarza. Następnie utworzona w roku 1587 przez papieża Sykstusa V Kongregacja Świętych Obrzędów i Ceremonii wydawała dalsze księgi liturgiczne: 1595 Pontificale romanum, 1600 Caeremoniale episcoporum, wreszcie 1614 Rituale romanum. Katolickie państwa przyjmowały kolejno uchwały trydenckie; w Polsce 1564 przyjął je król i senat, a 1577 na synodzie piotrkowskim episkopat. Dzięki jednolitym księgom udało się utrzymać jedność liturgii w okresie baroku” /P. Szczaniecki, Barok, W liturgii, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 50-52, k.  50/. „2. Przy okazji wprowadzenia ksiąg liturgicznych w życie zrodziły się nowe próby reformy. Doszedł do głosu, jako reakcja przeciw poprzedniej dowolności, rubrycyzm, czyli tendencja do niewolniczego wykonywania przepisów i ustalenia ich tam, gdzie istniała jakakolwiek niejasność. Naczelną zasadą reformy w tym zakresie była zgodność z dawną, w miarę możności, rzymską tradycją. 3. W poszczególnych Kościołach lokalnych liturgia przyjmowała za aprobatą ordynariusza miejsca formy specyficzne. Jako reakcja na zbytnie ograniczenie spontaniczności w modlitwie nastąpiło przesunięcie w kierunku nabożeństw paraliturgicznych (paraliturgia). Barok cechuje niewątpliwie pogłębienie religijności osobistej; służbę Bożą traktowano jako uroczystość, pragnąc nadać jej odpowiednią oprawę; stąd wystawne nabożeństwa z bogatymi formami muzycznymi: organami o wielkiej liczbie głosów, śpiewem polifonicznym, tłumne procesje, bogate stroje kleru i ostentacja. Takiej pobożności odpowiadała architektura, która stworzyła nowy typ wnętrza kościołów, wprowadzając więcej przestrzeni i światła. Nabożeństwo nabierało cech dworskiego posłuchania u Boga, który króluje w tabernakulum na wielkim ołtarzu. Starano się stworzyć taką atmosferę, aby wierni mogli przeżywać chwałę Bożą. Celem umożliwienia im uczestnictwa w liturgii wprowadzono religijne pieśni ludowe, śpiewane przede wszystkim przed i po kazaniu, następnie także w czasie ofertorium, a nawet (Kancjonał moguncki 1605) po przeistoczeniu, na Agnus Dei i komunię. Pieśń ludowa towarzyszyła również wieczornym nabożeństwom i licznym pielgrzymkom” /Tamże, k. 51.

+ Pałac królewskiego króla Judejskiego Asy, srebro i złoto król posłał królowi Aramu Ben-Hadadowi, przebywającemu w Damaszku. „Asa czynił to, co jest słuszne w oczach Pana, tak jak jego przodek Dawid, gdyż kazał wysiedlić z kraju uprawiających nierząd sakralny i usunął wszelkie bożki, które zrobili jego przodkowie. A nawet swą matkę Maakę pozbawił godności królowej-matki za to, że sporządziła bożka ku czci Aszery. Ponadto Asa ściął i spalił tego bożka przy potoku Cedron. Ale nie usunięto wyżyn. Jednak serce Asy w ciągu całego życia jego było szczere wobec Pana. Złożył on w świątyni Pańskiej sprzęty poświęcone na ofiarę przez swego ojca i przez siebie, srebro i złoto oraz naczynia. Również między Asą i królem Izraela, Baszą, trwała wojna w ciągu całego ich życia. Albowiem król Izraela, Basza, wtargnął do Judy i zaczął umacniać Rama, aby nikomu nie dać wychodzić i wchodzić do króla Judy, Asy. Wobec tego Asa wziął srebro i złoto, pozostałe w skarbcach świątyni Pańskiej i w skarbcach pałacu królewskiego, i powierzywszy je swoim sługom, posłał je król Asa przebywającemu w Damaszku królowi Aramu Ben-Hadadowi, synowi Tabrimona, syna Chezjona, z tymi słowami: Trwa przymierze pomiędzy mną a tobą, jak było między moim ojcem a twoim ojcem. Oto posyłam ci podarunek: srebro i złoto. Wyrusz i zerwij swoje przymierze z Baszą, królem Izraela, a wtedy odstąpi ode mnie. Ben-Hadad posłuchał króla Asy i posławszy dowódców swego wojska na miasta izraelskie, napadł na Ijjon i Dan oraz na Abel koło Bet-Maaka, jako też na Kinerot, aż po kraj Neftalego. Gdy tylko Basza dowiedział się o tym, zaniechał umacniania Rama i niebawem wrócił do Tirsy. Wtedy król Asa zwołał wszystkich bez wyjątku z Judy, aby zabrali z Rama kamienie i drewno, z którego poprzednio budował Basza. Potem król Asa rozbudował z niego Geba Beniamina oraz Mispa. A czyż pozostałe dzieje Asy i cała jego dzielność oraz wszystko, co uczynił, a także miasta, które zbudował, nie są opisane w Księdze Kronik Królów Judy? Kiedy jednak się zestarzał, zachorował na nogi. W końcu spoczął Asa przy swoich przodkach i został pochowany w Mieście Dawida, swego przodka. A jego syn Jozafat został w jego miejsce królem” (1 Krl 15, 11-24).

+ Pałac miejscem magnata żyjącego w oddalony od większości społeczeństwa, natomiast sytuacja ekonomiczna rycerza drobnego nienajlepsza „Ziemie w Drożejkanach i Mozgach uprawiali liczni Domaszewiczowie, słynni myśliwi; ci puszczą Zielonką aż do Wiłkomierza tropem niedźwiedzim chadzali. [...] Sołłohubowie Mali byli bogaci w konie i bydło wyborne, na leśnych pastwiskach hodowane; zaś Gościewicze w Goszczunach smołę w lasach pędzili, od którego zajęcia zwano ich Gościewiczami Czarnymi albo Dymnymi (H. Sienkiewicz, Potop, t. I, Kraków 2007, s. 5). Słowa, którymi Henryk Sienkiewicz opisywał w „Potopie” drobną szlachtę polsko-litewską, dość dokładnie odzwierciedlają warunki ekonomiczne i socjalne, w których żyła ta część elity społecznej, zresztą nie tylko na terenach Rzeczypospolitej. W innych częściach kontynentu, przede wszystkim w Czechach i na Morawach, trudno uwierzyć w te słowa, które w wielu przypadkach podtrzymują romantyczny obraz dziejów Polski oraz popularność, którą do dziś cieszą się w Czechach powieści Sienkiewicza. W Polsce najczęściej spotykanym przedstawicielem szlachty był drobny rycerz, którego sytuacja ekonomiczna była nienajlepsza, w odróżnieniu od wyniosłego magnata, który żył w pałacu, w oddaleniu od większości społeczeństwa. Ubogiego szlachcica można było spotkać na co dzień, nie był odległym panem, który swoje majątki odwiedza tylko od czasu do czasu, wyraźnie też wpływał na życie ziemi, w której żył. Przy tym Rzeczpospolitą zamieszkiwała zaskakująco duża liczba drobnej szlachty – rzecz, która w Europie miała analogie np. w Hiszpanii i na Węgrzech. Udział szlachty w ówczesnej populacji państwa polsko-litewskiego szacuje się na około dziesięć procent (Cf. np. P. Mikliss, Deutscher und polnischer Adel im Vergleich. Adel und Adelsbezeichnungen in der deutschen und polnischen verfassungsgeschichtlichen Entwicklung sowie die rechtliche Problematik polnischer Adelsbezeichnungen nach deutschem Recht, Berlin 1981, s. 65n.). Po rozbiorach rząd w Wiedniu starał się zmniejszyć ten udział, między innymi z powodów podatkowych i poborowych” /Jan Županič [Uniwersytet Karola w Pradze. Wydział Historii], Szlachta a naród: pozycja szlachty w społeczeństwie czeskim (Przekład Andrzej Spyra), Przegląd Historyczny 102/2 (2011) 169-182, s. 169/. „Podobnie jak pozostałe mocarstwa rozbiorowe, usiłował przy pomocy przeróżnych korzyści oraz nadawania tytułów i odznaczeń pozyskać miejscową arystokratyczną elitę, podczas gdy niemajętna drobna szlachta miała być pozbawiona wszelkich przywilejów i zredukowana do roli chłopów. Narzędziem tej polityki była tak zwana akcja legitymizacyjna, która w zasadniczy sposób zmieniła strukturę polskiej szlachty” /Tamże, s. 170/.

+ Pałac miejscem szkoły. Szkoła pałacowa Karola Łysego, wnuka Karola Wielkiego, znajdowała najczęściej schronienie „w Quierzy niedaleko Laon, w którym w tym okresie wspaniale rozwijała się szkoła katedralna pod kierownictwem znakomitych mistrzów z Marcinem z Laon (Hibernesis) na czele. Nie wiadomo, jaki dokładnie charakter miały kontakty Eriugeny z ośrodkiem w Laon. Faktem jest jedynie to, że Marcin z Laon w dużej mierze opierał swoją naukową aktywność na pismach Eriugeny, a biblioteka w Laon przechowywała rękopis Eriugeny komentarza do Hierarchii Niebieskiej Pseudo-Dionizego Areopagity oraz komentarz do Ewangelii świętego Jana. Eriugena był w połowie wieku IX przełożonym szkoły pałacowej Karola Łysego w Quierzy niedaleko Laon. Owocem aktywności Eriugeny jako przełożonego szkoły pałacowej był komentarz do De Nuptiis Philologiae et Mercurii, dzieła retora z Kartaginy z pierwszej połowy V wieku Marcjana Capelli. W ten sposób Eriugena wprowadził dzieło Capelli do kanonu podstawowych lektur w obrębie sztuk wyzwolonych oraz zapoczątkował serię komentarzy do De Nupttis, kontynuowaną później przez Marcina z Laon, a przede wszystkim przez Remigiusza z Auxerre. Dzieło Capelli dzięki swojej encyklopedycznej formie doskonale odpowiadało potrzebom szkoły, gdyż streszczało podstawowe elementy rzymskiego programu nauczania, dając podstawy trivium i quadriuvium. Zaślubiny Filologii i Merkurego były odczytywane jako symboliczny mariaż wymowy i mądrości, gdyż wymowa bez mądrości więcej przynosi szkody niż pożytku” /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 114.

+ Pałac Muzeum Aleksandryjskie Ośrodek, w którym koncentrowało się życie naukowe i w którym mieszkali uczeni. Aleksandria założona ok. 331 r. przed Chrystusem, zamieszkiwana była przez Greków, Rzymian, Egipcjan, Syryjczyków i Żydów. Ośrodkiem, w którym koncentrowało się życie naukowe i w którym mieszkali uczeni, było Muzeum (ogród muz). Było ono częścią kompleksu pałacowego. Znajdowało się tam obserwatorium astronomiczne, ogród botaniczny i zoologiczny, a także pracownie chirurgiczne /S. Drozd, Celsus – epikurejczyk czy platonik, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 63-85, s. 63/. Z ośrodkiem tym związani byli m. In. Euklides, Archimedes, Ptolomeusz i Galen. Ze względu na sposób organizacji pracy oraz zakres badań Muzeum Aleksandryjskie uważane jest za pierwowzór zinstytucjonalizowanych placówek naukowych. Tam znajdowała się Biblioteka Aleksandryjska. Składała się w zasadzie z dwóch bibliotek: większej, zwanej Bruchejon (ok. 490 tys. zwojów), i mniejszej, zwanej Serapejon (ok. 42 tys. zwojów). W skład biblioteki wchodziło piśmiennictwo greckie, egipskie, etiopskie, hebrajskie i perskie. Bruchejon spłonęło w czasie oblężenia miasta przez Juliusza Cezara. Serapejon zostało wzbogacone przez Antoniusza zbiorami Biblioteki Pergamońskiej (ok. 200 tys. zwojów). Serapejon przetrwało do wieku IV po Chrystusie /Tamże, s. 64/. Dzieło Celsusa Prawdziwe słowo powstało około 178 r. w Rzymie lub Aleksandrii. Zachowało się dzięki Orygenesowi, w jego piśmie Contra Celsum, które zawiera około dziewięćdziesiąt procent Prawdziwego słowa, w większości w postaci cytatów. Stanowi ono totalny, starannie przygotowany atak na chrześcijaństwo, na naukę i poglądy chrześcijan (S. Kalinkowski). „Rozwijające się chrześcijaństwo napotykało wrogość „pogan”, przejawiającą się w trzech aspektach: 1. Wrogim stosunku opinii publicznej do chrześcijan; 2. szykanach i represjach stosowanych wobec wyznawców nowej wiary przez władze państwowe; 3. Nieprzychylnych uwag lub pism skierowanych pod ich adresem przez elity intelektualne” /Tamże, s. 67.

+ Pałac na Kremlu nowy budowany według projektu Bażenowa, który usadowiony był w rzeczywistości rosyjskiej. „A jednak byłoby pomyłką, gdybyśmy chcieli całą tę sztukę uważać za obcą i nie dostrzegli pod jej powierzchnią elementów rodzimych, a jej znaczenia historycznego właśnie w budzeniu owych elementów rosyjskich. Wśród przybyszów z obcych krajów było wprawdzie dużo takich, których twórczość nie nasiąkła treścią rosyjską, skutkiem czego pozostała dla rozwoju sztuki rosyjskiej bez znaczenia; ale więksi, o wiele ważniejsi pośród nich są ci, których twórczość zrosła się tak całkowicie z rzeczywistością Rosji, że sama stała się po prostu rosyjską (A. A. Федоров - Давыдов, Задачи создания трудов по истории pyсского искусства, Третья сессия Академии Художеств СССР, Moskwa 1949, s. 173). Tak było już z Fioravantim, twórcą soboru Uspieńskiego na Kremlu w Moskwie, tak samo było z E. Falconetem, twórcą pomnika Piotra I, jak i z wielkimi budowniczymi baroku i rokoka, a zwłaszcza klasycyzmu, którego rozmach i rozkwit na ziemi rosyjskiej przerósł wszystko, co dał klasycyzm w innych krajach europejskich, i stał się prawie rosyjskim stylem narodowym. Rosyjskość sztuki wieku XVIII ujawniała się zresztą także całkiem konkretnie. Pomimo bowiem owego zupełnego jakoby „zerwania” z przeszłością staroruską echa owej przeszłości odzywają się i żyją w sztuce mistrzów baroku, i to nie tylko w Moskwie, gdzie są łatwo zrozumiałe, ale także w nowym na wskroś Petersburgu. A szczególną wagę posiada fakt, że obok artystów cudzoziemskich zaczynają działać ich uczniowie rosyjscy, uzupełniający czasem swoje wykształcenie również za granicą; ich sztuka wyrasta już całkowicie z rzeczywistości rosyjskiej. Świadczy o tym wymownie choćby wielki projekt Bażenowa: budowy olbrzymiego, nowego pałacu na Kremlu, pojętego zarazem jako miejsce zebrań całego narodu w dniach wielkich uroczystości. Wymowny jest także zarówno jego własny, jak i jego ucznia, Kazakowa, nawrót do form rodzimej architektury staroruskiej charakterystyczny przykład wczesnego romantyzmu przed romantyzmem właściwym. W pozostałych gałęziach sztuki osiemnastowiecznej cecha ta występuje jeszcze wyraźniej. Malarze i rzeźbiarze rosyjscy, którzy rozpoczęli nową drogę twórczą jako uczniowie artystów obcych lub też jako stypendyści zagraniczni, opanowali w bardzo krótkim czasie nowy język formalny, a droga rozwojowa zaprowadziła ich w szybkim tempie do stadium, w którym ich sztuka, zdobywająca coraz nowe pozycje, nie tylko dorównała poziomowi ówczesnej sztuki zachodnio-europejskiej, lecz – tak jak architektura – wzbogaciła ją własnymi oryginalnymi rysami rosyjskimi” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 16/.

+ Pałac najwyższego kapłana. „Gdy Jezus dokończył wszystkich tych mów, rzekł do swoich uczniów: Wiecie, że po dwóch dniach jest Pascha, i Syn Człowieczy będzie wydany na ukrzyżowanie». Wówczas to zebrali się arcykapłani i starsi ludu w pałacu najwyższego kapłana, imieniem Kajfasz,  odbyli naradę, żeby Jezusa podstępnie pochwycić i zabić. Lecz mówili: «Tylko nie w czasie święta, żeby wzburzenie nie powstało wśród ludu».” (Mt 26, 1-5)

+ Pałac Natury po­dziwia Alan z Lille w Anticlaudianus „Z XI wieku zachowała się słynna Schedula dwersarum artium autorstwa mnicha Teofila, odkryta przez Lessinga w bibliotece w Wolfenbűttel. Zdaniem Teofila, człowiek stworzony na obraz Boga posiada zdolność ożywiania form; przypadkowo lub dzięki własnej refleksji odkrywa w swej duszy potrzebę piękna i poprzez rygor pracy rzemieślniczej osiąga zdolność tworzenia sztuki” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 150/. „Teofil znajduje w Piśmie Boże przykazanie odnoszące się do sztuki: „Panie, umiłowałem piękno twojego domu” – śpiewa Dawid – i właśnie te słowa wydają się Teofilowi wystar­czająco jasną wskazówką. Artysta pracuje pokornie pod inspi­rującym tchnieniem Ducha Świętego; bez tej inspiracji nie mógł­by nawet rozpocząć pracy; wszystko, czego można się nauczyć, zrozumieć czy wynaleźć w sztuce, jest siedmiokrotnym darem Ducha. Dzięki mądrości artysta rozumie, że jego sztuka po­chodzi od Boga, dzięki inteligencji pojmuje zasady varietas i mensura, dar rady sprawia, że chętnie wprowadza uczniów w tajniki rzemiosła, siła daje mu wytrwałość w wysiłku twórczym, i tak dalej poprzez kolejne dary Ducha Świętego. Opierając się na tych podstawach teologicznych, Teofil wymienia później długą listę zasad praktycznych, dotyczących zwłaszcza sztuki witrażu, wy­kazując przy tym bardzo liberalny gust. Radzi on na przykład wypełniać wolne przestrzenie między wielkimi scenami historycznymi, umieszczając figury geometryczne, kwiaty, liście, pta­ki, owady, a nawet nagie postacie. Niewątpliwie, gdy średniowieczni sporadycznie zastanawia­ją się nad sztukami pięknymi, mówią o tym, co nie jest ujęte w systemach. Alan z Lille w Anticlaudianus (I, 4), mówiąc o malowidłach zdobiących pałac Natury, wypowiada z po­dziwem stwierdzenia tego rodzaju: […]  „O, nowy cudzie malarstwa, przenosisz do bytu to, co zaistnieć nie może! Malarstwo, małpa prawdy, bawiąc się nową sztuką, obraca w rzeczy cienie rzeczy, a kłamstwa zmienia w prawdę” /U. Eco, Sztuka i piękno…, s. 151/.

+ Pałac osobny dobudowany na Kremlu w latach trzydziestych wieku XVII z przeznaczeniem dla kobiet: Tieriemnyj dworiec. „Zofia Aleksiejewna, szóste dziecko cara Aleksego Michajłowicza, urodziła się na Kremlu 17 września 1657 roku. Jako młodsza księżniczka rodu panującego w kraju, który nigdy nie uznawał żeńskiej sukcesji, szansę na zdobycie władzy politycznej miała raczej znikome. W Księstwie Moskiewskim damy wysokiego rodu żyły w ścisłym odosobnieniu. Mieszkały w osobnych żeńskich kwaterach zwanych terem, jak muzułmanki, i wypuszczały się w świat albo szczelnie zawoalowane, albo w zamkniętych powozach. W latach trzydziestych XVII wieku na Kremlu dobudowano, z przeznaczeniem dla kobiet, osobny pałac: Tieriemnyj dworiec. Co więcej, siostry i córki carów były na ogół skazane na celibat. Według wyjaśnienia udzielonego przez jednego z carskich urzędników, nie można ich było wydawać za młodzieńców ze szlacheckich rodów, ponieważ hańbą byłoby “oddać damę niewolnikowi”. Strach też było wydać córkę za cudzoziemskiego księcia, aby nie zarazić dworu jakąś herezją czy warcholstwem. “Żeńskiej płci nie darzy się w Księstwie Moskiewskim czcią”, donosił pewien austriacki poseł, “tak jak się to dzieje wśród większości narodów Europy. W tym kraju kobiety są niewolnicami mężczyzn, którzy mało je sobie cenią. W tym kraju kobiety są niewolnicami mężczyzn, którzy mało je sobie cenią. Mimo to we współpracy z najważniejszym z carskich ministrów, księciem Golicynem, w okresie panowania swojego brata Fiodora (1676-1682) Zofia zaczęła zdobywać pewne wpływy. Potem, odegrawszy rolę mediatorki podczas rebelii w wojsku, kompletnie zerwała więzy, jakie narzucał jej terem i została regentką niepełnoletnich carów Iwana i Piotra, a tym samym pierwszą kobietą na tronie Rosji. Osobiście kierowała polityką zagraniczną, zwłaszcza podczas pertraktacji w sprawie “pokoju wieczystego” z Polską, który zapewnił Rosji decydujący wpływ na politykę w Europie Wschodniej. Reputację Zofii zaszargali zwolennicy Piotra Wielkiego, który wreszcie w roku 1689 położył kres jej regencji. Uznano ją za zżeraną przez ambicję intrygantkę i odsunięto od władzy; jej portret malowano w barwach, które ukazuje wątpliwej autentyczności cytat opisujący ją jako kobietę “ogromnej postury, z głową wielką jak beczka, z włosami na twarzy i naroślami na nogach”. Ostatnie czternaście lat życia Zofia spędziła jako siostra Zuzanna w klasztorze Nowodiewiczym, który swego czasu sama wybudowała, w stylu “moskiewskiego baroku” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 601/.

+ Pałac pełen potłuczonych naczyń to świat, który jest skutkiem pęknięcia (kabała). Tego rodzaju wiara Żydów zastępowana jest ideą świata uporządkowanego na wzór skonstruowanego modelu „Zastępowanie religii przez indywidualizm z pewnością nie było jedynym skutkiem emancypacji. Temu, co zazwyczaj nazywamy odczarowaniem świata, wierze w to, że biegowi historii można nadać rozumny sens, poddały się wszystkie kierunki myślowe. W imię wyjaśniania świata, odkrywania ukrytych reguł poprzez poznanie i analizę naukową, zakwestionowano transcendencję, metafizyczny fundament judaizmu. Naród tajemnicy i misterium zderzył się z roszczeniami świata poznawalnego i racjonalnego. / Interpretacja świętych tekstów nie odpowiadała na te roszczenia, ale wzywała do dialogu, poprzez który Żyd mógł odnaleźć „sens”. Do zupełnie innego porządku należało prognozowanie oparte na kalkulacji, a także teoria całkowitego krążenia idei, wartości i dóbr, na czym oparł się modernizm. Jednostka powinna odnaleźć swą wartość w zbiorowości, a miarą jej wolności jest zdolność panowania nad otoczeniem. Nowoczesne społeczeństwo powinno dostarczyć jej narzędzi tego panowania, inaczej mówiąc – powinno jednostce dać władzę i siłę do opanowania świata, w którym żyje. Idea świata uporządkowanego na wzór skonstruowanego modelu kłóci się ze starą żydowską wiarą w świat, który jest wynikiem pęknięcia, jak o tym opowiada Kabała w metaforze pałacu pełnego potłuczonych naczyń” /Michael Bar-Zvi, Żydzi i Rewolucja Francuska, (Tłumaczył: Marek Jurek; Niniejszy tekst jest rozdziałem pracy zbiorowej Czarna Księga Rewolucji Francuskiej, która ukaże się wkrótce w Klubie Książki Katolickiej), [1950; filozof, uczeń Emmanuela Lévinasa i Pierre’a Boutanga, wykładowca akademicki w Tel-Awiwie. Opublikował m.in. Histoire de l’Irgoun, Le Sionisme, Être et exil, philosophie de la nation juive. Przedstawiciel Narodowego Funduszu Żydowskiego (Keren Kajemet LeIsrael) we Francji], „Fronda” 53(2009)260-273, s. 269/. „Niedoskonałość jest esencją tego światopoglądu, a oczekiwanie na przyjście Mesjasza nie wynika tu z pragnienia udoskonalenia, ale naprawy. Modernizm i zrodzone z niego ideologie odwróciły żydowski mesjanizm w kierunku urzeczywistnienia abstrakcyjnej ludzkości, wykorzystując głębokie pragnienie sprawiedliwości synów tego narodu. Znalazło się wśród nich wielu, których – niewątpliwie wskutek niecierpliwości – skusiło przyspieszenie historii w czasach wielkich zmian XIX wieku. Ich ślepa fascynacja uczyni Żydów – w oczach niektórych – winnymi wszystkich nieszczęść nowych czasów” /Tamże, s. 270/.

+ Pałac pismem architekta, Alhambra. Granada ostatnim królestwem islamskim w Hiszpanii. Panowała nad zmierzchem arabskiej Hiszpanii w latach 1248-1492. Tam zbudowano zamek Alhambra, co oznacza Czerwona Twierdza. „Chyba tylko lud, który poznał pragnienie pustyni, potrafił stworzyć tę niezwykłą oazę wody i cienia, ciąg bram, łuków, sal i dziedzińców, które nadają Alhambrze posmak dystansu i swobody zarazem, jakby wszystkie rozkosze świata tutaj, w zasięgu ręki wyznaczyły sobie spotkanie. […] Poczucie, że schwytano cię do więzienia słodkiego jak plaster miodu, z którego nikt nie chciałby uciec. […] W końcu jednak dochodzimy do wniosku, że […] mają na celu jedno: chronić wodę, schwytać kroplę płynu w dłoń, pieszczotliwie otoczyć tę cząstkę życia osłoną, która jednak pozostaje otwarta. Nieporównywalne dziedzińce Alhambry są świątyniami wody, […] serce Alhambry – baseny, fontanny, kanały – w rzeczywistości jest pod ochroną wszystkich elementów czasu i przyrody, współgrających, połączonych ze sobą światło i cienia, powietrza i ziemi, słońca i księżyca. Nie tylko woda szemrze w ogrodach Alhambry. Jako ze Koran zabrania przedstawiania człowieka w cielesnej postaci, pałac stał się budowlą z pisma, obleczoną w literaturę postacią, która snuje opowieść i intonuje poematy ze ścian pokrytych napisami” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 53/. „Rodzaj niebiańskiego graffiti, w którym mięknie głos Boga i gdzie oddać się można rozkoszom sztuki, nauki i miłości” /Tamże, s. 54.

+ Pałac podziemny Agartha rządzący światem znajduje sie w Chinach. Intelekt chiński nie tylko nie zna, lecz nawet zwalcza idei, według której uniwersum byłoby w relacji matematycznej z jego częściami. Człowiek zachodni stara się śledzić z matematyczną dokładnością logiczną stabilizację biegu rzeczy, co dla Chińczyka jest umysłową aberracją. Chińczyk czuje się intelektualnie dostosowany do życia w świecie, który nieustannie ucieka, w uniwersum zdominowanym przez totalitarny chaos. Myśl chińska jest inspirowana przez przyszłość jako wyrażenie odwiecznej ucieczki realności świata, który nie jest stworzony z niczego, lecz jest chaosem zmierzającym do nicości. Ostatecznym celem nieskończonego ruchu nieustannych powrotów jest nicość. Chińczyk akceptuje absolutny krąg kwadratów konkretnego czasu i konkretnego życia. Chaos jest nieforemną jednością, w której byt nieustannie ucieka od istnienia. Taka jest sekretna chemia istnienia. Sekret ten można poznać ezoteryczną techniką „żółtego i białego”, czyli poprzez alchemię. Nieustanna ucieczka esencji pozwala na transmutację metali /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 402/. Alchemiczne krążenie złota materii było sekretem kapitalizmu, kamieniem filozoficznym, prawdziwym ezoterycznym symbolem dialektyki ekonomii. Dlatego Erlöser doszedł do odkrycia, w pierwotnym chińskim chaosie, bazowych struktur przemysłowego postępu a w konsekwencji – komunizmu Mao Tsé-Tunga, z jego poetycką transmutacją zwierzęcia politycznego w rybę i żółwia. Jest to prawdziwa ideologiczna kwadratura koła, zwieńczenie idei Tao. Wielki totalitarny krąg ducha i materii pożarł absolutną rewolucję fizyki niebios poprzez geometrie polityczne ziemi. W IV wieku przed Chrystusem Tsou Yen mówił o panowaniu żółtej rasy. Starożytny mit o podziemnym pałacu umieszczał Chiny w centrum świata. Stąd efemeryczne potęgi ziemskie są rządzone rozkazami z niebios. W centrum, zwanym Agartha rządzi światowa biurokracja delegowana przez solarną dynastię, wysyłając sekretne polecenia wielkim zwierzętom politycznym na powierzchni ziemi /Tamże, s. 403.

+ Pałac pośrodku złotej okrągłej wyspy (Wyspy Klejnotów) jest miejscem tronu Wszechmatki Siakti, Indie. Koło obrazem świata (7). „Obraz koła jako prototyp ziemi, jako punkt początkowy i końcowy wszystkiego, co ziemskie, jest ściśle związany z metaforyką wyspy. Według staroegipskiego podania na początku świata z praoceanu Nun wynurzył się wysoki pagórek przypominający okrągłą wyspę; to tutaj było pole działania boga-stwórcy. W późniejszym czasie kult Ozyrysa przywłaszczył sobie ideę pierwotnego pagórka, wskutek czego ów jest nie tylko miejscem początku świata i życia, lecz także pokonania śmierci. Hinduska wszechmatka Siakti, z której urodziły się trzy sfery świata (niebo, ziemia i przestrzeń między nimi), tronuje w pałacu stojącym pośrodku złotej okrągłej wyspy (Wyspy Klejnotów). Znawca literatury średniowiecznej wie, jak antyczny topos „Wysp Szczęśliwych” zlał się z rajską tradycją żydowsko-chrześcijańską /H. Brunner, Die poetische Insel. Inseln und Inselvorstellungen in der deutschen Literatur, Stuttgart 1967, s. 30 i n./. W sztuce chrześcijańskiej maryjny symbol zamkniętego ogrodu (hortus conclusus) wydaje się równy znaczeniowo i przedstawieniowo dającej schronienie wyspie, jak choćby w cyklu „Maria z jednorożcem“ na francuskich i flamandzkich tapiseriach z XV i XVI wieku“ /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 157/. „Jako miejsce początku i bliskości Boga także raj posiada kształt kolisty. Stworzenie człowieka, który jako „zwieńczenie stworzenia” jednoczy w sobie cały wszechświat, a sam jest mikrokosmosem, mogło się odbyć tylko w sakralnym środku. Według tradycji staromezopotamskiej człowiek został utworzony w pępku świata, tam gdzie był dur-an-ki, pas między niebem a ziemią, oś świata. Świat przeznaczony człowiekowi przez Boga był „bez kątów”, doskonały. Późnośredniowieczne obrazy ukazują często Adama i Ewę w okrągłym ogrodzie Boga, jak na plafonie w kościele św. Michała w Hildesheim z końca XII wieku. Ilustracja przedstawia ich poza tym w środku zodiaku (zwierzyńca niebieskiego), co znaczy, że przed grzechem pierworodnym cały stworzony przez Boga Kosmos był rajem” /Tamże, s. 159.

+ Pałac prezydencki otwarto w rocznice Republiki hiszpańskiej II 14 IV roku 1932.  Dnia 13 kwietnia siedemdziesięciu dwóch członków madryckiego Ateneo podpisało prośbę, aby uważać rząd republiki jako nieprzystający do linii reprezentowanej przez Ateneo. Sejm, przez głosowanie, odrzucił tę prośbę. Azaña uznał ten tekst za niewdzięczny, atakujący jego osobę i zapowiedział, że w maju, gdy na nowo go zechcą wybrać na ten urząd, nie weźmie go na swoje ramiona /J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 1, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 363/. „Ateneo jest zepsute, atakowane brutalnie przez ludzi komunizujących i mała grupa gwałtowników, niezadowolonych, panuje tam nad większością. Ateneo mnie wszystko zawdzięcza, nawet to, że istnieje, gdyż kiedy Primo de Rivera chciał je zniszczyć łącząc go z Círculo de Bellas Artes, ja poszedłem tam i na zarządzie ogólnym doprowadziłem do ich rozłączenia...Mówią, że ja uformowałem się w Ateneo. Absurd. Ateneo nie jest zdolne nikogo uformować, lecz jedynie zdeformować i zniszczyć całą dyscyplinę myśli” (M. Azaña, Plumas y palabras, Companía General de Artes Gráficas, Madrid 1930 s. 357-395). Do obchodów rocznicy włączono otwarcie pałacu prezydenckiego. Zorganizowano specjalny bankiet. Azaña z radością przyjmował gratulacje z powodu przekształcenia pałacu królewskiego na siedzibę prezydenta republiki, choć była to reforma mało rewolucyjna. Szef partii socjalistycznej, Largo Caballero, doszedł do wniosku, że nadszedł już czas, aby republika zainstalowała się z należnym jej przepychem. Zgodne to było z linią przewodnią wodza partii komunistycznej w Rosji, Stalina, który 13 grudnia 1931 w wywiadzie udzielonym niemieckiemu pisarzowi Emilowi Ludwigowi stwierdził, że celem jego życia nie jest niszczenie państwa, tak jak to głosił Marks i wszyscy marksiści, lecz odwrotnie, utrwalanie państwa, oczywiście – socjalistycznego (M. Heller. A. Niekricz, Utopia u władzy, T.I, Polonia, Londyn 1985 s. 210).  Kilka dni po rocznicy UGT ogłosiła 22 kwietnia manifest o zbliżającym się święcie narodowym: 1 maja. „robotnicy całego świata powinni manifestować przeciwko kapitalistycznemu imperializmowi, przeciwko zbrojeniom i faszyzmowi... Wobec niebezpieczeństwa reakcji kapitalistycznej klasa robotnicza powinna zamanifestować swoją silną wolę nie tolerowania jej” (J. Arrarás, Historia…, s. 364). Dzień 1 maja był obchodzony każdego roku dość spokojnie. Jednak rządy republikańskie, zdominowane przez socjalistów przyjęły inną postawę niż rządy monarchistów. Zakazano obchodzenia dnia 1 maja. Obawiano się bowiem wystąpień niezadowolonego proletariatu. Socjalistyczny rząd wydał dekret, który miał sparaliżować poczynania socjalistycznej partii (Tamże, s. 365). Ludzie w stolicy kraju pozostali w tym dniu w swoich domach. W niektórych miastach doszło jednak do rozruchów, spowodowanych przez anarchistów i komunistów. Było wielu zabitych i rannych. Bilans jak po bitwie. Wszystko to było aspektem wojny społecznej, toczonej w całym kraju. Morderstwa, potyczki z wykorzystaniem broni palnej, napady i zamieszki, trwały ciągle, to w jednym, to w innym miejscu. Policja natrafiała co jakiś czas na konspiracyjne grupy przygotowujące się do dywersji, na spiski z udziałem administracji rządowej i wojska. Anarchiści 6 marca opanowali miasto Toledo, po krwawej walce z specjalnymi siłami porządkowymi utworzonymi w czasach republiki: Los guardias de Seguridad y de Asalto (Tamże, s. 366).

+ Pałac Salomon zbudował sobie „1 Salomon zbudował też i sobie pałac. Trzynaście lat upłynęło, zanim wykończył cały swój pałac. 2 Zbudował również „Dom Lasu Libanu”, sto łokci długi, pięćdziesiąt łokci szeroki i trzydzieści łokci wysoki, na trzech rzędach słupów cedrowych z ociosanymi belkami cedrowymi na tych słupach 3 i nakryty też drzewem cedrowym ponad bocznymi pomieszczeniami, które były na tych czterdziestu pięciu słupach, po piętnaście w każdym rzędzie. 4 Wnęki okienne także były w trzy rzędy: okno nad oknem, o trzy kroki. 5 Wszystkie otwory i okna były czworokątne: otwór od otworu o trzy kroki. 6 Uczynił też sień ze słupami, długą na pięćdziesiąt łokci i na trzydzieści łokci szeroką. Była ona przed nimi, a słupy były z okapem. 7 Ponadto urządził salę tronową, w której sądził, salę sądową, obłożoną drzewem cedrowym od podłogi aż do sufitu. 8 A jego pałac, w którym mieszkał, tak samo wykonany, był za domem z salą na dziedzińcu. Wybudował też pałac, podobny do tej sali, dla córki faraona, którą poślubił. 9 Wszystko to od wewnątrz i od zewnątrz, od fundamentu do wsparcia pułapu, łącznie z wielkim dziedzińcem, było z kamieni wyborowych, ciosanych według miary i rżniętych piłą. 10 Podmurówka była z kamieni wyborowych, kamieni wielkich na dziesięć i osiem łokci. 11 A nad nią kamienie wyborowe, według miary ciosane, i budulec cedrowy. 12 Również wielki dziedziniec miał dokoła trzy rzędy kamieni ciosanych i rząd ciosanych belek cedrowych, tak samo jak wewnętrzny dziedziniec świątyni Pana oraz sień Świątyni” (2 Krl 7, 1-12).

+ Pałac Salomona oglądany przez królową Saby „1 Krl 10,01 Również i królowa Saby, usłyszawszy rozgłos [mądrości] Salomona, przybyła, aby osobiście się o niej przekonać. 1 Krl 10,02 Przyjechała więc do Jerozolimy ze świetnym orszakiem i wielbłądami, dźwigającymi wonności i bardzo dużo złota oraz drogocennych kamieni. Następnie przyszła do Salomona i odbyła z nim rozmowę o wszystkim, co ją nurtowało. 1 Krl 10,03 Salomon zaś udzielił jej wyjaśnień we wszystkich zagadnieniach przez nią poruszonych. Nie było zagadnienia, nieznanego królowi, którego by jej nie wyjaśnił. 1 Krl 10,04 Gdy królowa Saby ujrzała całą mądrość Salomona oraz pałac, który zbudował, 1 Krl 10,05 jak również zaopatrzenie jego stołu w potrawy i napoje, i mieszkanie jego dworu, stanowiska usługujących jemu, jego szaty, jego podczaszych, jego całopalenia, które składał w świątyni Pańskiej, wówczas wpadła w zachwyt. 1 Krl 10,06 Dlatego przemówiła do króla: ”Prawdziwa była wieść, która usłyszałam w moim kraju o twoich dziełach i o twej mądrości. 1 Krl 10,07 Jednak nie dowierzałam tym wieściom, dopóki sama nie przyjechałam i nie zobaczyłam na własne oczy, że nawet połowy mi nie powiedziano. Przewyższyłeś mądrością i powodzeniem wszelkie pogłoski, które usłyszałam. 1 Krl 10,08 Szczęśliwe twoje żony, szczęśliwi twoi słudzy! Oni stale znajdują się przed twoim obliczem i wsłuchują się w twoją mądrość! 1 Krl 10,09 Niech będzie błogosławiony Pan, Bóg twój, za to, że ciebie upodobał sobie, aby cię osadzić na tronie Izraela; z miłości, jaka żywi Pan względem Izraela, ustanowił ciebie królem dla wykonywania prawa i sprawiedliwości”. 1 Krl 10,10 Następnie dała królowi sto dwadzieścia talentów złota i bardzo dużo wonności oraz drogocennych kamieni. Nigdy nie przyniesiono więcej wonności od tych, które królowa Saby dała królowi Salomonowi. 1 Krl 10,11 Flota Hirama, która dostarczyła złoto z Ofiru, przywiozła również drewno sandałowe i wielka ilość drogocennych kamieni. 1 Krl 10,12 Z drzewa sandałowego król zrobił chodnik do świątyni Pańskiej i do pałacu królewskiego oraz cytry i harfy dla śpiewaków. Tyle drzewa sandałowego nie sprowadzono i nie widziano aż do dnia dzisiejszego” (1 Krl 10, 1-12).

+ Pałac Salomona Podarunek królowej Saby Drewno almuginowe (sandałowe) na filary świątynne i pałacowe oraz na instrumenty: kin nor i nēvel (w Biblii Tysiąclecia: cytry i harfy; por. 1 Krl 10,12). „Wraz z zajęciem Jerozolimy przez króla Dawida, powstaniem królewskiego dworu i świątyni w czasach Salomona, datować trzeba obecność we wskazanych instytucjach zawodowych muzyków, grających na konkretnych instrumentach. Zaświadczają o tym wersety Drugiej Księgi Samuela, opisujące przeniesienie Arki Przymierza: Tak Dawid, jak i cały dom Izraela tańczyli przed Panem z całej siły przy dźwiękach pieśni i gry na cytrach, harfach, bębnach, grzechotkach i cymbałach (2 Sm 6,5); a także fragment o tzw. drugim sprowadzeniu Arki, mówiący o tańcu Dawida i graniu na rogach (2 Sm 6,14-15), które tak jak „trąby” w innych miejscach cytowanej księgi, oznaczać będą shōfār (por. 2 Sm 15,10; 18,16; 20,1.22) (Por. M. Seidel, Der Beitrag des Alten Testaments zu einer Musikgeschichte Altisraels, Leipzig 1969, s. 8). O instrumentach świątynnych przypomina również wzmianka w opowiadaniu o przybyciu królowej Saby na dwór Salomona, która podarować miała królowi drewno almuginowe (sandałowe) na filary świątynne i pałacowe oraz na instrumenty: kin nor i nēvel (w Biblii Tysiąclecia: cytry i harfy; por. 1 Krl 10,12) (Przypis 15: Najbliższa droga do pozyskiwania odpowiedniego drewna do budowy instrumentów, prowadzi do Libanu. Fragment 1 Krl 9,11 potwierdza, że Salomon używał tamtejszych cedrów i jodeł do budowy filarów świątyni i swego pałacu Por. J. Montagu, Instrumenty muzyczne w Biblii, przekł. G. Kubies, Kraków 2006, s. 78). Ostatni ze wskazanych (nēvel, nabla) był większy od kinnōr, posiadał pękaty podobny do worka korpus, zaopatrzony nie w dziesięć, ale w dwanaście niżej nastrojonych strun, a jego obecność w tradycji Izraela potwierdzają inne jeszcze teksty biblijne (Neh 12,27; 2 Krn 5,12) (Szerzej problematykę tą omawia: B. Bayer, The Biblical Nebel, „Yuval” I(1968), s. 89-131)” /Piotr Towarek [Ks. dr teologii, muzykolog, liturgista, wykładowca w Wyższym Seminarium Duchownym w Elblągu (muzyka kościelna), Misyjnym Seminarium Duchownym Księży Werbistów w Pieniężnie (liturgika), na Wydziale Teologii UWM w Olsztynie (Wiedza o muzyce), dyrektor Elbląskiej Szkoły Kantorów, dyrygent orkiestry kameralnej Capella Sancti Nicolai], Chrześcijańska symbolika instrumentów muzycznych, Studia Elbląskie 15 (2014) 221-232, s. 224/.

+ Pałac Sens terminu Beelzebub używanego rzeczownikowo: wysokie miejsce, pałac, mieszkania (por. 1 Krl 8,13; 2 Krl 6,2; Iz 63,15; Ps 49,15). „Beelzebub (hebr. baal zebub, w LXX beelzebul; w kodeksach B i S beezebul; w większości kodeksów Nowego Testamentu oraz tłumaczeniach łacińskich i syryjskich belzebub), w Starym Testamencie filistyńskie bóstwo Ekronu, w Nowym Testamencie władca złych duchów (Baal). […] imię Beelzebub nosi bóstwo z panteonu kananejskiego, czczone w świątyni w Ekronie (AWET 140).  /S. Łach Beelzebub 1. W Starym Testamencie, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 174-175, k. 174/. Etymologia imienia Beelzebub i natura tego bóstwa są przedmiotem dyskusji; egzegeci dawniejsi wyprowadzali je ze źródłosłowu hebrajskiego: pan lub władca much (hebr. zebub mucha). Belzebub miał być obrońcą przed atakiem owadów roznoszących niebezpieczne choroby; tekst 2 Krl 1,1-16 wskazuje, że Belzebub był bóstwem zdrowia; czyn chorego króla Ochozjasza, który wysłał do Ekronu posłańców, aby zapytali Beelzebuba, czy wyzdrowieje, wzbudził gniew Jahwe; prorok Eliasz potępił bałwochwalstwo i zapowiedział śmierć Ochozjasza. Według innej etymologii Belzebub oznacza pana, władcę mieszkania, pana posiadłości niebieskich (zebul mieszkanie, siedziba). Egzegeci współcześni wyprowadzają etymologię Belzebub z rdzenia ugaryckiego zbl „być wysokim”; użyty rzeczownikowo, termin ten oznacza wysokie miejsce, pałac, mieszkanie (por. 1 Krl 8,13; 2 Krl 6,2; Iz 63,15; Ps 49,15); osobowo zaś „jego wysokość”, władcę, panującego i występuje przeważnie w zestawieniach zbl fin władca morza, zbl bel 'rs wielki pan świata, również świata zmarłych, co dało podstawę do utożsamiania go z szatanem” /Tamże, k. 175/. „imię Belzebub występuje 7 razy i oznacza władcę demonów. Faryzeusze i uczeni w Piśmie zarzucali Jezusowi, że przez Beelzebuba, władcę złych duchów, wyrzuca demony (Mt 10,25; 12,24-28; Mk 3,22; Łk 11,15-20). Stąd wniosek, że w judaizmie Belzebub oznaczał demona, a nie bóstwo filistyńskie, i że rozpowszechniona była wiara w istnienie złych duchów. Jezus, polemizując z przeciwnikami, uczy, że nie przez Beelzebuba, lecz palcem Bożym wyrzuca złe duchy; wspomina zatem imię Belzebub i podziela przekonanie o jego istnieniu; w judaizmie między-testamentalnym, w środowiskach hołdujących doktrynie dualistycznej oraz w kręgach faryzeuszów i esseńczyków imieniem tym określano przywódcę mocy wrogich Bogu (StrBil I 613); zgodnie bowiem z semickim zwyczajem zwyciężeni i zdeklasowani bogowie redukowani bywali do grupy złych duchów” /J. Kudasiewicz, Beelzebub. 2. W Nowym Testamencie, w: Tamże, k. 175.

+ Pałac swój pokazał posłom Ezechiasz „Iz 39,02 Ezechiasz był rad posłom i pokazał im cały swój skarbiec, srebro i złoto, wonności i cenną oliwę, całą też swoją zbrojownie oraz wszystko, co się znajdowało w jego składach. Nie było rzeczy, której by nie pokazał im Ezechiasz w swoim pałacu i we wszystkich swoich włościach. Iz 39,03 Wówczas prorok Izajasz przyszedł do króla Ezechiasza i zagadnął go: ”Co mówili ci mężowie i skąd przybyli do ciebie?” Ezechiasz odrzekł: ”Z dalekiego kraju przybyli do mnie, z Babilonu”. Iz 39,04 Znowu zapytał: ”Co widzieli w twoim pałacu?” Odpowiedział Ezechiasz: ”Widzieli wszystko, cokolwiek jest w moim pałacu; nie było rzeczy w moich składach, której bym im nie pokazał”. Iz 39,05 Wtedy Izajasz powiedział do Ezechiasza: ”Posłuchaj słowa Pana Zastępów! Iz 39,06 Oto nadejdą dni, gdy to wszystko, co jest w twoim pałacu i co nagromadzili twoi przodkowie aż do dzisiejszego dnia, zostanie zabrane do Babilonu. Nic nie pozostanie, mówi Pan. Iz 39,07 A z synów twoich, którzy będą pochodzić od ciebie, z tych, którym dasz życie, wybierze się dworzan do pałacu króla babilońskiego”. Iz 39,08 Ezechiasz rzekł do Izajasza: ”Pomyślne jest słowo Pańskie, któreś wygłosił”. Myślał bowiem: ”Będzie spokój i bezpieczeństwo przynajmniej za mego życia” (Iz 39, 1-8).

+ Pałac systemu filozoficznego Hegla budowany kosztem zamiany chrześcijaństwa na coś, co trzeba przyrównać do psiej budy. „Antychrześcijańskość panlogicznego systemu Hegla przeistacza więc autentyzm [prawdę] chrześcijańskiej wiary w chrześcijańską iluzję. Niebezpieczeństwo w heglizmie tkwiło bowiem w tym iż odmieniał on chrześcijaństwo, skutkiem czego osiągał zgodę ze swoją spekulatywną filozofią. Chrześcijaństwo stało się przeto igraszką iluzjonisty, który budując pałacowy kompleks, powie Kierkegaard, sam zamieszkiwał w psiej budzie. Chrześcijaństwo „ulotniło się” w idealistycznej systemowej konstrukcji, wiara pojedynczego [cząstki] stała się anachronizmem. Dla Hegla, powie Adorno, wszelkie zainteresowanie w detalach gubi sens całości. Krytyka zaś całości jako całości [dodajmy konstrukcji] jest czymś nierozważnym. Nie wynika z tego jakakolwiek „zasada”, ogólne pryncypium /Theodor W. Adorno, Hegel: Three Studies, translated by Shierry Weber Nicholsen with an introduction by Shierry Weber Nicholsen and Jeremy J. Shapiro, The MIT Press, Cambridge, Massachusetts 1993, s. 2/. Czysta spekulatywna wiedza, mówi Harris, jest absolutnym szczytem religijnego doświadczenia. Moment ten następuje kiedy filozofia i religia są całkowicie pojednane, tak iż religia dosięga swojej własnej doskonałości. Będąc zaś w rzeczywistym procesie „streszczając całość w jednym”, religia sama przez się kroczy naturalnym cyklem rozwoju. Tak zatem religijna tradycja wyraża ludzką świadomość Idei w jej nierozerwalnej jedności z własną historią i życiem. Owa jedność posiada aspekt spekulatywny [rozumowy] albo powszechny, [historyczny]. /H. S. Harris, Hegel System of Ethical Life. An Interpretation [W:] G. W. F. Hegel, System of Ethical Life and First Philosophy of Spirit, edited and translated by H. S. Harris and T. M. Knox, State University of New York Press Albany 1979, s. 82/. Hegel zaś definiuje rozum, powiada z kolei Gadamer, jako jedność myśli i bytu [rzeczywistości]. Tak zatem dająca się wywnioskować z pism niemieckiego filozofa koncepcja rozumu mówi nam, że rzeczywistość nie jest inna niż myśl, stąd opozycja zjawiska i zrozumienia nie jest słuszna /Hans – Georg Gadamer, Hegel’s Dialectic. Fife Hermeneutical Studies, translated and with an introduction by P. Christopher Smith, New Haven and London. Yale University Press, 1976, s. 56/. Heglowska ontologia według Taylora, w której wszystko może być uchwycone przez rozum, ponieważ wszystko jest oparte na racjonalnej konieczności, jest w ostatecznym rozrachunku niekompatybilna z chrześcijańską wiarą. Filozofia Hegla jest nadzwyczajną [w niezwykły sposób] transpozycją, która „ratuje zjawiska” (to jest dogmaty) chrześcijaństwa, w chwili kiedy porzuca ich istotę. To nie jest teizm, powiada Taylor, ale nie jest to także ateistyczna doktryna, w której człowiek jako zwykły byt osadza się na duchowym wierzchołku. Jest to jeszcze inna pozycja, a mianowicie taka, która daje się tak łatwo mylnie interpretować /Charles Taylor, Hegel, Cambridge University Press 1993, s. 494/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 221.

+ Pałac świata zbudowany wytwornie przez Boga Szkoła w Chartres przyjmowała, że: 1. Świat jest zbudowany wedle zasad matematyki i czerpie stąd swe piękno; 2. Boga pojmowali jako artystę, jako architekta. Bóg jak wytworny budowniczy świata, jak złotnik w warsztacie, jak mistrz zadziwiającego kunsztu, [...] zbudował królewski pałac świata o przedziwnej piękności (Alain z Lille) (W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, Warszawa 1997, s. 234); 3. Toteż podstawową kategorią ich rozumienia wszechświata była harmonia i zgoda (concordia). A także: forma, miara, liczba. Nietrudno powiązać tę myśl z augustyńską ideą wszechświata, stworzonego według „miary, liczby i wagi”. Świat jawił im się jako kompozycja symfoniczna lub dzieło architektury, Bóg zaś to Najwyższy Architekt; 4. Sztuka to obraz natury Sz1 50.

+ Pałac w Knossos zrujnowany „Z badań warstw archeologicznych we wschodniej części Krety wynika, że pewien okres wyraźnie oddziela wybuch Thery od kolejnej – wciąż jeszcze nie wyjaśnionej – klęski, która przemieniła pałac w Knossos w ruiny i wypaliła ogniem zapisane gliniane tabliczki, utwardzając je tak, że jeszcze dziś da się je odczytać. To nie Thera zniszczyła Knossos, jak dawniej sądzono. Ale z pewnością to ona wymierzyła miastu pierwszy cios, znacząc początek końca cywilizacji minojskiej. Straty materialne i ludzkie musiały być ogromne, a klęska handlu – paraliżująca. Osłabiona Kreta stanęła otworem przed doryckimi wojownikami i w stosownym czasie uległa pełnej hellenizacji. Nagły kres pierwszej cywilizacji europejskiej z pewnością nasuwa refleksję o wzlotach i upadkach cywilizacji w ogóle. Powstaje pytanie, czy ludzie, którzy przeżyli tamtą klęskę, byliby skłonni przypisywać swoje nieszczęścia własnym niedociągnięciom. Można się zastanawiać, czy teoria katastrof, która znajduje zastosowanie w wielu dziedzinach nauk ścisłych, daje się zastosować także w odniesieniu do długotrwałych prawidłowości w życiu społeczności ludzkich. Nasuwa się myśl, że matematyczna teoria chaosu mogłaby może w jakiś sposób wyjaśnić, dlaczego długie, spokojne okresy rozwoju i wzrostu przedzielają interwały zamętu i chaosu. Czy jest do pomyślenia, że wybuch Thery sprowokował machaniem skrzydełek jakiś prehistoryczny motyl?” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 125/.

+ Pałac w Wilanowie powstał na południowych krańcach Warszawy w latach 1677-96 „Życie w Wilanowie doskonale odpowiadało sytuacji Sobieskiego. Pałac powstał na południowych krańcach Warszawy w latach 1677-96; wybudował go Locci, z przeznaczeniem na letnią rezydencję króla. Była to budowla elegancka, a zarazem praktyczna. Rzecz charakterystyczna – w czasach Sobieskiego pałac był o wiele mniejszy niż później, w w. XVIII, gdy magnackie rody Sieniawskich i Potockich kazały go przerobić podług własnego gustu. Służył królowi jako baza wypadowa dla myśliwskich wypraw oraz jako miejsce ucieczki od dworu i polityki. Otaczał go ogród w stylu włoskiego baroku, a zdobiły rzeźby i obrazy Schlutera, Siemiginowskiego, Callota i Palloniego. Biblioteka pełna była książek, zwłaszcza z dziedzin, którymi król szczególnie się interesował – prawa, astronomii, sztuki wojennej, matematyki – i służyła jako miejsce, gdzie król pisał swoje listy do uczonych tej miary co Heweliusz i Leibniz. Jeden rzut oka na Wilanów pozwala dowiedzieć się bardzo wiele o królu Sobieskim i jego królestwie (J. Starzyński, Wilanów: Dzieje budowy pałacu za Jana III, w: „Studia do dziejów sztuki w Polsce", V (1933). Po stylowej rekonstrukcji dokonanej w okresie powojennym pałac w Wilanowie jest jedną z największych atrakcji turystycznych w Polsce; mieści narodowe zbiory malarstwa polskiego. Patrz W. Fijałkowski, Wilanów, Warszawa 1973). Do ostatnich dni prowadził życie zamożnego szlachcica, raczej prywatnego obywatela niż monarchy” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 640/. „Nie miał w sobie nic z ambicji Ludwika XIV, nic z owych wizji, które stawały się natchnieniem jego współ czesnych i sąsiadów-władców, takich jak Piotr Wielki czy Wielki Elektor Fryderyk Wilhelm. Był wojownikiem – ze wszystkimi instynktami i wszystkimi ograniczeniami tego rzemiosła. Wykonywał swe obowiązki z odrobiną brawury, ale na tym koniec. Umierał jako rozczarowany, stary człowiek. Gdy biskup Załuski ponaglał go, aby napisał testament, król odparł obojętnie: „Nikt nie słucha mnie za życia, czyż po śmierci będzie inaczej?" (Cyt. wg: M. Komaszyński, Maria Kazimiera d'Arquien Sobieska, Kraków 1983, s. 173 (przyp. tłum.) 17 czerwca 1696 r. ostatni atak serca położył kres życiu starego wiarusa” /Tamże, s. 641/.

+ Pałac watykański Freski Fra Angelico w kaplicy Mikołaja V. Proces mnożenia ważnych środowisk plastycznych we Włoszech rozpoczął się w drugiej połowie XV wieku. W pierwszej połowie tegoż wieku renesans włoski był lokalną sprawą Florencji, gdzie ukształtowały się jego najważniejsze idee i gdzie zostały one zrealizowane najpełniej. Najważniejszym przedstawicielem średniowiecznej religijnej postawy był dominikanin Giovanni da Fiesole, zwany Fra Angelico (1387-1455). Zajmuje on w malarstwie szkoły florenckiej odrębne, szczególne miejsce. Był on żarliwym chrześcijaninem, ze skłonnościami do mistycyzmu. Nawet mówił, że obcował z Chrystusem i przystępował do pracy jedynie w stanie łaski. Stąd Fra Angelico był często nazywany malarzem raju i jego szczęśliwości /A. Ligocki, Sztuka renesansu, Warszawa 1973, s. 96/. Znał on i stosował w swoich obrazach perspektywę i światłocień. Czytelna perspektywa nadała jego scenom konkretności, jakiej trudno znaleźć w malarstwie gotyckim i sienieńskim. Swoje obrazy maluje płasko, niekiedy posługując się złotym tłem, a modelunek światłocieniowy postaci i przestrzeni w obrazie, oparty na intuicyjnej raczej niż geometrycznej perspektywie, zaczyna stosować dopiero u schyłku swej twórczości, głównie we freskach w kaplicy Mikołaja V w pałacu watykańskim. Jednocześnie lubuje się w wizjach bezcielesnych, w lekkich, przejrzystych barwach i w pełnych rezerwy ruchach. Nieustanna troska, aby przedstawione osoby uwolnić od ich naturalnej materialności, sprzeczna jest z wyraźnie ziemskim charakterem jego obrazów, co przez to powoduje w nich swego rodzaju rozdźwięk i zakłóca harmonię.

+ Pałac wersalski Galeria Zwierciadlana otwarta w roku 1684 „Wynalazek szkła przyniósł szerokie konsekwencje społeczne. Dzięki okularom lektura stała się dostępna dłużej i dla większej liczby mnichów i uczonych, co sprawiło, że nauka zaczęła się szerzyć szybciej niż dawniej. Dzięki oszklonym oknom dzień pracy stał się dłuższy, a sama praca bardziej wydajna – zwłaszcza w północnych częściach Europy. Stanowiska pracy można teraz było lepiej oświetlić i lepiej ogrzać. Dzięki szklarniom rozwinęła się uprawa kwiatów, owoców i jarzyn, co z kolei wpłynęło na poprawę i wzbogacenie diety w składniki znane dotąd jedynie mieszkańcom rejonu Morza Śródziemnego. Pojawiły się odporne na wiatr i deszcz lampy, zakryte powozy, szklane klepsydry, precyzyjne narzędzia i instrumenty umożliwiły rozwój wielu dyscyplin nauki – od astronomii po medycynę. Wynalazek lustra przyniósł ze sobą doniosłe konsekwencje natury psychologicznej. U ludzi, którzy zobaczyli ostry i wyraźny wizerunek własnej twarzy, rozwinął się nowy sposób myślenia. Stali się bardziej świadomi własnego wyglądu i wobec tego wzrosło znaczenie stroju, fryzury, kosmetyków. Zaczęli też zgłębiać naturę związku między zewnętrznymi rysami twarzy a życiem wewnętrznym; krótko mówiąc, zajęli się badaniem osobowości. Rozwinęło się zainteresowanie malarstwem portretowym, biografią, modą. Bardzo nie-średniowieczny nawyk introspekcji znalazł silne odbicie w obrazach Rembrandta, a później – w powieści. 15 listopada 1684 roku otwarto Galerie des Glaces, czyli Galerię Zwierciadlaną w pałacu wersalskim. Był to cud stulecia. Gigantyczne lustra zajmujące całą szerokość głównego pawilonu od strony parku odbijały światło siedemnastu ogromnych okien i siedemnastu kolosalnych żyrandoli. Stanowiły odpowiednik średniowiecznych witraży w oknach katedry w Chartres. W starożytności, patrząc przez szkło, widziało się mrok. W czasach nowożytnych widziało się przez szkło jasność: oślepiającą, promieniującą blaskiem kaskadę światła, która sięgnęła najgłębszych warstw ludzkiej jaźni” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 404/.

+ Pałac zapomniał o ludzie, we Francji w ostatnim okresie średniowiecza europejskiego. Europa w ostatnim okresie średniowiecza europejskiego, zwanym przez historiografów niemieckich „jesienią średniowiecza” (das Herbstmittelalter) rozpoczyna proces rozbicia i laicyzacji. „Skandynawia rozwija życie spartańskie, militarne, tradycje wikingowskie i rzemiosło zbrojeniowe. Są to kraje kultury zimnej, surowej, egotycznej, coraz bardziej separującej się od papiestwa i cesarstwa” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 120/. „Od zachodu Europę stanowią: Królestwo Portugalii. Królestwo Kastylii (Hiszpanii centralnej), Królestwo Nawarry i w większości morskie Królestwo Aragonii. Królestwa te stanowią żywy, gotujący się teren pasjonalny, starorzymski, mistycyzujący oraz dążący do hegemonii w Europie i na sąsiednich kontynentach. […] Francja żyje jeszcze kulturą umysłową średniowiecza, ale odchodzi od etyki ewangelicznej, zwłaszcza na polu społecznym, rozwija ducha arystokracji pałacowej, ducha wyniosłości, dążenia do hedonizmu, hegemonii kulturowej i politycznej, zmierza do całkowitego opanowania Stolicy Apostolskiej w rywalizacji z Niemcami i Italią. Anglia tworzy swoiste wyspiarskie naśladownictwo Imperium Romanum, wyniosłą separację od lądu, okrutną cywilizację wyspiarską, ducha zdobywczego i zaborczego oraz umysłowość empiryczną, zdecydowanie antymetafizyczną. W centrum Europy zachodniej rozciąga się ogromne Cesarstwo Rzymskie narodu niemieckiego z licznymi księstwami (m. in. Austrii, Bawarii, Luksemburga, Belgii), hrabstwami (np. Holandii), związkami (Bund), palatynatami i elektorstwami. Niemcy żyją ideą Cesarstwa rzymskiego w sposób szczególny, czując się bezpośrednimi spadkobiercami Cesarstwa karolińskiego i Imperium Romanum, które stanowiło przygotowanie dla Imperium Christianum. Łączy się to ze świadomością legalnego przewodniczenia całej Europie i światu chrześcijańskiemu, z kultem dla przeszłości i tradycji, z rządzeniem żelazną ręką w imię słuszności i prawa, a wreszcie z misją posłannictwa dziejowego. Zaznacza się silny ekspansjonizm Niemiec na wschód. […] Półwysep Apeniński /Tamże, s. 121.

+ Pałac Zarządca pałacu Obadiasz odznaczał się wielką bojaźnią Pańską „1 Po upływie wielu dni, w trzecim roku, Pan skierował do Eliasza to słowo: «Idź, ukaż się Achabowi, albowiem ześlę deszcz na ziemię». 2 Poszedł więc Eliasz, aby ukazać się Achabowi, a wtedy w Samarii panował głód. 3 Achab wezwał Obadiasza, zarządcę pałacu. A Obadiasz odznaczał się wielką bojaźnią Pańską, 4 bo gdy Izebel tępiła proroków Pańskich, to Obadiasz zaopiekował się stu prorokami, ukrył ich po pięćdziesięciu w grocie i żywił ich chlebem i wodą. 5 Otóż Achab powiedział do Obadiasza: «Chodź, przejdziemy kraj w kierunku wszystkich wód i do wszystkich potoków. Może gdzie znajdziemy trawę, to wyżywimy konie i muły i nie zamorzymy bydła». 6 Potem podzielili między siebie kraj, aby go obejść. Achab poszedł osobno jedną drogą. Obadiasz zaś poszedł osobno drugą drogą. 7 Kiedy Obadiasz był w drodze, zdarzyło się, że właśnie spotkał go Eliasz. A on go poznał i upadłszy na twarz, powiedział: «Czyś to ty, panie mój, Eliaszu?» 8 Eliasz mu odpowiedział: «Ja. Idź, powiedz swemu panu: „Oto jest Eliasz”». 9 Obadiasz zaś rzekł: «Czym zgrzeszyłem, że wydajesz twego sługę na śmierć z ręki Achaba? 10 Na życie Pana, Boga twego! Nie ma narodu ani królestwa, do którego by nie posłał mój pan, aby cię odszukać. Gdy zaś powiedziano: „Nie ma”, to kazał przysięgać każdemu królestwu i każdemu narodowi na to, że ciebie nie można znaleźć. 11 Ty zaś teraz mówisz: „Idź, powiedz twemu panu: Oto jest Eliasz”. 12 Przecież może się zdarzyć, że kiedy ja odejdę od ciebie, to tchnienie Pańskie uniesie ciebie, nie wiem dokąd. Gdy zaś przyjdę powiedzieć Achabowi, a on cię nie znajdzie, to wówczas może mnie zabić! A wszak twój sługa boi się Pana od swojej młodości. 13 Czyż nie oznajmiono memu panu, co uczyniłem, kiedy Izebel zabijała proroków Pańskich? Jak wówczas ukryłem stu ludzi spośród proroków Pańskich, po pięćdziesięciu w grocie, i żywiłem ich chlebem i wodą. 14 A ty teraz mówisz: „Idź, powiedz twemu panu: Oto jest Eliasz!” Ależ on mnie zabije!» 15 Na to Eliasz odpowiedział: «Na życie Pana Zastępów, któremu służę, zaprawdę dziś mu się ukażę». 16 Obadiasz więc poszedł naprzeciw Achaba, zaraz go zawiadomił <i natychmiast uciekł>. Achab zaś poszedł naprzeciw Eliasza. 17 Gdy Achab zobaczył Eliasza, powiedział mu: «To ty jesteś ten dręczyciel Izraela!» 18 A on mu odrzekł: «Nie ja dręczę Izraela, ale właśnie ty i ród twego ojca waszym porzucaniem przykazań Pańskich, a ponadto ty poszedłeś za Baalami. 19 Więc zaraz wydaj rozkaz, aby zgromadzić przy mnie całego Izraela na górze Karmel, a także czterystu pięćdziesięciu proroków Baala oraz czterystu proroków Aszery, stołowników Izebel»” (2 Krl 18, 1-19).

+ Pałac zbudowali Dawidowi murarze przysłani przez Hirama króla Tyru. „Wszystkie pokolenia izraelskie zeszły się u Dawida w Hebronie i oświadczyły mu: Oto myśmy kości twoje i ciało. Już dawno, gdy Saul był królem nad nami, tyś odbywał wyprawy na czele Izraela. I Pan rzekł do ciebie: Ty będziesz pasł mój lud – Izraela, i ty będziesz wodzem nad Izraelem. Cała starszyzna Izraela przybyła do króla do Hebronu. I zawarł król Dawid przymierze z nimi wobec Pana w Hebronie. Namaścili więc Dawida na króla nad Izraelem. W chwili objęcia rządów Dawid miał lat trzydzieści, a rządził lat czterdzieści. Judą rządził w Hebronie lat siedem i sześć miesięcy, w Jerozolimie zaś całym Izraelem i Judą rządził lat trzydzieści trzy. Razem ze swoimi ludźmi król wyruszył do Jerozolimy przeciw Jebusytom, zamieszkującym tę krainę. Rzekli oni do Dawida: Nie wejdziesz tutaj, lecz odepchną cię ślepi i kulawi. Oznaczało to: Dawid tu nie wejdzie. Dawid jednak zdobył twierdzę Syjon, to jest Miasto Dawidowe. Dawid w tym dniu powiedział: Ktokolwiek pokona Jebusytów, zdobywając przejście podziemne, oraz ślepych i kulawych nienawistnych dla duszy Dawida... ten będzie wodzem. Stąd pochodzi powiedzenie: ślepiec i kulawy nie wejdą do wnętrza domu. Dawid zamieszkał w twierdzy, którą nazwał Miastem Dawidowym. Zbudował potem mur dokoła: od Millo do wnętrza. Dawid stawał się coraz potężniejszy, bo Pan, Bóg Zastępów, był z nim. Hiram, król Tyru, wysłał posłów do Dawida z drzewem cedrowym, cieślami i murarzami, aby zbudowali Dawidowi pałac. Wtedy Dawid uznał, że Pan potwierdził go królem nad Izraelem i że jego władzę królewską wywyższył ze względu na lud swój – Izraela” (2 Sm 5, 1-12).

+ Pałace bronione przez chłopów przed niszczycielską akcją rewolucjonistów-jakobinów „Zupełnym mitem jest teza marksistów o walce klas, czyli przedstawianie rewolucji jako konfliktu między arystokracją (wyzyskiwaczami) i ludem wiejskim (wyzyskiwanymi). […] Jest to znana i obowiązkowa teza marksizmu wszelkich kierunków i odcieni, natarczywie powtarzana przez wszystkich historyków „wyznania marksistowskiego”. Było na odwrót gdyż to chłopi bronili dworów i pałaców przed niszczycielską akcją rewolucjonistów-jakobinów i że to dzięki chłopom prawie wszystkie pałace przetrwały aż do dziś. […] Nie było walki klas ani przed, ani w czasie rewolucji francuskiej, tylko dopiero po niej, istniała natomiast ścisła i bardzo solidarna współpraca między wszystkimi „stanami” w walce przeciwko chrześcijaństwu. Antyreligijna i laicka postawa, zaszczepiona przez iluminatów, ateuszy. Jakobini rekrutowali się ze wszystkich „stanów”, za wyjątkiem właśnie ludu wiejskiego i miejskiego, czyli robotników. Antyklerykalizm był tylko maską antychrześcijaństwa” /M. Poradowski, Dziedzictwo rewolucji francuskiej, Civitas, Warszawa 1992, s. 24; Przypis nr 24: „Materializm historyczny Karola Marksa, który go bierze prawdopodobnie z pism Barnave'a, głównego protagonisty rewolucji francuskiej”/.

+ Pałace budowlami klasycyzmu najwybitniejszymi. „Życie kulturalne zaczynało się rozwijać pod patronatem monarchów, Kościoła i arystokracji. Sztuka europejska wkroczyła w epokę klasycyzmu, gdzie – jako przeciwwaga dla baroku – zapanowała zasada przestrzegania reguł, rygor i powściągliwość. W architekturze nastąpił powrót do greckich i rzymskich stylów renesansu, lekko zabarwionych domieszką paradnej rokokowej ozdobności. Najwybitniejszymi budowlami tego okresu były pałace i gmachy użyteczności publicznej. Na czołową pozycję wysunęła się urbanizacja, projektowanie formalnych, geometrycznych ogrodów oraz planowanie krajobrazu. Zapanowało obsesyjne dążenie do zredukowania chaosu przyrody i wtłoczenia świata w ramy porządku i harmonii. Poza Paryżem pokazowymi miastami były Drezno, Wiedeń i Petersburg. Malarstwo miało już za sobą stadium szczytowego, przedwczesnego rozkwitu. We Francji, po klasycznych krajobrazach i scenach mitologicznych Nicolasa Poussina (1594-1665), Claude'a Lorraina (1600-1682) i Charles'a Le Bruna (1619-1690), nadeszły idylliczne i frywolne scenki pędzla Jeana Antoine'a Watteau (1684-1721) i Jeana-Honore Fragonarda (1732-1806). Angielska szkoła portretu psychologicznego, zapoczątkowana przez Godfreya Knellera (1646-1723), sięgnęła szczytu we wspaniałych dziełach Joshui Reynoidsa (1723-1792) i Thomasa Gainsborougha (1727-1788). Dwaj malarze z rodziny Canalettów (1697-1768, 1724-1780) pozostawili po sobie realistyczne panoramy Wenecji, Londynu i Warszawy” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 631/.

+ Pałace carskie wieku XVIII budowali cudzoziemcy „Wiek XVIII był także wiekiem Oświecenia. W takich warunkach rozwijała się nowa sztuka, której punktem wyjścia i głównym środowiskiem, zwłaszcza w okresach wcześniejszych, nie była już Moskwa, lecz nowa stolica – Petersburg, a jej propagatorem, głosicielem, a poniekąd (jako fundator) także współtwórcą był przede wszystkim carski dwór i jego otoczenie, a w ślad za nim wysoka arystokracja. W tworzeniu tej nowej sztuki, mającej być z woli Piotra I adekwatnym wyrazem dążeń, potęgi i wspaniałości nowego imperium, utożsamianego oczywiście z dworem i arystokracją, najczynniejsi byli artyści obcy. Petersburg miał przecież według pierwszej koncepcji swojego założyciela dorównać Amsterdamowi charakterem, a wspaniałością prześcignąć wszystkie inne stolice europejskie. Wymagało to jednak „zerwania z przeszłością” staroruską. Co prawda, przejście do form sztuki zachodniej jak i do nowych treści przygotował już w pewnym sensie wewnętrzny proces rozwojowy w wieku XVII. Decyzja Piotra I przyspieszyła jednak niepomiernie jego ostateczną realizację. Wśród owych artystów cudzoziemskich, którzy wprowadzali w czyn zamierzenia cara, byli Francuzi, Włosi, Niemcy, Holendrzy, Szwajcarzy, Szwedzi, Szkoci, przy czym przewaga wśród nich jednej albo drugiej narodowości często zależała od chwilowych upodobań i sympatii oraz od bliższych stosunków politycznych z krajami, z których pochodzili. Cudzoziemcy byli wszędzie: działali jako architekci, rzeźbiarze, malarze, graficy, dekoratorzy, tworzyli plany miast lub rozległych carskich rezydencji parkowych, budowali pałace carskie i prywatne dla magnaterii jak i niemniej monumentalne gmachy użyteczności publicznej, dekorując je dziełami rzeźby i malarstwa. Artyści ci zostawali profesorami Akademii Sztuk Pięknych (założonej w r. 1758, a ostatecznie zorganizowanej w r. 1764); pod ich wpływem, w fazie początkowej, szkolenie artystyczne w jej murach przybierało formę, treść i rutynę francuską” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 15/.

+ Pałace króla Miasto wspaniałe rezydencjonalne i pałacowe oraz metropolia handlowa; opis osiedla późnobrązowego na wzgórzu Hisarlik; wizja ta nie ma żadnego odzwierciedlenia w wynikach badań „zapewne w żadnej z dyscyplin nauk humanistycznych nie ma tylu okazji i prób manipulacji wynikami badań, co właśnie w archeologii praktycznej (wykopaliskowej), ale bynajmniej nie oznacza to, że pokusie tej ulega wielu archeologów! Staje się ona jednak tym większa, im bardziej w badaniach, w których z góry określono ich cel, dąży się do osiągnięcia pożądanego wyniku. Dochodzi do tego wątpliwe etycznie niepisane prawo, że członkowie ekipy nie powinni wypowiadać się o swoich wykopaliskach krytycznie czy wręcz negatywnie. Złamanie tej zasady postawiłoby pod znakiem zapytania ich dalszą karierę zawodową lub nawet doprowadziło do jej ruiny. Podjętą przez Manfreda Korfmanna próbę zignorowania krytycznej metody filologiczno-historycznej potraktować należy jako ucieczkę w stronę całkowicie dowolnego sposobu interpretacji. W połączeniu z wizją późnobrązowego osiedla na wzgórzu Hisarlik jako wspaniałego miasta rezydencjonalnego i pałacowego oraz metropolii handlowej, co nie ma żadnego odzwierciedlenia w wynikach badań, a także z absurdalnym twierdzeniem, motywowanym politycznie, że na Hisarliku odkryto korzenie kultury europejskiej, metodę postępowania Manfreda Korfmanna w znacznym stopniu uznać trzeba za pseudonaukę. Pojęcie to we współczesnej teorii naukowej wzbudza kontrowersje, ale raczej tylko dlatego, że nie wszyscy chcą zagłębiać się w istotę rzeczy. Dotyczy to w pierwszej kolejności barier między poszczególnymi dyscyplinami. Podkreśla się, że na przykład alchemia, frenologia i inne „dyscypliny”, o bardzo kontrowersyjnej „naukowości”, w ostatecznym rozrachunku przyczyniły się do rozwoju współczesnej nauki. Wskazuje się także na te teorie i działania praktyczne, które niegdyś spełniały kryteria obiektywizmu i racjonalności, ale dzisiaj uważane są za wątpliwe. W efekcie granica między tym, co określa się jako naukę, a tym, co jest nienaukowe, traktowana jest relatywnie i mgliście. W chwili, gdy granica ta, niewyraźna co prawda, ale jednak słuszna, znika z pola widzenia, zarzut ‘pseudonaukowości’, który nie ma uzasadnienia w przyjętych normach, musi być potraktowany jako osąd subiektywny, wynikający z konkretnych pobudek. Stwierdzenie, że coś jest ‘pseudonauką’, zawsze jest wynikiem oceny zewnętrznej, a to z kolei służy za argument, aby w miejsce tego terminu używać określenia „nauka alternatywna”. Nie zapomnijmy przy tym, przy wyciąganiu takich wniosków, że wpływ na odrzucenie kryteriów w przypadku nauk epistemologicznie ugruntowanych, na rzecz odwołania się do motywacji politycznych czy etyczno-moralnych, ma również duch danego czasu (Zob. materiały zawarte [w:] D. Rupnow et alii (red.), Pseudowissenschaft. Konzeptionen von Nichtwissenschaft lichkeit in der Wissenschaft sgeschichte, Frankfurt/M. 2008)” /Frank Kolb [Tybinga], O naruszaniu podstawowych zasad postępowania naukowego: „Wzgórze przeznaczenia archeologii” górą skandalu (Przełożył Leszek Mrozewicz; Artykuł niniejszy stanowi jedenasty rozdział książki F. Kolba „Tatort «Troia». Geschichte – Mythen – Politik”, Schöningh, Paderborn etc. 2010), Studia Europaea Gnesnensia [Uniwersytet im Adama Mickiewicza w Poznaniu. Instytut Kultury Europejskiej UAM w Gnieźnie], 9 (2014) 219-243, s. 229/.

+ Pałace misterne wznieśli teologowie, Miłosz „Nędza nowej książki Miłosza wynika jednak nie z pojedynczych potknięć, lecz z obranej przez autora metody twórczej, która ma zrewolucjonizować styl refleksji religijnej w Polsce. Poeta - jak pisze Marian Stala - „dąży do stworzenia języka, którym - w przeciwieństwie do »wydrążonego« języka oficjalnej teologii, jak również dekadencji, w jakiej pogrążył się język poezji - można byłoby mówić o »sprawach pierwszych«". W miejsce formuł katechizmu i świętego Tomasza, owych „misternych pałaców, które wznieśli teologowie", Miłosz proponuje przeraźliwie ogólne terminy, jak tytułowa „druga przestrzeń", banalne pytania retoryczne: „A my, czy wiemy, do czego jesteśmy przeznaczeni?" i myśli z najczystszego tombaku: „Człowieczeństwo oznacza zupełną obcość pośród galaktyk". „»Wydrążonemu« językowi oficjalnej teologii" przeciwstawia świadomość „wydrążonych ludzi": „Nieszczęście było według mnie karą za moje istnienie". Już w drugim tekście tomu autor daje upust swemu egotyzmowi: „Nieprędko, bo dopiero pod dziewięćdziesiątkę, otworzyły się/ drzwi we mnie i wszedłem w klarowność poranka.// Czułem, jak oddalają się ode mnie, jeden po drugim,/ niby okręty, moje wcześniejsze żywoty razem z ich udręką". Z kilku wersów daje się wyłowić tylko jeden obraz poetycki, dobrze zresztą znany z historii literatury. Porównanie „niby okręty" zaspokoić ma roszczenia wyobraźni. Sęk w tym, że Miłosz odarty ze zmysłowego oglądu rzeczy jest płytki jak staw. Po stawie zaś okręty pływać nie mogą. Podstawowy błąd poety polega na przyjęciu postawy retora, wykładowcy, który wdzięczy się do audytorium. „Dlaczego teologia? Bo pierwsze ma być pierwsze.// A tym jest pojęcie prawdy. [...]" - wyjaśnia swoje motywacje na początku Traktatu teologicznego. Otóż to: nie prawda, lecz „pojęcie prawdy" jest prawdziwym przedmiotem jego zainteresowania. Stąd wszechobecny w książce styl mędrkowania, teoretyzowania - substytutów szukania mądrości. Tak jakby rzeczywistość miała wrócić do naszej mowy dzięki abstrakcyjnym pojęciom, a nie ilustracjom trwałej obecności Boga w świecie, do których przyzwyczaili nas wielcy poeci przeszłości” /Wojciech Wencel, Niby okręty (Czesław Miłosz, Druga Przestrzeń, Wydawnictwo ZMak, Kraków 2002), [(1972) poeta, eseista, laureat Nagrody im. Kościelskich. Wydał cztery tomy wierszy, ostatnio Ziemię Świętą. Po przeistoczeniu się tygodnika Nowe Państwo w miesięcznik i zakończeniu kadencji Rady Programowej TVP S.A. przestał podróżować na trasie Gdańsk-Warszawa-Gdańsk i zaszył się w rodzinnej Matami], „Fronda” 27/28(2002), 228-233, s. 229/.

+ Pałace rzymskie wieku XVI dekorowane przez Rafaela na zlecenie Juliusza II i Leona X. Malarstwo Rafaela. Rafael (1483-1520 r.) rozpoczął karierę artystyczną z końcem XV wieku. Kształcił się on u Perugina, lecz szybko wyzwala się spod jego skrzydeł, by zmierzyć się z największymi: Michałem Aniołem i Leonardem da Vinci. Nie jest on artystą przełomowym, lecz najwybitniejszym przedstawicielem swej epoki, oddającym syntetycznie swoje zdobycze w sposób wysoce artystyczny. Pracując z wielkim zapałem, przyswaja on sobie nauki wielkich malarzy i w niedługim czasie zdobywa uznanie wielu wpływowych osobistości. Początkiem roku 1509 przeniósł się on do Rzymu, gdzie właśnie Juliusz II rozwinął bardzo ożywioną działalność mecenaską i dla którego zaczyna pracować. Odtąd zaczyna się okres największej i wręcz nieprawdopodobnej w swym rozmachu działalności artysty. Jego pobyt w Rzymie zbiega się z rozkwitem miasta, w którego przebudowie czynnie uczestniczył. W Watykanie na zlecenie Juliusza II, a później Leona X, dekoruje rzymskie pałace, przez pewien czas nawet kieruje budowlą bazyliki św. Piotra. Rafael zdobył rozgłos wielkiego artysty włoskiego renesansu. Szczególnie przyniosły mu sławę Madonny (M. L. Rizzatti, Geniusze sztuki – Rafael, Warszawa 1990, s. 78). Rafael stosuje tutaj zimną tonację z bogatą gamą odcieni, co pozwala mu wydobyć zamierzone efekty. Trzyma się on weneckiej palety, tzn. dobiera kolory pod kątem świetlistości, którą mogą wnieść do obrazu.

+ Pałace wrogiem ludu „Droga od pałaców rządowych i dworów wiejskich do wiejskich chat i ukrytych w puszczach skitów starowierców to zarazem droga od cara białego do cara czerwonego, którego idea żyła w masach za Rosji carskiej […] Nie powstrzyma buntu ludowego i religia. W czasie wojen chłopskich w Niemczech w trzecim dziesięcioleciu XVI w. niszczenie zamków, morderstwa, grabieże odbywały się w imię „chrześcijańskiej wolności”. Thomas Münzer wzywał do mordowania panów jako pogan, wrogów prawdziwej wiary” (J. Kucharzewski, Od białego do czerwonego caratu, Gdańsk, 1990). „Bóg zniewolonego chłopa nie wymaga od niego poszanowania bezbożnego stanu społecznego. Ale jest to Bóg rewolucji, Bóg wojny, „Bóg czerwony”. W sławnym poemacie Aleksandra Błoka Dwunastu na czele dwunastki czerwonogwardzistów idzie Chrystus z czerwonym sztandarem. Błok studiował przecież starowierstwo i dobrze wiedział, że w przekonaniu staroobrzędowców „czerwony Chrystus” to mściciel krzywd ludu. Rosyjski radykalizm przejawia się w postawach inteligencji rosyjskiej. Jak zauważa Dostojewski, Rosjanie nie są lubiani na zachodzie za to, że wyraźnie sprzyjają obozom skrajnej lewicy, a nieraz czynnie do nich przystępują (F. Dostojewski, Sobranije soczinienij, t. IV, Moskwa 1956). Europa przypisuje to upodobaniu barbarzyńców do niszczenia kultury. Sam fakt jest według Dostojewskiego niezaprzeczalny: Rosjanie o wysokiej pozycji społecznej (czut’ li nie ministry) sympatyzują na zachodzie z lewicą, i  to nie z liberałami, lecz z komunardami. Jest to wyraz protestu. Biesy to przecież obraz rozdarcia, nihilizmu, rozpaczy, poszukiwań wyjścia z beznadziejnej dla Rosji sytuacji. Stąd paradoksalne stwierdzenie: „Jednym słowem – jesteśmy rewolucjonistami, że tak powiem, z własnej jakiejś konieczności, nawet, że tak powiem, z konserwatyzmu” (F. Dostojewski, Biesy, w: tenże, Dzieła wybrane, t. IV, Warszawa 1987, s. 83). Psychologicznym podłożem rosyjskich sporów filozoficznych są w znacznej mierze kompleksy wobec zachodu. Jedni dowodzili niższości wobec zachodu (Czaadajew i cały nurt „zapadników”), inni wykazywali wyższość wobec niego („słowianofile”). Czasem uciekano się do kategorii mistyczno-religijnych (np. Motyw Moskwy jako trzeciego Rzymu). Echa tych sporów słychać nawet w najbardziej marginalnych wydarzeniach społeczno-religijnych i dyskusjach teologicznych. Współczesnym przykładem jest spór Sołżenicyna (zaliczanego do słowianofilów) z Sacharowem i jego zwolennikami (por. L. Suchanek Sołżenicyn jako publicysta, „Polityka Polska” 3 (1990) 21-29). /M. Maszkiewicz, Mistyka i rewolucja. Aleksander Wwiedeński i jego koncepcja roli cerkwi w państwie komunistycznym, Zakład Wydawniczy »Nomos«, Kraków 1995, s. 12.

+ Pałacu królewski czystości dziewiczej Maryi to komnata, z której przychodzi do nas Słońce, Chrystus „Zstąpienie odwiecznego Słowa na ziemię to przedmiot drugiej części hymnu Agnes beatae virginis. „Procedat e thalamo suo, pudoris aula regia, geminae gigas substantiae alacris ut currat viam. Egressus eius a Patre, regressus eius ad Patrem; excursus usque ad inferos, recursus ad sedem Dei. Aequalis aeterno Patri, camis tropaeo cingere, infirma nostri corporis virtute firmans perpeti. Praesepe iam fulget tuum lumenque nox spirat novum, quod nulla nox interpolet fideque iugi luceat” (w. 17-32). Pierwszy werset tej części z wysuniętym na początku czasownikiem procedat i modus coniunctivus wyraża prośbę o przyjście wcielonego Słowa. Biblijnym tłem opisu tego przyjścia są słowa Ps 19/18,8 opisujące drogę słońca po nieboskłonie. Jak słońce, które w obrazie z Psalmu wyrusza z niebiańskiej komnaty w swą drogę niczym olbrzym, tak Chrystus – Słońce przychodzi z królewskiego pałacu dziewiczej czystości Maryi: „pudoris aula regia” (w. 18). Maryja, która stała się świątynią Boga, jest tu nazwana Jego królewskim pałacem, co zresztą możemy zestawić z innymi miejscami pism Ambroży, gdzie Maryja określona została w podobny sposób (Por. De institutione virginis 7,50: „aula caelestium sacramentorum”). Słowo procedat nasuwa myśl o ukazaniu się władcy poddanym, ale nawiązuje także do tajemnicy Trójcy Świętej („a Patre procedit”). Pozostając nadal w kontekście inspiracji Ps 19/18, gdzie słońce porównane jest do olbrzyma czy też mocarza wyruszającego do biegu, w wersecie 19 spotykamy inne, bardzo ważne teologicznie, określenie potwierdzające integralność dwóch natur w osobie Chrystusa: mocarz mający dwie natury („geminae gigas substantiae”). Jest to również wyznanie antyariańskie, a bardziej jeszcze antymonoifizyckie” /Tadeusz Gacia [Ks.; Kielce], "Przyodziej ciała trofeum...": Soteriologia Hymnów św. Ambrożego [za krytycznym wydaniem hymnów w serii SAEMO [= Sancti Ambrosii Mediolanens is Opera] 22. Opera omnia di Sant. Ambrogio. Inni, incrizioni, frammenti a cura di G. Banterle, G. Biffi, I. Biffi, L. Migliavacca, Milano – Roma 1994. G. Banterle (Introduzione, s. 11-22); [Tekst hymnów w jęz. łac. według SAEMO 22; polskie przekłady hymnów podaje S. Longosz: Bibliografia. Św. Ambroży w polskich studiach (Materiały bibliograficzne), Vox P 18 (1998) t. 43-35, s. 591-592. W cytatach łacińskich, wbrew wydaniu hymnów w SAEMO 22, przyjmujemy tradycyjne zasady pisowni: „Deus”, „Pater” „Spiritus” w odniesieniu do Osób Trójcy – wielką literą itp.; u, U oznacza samogłoskę; v, V oznacza spółgłoskę; i, I – zarówno samogłoskę jak i spółgłoskę], Verbum Vitae [Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], 1 (2002) 227-251, s. 240/.

+ Pałasze brytyjskich dragonów robią z ciałami ćwiczących kung fu dokładnie to samo co z resztą śmiertelników „Podczas Powstania Bokserów w Chinach dziesiątki tysięcy ludzi szczerze wierzyło, że dzięki ćwiczeniu kung fu osiągnęli niezwykłą perfekcję w opanowaniu własnego ciała. Sądzili, że są odporni na kule „białych diabłów". Okazało się, że nie tylko kule, ale także bagnety pruskich grenadierów i pałasze brytyjskich dragonów robią z ich ciałami dokładnie to samo co z resztą śmiertelników. /  We „Frondzie" (25/26) poruszona została w dwóch tekstach problematyka zagrożeń, jakie niesie dla duszy uprawianie dalekowschodnich sztuk walki. Oba artykuły zawierały cenne spostrzeżenia i bardzo osobiste relacje dotyczące demonicznego dręczenia, jakiemu może być poddawany adept podążający „drogą wojownika"” /Marcin Bąk, Rycerz, szatan i śmierć, „Fronda” 27/28(2002), 168-175, s. 168/. „W obu przypadkach zabrakło mi jednak jeszcze jednego elementu, który pragnąłbym uzupełnić, aby czytelnicy otrzymali możliwie pełny obraz prezentowanej problematyki. / Bóstwa i duchy walki / Nawoływania do ostrożności przy trenowaniu sztuk walki daje się słyszeć ze strony Kościoła już od dość dawna. Tyczy się to jednak głównie adeptów tych walk, które wywodzą się z Dalekiego Wschodu, względnie Indii (kalari payat). Bardzo słabo znany jest laikowi problem sztuk walki z naszego kontynentu oraz duchowej atmosfery, w jakiej były praktykowane. Warto wiedzieć, że określenie, jakim w literaturze zachodniej określa się potocznie walki azjatyckie czyli martial arts, pochodzi z łaciny i oznaczało kiedyś wszystkie umiejętności bojowe, których wynalazcą i pierwszym mistrzem był rzymski bóg wojny – Mars. Grecy i Rzymianie, którzy traktowali swoje wyszkolenie bojowe jak najbardziej serio, poświęcali siebie i wojenne ćwiczenia bóstwom związanym z walką. Ćwicząc zapasy i pankration oddawali się – Herkulesowi, boks – Polideukesowi, strzelectwo – Apollonowi, strategię – boginiom mądrości: Atenie i Minerwie. Do tego dochodziły jeszcze bóstwa tajemne, zapewniające panowanie nad zwierzętami i żywiołami przyrody, których przychylność starały się zjednać sekretne bractwa wojowników, takie jak choćby prawdziwi komandosi antycznego świata, członkowie spartańskiej kryptei, oddający cześć wilkopodobnym bóstwom. Barbarzyńskie królestwa Celtów i Germanów miały swoich wojowników, szkolonych do tego by wpadali w szał bojowy. Wierzono, że w berserkera wstępował demon dający siłę bestii” /Tamże, s. 169/.

+ Pałasze dragonów brytyjskich zabijają ludzi ćwiczących kung fu tak samo jak innych śmiertelników „Nie jestem demonologiem, nie czuję się na siłach, by oceniać, jak wiele zagrożeń ze strony szatana niesie ze sobą uprawianie sztuk walki. W tekstach zamieszczonych we „Frondzie" ukazały się wyznania ludzi, którzy pod wpływem uprawiania sztuk walki zostali zniewoleni przez moce demoniczne. Z drugiej strony bardzo wiele czynności może ułatwiać takie zniewolenie. Piłka nożna, kręgle, praca po 16 godzin na dobę, łowienie ryb. Wszystko co zaczyna zakłócać nasz kontakt z Bogiem. Sądzę, że specyfiką sztuk walki jest to, iż takie zagrożenie może zrodzić się przy samym podjęciu decyzji o ćwiczeniu martial arts. W końcu walka to przemoc, chęć zapanowania nad drugim człowiekiem, a Chrystus uczył miłować bliźniego” /Marcin Bąk, Rycerz, szatan i śmierć, „Fronda” 27/28(2002), 168-175, s. 174/. „Przedstawiciele niektórych religii, jak kwakrzy czy świadkowie Jehowy, konsekwentnie odrzucają wszelkie formy walki, nawet sportowej. Jak pogodzić jednak ich postawę ze słowami św. Pawła z Drugiego Listu do Tymoteusza, który jako pozytywny przykład podawał uczciwie walczącego zapaśnika? Z umiejętnością walki jest podobnie jak z narzędziem - młotek to pożyteczny przyrząd domowy, ale można przy jego pomocy zabić. Od naszej decyzji zależy, jak użyjemy naszych pięści. Sądzę, że jeśli demon zwodzi ludzi uprawiających martial arts, to oszustwo polega w dużej mierze na tym, że nie daje wcale takich mocy, jakie adepci chcieliby osiągnąć. Tragicznym przykładem kompletnego zwiedzenia było tzw. Powstanie Bokserów w Chinach. Dziesiątki tysięcy ludzi szczerze wierzyło, że dzięki ćwiczeniu kung fu osiągnęli niezwykłą perfekcję w opanowaniu własnego ciała. Sądzili, że są odporni na kule „białych diabłów". Okazało się, że nie tylko kule, ale także bagnety pruskich grenadierów i pałasze brytyjskich dragonów robią z ich ciałami dokładnie to samo co z resztą śmiertelników. To jest chyba najlepsze kryterium, by ocenić ile „Mocy" jest w tajemnych sztukach walki” /Tamże, s. 175/.

+ Pałąk u góry krzyża egipskiego, który można odnieść do hieroglifu przedstawiającego pętlę i oznaczającego „zamawianie” lub „wiązanie słowami”. „Lekarze-magowie zalecali niekiedy noszenie w wisiorkach bądź amuletach magicznej formuły zaklęcia, spisanej na kawałeczkach papirusu” /C. Brelet, Święta medycyna (Les médicines sacrées, Editions Albin Michel S.A. 1991), przekład M. Hofman, F. Kleczewska, Gdańskie Wydawnictwo Psychologiczne, Gdańsk 1995, s. 31/. „Wśród nich poczesne miejsce zajmuje „krzyż z uchwytem” (ankh), który jako znak hieroglificzny przedstawia słowo „Żyć”. Od zamierzchłych czasów stanowi symbol wieczności, ponieważ wyznaczające go linie biegną ku nieskończoności i nigdy się nie spotykają. Krzyż egipski jest u góry zakończony pałąkiem, który można odnieść do hieroglifu przedstawiającego pętlę i oznaczającego „zamawianie” lub „wiązanie słowami”. Ankh symbolizuje więc w obrębie mikrokosmosu człowieka: pałąk przedstawia jego głowę lub słońce jego rozumu, naczelną, ożywiającą go zasadę, poprzeczka – ramiona wyciągnięte ku niebu albo opuszczone ku ziemi; część pionowa – ciało człowieka rozpostarte między niebem a ziemią. W obrębie makrokosmicznym ankh przedstawia trzy elementy: słońce, niebo i ziemię. Traktowany jako talizman, krzyż egipski materializuje wszelkie zaklęcia odwołujące się do procesów życiowych człowieka, to istotny węzeł magiczny, inaczej – tajemnica swoistej kombinacji składników, które kształtują człowieka i jego los” /Tamże, s. 32.

+ Pałecki Krzysztof Opozycja polityczna utożsamiana jest z oporem wobec władzy, „który legitymizuje swoją podmiotowość na płaszczyźnie parlamentarnej i pozaparlamentarnej, korzystając z regulacji normatywnych (niekoniecznie prawnych, także zwyczajowych, religijnych, moralnych, „stylu polityki”), środków materialnych oraz innych zasobów (Pałecki K. 2015, Wprowadzenie do dyskusji nad koncepcją opozycji politycznej, maszynopis wystąpienia na III Kongresie Nauk Politycznych, Kraków, 22-24 września: 3-4), bazując przede wszystkim na przyzwoleniu społecznym. Opozycja, przeciwstawiając się rządzącej elicie politycznej, stara się poszerzać swoją podmiotowość przez pozyskiwanie przywileju kontrasymetrii w stosunkach władzy” /Zbigniew Machelski [Katedra Systemów Politycznych, Instytut Politologii Uniwersytetu Opolskiego], Niektóre problemy związane z opozycją polityczną, Polityka i Społeczeństwo [Wydawnictwo Uniwersytetu Rzeszowskiego], nr 1 (14) (2016) 12-25, s. 13/. „Zdaniem Krzysztofa Pałeckiego polega to na normatywnych i faktycznych możliwościach podporządkowania sobie przez podmioty podporządkowane podmiotów władczych w procesie realizowania stosunków władzy politycznej. Towarzyszy temu prawdopodobieństwo pojawienia się niebezpieczeństwa polegającego na możliwości przekroczenia pewnych granic, co może okazać się niezwykle niekorzystne dla systemu politycznego. Wiąże się z tym problem limitacji zmian podmiotowości społecznej (określenia granic jej dynamiki), wywołany aktywnością obu stron relacji władzy: większości i opozycji. Dochodzi w związku z tym do paradoksu, gdy korzystne dla podporządkowanych i rządzących zmiany w zakresie ich podmiotowości społecznej okazują się bardzo niekorzystne zarówno dla jednych, jak i drugich. Doprowadzić bowiem mogą „do wymykającego się spod kontroli konfliktu o władzę, w efekcie nadmiernego zawężenia się asymetrii kompetencji władczych, decydentów politycznych w stosunku do podmiotów podporządkowanych i jednoczesnej z tym ich formalizacji (utraty środków do realizacji swoich decyzji)” (Pałecki K. 2015). Grozi to postępującym rozmywaniem się odpowiedzialności którejkolwiek ze stron stosunków władzy. Zagrożenie to ma ścisły związek z problemem zawężania się asymetrii władzy, który był jedną z przyczyn krytyki demokracji większościowej” /Tamże, s. 14/.

+ Pałka Elżbieta Parafia etniczna świadoma wspólnego pochodzenia etnicznego i wspólnego języka „Znaczenie Kościołów dla tożsamości mniejszości narodowych / Poszczególne Kościoły w Europie Środkowo-Wschodniej odgrywały i nadal odgrywają doniosłą rolę w ugruntowywaniu i utrwalaniu tożsamości etnicznej mniejszości narodowych. „Dla wielu mniejszości etnicznych czy narodowych religia często stanowi podstawę identyfikacji narodowej, wyróżnia te grupy spośród innych grup, oddziela od ‘obcych’ i integruje ze ‘swoimi’. Często identyfikacja religijna i narodowa czy etniczna opiera się na zespole tych samych wartości” – pisze Halina Rusek [Rusek H., Religia i polskość na Zaolziu, Kraków 2002, s. 24]. Kluczowa rola w procesie kreowania i podtrzymywania narodowej tożsamości przypada w omawianym przypadku parafiom jako jednostkom terytorialnym. Elżbieta Pałka stwierdza, że „Parafię etniczną cechuje m.in. przejawiana przez jej członków świadomość wspólnego pochodzenia etnicznego i wspólnego języka oraz to, że zaspokaja ona wszystkie te same potrzeby religijne i pozareligijne, które zaspokaja ‘zwykła’ parafia terytorialna, a ponadto szeroki zakres potrzeb wynikających z owej świadomości etnicznej oraz faktu zamieszkiwania przez jej członków w odmiennym etnicznie środowisku” [Pałka E., Śląski Kościół Ewangelicki Augsburskiego Wyznania na Zaolziu. Od polskiej organizacji religijnej do Kościoła czeskiego, Wrocław 2007, s. 34]” /Radosław Zenderowski, Religia, (Etno)nacjonalizm i tożsamość narodowa: rozróżnienie definicyjne, w: My już jesteśmy zjedzeni…Rola i znaczenie prawosławia w konflikcie etnicznym w Dolinie Preszewa, red. Radosław Zenderowski, Wydawca: Instytut Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Warszawa 2012, (r. I), 15-124, s. 117/.

+ Pałna łaski Bóg uczcił Maryję przez anioła (Łk 1, 26-38). „Biblijna geneza kultu maryjnego. Egzegeza współczesna, otwarta, twórcza i w świetle wiary odkrywa początki kultu maryjnego w Biblii, przede wszystkim w Nowym Testamencie. Według perykopy Zwiastowania (Łk 1, 26-38) sam Bóg niejako uczcił Maryję przez anioła. Dotyczy to przede wszystkim sformułowań: „pełna łaski” (w. 28) i „znalazłaś łaskę u Boga” (w. 30), co oddaje najwyższe obdarowanie Maryi przez Boga, a w tym najwyższą miłość Boga Ojca, Syna Bożego oraz Ducha Świętego ku Niej. Jej Syn to „syn Boży” (w. 35): który „będzie Synem Najwyższego, a Pan da Mu tron Jego praojca Dawida; będzie panował nad domem Jakuba na wieki” (w. 32-33). Mary­ja uczestniczy szczególnie w tej wielkości i królewskości Syna i jest Oso­bą napełnioną Duchem Świętym (w. 35). Tekst posługuje się starą termi­nologią (np. „Najwyższy”), broni dziewictwa Maryi oraz objawia boski charakter odkupienia, w którym Maryja uczestniczy na swój sposób. Przede wszystkim odsłania szczególną więź Maryi z Bogiem Ojcem, Sy­nem Bożym i Duchem Świętym. Tę samą więź z Trójcą Świętą ukazuje perykopa o nawiedzeniu Elż­biety przez Maryję (Łk 1, 39-45). Maryja przynosi człowiekowi „Ducha Świętego, który napełnił Elżbietę” (w. 41). Maryja jest najważniejsza między wszystkimi niewiastami świata i pełni najwyższą rolę w recepcji odkupienia: „Błogosławiona jesteś między niewiastami” (w. 42). Przez Autora biblijnego jest przedstawiona jako „Matka Pana” (w. 43), jako Matka Boga – nie tylko dla Elżbiety, ale i dla każdego człowieka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 489/. „Przyjście Maryi do kogoś to najwyższy zaszczyt dla tego człowieka, to łaska Boża, to przyjście i samego Pana (w. 43; por. Łk 1, 56). Zasługuje Ona na cześć, szacunek, hołd, jak Arka Boża, którą przecież czczono kultem najwyższym. Przynosi „radość zbawczą” (w. 44) i jest „błogosławiona przez swą wiarę” (w. 45). Jednocześnie Autor powierza św. Elżbiecie rolę czcicielki Mesjasza Bożego i Jego Matki, choć to była bliska krewna Maryi. W Elżbiecie jest nam objawione polecenie oddawania czci Matce Mesjasza” /Tamże, s. 490/.

+ Pałubicka A. Epistemologia Poppera nie jest nowością absolutną „Zdarzające się lansowanie Poppera jako rewolucyjnego twórcy czegoś absolutnie nowego pod słońcem epistemologii współczesnej spotkało się u nas już z próbą sprzeciwu w pracy A. Pałubickiej (Por. A. Pałubicka, Orientacje epistemologiczne a rozwój nauki, Warszawa 1977), gdzie autorka proponuje m.in. teoretycznie pogłębioną perspektywę analizy treści koncepcji Poppera poprzez wyjście z założenia, że każda koncepcja epistemologiczna jest werbalizacją świadomości metodologicznej nauki jakiegoś okresu. Takie ujęcie przekreśla, słusznie, jako bezzasadne traktowanie koncepcji Poppera, jako czegoś izolowanego w zachodniej epistemologii. Nowatorstwo, izolujące Poppera od reszty twórczości filozoficznej w tym obszarze problemowym byłoby realne jedynie, gdyby żadna inna koncepcja epistemologiczna nie stanowiła równie czy w zbliżony sposób adekwatnej werbalizacji świadomości metodologicznej nauki tego samego okresu. Robiąc ten ważny krok autorka jednak zatrzymuje się dalej w pół drogi, bo oto twierdzi gołosłownie, nie posługując się analizami porównawczymi: „Popper nie jest jedynym hipotetystą, jest natomiast hipotetystą najbardziej dojrzałym”. W pracy nie ma żadnego wyjaśnienia na czym ta rzekoma przewaga Poppera polega i można wnosić z dotychczas analizowanych i przywoływanych w literaturze polskiej przykładów, że chodzi tu o tezę, która jest sformułowana na podstawie literatury angloamerykańskiej. Brakuje analiz nurtu frankofońskiego (rozważaniami K. Zamiary nad epistemologią J. Piageta zajmę się osobno). W żadnej tymczasem z tez przytoczonych wyżej Popper nie wyprzedza Bachelarda czy Gonsetha, a można nawet wskazać punkt, w którym to Gonseth właśnie idzie dalej od Poppera. W tym celu przypomnę najpierw, że B. Maggie przedstawiając rozwój szkoły Poppera pisze, że w pierwszym okresie Lakatos okazał się bardziej „popperowski” od samego mistrza, bowiem to dopiero on właśnie wykazał i przekonał Poppera, iż schemat rozwoju nauki stosuje się również na terenie nauk formalnych (matematyki i logiki) i nie ogranicza się jedynie do obszaru nauk empirycznych, jak sądził początkowo Popper. Otóż już w tym punkcie świadomość metodologiczna Gonsetha (dodajmy – matematyka z wykształcenia) była większa, bowiem na każdym etapie rozwoju swojej wersji hipotetyzmu, poczynając od wydanej w 1936 r. Les Mathematiques et la Realite, próbował pokazać zasadniczą jedność metodologiczną nauk empirycznych i formalnologicznych, z punktu widzenia ich rozwoju (pokazywał, że rozwój matematyki podlega tym samym zasadom i schematowi co rozwój nauk empirycznych). Warto może tu dodać, wynikło to m.in. stąd, że jego program „nowej rozprawy o metodzie” przyjmował w punkcie wyjścia postulat centralnego położenia poznania matematycznego dla całej metodologii nauki: tylko taka rekonstrukcja rozwoju nauki może być uznana za adekwatną, która okaże się zgodna z rozwojem samej matematyki” /Lech Witkowski, Zakład Filozofii INS, Spór o Poppera (przeciw ograniczeniom meta epistemologicznego regionu popperyzmu), Acta Universitatis Nicolai Copernici [Filozofia V. Nauki humanistyczno-społeczne. Uniwersytet Mikołaja Kopernika w Toruniu], zeszyt 121(1981), 83-106, s. 101/.

+ Pałubicka A. Pojmowanie realności świata w perspektywie filozofii humanistyki „Pojawiające się w różnych dziedzinach wiedzy opracowania dotyczące kulturocentryzmu pozwalają wyprowadzić wniosek o tworzeniu się wspólnoty problemowej (Zobacz A.F. Kola Nie-klasyczna komparastyka. W stronę nowego paradygmatu, „Teksty Drugie” 2008 nr 1/2, s. 56). Obejmuje ona swym zakresem pojęcie kultury jako wiedzy lokalnej, właściwej dla danej wspólnoty zawodowej (Pisałem na ten temat w artykule Pojęcie kultury zawodowej jako wiedzy lokalnej, „Kultura Współczesna” 2008 nr 1, s. 177). Odnalezienie się w niej skłania do przedstawienia uwag, które są przejawem troski nad myśleniem kulturocentrycznym w refleksji nad prawem. Uważność ta jest tym potrzebniejsza bardziej potrzebna, że dostrzec można w prawie zjawiska, które prowadzą do braku zaufania do kultury, zarówno w ujęciu wewnętrznym, jak i zewnętrznym. Diagnoza ta stanowi bezpośrednią przyczynę napisania niniejszego tekstu. Punktem wyjścia uczyńmy ustalenie znaczenia, jakie przypisuje się postawie kulturocentrycznej. Kulturocentryzm jest przejawem profesjonalizacji wiedzy, czego wyrazem jest odejście od rozpatrywania kultury jako wiedzy globalnej. Słowem, oznacza to rozpad kultury masowej jako struktury powiązań między ludźmi (W innym kontekście zagadnienie to podejmuje K. Stasiuk (Krytyka kultury jako krytyka komunikacji. Pomiędzy działaniem komunikacyjnym, dyskursem a kulturą masową, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 2003, s. 193-195)” /Przemysław Kaczmarek, O etycznym wymiarze kulturocentryzmu, Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja [IBL PAN] nr 4 (118) (2009) 259-268, s. 259/. „Konsekwencją tego odejścia jest nie tyle „porzucenie” pojęcia kultury, ile powrót do rozpatrywania jej jako wiedzy lokalnej, właściwej dla danej wspólnoty. Konstruowana w ten sposób rzeczywistość kulturowa zyskuje na realności stosownie do wpływu, jaki jej istnienie ma na myślenie członków wspólnoty (F. Znaniecki Rzeczywistość kulturowa, w: Pisma filozoficzne, t. 2, przeł. J. Wocial, PWN, Warszawa 1991, s. 492-502. Zob. także: A. Pałubicka Praktyczny i teoretyczny aspekt pojmowania realności świata w perspektywie filozofii humanistyki, w: Konstruktywizm w humanistyce, red. A. Pałubicka, A.P. Kowalski, Oficyna Naukowa Epigram, Bydgoszcz 2003, s. 36; R. Nycz Kulturowa natura, słaby profesjonalizm. Kilka uwag O przedmiocie poznania literackiego i statusie dyskursu literaturoznawczego, w: Kulturowa teoria literatury. Główne pojęcia i problemy, red. M.M. Markowski, R. Nycz, Universitas, Kraków 2006. W literaturze prawniczej zob. A. Turska Wprowadzenie, do: Kultura prawna i dysfunkcjonalności prawa, Wydawnictwa UW, Warszawa 1988, s. 8-10)”/ Tamże, s. 260/.

+ Pałubicka A. Przestrzeń kształtowana jest przez człowieka. „Świat społeczny jest nasycony znaczeniami i wartościami, a przestrzeń naturalna adaptowana do ludzkich wyobrażeń i potrzeb. Każdy żywy organizm wymaga do życia pewnej przestrzeni. Również człowiek dąży do oznaczenia i utrzymania dla siebie przestrzeni niezbędnej do egzystencji. To wyraz ludzkiego terytorializmu, rozbudowanego i przekształconego kulturowo. Człowiek zmienia przestrzeń naturalną w przestrzeń społeczną poprzez nadanie jej znaczeń i odniesienie do wartości. Sposób, w jaki się to dokonuje, zależy od dominującego w danej kulturze obrazu świata i konstytuującego go typu waloryzacji światopoglądowej. Możemy wyodrębnić trzy modelowe typy waloryzacji, magiczny, religijny i nowożytny. Wyznaczają one modele kulturowego obrazu świata /A. Pałubicka, Kulturowy wymiar ludzkiego świata obiektywnego, Poznań 1990/. W magicznym obrazie świata przestrzeń jest jakościowa, niejednorodna i konkretna. Poszczególne fragmenty stanowią niepodzielne i odrębne jakościowo miejsca, np. las, góra, polana, rzeka itp. Dla człowieka jest to przestrzeń niepewna, niestabilna, o zmiennych jakościach. Miejscami, uznawanymi za korzystne dla człowieka, są te, które zapewniają mu egzystencję, a więc bezpieczne schronienie oraz pożywienie. W magicznych wyobrażeniach są one „zasiedlone” przez istoty sprzyjające życiu. Miejsca szczególnie niedostępne dla człowieka stanowią siedzibę duchów i demonów, które potencjalnie zagrażają jego egzystencji. W magiczno-religijnej waloryzacji miejsca te należą do sfery sacrum (H. Swienko, Magia z życiu człowieka, Warszawa 1983, s. 115)” /D. Niczyporuk, Przestrzeń w kulturowym obrazie świata, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 45-60, s. 45.

+ Pałubicka Anna Kantowskie formy oglądu zmysłowego a kulturowy charakter doświadczenia „Zauważmy obecnie, że stosowane w badaniach naukowych typu matematyczno-przyrodniczego metodologie, domagają się z reguły, przeciwnie niż liczne metodologie badań humanistycznych, neutralności aksjologicznej wyników poznawczych. Znaczy to, że wartościowanie traktowane jest tutaj jako czynność intelektualna, pozbawiona możliwości uzasadniających, nie zaś - że w ogóle jest to zabronione, jakkolwiek niektóre z rozpatrywanych metodologii zawierają również i taki zakaz. Praktyka badawcza, respektująca normę metodologicznego neutralizmu aksjologicznego, nie stosuje wartościowania w trybie uzasadniającym - wyłącznie na poziomie przedmiotowym, natomiast jest ono zawsze przez nią stosowane na poziomie metodologicznym. Metodologia bowiem zawsze zawiera w sposób istotny sądy wartościujące o charakterze (przynajmniej) epistemologicznym. Sądy te np. rozstrzygają o tym, jakie cele badawcze godne są realizacji jako wartości poznawcze, powiedzmy, prawdziwość, logiczna spójność obrazu świata itp.; inne sądy wartościujące metodologii posiłkują się poprzednimi jako swymi istotnymi przesłankami. Otóż, wyniki badawcze, jakie metodologicznie przeciwstawiane są wynikom uzasadnianym przez wartościowanie, nazywane są tradycyjnie deskryptywnymi, przy czym, wśród różnych ich cech wskazuje się i tę, że tylko one wskazywać mogą „adekwatne środki”, jak powiedziałby Weber, działaniom celowo-racjonalnym. Jestem zdania, że ta właśnie ich cecha powinna być wykorzystana jako ich cecha definiująca. Wszelkie inne sposoby charakteryzowania twierdzeń (sądów) deskryptywnych albo brną w głęboki psychologizm, albo są zbyt „metafizyczne”, aby mogły być operatywne” /Anna Pałubicka, Kantowskie formy oglądu zmysłowego a kulturowy charakter doświadczenia, Nowa Krytyka [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego] 2 (1992) 63-76, s. 64/. „A zatem, proponuję następujący punkt widzenia: twierdzenia (sądy) deskryptywne są to: albo twierdzenia (sądy) dyrektywalne, kojarzące określoną czynność z jej możliwym efektem w sposób zapewniający w przybliżeniu weberowską „celową racjonalność” tej czynności, albo są istotnymi przesłankami takich twierdzeń (sądów). Rozumiane w powyższy sposób twierdzenia czy sądy deskryptywne można by też nazwać efektywnymi technologicznie, zawężając stosownie zakres tego terminu używanego przez Kmitę. W świetle powyższych uwag nasuwają się dwie konkluzje. Po pierwsze, metodologie domagające się neutralności aksjologicznej od wyników badawczych, inaczej - ich deskryptywnego charakteru, postulują tym samym wiedzę naukową, która byłaby efektywna technologicznie. W konsekwencji sądzić można, iż taką wiedzę postulują różne, historycznie panujące metodologie badań matematyczno-przyrodniczych (zmatematyzowanych badań przyrodniczych). Po drugie, sądy deskryptywne, czyli sądy efektywne technologicznie, muszą mieć, z konieczności, postać implikacyjną. Tylko bowiem w jej ramach skojarzona może być pojęciowo czynność (wraz z towarzyszącymi jej, wchodzącymi w grę, okolicznościami) oraz oczekiwany jej rezultat” /Tamże, s. 65/.

+ Pałubicki Łukasz Dialog Tomasza z Akwinu z nowym ateizmem. „Zwięzłą definicję prawego rozumu podaje, nawiązując do myśli Tomasza, Jan Paweł II. W encyklice Fides et ratio pisał: „W tej perspektywie można wyodrębnić pewien zbiór prawd filozoficznych, które mimo upływu czasu i postępów wiedzy jest trwale obecny. Wystarczy przytoczyć tu jako przykłady zasady niesprzeczności, celowości i przyczynowości lub koncepcję osoby jako wolnego i rozumnego podmiotu, zdolnego do poznania Boga, prawdy i dobra; chodzi tu także o pewne podstawowe zasady moralne, które są powszechnie uznawane. (...) Jeżeli rozum potrafi intuicyjnie uchwycić i sformułować pierwsze i uniwersalne zasady istnienia oraz wyprowadzić z nich poprawne wnioski natury logicznej i deontologicznej, zasługuje na miano prawego rozumu (…)” (Jan Paweł II, Fides et Ratio, nr 4). W teorii Akwinaty największym przykładem kierowania się prawym rozumem są „drogi” prowadzące do poznania istnienia Boga, które nie są wcale, jak podkreślają niektórzy współcześni filozofowie (Przypis 28: Tezę taką głosili m.in. M. Heidegger i J. L. Marion), przejawem skrajnego racjonalizmu w kwestiach wiary, ale pokazują jedynie możliwość pośredniego poznania istnienia Boga przez Jego skutki (Por. M. Bała, Tomaszowy postulat „recta ratio" w relacji wiary i rozumu, „Studia Gdańskie”, XVII (2004), s. 252)” /Łukasz Pałubicki [Ks. mgr doktorant na Wydziale Filozofii Chrześcijańskiej Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie], Świętego Tomasza z Akwinu możliwy dialog z "nowym ateizmem", Studia Ełckie (Filozofia) 15/nr 3 (2013) 279-289, s. 287/. „Prawy umysł (recta ratio) jest także pomocny w analizach aktu wiary i odróżnienia jej chociażby od religii. Zdaniem Tomasza, to wiara daje zawsze początek religii, stanowi ona bowiem pierwsze poruszenie ludzkiego umysłu w stronę Boga. Religia zaś jest jedną z kategorii cnot etycznych i uwidacznia się oraz realizuje w aktach inteligencji (poznania i woli). Religia jawi się tu jako cnota teistyczna i teocentryczna, wiara – jako cnota teologalna (Zob. tamże)” /Tamże, s. 288/.

+ Pałubicki Łukasz Dialog z ateizmem nowym możliwy, w kontekście myśli Świętego Tomasza z Akwinu „Zjawiskiem, które w sposób szczególny dąży do osłabienia czy nawet zniszczenia wiary religijnej (zwłaszcza chrześcijańskiej), jest „nowy ateizm”. Czym jest i co głosi „nowy ateizm”? Z perspektywy filozoficznej ateizm jest poglądem teoretycznym lub postawą praktyczną, która neguje istnienie Boga. Sam termin jest pojęciem relatywnym, a jego treść jest zależna od obrazu Boga, którego istnienie jest negowane. Pojęcie to jest niejasne i może oznaczać nie tylko negację Boga (negację Jego istnienia), lecz także odmowę uznania jednego Boga w imię innego boga. Pojęciami zbliżonymi do ateizmu są: antyteizm, agnostycyzm i indyferentyzm (Por. J. A. Kłoczowski, Ateizm, w: Religia. Encyklopedia PWN, wersja CD-ROM). Ateizm nie jest zjawiskiem nowym, towarzyszy on refleksji filozoficznej od samego początku (starożytni atomiści), choć wtedy jego oddziaływanie było raczej znikome. Szersze rozmiary przybrał on dopiero w okresie oświecenia. Począwszy od XVIII wieku ilość niewierzących zaczęła stopniowo rosnąć, tak że w wieku XIX ateizm stał się zjawiskiem masowym i społeczny. Za ojca nowożytnego ateizmu uchodzi L. Feuerbach, dla którego religia była pewną formą projekcji wytworzonej przez człowieka. A czym jest „nowy ateizm”? Do kogo się odwołuje i co głosi? Dzisiejszy ateizm jest powrotem do ateizmu z XIX wieku (zwanego ateizmem klasycznym), głoszącego radykalną krytykę religii. Pragnie on ukazać nieprawdziwość wszelkich światopoglądów uwzględniających istnienie Boga, który jest różny od człowieka. Zauważalne są tu zdecydowane tendencje atakowania religii monoteistycznych z pominięciem takich, które nie posługują się ideą Boga (Zob. I. Bokwa, Powrót religii czy nowa fala ateizmu. Refleksja z zakresu fenomenologii kultury, w: Wobec nowego ateizmu, red. I. Bokwa, M. Jagodziński, Warszawa 2011, s. 15). Nowością „nowego ateizmu” są nie tyle nowe argumenty przemawiającego za nieistnieniem Boga - powraca on bowiem do dobrze znanych problemów, takich jak istnienie zła, niedoskonałość człowieka czy fundamentalizm religijny - co nowa forma przekazu i agresja wobec ludzi myślących inaczej. „Nowy ateizm” jest zjawiskiem złożonym i obejmuje swoim zasięgiem m.in. ateizm akademicki, kulturowy, denuncjatorski (Zob. G. Lohfmk, Jakie argumenty ma nowy ateizm, tłum. J. Machnacz, Wrocław 2009, s. 8). Generalnie można mówić o nowym ateizmie „ateistycznym” (fundamentalistycznym) i „chrześcijańskim”. Pierwszy z nich uważa wszelką religijność za przejaw zła i nienawiści” /Łukasz Pałubicki [Ks. mgr doktorant na Wydziale Filozofii Chrześcijańskiej Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie], Świętego Tomasza z Akwinu możliwy dialog z "nowym ateizmem", Studia Ełckie (Filozofia) 15/nr 3 (2013) 279-289, s. 280/. „Drugi stara się docenić humanizujące elementy religii. „Nowy ateizm”, obecny szczególnie na terenie Europy Zachodniej, ma swoich przedstawicieli w filozofii anglosaskiej i francuskiej. Zaliczyć można do nich: A. Comte-Sponville’a, M. Onfray’a czy Ch. Hitchens’a. Aktualnie najbardziej znanym jego przedstawicielem jest R. Dawkins, który w swojej publikacji pt. Bóg urojony stara się udowodnić, że „Bóg niemal na pewno nie istnieje”. Warto przyjrzeć się chociaż niektóry argumentom tego autora, by zobaczyć jaki jest sposób rozumowania i wypowiadania się współczesnych ateistów” /Tamże, s. 281/.

+ Pałucki J. Imiona zastępcze Chrystusa „Hermeneutyczny horyzont chrystologiczny. W Nowym Testamen­cie jest też cały horyzont rozumieniowy chrystologiczny. Składają się na niego przeróżne nazwy emfatyczne, inne tryby orzekania, szczególne for­my semantyczne i ogólny klimat chrystologiczny. I tak rozwija się ostat­nio chrystologia nazw emfatycznych, przymiotnikowa, czasownikowa i kontekstowa. Oprócz tytułów wysokościowych w Biblii wystąpiły jeszcze - wzmoc­nione we wczesnej patrystyce – bardzo liczne nazwy Chrystusa, niejako zastępcze „imiona”, które jednak trzeba rozumieć emfatycznie. Są one niezliczone i na różnych stopniach semantyki chrystologicznej: Pośred­nik, Jednorodzony, Pierworodny, Sługa Boży, Wychowawca, Pasterz, Król, Święty Boga, Prorok, Arcykapłan, Słowo Boże, Logos, Stwórca, Zbawiciel, Odkupiciel, Mądrość Boża, Moc Boża, Miłość Boża, Świat­łość ze Światłości, Prawodawca, Król, Jezus Nazareński, Obrońca, Le­karz, Baranek, Pascha, Zwycięzca śmierci, Oblubieniec, Droga, Prawda, Życie, Brama, Który był, Który Jest i Który przychodzi, Pierwszy i Osta­tni, Początek i Koniec, Alfa i Omega, Cel, Sędzia ostateczny, Chleb żywy, Pokój, Wódz wiary, Ojciec, drugi Adam, Głowa stworzenia, Człowiek niebieski i inne (F. Drączkowski, H. Langkammer, J. Pałucki, P. Szczur, A. J. Gil, Joanna Wójcik). Do tego trzeba by dodać jeszcze chrystologię przymiotnikową: Wszech­mocny, Boży, Święty, Przychodzący, Pierwszy, Pierworodny wszelkiego stworzenia, Sprawiedliwy, Jedyny, Wieczny, Niebieski, Nieprzemijający i inne” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 702/.

+ Pamfiet Lutra przeciwko zrewoltowanym chłopom niemieckim w roku 1524, zatytułowany Przeciw morderczym i złodziejskim bandom chłopskim. „Pierwszy poważny atak doktrynalny na papiestwo nie wyszedł ani ze strony Lutra, ani Kalwina, ani Henryka VIII. Wyszedł on ze strony duchownego i humanisty Ulricha Zwingliego z niemieckiego kantonu Szwajcarii w 1522, kiedy stwierdził on, że „Biblia w prywatnej interpretacji stanowi jedyny autorytet doktrynalny” i kiedy „zaprzeczył tajemnicy Eucharystii” /H. Belloc, How the Reformation Happened, Rockford, III-: Tan Books and Publishers Inc., 1975, s. 45/. W 1517 Święty Cesarz Rzymski Maksymilian był tytularnym królem Niemców, lecz książęta niemieccy, a także biskupi i arcybiskupi, posiadali na terenie Niemiec władzę zbyt silną, by cesarz mógł mieć nad nimi kontrolę. Z powodu wewnętrznego rozdrobnienia politycznego Niemiec zła była sytuacja ekonomiczna poddanych i rodzin chłopskich. Na wsi od lat rosło bezrobocie. W 1524 sytuacja pogorszyła się tak bardzo, że rozwścieczeni chłopi podnieśli bunt, który do historii przeszedł jako wojna chłopska. Marcin Luter zrazu poparł rewoltę, winą za bunt obciążając doczesne przyjemności i łupieżcze podatki książąt i panów. Jednak zniszczenia jakich dokonywali zapalczywi chłopi okazały się tak okrutne, że Luter sprzymierzył się wkrótce z panami przeciwko chłopom. Napisał pamfiet zatytułowany Przeciw morderczym i złodziejskim bandom chłopskim, w którym zagrzewał brać chrześcijańską do tego, by „zniszczyć ich, powiesić ich i wykrwawić... tak jak ktoś zatłukłby na śmierć wściekłego psa” /Ch. Adams, For Good and Evil: The Impact of Taxes on the Course of Cwilization, London, New York, and Lanham, Maryland: Madison Books 1993, s. 207/. Ostatecznie opinia publiczna obróciła się przeciwko chłopom i zostali oni niemiłosiernie wyrżnięci, do tego stopnia, że „przez ponad wiek Niemcy odrabiali wcześniejszy stan swej populacji”. Luter natomiast ze swoim buntem znalazł się w matni interesów finansowych, które posłużyć się nim miały dla swoich własnych celów Tamże, s. 207. Upadek ekonomiczny, jaki zapanował w Niemczech, pospołu z katastrofalnymi pociągnięciami politycznymi – wszystko to zredukowało Świętego Cesarza Rzymskiego do roli marionetki, a z jedności Niemiec uczyniło jatkę /Tamże, s. 207/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 223.

+ Pamfil z Cezarei nawiązuje do części Komentarza Orygenesa do Ewangelii Mateusza, która zaginęła; w dziele poświęconym obronie Orygenesa Apologia pro Origene. „Komentarz „Komentarz Orygenesa do Ewangelii Mateusza (W przekładzie polskim: Orygenes, Komentarz do Ewangelii według Mateusza, tłum. K. Augustyniak, Kraków 1998), który dotarł do naszych czasów, rozpoczyna się od rozdziału trzynastego, należy jednak przypuszczać, że pierwotnie obejmował całość Ewangelii. W części, która zaginęła, znajdowała się zapewne alegoryczna interpretacja perykopy o uciszeniu burzy, do której nawiązuje Pamfil z Cezarei (zm. 309) w dziele poświęconym obronie Orygenesa (Apologia pro Origene, 5,4; PG 17,587C). Na podstawie tekstu Pamfila możemy dowiedzieć się, że Orygenes zastosował w interpretacji klucz eklezjalny: Burzą z perykopy wydają się być konflikty, jakie targają Kościołem. W takim ujęciu całe jezioro byłoby symbolem Kościoła, a nie tylko łódź, jak uważać będzie znaczna część tradycji. Nie wiemy jednak, co wówczas miałaby symbolizować łódź, sen Jezusa, itd. Wydaje się jednak, że Pamfil, referując pogląd Orygenesa, posłużył się daleko idącym skrótem myślowym, a więc nie możemy na podstawie jego słów bardziej precyzyjnie zrekonstruować myśli Aleksandryjczyka. Być może kryje się za nimi taka sama interpretacja, jaką widzieliśmy u Tertuliana. W pozostałych dziełach Orygenesa znajdujemy ponadto jedno świadectwo alegorycznej interpretacji perykopy (Przypis 13: In Canticum Canticorum homiliae, 2,9; SCh 37,97. W Komentarzu do Ewangelii według Mateusza 12,2 znajdujemy nawiązanie do Mt 8,28, lecz wyłącznie na poziomie sensu literalnego, podobnie interpretacja skarcenia wichru jak o wyraz dobroci Jezusa (Selecta in Psalmos, 17,15-15; PG 12,1229C). Autor interpretuje burzę na jeziorze w odniesieniu do życia duchowego człowieka. Łodzią jest serce, którym miota wicher beznadziejności i trosk o sprawy doczesne. Wówczas Słowo Boże (Przypis 14: W łacińskim przekładzie, który dotarł do naszych czasów mamy określenie Sermo divinus, które przypuszczalnie w tekście oryginalnym brzmiało logos theios (lub: to u Teou), a więc odnosiłoby się do Chrystusa, a nie do tekstu Biblii) pogrążone jest we śnie w jego wnętrzu. W przypadku zaś świętych, Słowo czuwa w ich sercach” /Krzysztof Bardski [Ks.], Chrystus jako Zbawiciel w alegoryczno-symbolicznej interpretacji epizodu o uciszeniu burzy (Mt 8,23-27; Mk 4,35-5,1; Łk 8,22-26), Verbum Vitae [Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], 1 (2002) 201-226, s. 209/.

+ Pamfil z Cezarei pielęgnował tradycję Orygenesa Myśl aleksandryjska poczęła od IV wieku silnie wpływać na palestyńskie środowiska teologiczne. Tradycję Orygenesa pielęgnował Pamfil z Cezarei (zm. 309), uczeń Pieriusza. Jako biskup Cezarei stworzył dużą bibliotekę w tym mieście. Opracował m. in. tekst Septuaginty w tłumaczeniu Orygenesa. Wraz ze swym uczniem, Euzebiuszem z Cezarei Palestyńskiej (265-338/40), zredagował Apologię Orygenesa. Euzebiusz zaakceptował zasady egzegezy biblijnej. Przygotował nowe wydanie tekst Septuaginty, nanosząc poprawki wprowadzone przez Orygenesa i dodając swoje krytyczne uwagi. Sporządził jako pierwszy synopsę Ewangelii (PG 22, 1275-1292), tzw. kanony Ewangelii, w której oparł się na konkordancji ucznia i przyjaciela Orygenesa – Ammona (III w.). Komentował wiele ksiąg biblijnych W044 45. W komentarzu do Psalmów Euzebiusz z Cezarei palestyńskiej nie zastosował wykładni alegorycznej, lecz starał się odnaleźć drogę pośrednią między sensem literalnym i duchowym. Hieronim wyrzucał mu, że mieszał oba sensy W044 46.

+ Pamfilia Marek odszedł od Pawła i Barnaby w Pamfilii; nie brał on już udziału w ich pracy. Spór Pawła z Barnabą o Marka: „Po pewnym czasie powiedział Paweł do Barnaby: Wróćmy już i zobaczmy, jak się mają bracia we wszystkich miastach, w których głosiliśmy słowo Pańskie. Barnaba chciał również zabrać Jana, zwanego Markiem; ale Paweł prosił, aby nie zabierał z sobą tego, który odszedł od nich w Pamfilii i nie brał udziału w ich pracy. Doszło do ostrego starcia, tak że się rozdzielili: Barnaba zabrał Marka i popłynął na Cypr, a Paweł dobrał sobie za towarzysza Sylasa i wyszedł, polecony przez braci łasce Pana. Przechodził przez Syrię i Cylicję umacniając miejscowe Kościoły” (Dz 15, 36-41). / Przyłączenie się Tymoteusza / „Przybył także do Derbe i Listry. Był tam pewien uczeń imieniem Tymoteusz, syn Żydówki, która przyjęła wiarę, i ojca Greka. Bracia z Listry dawali o nim dobre świadectwo. Paweł postanowił zabrać go z sobą w podróż. Obrzezał go jednak ze względu za Żydów, którzy mieszkali w tamtejszych stronach. Wszyscy bowiem wiedzieli, że ojciec jego był Grekiem. Kiedy przechodzili przez miasta, nakazywali im przestrzegać postanowień powziętych w Jerozolimie przez Apostołów i starszych. Tak więc utwierdzały się Kościoły w wierze i z dnia na dzień rosły w liczbę. / Poprzez Azję Mniejszą / Przeszli Frygię i krainę Galacką, ponieważ Duch Święty zabronił im głosić słowo w Azji. Przybywszy do Myzji, próbowali przejść do Bitynii, ale Duch Jezusa nie pozwolił im, przeszli więc Myzję i zeszli do Troady. W nocy miał Paweł widzenie: jakiś Macedończyk stanął [przed nim] i błagał go: Przepraw się do Macedonii i pomóż nam! Zaraz po tym widzeniu staraliśmy się wyruszyć do Macedonii w przekonaniu, że Bóg nas wezwał, abyśmy głosili im Ewangelię” (Dz 16, 1-10).

+ Pamflet antychrześcijański Celzus w swym dziele z roku 178 pt. Alethes logos. „Argumenty za historycznością Jezusa. 2. Źródła żydowskie / W Kairze znaleziono 6 aramejskich fragmentów dzieła żydowskie­go, być może z VI w., powstałego w Persji: Toledoth Jeszu (Historia Jezusa). Wspomina o nim Agobard z Lyonu ok. roku 826. Jest tam mowa, że Jezus miałby być nieślubnym dzieckiem Marii, z zawodu fryz­jerki, i Józefa Papposa lub Pandery czy Panthery (było to zapewne prze­robione ben partenou – syn Dziewicy), żołnierza rzymskiego (tak twierdził już Celzus w swym dziele z roku 178 pt. Alethes logos, aby zanegować Dawidowe pochodzenie Jezusa). Jezus miał uczyć się najpierw u rabina, ale okazał się głupcem, więc udał się na studia magii do Egiptu. Jako czarownik miał roszczenia mesjańskie i prorockie. Za to został skazany na śmierć. Ponieważ przez 40 dni nikt Go nie bronił, został ukrzyżowa­ny, a Jego zwłoki wyrzucił gdzieś ogrodnik. Dzieło to jednak, mimo że nawiązuje – negatywnie – do pewnych danych z Biblii i Talmudu, jest w całości pamfletem antychrześcijańskim i za taki uważali je w większości sami Żydzi. Było ono znane również pod tytułem Ma 'asse Talui (Czyny Powieszonego). Ogół narodu izraelskiego, zwłaszcza w swej części religijnej, od początków do dziś, nie negował nigdy historycznego istnienia swego Największego Syna. Także współcześni wielcy uczeni i myśliciele żydowscy o wielkiej mądrości: R. Eisler, F. Rosenzweig, J. Klausner, D. Flusser, K. Brunner, J. Carmichael, J. Isaac, M. Buber, Szalom ben Chorin, M. Chagal, S. Sandmel, E. L. Ehrlich, Pinchas Lapide, Emanuel Levinas, Jakub B. Agus, G. Vermes, Amos Oz i inni oraz cała rzesza ludu izrael­skiego w diasporze i swej ojczyźnie wyczytują z historii swego narodu prawdę o historyczności Jezusa, choć nie uważają Go – wyjąwszy grupę „mesjanistów” – za faktycznego Mesjasza. Wszyscy jednak dziś traktują Go z godnością jako niezwykłego Izraelitę: jako twórcę wielkiego ruchu społecznego, rewolucjonistę, przywódcę politycznego, bohatera narodo­wego, patriotę, wyzwoliciela duchowego z niewoli rzymskiej, charyzmatyka religijnego, reformatora judaizmu, wyjątkowego moralistę i huma­nistę, geniusza ducha” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 548.

+ Pamflet antyrewolucyjny Zbiór szkiców o inteligencji rosyjskiej, wydany w 1909 roku pod tytułem Drogowskazy (po rosyjsku: Wiechi), Siemion Frank. „Dokonująca się w chwale „nowych czasów” i w imię „nowoczesności” (modernistycznej, a więc przede wszystkim nie tylko scjentystycznej, jeśli wręcz nie antyscjentystycznej) socjalistyczna synteza utopii społecznej z mityczną archaiką stwarzała też perspektywę „antropologicznej” interpretacji marksizmu – w nurcie partyjnym i pozapartyjnym – przyjętą przez rosyjskich „neomarksistów”, i przez Brzozowskiego, i przez innych autorów […]. U podstaw antropologicznej rewizji marksizmu leżało myślenie – i wyobrażenia – mitologiczne. Podobny charakter miała tez jednak socjalistyczna apostazja dokonana przez grono wybitnych modernistów (związanych blisko ruchem symbolistycznym) startujących od koniec stulecia (XIX) pod auspicjami legalnego marksizmu – wśród nich takich uczniów Sołowjowa, jak Bierdiajew, Siergiej Bułgakow czy Siemion Frank – w słynnym pamfletowo antyrewolucyjnym „zbiorze szkiców o inteligencji rosyjskiej”, wydanym w 1909 roku pod tytułem Drogowskazy (po rosyjsku: Wiechi). Trudno przecenić wpływ tego almanachu – zaiste punktu zwrotnego w rozwoju ideologii rosyjskiej. Zadziwiająco przenikliwa w wielu elementach krytyka formacji umysłowej i postaw politycznych czy społecznych radykalnej inteligencji łączyła się […] z tymże mitem antropicznym o quasi-religijnym zabarwieniu duchowego chrześcijaństwa” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz.   do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 114/. „Utopii społeczeństwa przeciwstawiała się i tutaj jawnie neoromantyczna utopia człowieczeństwa – ta jednak w swym rewolucyjno-konserwatywnym komunizmie miała naówczas skłonności rasistowskie w szerokim sensie tego pojęcia: co też zwykło się wyrażać między innymi w nowomodnych nawrotach do mitu Człowieka Kosmicznego. Antropologia wiązała zatem, nie tylko polemicznie, neomarksizm w obrębie ruchu socjalistycznego – nie tylko zresztą marksistowskiego” /Tamże, s. 115.

+ Pamflet Fama Fraternitatis Rosae Crucis wydany w roku 1614.  „Różokrzyżowcy […] historia ruchu rodzi się w Niemczech w miejscowości Kassel, gdzie uczeni w naukach tajemnych mężowie zostają zaskoczeni publikacją pamfletu „Fama Fraternitatis Rosae Crucis” (rok 1614).  Miało to być przesłanie do anonimowych adeptów magii głęboko zaniepokojonych stanem ludzkości i równie głęboko pragnących jej moralnej odnowy i dalszego doskonalenia. Proponowało ówczesnej elicie intelektualnej Europy połączenie wysiłków dla ustanowienia syntezy nauk mającej zaowocować wykryciem doskonałych metod niemal na wszystko” /J. Golędzinowski, Jawne historie tajemnych stowarzyszeń, „Poprzeczna Oficyna” 1990, s. 13/. „Wskazywano, że zreformowano religię, oczyszczono Kościół, że podobne możliwości otworzyły się i dla nauki. Dzieła, o którym mowa dokonać by miano przy pomocy oświeconego bractwa – dzieci światła wprowadzonych w tajemnice Wielkiego Wschodu. [rycerz niemiecki, Christian Rosenkreuz, C.R.C., wiek XV, po 120 latach odkryto jego grób] jął więc dobierać sobie współpracowników. Którzy z czasem stać się mieli jądrem ruchu różokrzyżowców. Z trzema, ukrywającymi się pod inicjałami C.V., I.A., I.O opracował specjalny, zapewniający tajność poczynań, magiczny język, pismo oraz słownik jak również podstawy obrządku. Z tego okresu znane są 4 ich prace: słynna księga M (Magicon), Axiomata, Rota Mundi i Protheus” /Tamże, s. 14/. „Fama Fraternitatis Rosae Crucis” z roku 1614 kończy się zapewnieniem, że bracia róży i krzyża są wyznawcami zreformowanego Kościoła Chrystusa /Tamże, s. 15/. „W roku 1615 ukazał się kolejny pamflet – „Confessio Fraternitatis” […] Christian Rosenkreuz urodzić się miał w roku 1378, […] zmarł w roku 1484]. Wskazywałoby to na rok 1604 jako na datę odkrycia jego grobu. […] W roku 1616 opublikowany został najdziwniejszy traktat – „Chymisches Hochzeit Christiani Rosenkreutz”, […] R. Swinburne Clymer dostrzega w osobie i działalności Christiana Rosenkreuza zdumiewającą analogię z postacią Paracelsusa, którego uważa się za właściwego założyciela bractwa” /Tamże, s. 126/. „H. Spencer Lewis twierdzi, że w przypadku różokrzyżowców mamy do czynienia z odrodzeniem obrządku, który narodził się w Egipcie a faraon Amenhotep IV Echnaton miał spory udział w jego rozwoju (!) Jeszcze inni obstają przy poglądzie, że różokrzyżowcy stanowili transfigurację czy też rozwinięcie sekty założonej przez Simona Studiona w roku 1598 w Norymberdze pod nazwą Militia Crucifera Evangelica. Osobny problem stanowi zagadnienie autorstwa trzech wspomnianych dokumentów. Przypisywano je kolejno – zmarłemu w 1657 roku filozofowi Joachimowi Junge, mistykowi Gilesowi Guttmanowi, pisarzowi Taulerusowi. Wreszcie (i najczęściej) znakomitemu luterańskiemu teologowi Johannowi Valentinovi Andrei. Przy czym na ogół czyni się go jedynie znalazcą rękopisów i (lub) ich redaktorem dysponującym informacjami z drugiej lub nawet trzeciej ręki” /Tamże, 17.

+ Pamflet Franki Iwana Poeta zdrady stawia poetę polskiego Adama Mickiewicza w niewłaściwym świetle, w środowisku polskim pojawiła się negatywna recepcja Franki. „Po śmierci Franki jego imię na jakiś czas odchodzi w zapomnienie, aktualności nabiera problematyka walki narodowo-wyzwoleńczej, stosunków międzynarodowych oraz twórczość ukraińskiej emigracji. W periodykach okresu międzywojennego pojawiło się niewiele przekładów utworów Franki oraz artykułów poświęconych jego twórczości. Po publikacji pamfletu Poeta zdrady, stawiającego w niewłaściwym świetle największego polskiego poetę Adama Mickiewicza, w środowisku polskim pojawiła się negatywna recepcja Franki. W polskich periodykach lat 20.-30. pojawiły się dwa wiersze Franki przetłumaczone na język polski i opublikowane w tygodniku „Biuletyn Polsko-Ukraiński”. W nrze 14 z 1933 roku został zamieszczony wiersz Ważkie jarzmo twoje (oryginalny tytuł Рефлексії) w tłumaczeniu Romana Hamczykiewicza. W wydaniu „Biuletynu” (47) z roku 1935 odnajdziemy przekład wiersza Jesienne dumy Marusa. W Polsce powojennej wzrost zainteresowania twórczością Franki nastąpił w latach 50. z okazji 100 rocznicy urodzin poety. Aktywne zaznajamianie czytelnika polskiego z twórczością Iwana Franki zaczyna się od 1950 roku wraz z pojawieniem się książki Murarz i inne opowiadania w tłumaczeniu Ireny Tuwim-Stawińskiej oraz pierwszego wydania powieści Zachar Berkut w przekładzie Zofii i Stanisława Głowiaków, którzy wnieśli duży wkład w historię przekładów utworów Franki na język polski. Drugie wydanie Zachara Berkuta pojawiło się w 1974 roku w Wydawnictwie Lubelskim. W 1955 roku nakładem „Czytelnika” wyszły 2 tomy utworów pt. I. Franko Utwory wybrane w przekładzie Głowiaków, w których umieszczono 28 noweli i 3 powieści w układzie chronologicznym. Tom I zawiera nowelistyczną twórczość Franki, tom II mieści w sobie powieść historyczną Zachar Berkut oraz 2 powieści obyczajowe: Dla domowego ogniska oraz Filary społeczeństwa. Opowiadania Świńska konstytucja oraz Historia kożucha pojawiły się na polskim rynku wydawniczym 1955 roku. Opowiadanie Świńska konstytucja zostało zamieszczone także w czasopiśmie „Radziecka Ukraina” z 1956 roku, z kolei opowiadanie Dobry zarobek drukowane było w roku 1956 na łamach czasopisma Warmia i Mazury (10). Rok później polskiego wydania doczekała się nowela Murarz (1956). Nakładem Wydawnictwa Lubelskiego w 1978 roku ukazał się zbiór Opowiadania, który zawierał 16 opowiadań w tłumaczeniu Głowiaków” /Mirosława Czetyrba-Piszczako, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Twórczość literacka Iwana Franki w przekładach polskich, Acta Neophilologica 18/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016, 235-247, s. 243/.

+ Pamflet Literatura pełniąca rolę karnawału Pastisz, pamflet, trawestacja czy parodia „Za główne wyznaczniki karnawału w ujęciu Bachtina można uznać: 1) tymczasowość (wyłączenie z normalnego trybu egzystencji, funkcjonowania instytucji czy praw), 2) cykliczność (regularna powtarzalność), 3) zawieszenie obowiązującego hierarchicznego porządku poprzez: a) wprowadzenie elementów z porządku wyższego w kontekst niższy, i odwrotnie; b) zniesienie metaforycznej „rampy” – podziału na widzów i uczestników, a wśród uczestników – podziału na lepszych i gorszych, wyżej i niżej postawionych (zniesienie podziałów stanowych); c) zluzowanie rygorów wyznaczanych przez porządek wyższy, 4) zabawę, śmiech. Można ponadto przytoczyć kilka stricte karnawałowych elementów i motywów, takich jak maski, przebieranki, figury błazna, głupca, szaleńca, obżarstwo, wyzwiska, akcent położony na cielesność (nagość, wydalanie, kopulację). Niezwykle trudno odnaleźć w dzisiejszym świecie tekst czy praktykę, które spełniałyby wszystkie te kryteria. Badacze poszukujący karnawałowych elementów współczesnej kultury skupiają się przede wszystkim na zjawiskach wyłączających chwilowo jednostki z ich normalnego trybu funkcjonowania i zapewniających nieskrępowaną radość czy silne przeżycia (jarmarki i odpusty, a także ich współczesna wersja, czyli niedzielne wycieczki do galerii handlowych, ponadto ekstremalne wyzwania, wesołe miasteczka, parki tematyczne), jak również w literackich zjawiskach, takich jak: pastisz, pamflet, trawestacja czy parodia /Piotr Jakubowski [Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie. Instytut Filologii Klasycznej i Kulturoznawstwa], Piknik pod wiszącym krzyżem, czyli o karnawalizacji, współczesnych profanacjach artystycznych i "czymś jeszcze" [cytaty z podaniem strony: M. Bachtin, Twórczość Franciszka Rabelais’go a kultura ludowa średniowiecza i renesansu, tłum. A. i A. Goreniowie, oprac. i wstęp S. Balbus, Wyd. Literackie, Kraków 1975], Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 51-72, s. 57/. „(Przypis 11: Zob. artykuły zamieszczone w tomie J. Grad, H. Mamzer (red.), Karnawalizacja. Tendencje ludyczne w kulturze współczesnej, Wyd. Naukowe UAM, Poznań 2004. O tych ostatnich traktuje artykuł Agnieszki Gajewskiej Śmiechem w patriarchat. Badaczka, wraz z Pracownią Krytyki Feministycznej IFP UAM, którą kieruje, ogłosiła ponadto wyraźnie „karnawałowy” konkurs pt. „Drwina z patriarchatu”. W zapowiedzi czytamy: „Interesuje nas naruszanie zdroworozsądkowych »płciowych« oczywistości, przedrzeźnianie patriarchalnych dyskursów religijnych, naukowych, obyczajowych, a także feministyczne żarty, slogany, powiedzonka i hasła. Jesteśmy przekonane, że siła groteski i ironii polega na dostrzeganiu rys na wypolerowanej powierzchni, tragizmu w komiczności dnia codziennego, na obrazoburczym i bezkompromisowym śmiechu przez łzy lub ze złości. Lepiej się śmiać niż milczeć czy obrażać”. W kontekście wcześniejszych uwag o roli śmiechu nie może dziwić to, że Gajewska, obok czynionej z pozycji naukowych krytyki feministycznej, odwołała się właśnie do drwiny jako potężnego narzędzia mogącego naruszyć patriarchalną ideologię (w rozumieniu L. Althussera). Miejsce, które w średniowiecznych karnawałach zajmował Bóg, król i mniejsi włodarze, przejmują tu wszelkie postaci męskiej dominacji)” /Tamże, s. 58/.

+ Pamflet Tekst polemiczny i emocjonalny, może mieć charakter tekstu rzeczowego „Za oznaczeniem „tekst rzeczowy” nie kryje się pogląd, że chodzi o „rzeczowy [sachlich]” komunikat; także teksty polemiczne i emocjonalne – od pamfletu do listu miłosnego – mogą mieć charakter tekstu rzeczowego, arbitralna (Przypis 1: W każdym razie określenie „tekst rzeczowy” wydaje się odpowiedniejsze dla zapobieżenia nieporozumieniom niż np. ostatnio często używana pretensjonalna przydawka „wyjaśniający [expositorisch]”, czy naładowana wartościowaniem estetycznym „niepoetycki” lub tak samo wątpliwa „niefikcjonalny”, przy czym zresztą te dwie ostatnie, stosownie do swej zawartości, wydają się zakładać wyjaśnienie pojęcia, które dopiero tworzą) nazwa mówi tylko, że do tak oznaczonego tekstu odnosi się [...] model stosunków komunikacji. Także przy określeniu „tekst fikcyjny” chodzi o arbitralne pojęcie pomocnicze, które nie mówi o niczym więcej, jak o tym, że odnośny tekst pod względem komunikacyjnym odpowiada jednemu z modeli stosunków komunikacji. Trafne wydaje się określenie „tekst fikcyjny”, ponieważ istnieje podejrzenie, iż tak zamierzone nowe określenie odnosiłoby się do większości tekstów, które także przy całkiem innych i ewentualnie mniej refleksyjnych sposobach określania i definiowania oznaczane byłyby jako fikcyjne. Obrana tutaj droga okazuje się zatem celowa dzięki możności zastosowania modeli. W następnych rozdziałach zostaną naszkicowane dwa różne modele , [...] które wprawdzie w głównych punktach do tego stopnia ze sobą się zgadzają, że można te oba modele określić jako odnoszące się do fikcji, zarazem przecież w zasadniczy sposób dają się rozróżnić i stosownie do tego umożliwiają uporządkowanie różnych tekstów lub ich części. Nie mam wcale zamiaru wywołać wrażenia, że dzięki nim można kompletnie pokryć cały obszar prozy „artystycznej” /Johannes Anderegg [ur. 1938; od 1971 r. profesor Gesamthochschule w Kassel], Fikcja i komunikacja: (fragmenty) [Przełożył Marek Lewicki; Przekład według: J. Anderegg, Fiktion und Kommunikation. Ein Beitrag zur Theorie der Prosa. Gottingen 1973, fragmenty z części В. Die Kommunikation von Fiktivtexten, s. 27-55, 168-170, oraz C. Sachtext und Fiktivtext, s. 92-117, 154-160, 172-181], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 75/1 (1984) 255-311, s. 256/.

+ Pamflet źródłem pism późniejszych wszystkich „Były sekretarz inkwizycji w Madrycie, Antonio Llorente, o którym wspominaliśmy już wcześniej, miał własną wizję tego trybunału. Chodziło mu głównie o niedopuszczalny nacisk rzymskiego centralizmu na kościół hiszpański, który winien być zależny jedynie od króla. Nie dziwi nas taka pozycja, po jurysdycjonalizmie, regalizmie, gallikanizmie, józefinizmie i rewolucji francuskiej, która – wydając Konstytucję Cywilną Kościoła – wprowadziła w czyn swoją ideę pochodzenia protestanckiego o utworzeniu kościoła państwowego, niezależnego od Rzymu. Llorente z radością przywitał inwazję Napoleona na Hiszpanię i otrzymał w zamian dostęp do archiwów inkwizycyjnych, do tej pory tajnych. Po upadku Napoleona został wygnańcem we Francji, gdzie w roku 1818, mimo Restauracji, zdołał opublikować swoją Storia dell Inquisizione spagnola. Dzieło, które natychmiast przetłumaczono na najważniejsze języki, służyło jako źródło dla wszystkich późniejszych pism. Jeśli zdamy sobie sprawę, że Hiszpania przez prawie cały wiek XIX była terenem wojny domowej między liberałami a legitymistami, to zrozumiemy, dlaczego tak gwałtownie rozkwitła literatura poświęcona inkwizycji. Temat ten pojawiał się w powieściach, pamfletach, pismach opowiadających o najbardziej okrutnych torturach, do których używano pras, piecyków, obcęgów i gdzie eksponowano nagie ciała (głównie kobiece). Kiedy w XIX wieku rozszerzyły się rządy liberalne i zerwały więzy z Kościołem, jednym z ulubionych argumentów różnych mówców i pamflecistów była inkwizycja” /R. Cammilleri, Prawdziwa historia inkwizycji, tłum. B. Żurowska, Wydawnictwo Salwator, Kraków 2005, s. 142/.

+ Pamflety Bastiat Frederic zawdzięcza sławę pamfletom „Tocqueville zwracał także uwagę na niezmiernie istotną rolę samorządów lokalnych: bez pomocy instytucji gminnych naród może stworzyć sobie wolny rząd, lecz nie będzie w nim ducha wolności. Przelotne namiętności, chwilowe potrzeby czy przypadkowe okoliczności mogą mu dać zewnętrzne formy niezależności, lecz despotyzm ukryty we wnętrzu organizmu społecznego wcześniej czy później wyjdzie na jaw. Podsumowując, demokracja pozbawiona instytucji lokalnych nie posiada żadnych gwarancji zabezpieczających ją przed podobnym złem. Jeśli lud nie nauczył się jeszcze korzystać z wolności w niewielkich sprawach, to czyż można spodziewać się, że będzie umiał ją utrzymać w sprawach poważnych (Tocqueville A. O demokracji w Ameryce, PIW, Kraków 1976, s. 83–84). W tym podrozdziale nie można zapomnieć też o francuskich leseferystach. Frederic Bastiat i Gustave de Molinari wywarli bowiem ogromny wpływ na rozwój myśli libertariańskiej. Joseph Schumpeter (Schumpeter J., History of Economical Analysis, University Press, New York Oxford 1954) nazwał nawet Bastiata najbardziej błyskotliwym ekonomicznym publicystą, jaki kiedykolwiek żył. Jak twierdził Hayek (F. Hayek, Droga do zniewolenia, Arcana, Kraków 1996), to właśnie dzięki swoim pamfletom Bastiat zawdzięcza sławę, jaką zyskał wśród współczesnych i potomności. Jego esej pt. Co widać i czego nie widać dostarczył podstaw całemu systemu libertariańskiej ekonomii (F. Hayek, The Trend of Economic Thinking – Essays on Political Economists and Economic History, Routledge, London 1991). Zasłynął z tego, iż krytykował poglądy socjalistyczne za pomocą przemawiających do wyobraźni czytelnika prostych przykładów, jak metafora zbitej szyby czy petycja producentów świec” /Hubert Staśkiewicz, Korzenie myśli libertariańskiej [Hubert Staśkiewicz – doktorant filozofii Uniwersytetu Zielonogórskiego, absolwent politologii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. W centrum jego zainteresowań badawczych są systemy religijne świata, głównie teologia zaratusztrianizmu oraz filozofia polityczna], „Analiza i Egzystencja” 33 (2016) 89-108, s. 96/.

+ Pamflety Cammilleriego Rino „wszechstronnego autora, światłego eseisty, polemisty, powieściopisarza, twórcy tekstów piosenek i publicysty, człowieka, który nie boi się narazić. Jego udokumentowany i zaktualizowany esej poświęcony inkwizycji jest w swojej formie efektem świadomego wyboru dziedziny, a także doświadczenia na polu walki kulturalnej i religijnej. W tej dość obszernej książce Cammilleri obala mity, usuwa plotki i uprzedzenia, eliminuje błędy i obnaża kłamstwa. Wyłania się z niej obraz surowej instytucji wstawionej we właściwy kontekst historyczny i ocenianej w świetle dokumentów mówiących zupełnie innym językiem od tego, który przez długi czas był jej przypisywany. Dzieło to jest produktem „częściowym", ponieważ obiektywna i pozbawiona określonego kontekstu historia nie istnieje. Jest jednak uczciwe, zredagowane przez intelektualistę i naukowca, który dobrze wie, że historyk musi być bezstronny i sprawiedliwy. To znaczy, że musi konfrontować się z rzeczywistością, jaka wyłania się z dokumentacji pochodzącej z pierwszej ręki, sprawdzić, jak została zinterpretowana na poziomie historiograficznym, usprawiedliwić własne wybory i zdać sprawę z innych. Mówi się, że jest to „rewizjonistyczna" historia inkwizycji. Rzecz polega właśnie na tym, że w historii konieczna jest rewizja poprzednich interpretacji wydarzeń. Gdyby tak nie było, historia nic by nie znaczyła” /F. Cardini, Przedmowa, w: R. Cammilleri, Prawdziwa historia inkwizycji, tłum. B. Żurowska, Wydawnictwo Salwator, Kraków 2005, 5-12, s. 12/.

+ Pamiątka Anamneza teologiczna to „kultyczne, skuteczne uobecnienie (upamiętnienie, pamiątka) dokonanych jednorazowo w przeszłości i skierowanych w przyszłość zbawczych dzieł Boga (strona obiektywna) celem umożliwienia korzystania z nich ludziom wszystkich czasów biorącym udział w tej tajemnicy (strona subiektywna). Interpretacja anamnezy jako nawiązania kontaktu z dziełem zbawczym jest ściśle związana z teorią misteryjna. W teologii współczesnej przyjęła się koncepcja misterium kultycznego O. Casela oparta na zrozumieniu historycznego i sakramentalnego istnienia faktów zbawczych”. […] Anamneza w teologii spełnia też funkcję pozytywną. „Anamneza nie jest jedynie powtórzeniem wydarzeń zbawczych (Hbr 9, 25-28), czy tylko wspomnieniem tych faktów ani też wyłącznie aplikacją owoców przeszłych wydarzeń z historii zbawienia. Anamneza skupia w sobie potrójną funkcję: 1) wspomnienie, upamiętnienie faktu, który już się dokonał (Łk 22, 19; 1 Kor 11, 24-26), 2) uobecnienie tego faktu w teraźniejszości (Rz 6, 3-5), 3) skierowanie się przez to w przyszłość eschatologiczną, do której przygotowuje (signum rememorativum, demonstrativum i prognosticum futuri) oraz której jest zadatkiem i gwarantem (1 Kor 11, 26). Stanowi więc znak w sensie biblijno-patrystycznym, czyli symbol, który uczestniczy w rzeczywistości zbawczej i zawiera rzeczywistość oznaczaną (strona obiektywna). W anamnezie dziękujemy Bogu za jego obecność w fakcie uobecniającym ten akt miłosierdzia oraz prosimy o udział w przyobiecanej nam przyszłej szczęśliwości (strona subiektywna)” R. Goczol, Anamneza. II. W teologii, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 511-512, kol 511.

+ Pamiątka Chrystusa C1363 celebracja liturgiczna przekazywana przez Apostołów i ich następców. „Celebrując Ostatnią Wieczerzę z Apostołami podczas uczty paschalnej, Jezus wypełnił w sposób ostateczny Paschę żydowską. Istotnie, przejście 1151 Jezusa do Ojca przez śmierć i zmartwychwstanie jest uprzedzane podczas Ostatniej Wieczerzy i celebrowane w Eucharystii, która wypełnia Paschę 677 żydowską i uprzedza ostateczną Paschę Kościoła w chwale Królestwa” (KKK 1340). „Polecenie Jezusa, by powtarzać Jego gesty i słowa, „aż przyjdzie” (1 Kor 11, 26), nie polega tylko na wspominaniu Jezusa i tego, co On uczynił. Odnosi się ono do 1363 liturgicznej celebracji, przez Apostołów i ich następców, pamiątki Chrystusa, Jego życia, śmierci, zmartwychwstania i Jego wstawiania się za 611nami u Ojca” (KKK 1341). „Od początku Kościół był wierny poleceniu Pana. O Kościele jerozolimskim powiedziano 2624: Trwali oni w nauce Apostołów i we wspólnocie, w łamaniu chleba i w modlitwach... Codziennie trwali jednomyślnie w świątyni, a łamiąc chleb po domach, przyjmowali posiłek z radością i prostotą serca (Dz 2, 42. 46)” (KKK 1342). „Chrześcijanie zbierali się „na łamanie chleba” (Dz 20, 7) szczególnie „w pierwszym dniu tygodnia”, to znaczy w niedzielę, w dniu zmartwychwstania 1166, 2177 Chrystusa. Od tamtych czasów aż do naszych dni celebruje się Eucharystię, tak że dzisiaj spotykamy ją wszędzie w Kościele, w takiej samej podstawowej strukturze. Stanowi ona centrum życia Kościoła” (KKK 1343). „Pielgrzymujący Lud Boży, nieustannie celebrując Eucharystię, głosząc Misterium Paschalne Jezusa, „aż przyjdzie” (1 Kor 11, 26), zmierza „wąską 1404 drogą krzyża”Sobór Watykański II, dekret Ad gentes, 1. do niebieskiej uczty, gdzie wszyscy wybrani zasiądą przy stole Królestwa” (KKK 1344). „Święty Justyn, męczennik z II wieku, przekazuje nam świadectwo o tym, jaką podstawową strukturę posiadała wówczas celebracja Eucharystii. Ta struktura zachowała się do naszych czasów we wszystkich wielkich rodzinach liturgicznych. Tak pisze św. Justyn około 155 r., wyjaśniając pogańskiemu cesarzowi Antoninusowi Piusowi (138-161), co czynią chrześcijanie: W dniu zwanym dniem Słońca odbywa się w oznaczonym miejscu zebranie wszystkich nas, zarówno z miast jak i ze wsi. Czyta się wtedy pisma apostolskie lub prorockie, jak długo na to czas pozwala. Gdy lektor skończy, przewodniczący zabiera głos, upominając i zachęcając do naśladowania tych wzniosłych nauk. Następnie wszyscy powstajemy z miejsc i modlimy się za nas samych... oraz za wszystkich, w jakimkolwiek znajdują się miejscu, by otrzymali łaskę pełnienia w życiu dobrych uczynków i przestrzegania przykazań, a w końcu dostąpili zbawienia wiecznego. Po zakończeniu modlitw przekazujemy sobie nawzajem pocałunek pokoju. Z kolei bracia przynoszą przewodniczącemu chleb i kielich napełniony wodą zmieszaną z winem. Przewodniczący bierze je, wielbi Ojca wszechrzeczy przez imię Syna i Ducha Świętego oraz składa długie dziękczynienie (po grecku: eucharistian) za dary, jakich nam Bóg raczył udzielić. Modlitwy oraz dziękczynienie przewodniczącego kończy cały lud odpowiadając: Amen. Gdy przewodniczący zakończył dziękczynienie i cały lud odpowiedział, wtedy tak zwani u nas diakoni rozdzielają obecnym Eucharystię, czyli Chleb, oraz Wino z wodą, nad którymi odprawiano modlitwy dziękczynne, a nieobecnym zanoszą ją do domówŚw. Justyn, Apologiae, 1, 65; tekst w nawiasie z nr. 67.” (KKK 1345).

+ Pamiątka Chrystusa Eucharystia (Łk 22, 19; por. 1 Kor 11, 24-25). „Biblia o trwaniu Kościoła. W wielu eklezjologicznych logiach Chrystusa zawiera się myśl, że Kościół, mimo swego eschatologicznego nastawienia, będzie się kontynuował w czasie i przestrzeni, gdyż jego istotnym zadaniem jest służyć całemu światu. Kościół ma się kontynu­ować przede wszystkim w Eucharystii: „To czyńcie na moją pamiątkę” (Łk 22, 19; por. 1 Kor 11, 24-25). W bardzo starej tradycji tkwiła idea kontynuacji liturgicznej Kościoła bez ograniczeń aż do paruzji: „Ilekroć bowiem spożywacie ten chleb albo pijecie kielich, śmierć Pańską głosicie, aż przyjdzie” (1 Kor 11, 26). Korelatem uobecniania się Kościoła w Eu­charystii jest trwanie urzędu Dwunastu „przez wszystkie dni aż do skoń­czenia świata” (Mt 28, 20), gdyż tylko pod tym warunkiem Apostołowie będą mogli „iść na cały świat i głosić Ewangelię wszelkiemu stworzeniu” (Mk 16, 15), „czynić sobie uczniami wszystkie narody” (Mt 28, 19)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 201/ „oraz głosić „odpuszczenie grzechów wszystkim narodom, począwszy od Jero­zolimy” (Łk 24, 47) i „być świadkami Jezusa aż po krańce ziemi” (Dz 1, 8). Podobnie wiecznie będzie trwała Opoka Kościoła (Mt 16, 18). Na zawsze będzie potrzebny nowy kodeks moralny Kościoła (np. Mt 5, 1 nn.; 18, 17 nn.). Tę zasadę kontynuacji Kościoła w oparciu o jego struktury uzupełnia wreszcie zasada pneumatohagijna (świętoduska). Kościół Jezu­sa Chrystusa kontynuuje w sposób misteryjny i żywy Duch Święty, który jest na ziemi i w historii postacią wszechstronnej obecności Syna Bożego i który będzie kształtował byt Kościoła, jego istnienie, świadomość, praw­dę, dobro i chwałę (por. J 14, 26; 15, 26 n.; 16, 13 nn.). Dzięki temu Du­chowi Obecności Syna Bożego chrześcijanie od początku „trwali we wspól­nocie, nauce Apostołów, w łamaniu chleba i na modlitwie” (Dz 2, 42)” /Tamże, s. 202/.

+ Pamiątka dzieł dokonanych przez Boga Monastycyzm, i oczekiwaniem na ostateczne spełnienie się nadziei. „Aktywne oczekiwanie: zaangażowanie i czujność / „Przyjdź, Panie Jezu!” (Ap 22, 20). To oczekiwanie nie oznacza bynajmniej bezczynności: choć skierowane jest ku przyszłemu Królestwu, wyraża się przez pracę i misję, aby Królestwo to stawało się obecne już teraz, dzięki odnowie ducha Błogosławieństw, który także w doczesnym ludzkim społeczeństwie jest w stanie wzbudzić skuteczne dążenie do sprawiedliwości, pokoju, solidarności i przebaczenia. Wielu dowodów na to dostarcza historia życia konsekrowanego, które zawsze wydawało obfite owoce, przeznaczone także dla świata. Dzięki swoim charyzmatom osoby konsekrowane stają się znakiem Ducha Świętego wskazującym na nową przyszłość, rozjaśnioną światłem wiary i chrześcijańskiej nadziei. Napięcie eschatologiczne przeobraża się w misję, aby Królestwo rozszerzało się już tu i teraz. Wezwanie „Przyjdź, Panie Jezu!” łączy się z inną prośbą: „Przyjdź Królestwo Twoje!” (por. Mt 6, 10). Człowiek, który czuwa i wyczekuje spełnienia się obietnic Chrystusa, potrafi natchnąć nadzieją także swoich braci i siostry, często zniechęconych i pesymistycznie patrzących w przyszłość. Jego nadzieja opiera się na Bożej obietnicy, zawartej w objawionym Słowie: historia ludzi zmierza ku „nowemu niebu i ziemi nowej” (por. Ap 21, 1), gdzie Bóg „otrze z ich oczu wszelką łzę, a śmierci już odtąd nie będzie. Ani żałoby, ni krzyku, ni trudu już [odtąd] nie będzie, bo pierwsze rzeczy przeminęły” (Ap 21, 4). Życie konsekrowane pozostaje w służbie tego ostatecznego objawienia się chwały Bożej, dzięki któremu każde ciało ujrzy Boże zbawienie (por. Łk 3, 6; Iz 40, 5). Chrześcijański Wschód uwypukla ten wymiar, gdy określa mnichów jako aniołów Bożych na ziemi, głoszących odnowę świata w Chrystusie. Na Zachodzie monastycyzm jest pamiątką i oczekiwaniem: pamiątką, wielkich dzieł dokonanych przez Boga, oczekiwaniem na ostateczne spełnienie się nadziei. Orędzie monastycyzmu i życia kontemplacyjnego przypomina nieustannie, że prymat Boga nadaje ludzkiemu istnieniu pełnię sensu i radości, ponieważ człowiek został stworzony dla Boga i jest niespokojny, dopóki w Nim nie spocznie (Por. Św. Augustyn, Confessiones I, 1: PL 32, 661)” /(Vita consecrata 27). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Pamiątka dzieła zbawczego Jezusowego Małżeństwo „Godność i rola małżeństwa / Bóg — Ojciec, Syn i Duch Święty – jest Miłością (por. 1 J 4, 8). „Komunia między Bogiem i ludźmi znajduje swoje ostateczne wypełnienie w Jezusie Chrystusie, Oblubieńcu, który miłuje ludzkość i oddaje się jej jako Zbawiciel, jednocząc ją w swoim ciele. Objawia On pierwotną prawdę małżeństwa, prawdę od «początku», i wyzwalając człowieka od twardości serca, uzdalnia go do urzeczywistnienia w pełni tej prawdy. Objawienie to osiąga swą pełnię ostateczną w darze miłości, który Słowo Boże daje ludzkości, przyjmując naturę ludzką, i w ofierze, którą Jezus Chrystus składa z siebie samego na Krzyżu dla swej oblubienicy, Kościoła. W ofierze tej odsłania się całkowicie ów zamysł, który Bóg wpisał w człowieczeństwo mężczyzny i kobiety od momentu stworzenia (por. Ef 5, 32 n.); małżeństwo ochrzczonych staje się w ten sposób rzeczywistym znakiem Nowego i Wiecznego Przymierza, zawartego we krwi Chrystusa” (Jan Paweł II, Adhort. apost. Familiaris consortio (22 listopada 1981), 13: AAS 74 (1982), 93-94). Wzajemna miłość ochrzczonych małżonków objawia Miłość Chrystusa i Kościoła. Jako znak Miłości Chrystusa, Małżeństwo jest sakramentem Nowego Przymierza: „Małżonkowie są zatem stałym przypomnieniem dla Kościoła tego, co dokonało się na Krzyżu; wzajemnie dla siebie i dla dzieci są świadkami zbawienia, którego uczestnikami stali się poprzez sakrament. Małżeństwo, podobnie jak każdy sakrament, jest pamiątką, uobecnieniem i proroctwem tego zbawczego dzieła” (Tamże). Jest ono więc pewnym stanem życia, drogą chrześcijańskiej świętości, powołaniem, które powinno prowadzić do chwalebnego zmartwychwstania i do Królestwa, gdzie „nie będą się ani żenić ani za mąż wychodzić” (Mt 22, 30). Dlatego małżeństwo domaga się miłości nierozerwalnej; dzięki swojej trwałości może się ono skutecznie przyczyniać do pełnej realizacji chrzcielnego powołania małżonków” /(Ecclesia in Africa, 83). Posynodalna adhortacja apostolska Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników do i zakonnic oraz do wszystkich wiernych. O Kościele w Afryce i jego misji ewangelizacyjnej u progu roku 2000. W Jaunde, w Kamerunie, 14 września 1995, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/.

+ Pamiątka epifanii Ikona. „Ikonografia bardzo wcześnie staje się organiczną częścią Tradycji i tworzy prawdziwą „teologię wizualną”. Rozwija się bez przeszkód na gruncie platonizmu patrystyki wschodniej i filozofii transcendencji, implikującej symboliczne odniesienie wszystkiego, co zmysłowo doświadczalne, do źródeł nadprzyrodzonych. Reminiscencja, anamneza, jest tutaj czymś więcej, niż pamiątką, więcej niż wspomnieniem – jest nawiązaniem do epifanii. Podobnie jak imię Boże w Biblii, to, co zostało nazwane – objawia się i uobecnia. Na odwieczne pytanie o związki między Absolutem a światem, Stary Testament odpowiada swoją nauką o aniołach. Jako pośrednicy i wysłańcy, aniołowie są konkretyzacją funkcji symbolu. Przekazują oni głos transcendencji, ponieważ w nich złożone zostało Boże Imię, w Imieniu natomiast obecny jest Bóg. Ponad wrażeniem i postrzeganiem, ponad „myślą bezpośrednią”, znajduje się więc dziedzina „myśli pośredniej”, skupionej na objawieniach i pojmowaniu tego, co niewidzialne. Znaczenie misterium nie zostaje nigdy podane wprost, lecz zawsze wyrażane jest za pomocą pośrednictwa i pośredników: anioła, symbolu, ikony – zwiastunów tajemniczego orędzia” /P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków 1996, s. 112/. Ikona przewyższa znak będąc symbolem. „Znak informuje i poucza. Posiada on treść elementarną i wolną od wszelkiej obecności. Taki właśnie charakter mają znaki algebraiczne, wzory chemiczne, znaki drogowe i szyldy sklepów. Między stroną oznaczającą a stroną oznaczaną znaku nie istnieje żadna relacja obecności. Także alegoria jest środkiem eksplikatywnym, sięgającym po analogie i w niczym nie przewyższającym zwykłego komentarza dydaktycznego. Według ojców Kościoła i tradycji liturgicznej, symbol, w przeciwieństwie do znaku, zawiera w sobie obecność tego, co symbolizuje. Niosąc ze sobą „znaczenie”, odwołuje się do zdolności pojmowania, a jednocześnie pełni rolę soczewki ogniskującej w sobie obecność. Poznanie symboliczne, zawsze pośrednie, angażuje zdolności kontemplacyjne umysłu oraz wyobraźnię pamięciową i uobecniającą, dla odczytania sensu i uchwycenia reprezentowanej, symbolizowanej, lecz całkowicie realnej obecności transcendencji” Tamże, s. 113-114.

+ Pamiątka Eucharystia jest ucztą, ofiarą, dziękczynieniem, pamiątką. „Sakramentalna ofiara: dziękczynienie, pamiątka, obecność. Chrześcijanie od początku celebrują Eucharystię, a jej forma w swej istocie nie zmieniła się w ciągu wieków i w rozmaitych liturgiach. Wynika to z tego, że jest dla nas wiążące polecenie Pana, który w wigilię swojej męki powiedział: „Czyńcie to na moją pamiątkę!” (1 Kor 11, 24-25)” (KKK 1356). „Wypełniamy to polecenie, celebrując pamiątkę Jego ofiary. Ofiarujemy w niej Ojcu to, co On sam nam dał: dary Jego stworzenia, chleb i wino, które mocą Ducha Świętego i słów Chrystusa stają się Jego Ciałem i Krwią. W ten sposób Chrystus uobecnia się rzeczywiście, chociaż w sposób tajemniczy” (KKK 1357). „Eucharystię powinniśmy więc pojmować: – jako dziękczynienie i uwielbienie Ojca; – jako pamiątkę ofiary Chrystusa i Jego Ciała; – jako obecność Chrystusa dzięki mocy Jego słowa i Jego Ducha” (KKK 1358). „Eucharystia, sakrament naszego zbawienia dokonanego przez Chrystusa na krzyżu, jest także ofiarą uwielbienia i dziękczynienia za dzieło stworzenia. W Ofierze 293 eucharystycznej całe stworzenie umiłowane przez Boga zostaje przedstawione Ojcu przez śmierć i zmartwychwstanie Chrystusa. Kościół może przez Chrystusa składać ofiarę uwielbienia i dziękczynienia za wszystko, co Bóg uczynił, a co jest dobre, piękne i sprawiedliwe w stworzeniu i w ludzkości” (KKK 1359). „Eucharystia jest ofiarą dziękczynienia składaną Ojcu, uwielbieniem, przez które Kościół wyraża Bogu swoją wdzięczność za wszystkie Jego 1083 dobrodziejstwa, za wszystko, czego On dokonał przez stworzenie, odkupienie i uświęcenie. Dlatego Eucharystia oznacza przede wszystkim „dziękczynienie” (KKK 1360). „Eucharystia jest także ofiarą uwielbienia, przez którą Kościół głosi chwałę Boga w imieniu całego stworzenia. Ofiara uwielbienia jest możliwa 294 jedynie przez Chrystusa, który jednoczy wiernych ze swą osobą oraz ze swoim uwielbieniem i wstawiennictwem. W ten sposób ofiara uwielbienia jest składana Ojcu przez Chrystusa i z Chrystusem, by mogła być w Nim przyjęta” (KKK 1361.

+ Pamiątka Freikorpsu brunatne koszule SA. „myśl o definitywnym rozwiązaniu konfliktu między kulturą a cywilizacją zaczęła przybierać w umysłach niektórych Niemców realne kształty.  […] Monachium stało się [w roku 1918] antysemicką stolicą Niemiec, ponieważ miastu temu udało się przetrzymać bolszewicko-żydowski terror Kurta Eisnera i jego bandy” /P. Johnson, Historia świata od roku 1917 do lat 90-tych, wyd. 2 Puls Publications Ltd, London 1992, s. 165/. „Państwo niemieckie było ogromnym tworem obdarzonym małym i ciasnym umysłem. W przeciwieństwie do zachodniej liberalnej idei wolnego wyboru i indywidualnych zabezpieczeń opartych na wysokich zarobkach, narzuciło ono paternalistyczną alternatywę przymusowego, wszechstronnego ubezpieczenia. Państwo było zarówno niańką, jak i sierżantem” /Tamże, s. 166/. „Freikorps […] ministrowie SPD [socjaldemokraci] uprawomocnili ruch, który rozwijał się właściwie na wschodzie, gdzie grupy niemieckich osadników walczyły z Polakami, i który od samego początku był nieodwracalnie antyweimarski” /Tamże, s. 167/. „Jungdeutscher Orden miał do 1925 r. 130 tys. członków. Z szeregu Ordenu prowadzonego przez Karla Harrera wyrośli naziści, a Hitler przekształcił tę organizację w masową partię, wzmocniwszy ją bojówkami SA, czyli tzw. brunatnymi koszulami. Brunatne koszule noszono dla upamiętnienia, że oddziały pochodzą od Freikorpsu. […] ultralewica […] w Zagłębiu Ruhry sformowała Czerwoną Armię złożoną z 50 tys. robotników” /Tamże, s. 168/. „najpoczytniejszą i najbardziej wpływową książką w Niemczech lat dwudziestych stał się Upadek Zachodu, pióra ograniczonego i pedantycznego nauczyciela, Oswalda Spenglera. Dzieło to zamierzał napisać jako ostrzeżenie przed bezpodstawnym niemieckim optymizmem. Tworzył je w czasie wojny, w przewidywaniu zwycięstwa Niemiec, ale pierwszy tom pojawił się w 1918 r., kiedy klęska przydała książce zadziwiającej trafności i aktualności. I tak pozycja ta stała się bestsellerem. Istota jej był darwinizm społeczny. Autor wyróżnia osiem kultur, do których miały się odnosić „prawa morfologii”. /Tamże, s. 170/. „W roku 1920 Spengler uzupełnił książkę sensacyjnym esejem „Prusactwo i socjalizm”; domagał się bezklasowego, narodowego socjalizmu, w którym cały naród będzie pracować wspólnie pod wodzą dyktatora” /Tamże, s. 171/. „W rzadkim momencie szczerości Lenin powiedział kiedyś, że tylko takim krajem jak Rosja można było zawładnąć tak łatwo, jak jemu się udało. Niemcy oferowały co innego. Nie mogły być zgwałcone. Musiały być uwiedzione” /Tamże, s. 178/. „We wrześniu 1919, Hitler przejął małą proletariacką grupę o nazwie Niemiecka partia Robotnicza. […[ do nazwy tej partii dodał jeszcze słowo „narodowo-socjalistyczna”. […] Nigdy nie był politykiem burżuazyjnym lub konserwatywnym w żadnym sensie tego słowa, czy też wyrazicielem lub obrońcą kapitalizmu” /Tamże, s. 179/. „Polityka Hitlera, mająca na celu stworzenie awangardowo-elitarnej partii na masowej bazie, była oczywiście wzorowana na doświadczeniu Lenina” /Tamże, s. 180.

+ Pamiątka głupoty mieszkańców miast bezbożnych: dymiące pustkowie, rośliny owocujące o niezwykłej porze. „To ona ustrzegła Prarodzica świata – pierwsze, samotne stworzenie; wyprowadziła go z jego upadku i dała mu moc panowania nad wszystkim. A gdy od niej odpadł Niegodziwiec w swym gniewie, w bratobójczym szale zgubił sam siebie. Zatopioną z jego winy ziemię Mądrość znowu ocaliła, na lichym drewnie sterując Sprawiedliwym. Gdy przyszło pomieszanie narodów za przewrotną zmowę, ona uznała Sprawiedliwego, zachowała go nienagannym przed Bogiem i zachowała mocnym mimo jego litości dla dziecka. Gdy przyszła zatrata na bezbożnych, ona wybawiła Sprawiedliwego, gdy zbiegł przed ogniem na Pięć Miast spadającym. Zachowało się jeszcze świadectwo ich przewrotności: dymiące pustkowie, rośliny owocujące o niezwykłej porze, i sterczący słup soli, pomnik duszy, co nie dowierzała. Gdy bowiem zboczyli z drogi Mądrości, nie tylko tę szkodę ponieśli, że nie poznali, co dobre, ale jeszcze zostawili żywym pamiątkę swej głupoty, by nawet nie mogło pozostać w ukryciu, to, w czym pobłądzili. Lecz Mądrość wybawiła swych czcicieli z utrapień. Ona Sprawiedliwego, co zbiegł przed gniewem brata, po drogach prostych powiodła; ukazała mu Boże królestwo i dała znajomość rzeczy świętych. W mozołach mu poszczęściła i pomnożyła owoc jego trudów. Była przy nim pośród zachłannych jego gnębicieli i obdarzyła go bogactwami. Ustrzegła go przed wrogami, uchroniła przed gotującymi zasadzki. Rozstrzygnęła na jego korzyść ciężkie zmaganie, by wiedział, że pobożność możniejsza jest niż wszystko. Nie opuściła Sprawiedliwego, gdy go zaprzedano, ale go wybawiła od grzechu. Zeszła z nim razem do lochu i nie opuściła go w więzach, aż mu przyniosła berło królewskie i władzę nad jego ciemięzcami. Dowiodła, że kłamią jego potwarcy, a jemu dała sławę na wieki. Ona wyrwała lud święty, plemię nienaganne, spośród narodu ciemięzców. Wstąpiła w duszę Sługi Pańskiego, w znakach i cudach groźnym władcom się przeciwstawiła. Oddała świętym zapłatę ich trudów, powiodła ich drogą cudowną i stała się im za dnia osłoną, a światłem gwiazd wśród nocy.  Przeprawiła ich przez Morze Czerwone, przeprowadziła poprzez wody mnogie, a wrogów ich potopiła i wyrzuciła z głębin otchłani. Wzięli więc sprawiedliwi łupy z bezbożnych i opiewali, Panie, święte imię Twoje, i sławili zgodnie zwycięską Twą rękę. Mądrość bowiem otworzyła usta niemych i głośnymi uczyniła języki niewprawnych” (Mdr 10, 1-21).

+ Pamiątka Jezusa to całość Jego życia odtwarzana w życiu chrześcijan. Słowa Jezusa To czyńcie na moją pamiątkę były odnoszone do całego życia Jezusa na ziemi „Zdumiewający u wczesnych Ojców greckich jest praktycznie całkowity brak odniesień paschalnych, tak oczywistych w samym momencie ustanowienia Eucharystii. Już w pierwszych gminach kontekst paschalny Eucharystii zanika i przez kolejne dwieście lat trudno znaleźć jakieś istotne teksty podejmujące temat związku Eucharystii z Paschą. Co prawda w Kościele od samego początku rozwija się teologia Paschy chrześcijańskiej jako świętowania prawdziwego wyzwolenia dokonanego przez Chrystusa w momencie Jego śmierci i zmartwychwstania. Ale rozwija się ona niezależnie od refleksji eucharystycznej. Tak samo Eucharystia nie jest pojmowana jako świętowanie Paschy. W omawianych tekstach właściwie nie dochodzi do istotnego włączenia motywów paschalnych do refleksji eucharystycznej ani do włączenia motywów eucharystycznych do teologii Paschy chrześcijańskiej. Chrześcijanie od samego początku mówią o Krwi Jezusa przelanej za nas, jako krwi oczyszczającej i obmywającej. Jest to symbolika przejęta z teologii starotestamentalnej i stanowi ona istotny element teologii Paschy chrześcijańskiej. Jednak, podobnie jak cała teologia Paschy, dopiero wtórnie jest ona łączona z Eucharystią. Jest wielce prawdopodobne, że Pascha we wspólnocie kwartodecymańskiej Melitona z Sardes, celebrowana czternastego dnia miesiąca Nisan, była obchodzona niezależnie od późniejszej, niedzielnej celebracji Eucharystii. Słowa Jezusa „To czyńcie na moją pamiątkę!” były odnoszone do całego życia Jezusa na ziemi. Eucharystia była celebrowana jako pamiątka Jezusa – Jego wcielenia i ziemskiego życia, i to pamiątka rozumiana jako przeżywanie, doświadczanie Jego realnej obecności. Jednakże motyw Eucharystii jako pamiątki nie jest zbyt eksponowany: o wiele mocniej podkreślany jest aspekt eschatologiczny – Eucharystia jako przygotowanie do nieśmiertelności. Omawiani Ojcowie, pisząc o Eucharystii, chętniej spoglądali w przyszłość niż w przeszłość” /Jan Słomka, Pokarm i ofiara. Refleksja eucharystyczna wczesnych Ojców greckich, Archidiecezjalne wydawnictwo Łódzkie, Łódź 2000, s. 207/.

+ Pamiątka Jezusa: Eucharystia. „Eucharystia, którą Jezus ustanawia w tej chwili, będzie „pamiątką” (1 Kor 11, 25) 1364 Jego ofiary. Włącza On Apostołów do swojej ofiary i poleca, by ją przedłużaliPor. Łk 22, 19.. Przez to Jezus ustanawia swoich Apostołów kapłanami Nowego 1341, 1566 Przymierza: „Za nich Ja poświęcam w ofierze samego siebie, aby i oni byli uświęceni w prawdzie” (J 17, 19)Por. Sobór Trydencki: DS 1752; 1764.” (KKK 611). „Kielich Nowego Przymierza, który Jezus uprzedził już w czasie Ostatniej Wieczerzy, ofiarując siebie samegoPor. Łk 22, 20., przyjmuje On następnie z rąk Ojca 532, 2600 podczas agonii w GetsemaniPor. Mt 26, 42.. Jezus staje się „posłusznym aż do śmierci” (Flp 2, 8; Hbr 5, 7-8); modli się: „Ojcze mój, jeśli to możliwe, niech Mnie ominie ten kielich.” (Mt 26, 39). Wyraża On w ten sposób przerażenie, jakie śmierć wywołuje w Jego ludzkiej naturze. Istotnie, Jego ludzka natura, podobnie jak nasza, jest przeznaczona do życia wiecznego; co więcej, w przeciwieństwie do naszej natury jest ona całkowicie wyjęta spod grzechuPor. Hbr 4, 15., który jest przyczyną śmierciPor. Rz 5, 12.. Przede wszystkim jednak jest ona przyjęta przez Boską Osobę „Dawcy życia” (Dz 3,15), „Żyjącego” (Ap 1, 18)Por. J 1, 4; 5, 26.. Jezus, zgadzając się w swojej ludzkiej woli, by wypełniła się wola OjcaPor. Mt 26, 42., przyjmuje swoją śmierć jako śmierć 1009 odkupieńczą, aby „w swoim ciele ponieść nasze grzechy na drzewo” (1 P 2, 24)” (KKK 612). „Śmierć Chrystusa jest równocześnie ofiarą paschalną, która wypełnia 1366 ostateczne odkupienie ludziPor. 1 Kor 5, 7; J 8, 34-36. przez Baranka, „który gładzi grzech świata” (J 1, 29)Por. 1 P 1, 19., i ofiarą Nowego PrzymierzaPor. 1 Kor 11, 25., przywracającą człowiekowi 2009 komunię z BogiemPor. Wj 24, 8. oraz dokonującą pojednania z Nim przez „Krew Przymierza, która za wielu będzie wylana na odpuszczenie grzechów” (Mt 26, 28)Por. Kpł 16, 15-16.” (KKK 613).

+ Pamiątka Kamienie onyksu umieszczone na naramiennikach efodu jako kamienie pamiątkowe dla synów Izraela. „Z jasnej i ciemnej purpury oraz karmazynu sporządzili uroczyste szaty do służby w Przybytku. Sporządzili więc święte szaty dla Aarona, jak to Jahwe polecił Mojżeszowi. Efod wykonali ze złota, jasnej i ciemnej purpury, karmazynu i cienkiego lnu skręconego. Uklepali mianowicie blaszki ze złota i porozcinali na nitki, aby je kunsztownie powplatać w jasną i ciemną purpurę, karmazyn i w cienki len. Zrobili do niego części naramienne połączone z sobą; połączono go na dwóch jego końcach. A pas, który miał służyć do zapinania, był tak samo wykonany i stanowił jedną całość z nim: ze złota, jasnej i ciemnej purpury, karmazynu i cienkiego lnu skręconego, jak to Jahwe rozkazał Mojżeszowi. Potem obrobili kamienie onyksu, ujęte w oprawki ze złota, na których sztuką rytownika wpisano imiona synów Izraela Umieścili je na naramiennikach efodu jako kamienie pamiątkowe dla synów Izraela, jak to Jahwe polecił Mojżeszowi. Następnie wykonali kunsztownie pektorał, podobnie jak efod: ze złota, jasnej i ciemnej purpury, karmazynu i cienkiego lnu skręconego. Był on kwadratowy, podwójny, długi na piędź i szeroki na piędź, (podwójny). Ozdobili go czterema rzędami kamieni. Rubin, topaz i szmaragd – oto jeden rząd. Rząd drugi: malachit, szafir i diament. Rząd trzeci: opal, agat i ametyst. Rząd czwarty: chryzolit, onyks i jaspis. [Te kamienie były] ujęte w złote oprawki z [całym swoim] wystrojem. Kamienie te odpowiadały imionom synów Izraela, dwunastu ich imionom; na każdym wyryto odpowiednie imię, według dwunastu pokoleń. Wykonali też do pektorału łańcuszki skręcone jak sznurek, ze szczerego złota. Zrobili także dwie złote oprawki i dwa złote pierścienie. Te dwa pierścienie umieścili na dwóch rogach pektorału i przewlekli dwa złote sznury przez oba pierścienie na rogach pektorału. Oba końce tych sznurów przytwierdzili do dwóch oprawek i przymocowali je do naramienników po przedniej stronie efodu” (Wj 39, 1-18).

+ Pamiątka kampanii egipskiej z 1799 roku, szabla paradna Murada Beya, prezent Napoleona. „13 kwietnia 1814 roku Napoleon pożegnał się z księciem Tarentu Jacquesem MacDonaldem - ostatnim marszałkiem, który wytrwał u jego boku. Oddany cesarzowi Szkot, potomek skazanych na wygnanie jakobitów, dołączył do Caulaincourta w ostatniej turze rozmów z państwami sprzymierzonymi na temat abdykacji cesarza. Nie mógł nie zauważyć, że w momencie, w którym Macdonald miał odejść, pojawił się jakiś Campbell. Ale jego zadanie zostało wykonane. Napoleon dał mu w prezencie paradną szablę Murada Beya – pamiątkę kampanii egipskiej z 1799 roku: “Przyjmij to na pamiątkę moją i mojej przyjaźni”. Przygotowania do podróży na Elbę zaczęły się zaraz po podpisaniu traktatu z Fontainebleau. Cesarza mieli eskortować na południe Francji czterej wysłannicy państw sprzymierzonych: pułkownik Campbell, hrabia Szuwałow, baron von Koller oraz hrabia Truchsess von Waldburg. Mieli jechać przez Lyon i Awinion do jednego z portów na Riwierze, gdzie miała czekać brytyjska fregata, żeby ich zabrać w trwającą pięć dni podróż na Elbę. W Rosnieres, w lesie Fontainebleau drużyna parobków i woźniców pracowała pełną parą: czyszczono i smarowano osiem powozów składających się na cesarski konwój, malowano cesarskie herby, ładowano zapasy na drogę na dwadzieścia wozów bagażowych, szykowano do drogi 101 wierzchowców i koni pociągowych, potrzebnych do tej podróży. Sto wozów wypełnionych meblami i rzeczami osobistymi cesarza miało wyruszyć później. Najcięższe skrzynie miano wysłać wcześniej na południe do Briare, gdzie pod koniec pierwszego dnia miał dołączyć cesarz i jego eskorta. Pierwsza grupa wyruszyła 14 kwietnia rano drogą na Montargis” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 805/.

+ Pamiątka kluczem hermeneutycznym do słów Jezusowych ustanowienia anamnezy eucharystycznej (zikkaron). „Starotestamentalna idea pamiątki (zikkaron) jako klucz hermeneutyczny do Jezusowych słów ustanowienia anamnezy eucharystycznej / Punktem wyjścia naszych biblijnych poszukiwań zrozumienia pojęcia anamnezy jest zapis polecenia Jezusa: „To czyńcie na moją pamiątkę”, który znajdujemy w Ewangelii św. Łukasza (Łk 22,19) i Pierwszym Liście do Koryntian św. Pawła (1 Kor 11,24-25). Słowo pamiątka użyte w polskich tłumaczeniach Biblii (podobnie jak w innych językach europejskich: łac. memoriale, ang. memorial, fr. mémorial, niem. Gedächtnis) przez swoje konotacje etymologiczne z wyrazami oznaczającymi tylko bierne wspominanie nie oddaje w pełni zakresu znaczeniowego oryginalnego, nowotestamentalnego zastosowania greckiego wyrazu anamnesis (D. E. Stern, Remembering and Redemption, [w:] Rediscovering the Eucharist, ed. R. Kereszty, New York/Mahwah 2003, s. 2: „This Greek word is practically untranslatable in English. ‘Memorial’, ‘commemoration’, ‘remembrance’ all suggest a recollection of the past, whereas anamnesis means making present an object or person from the past. Sometimes the term ‘reactualization’ has been used to indicate the force of anamnesis.” Por. H. Davies, Bread of Life and Cup of Joy. Newer Ecumenical Perspectives on the Eucharist, Eugene 19992, s. viii; W. Świerzwski, Bierzcie i jedzcie z tego wszyscy. Sakrament Eucharystii, Wrocław 1984, s.171-172; F. Max de Taizé Une seule eucharistie, Taizé 1973, s.15-17, gdzie m.in. pisze: „Jésus ne peut avoir voulu dire simplement: «Faites la cène pour sous souvenir de moi».”), ale stało się ono już w literaturze teologicznej – jak o tym już wspomniano we wstępie – powszechnie przyjętym terminem biblijnym, analogicznym do wywodzącego się z liturgii pojęcia anamneza, usankcjonowanym w dokumentach Kościoła (np. KKK 1362-1366) (Por. B. Nadolski, Leksykon liturgii, Poznań 2006, s. 85-86; M. Thurian, O Eucharystii i modlitwie, Kraków 1987, s. 20. Szczególnie KKK 1362 traktuje anamnezę i pamiątkę jako synonimy)” /J. Froniewski, Teologia anamnezy eucharystycznej jako pamiątki uobecniającej ofiarę Chrystusa i jej implikacje ekumeniczne (doktorat, rękopis), Wrocław 2010, s. 12.

+ Pamiątka Liturgia eucharystii pamiątką „Akt liturgiczny, w którym sprawowana jest eucharystia, jest pamiątką (R. Guardini, Besinnung vor der Feier der heiligen Messe, Mainz 1939, s. 102–105; tenże, La Messe, Paris 1956, s. 147–152; por. Jan Paweł II, Ecclesia de Eucharistia, nr 12; W. Kasper, Jedność Eucharystii i wielość jej aspektów, tłum. K. Czulak, w: Eucharystia, red. L. Balter, Poznań–Warszawa 1986, nr 1, s. 23–27; B. Testa, Sakramenty Kościoła, s. 177–181; KL, 10, 47; DM, 14; KKK, nr 611, 1323; 1330, 1362n) wiecznego przymierza, jakie Bóg zawarł z człowiekiem w krwi Chrystusa. Jego krew daje nowy początek, pochodzący z tajemniczej mocy życia, gdyż należy ona do tego, który jest panem całego życia. Jednocześnie jest ona wyrazem ostatecznego posłuszeństwa jako odpowiedź na nieposłuszeństwo narodu wybranego, do którego przychodzi Mesjasz i od którego oczekuje odpowiedzi wiary i miłości. Przymierze, które miało dokonać się w wierze i miłości, musiało dokonać się w ciele i we krwi Mesjasza. ofiara Chrystusa staje się przymierzem, które raz na zawsze wiąże Boga ze światem i z człowiekiem, ale już jako nowym ludem – duchowym, obmytym we krwi Chrystusa, wyzwolonym z grzechu i śmierci i zjednoczonym przez wiarę w Jego śmierci i zmartwychwstaniu (Por. List Episkopatu Polski na Rok Eucharystii, s.12). Lud Boży tworzy nową egzystencję określoną przez nowe życie w królestwie Boga. Nie oznacza to wyższego stopnia w porządku natury ludzkiej, lecz uczestnictwo w życiu Boga przez łaskę i wolność, osobową więź na mocy wzajemnej wierności (R. Guardini, La Messe, trad. p. Duploye, versione di F. Glaentzer, paris 1957, s. 153n; 205–212; tenże, Msza i Nowe Przymierze, tłum. J. Klejnot, „Fronda” 1997, nr 9/10, s. 121–125; por. W. Hanc, Eucharystia a wolność (wprowadzenie do z. 533 AK: Pokłosie Kongresu Eucharystycznego), „Ateneum kapłańskie” 130 (1998), s. 3–5)” /K. Szwarc, Eucharystia jako „Osoba” miłującego Chrystusa w świetle teologii Romano Guardiniego,  „Teologia w Polsce” 6,1 (2012), s. 115-126, s. 119/. (Ks. dr Krzysztof Szwarc, ur. 1972 – kapłan archidiecezji warszawskiej, adiunkt Papieskiego Wydziału Teologicznego w Warszawie, wykładowca teologii dogmatycznej w Wyższym Metropolitalnym Seminarium Duchownym w Warszawie, e-mail: krzychsz@tlen.pl).

+ Pamiątka męki i zmartwychwstania Jezusa obecna w Eucharystii. „Zakres uobecniania w Eucharystii Jezusa Chrystusa i Jego dzieła. Na Zachodzie dominuje nauka, że w Eucharystii obecne jest tylko misterium męki, Krzyża i śmierci Chrystusa, czyli misterium odkupienia. Nauka ta miała lepiej oddać Eucharystię jako ofiarę. Na Wschodzie łą­czy się Eucharystię także ze zmartwychwstaniem, tworząc ujęcie mniej historyczne. Sobór Watykański II złączył oba motywy: „Eucharystia to pamiątka Jego męki i zmartwychwstania” (KL 47; por. KL 6; CD 15; KDK 38; H. Bourgeois). Katechizm jest jakby niezdecydowany: „Eucha­rystia – sakrament naszego zbawienia dokonanego przez Chrystusa na Krzyżu” (KKK 1359; por. 1362; 1365; 1409). Ujęcie soborowe jest peł­niejsze i pozwala lepiej łączyć Eucharystię z Kościołem oraz z życiem chrześcijańskim. Poza tym Wschód od II w. rozciąga Eucharystię na całą historię Je­zusa: od poczęcia i narodzenia, przez życie, głoszenie królestwa po mękę i Zmartwychwstanie. Zachód woli koncentrować się na Misterium Paschy (dziś wraz ze Zmartwychwstaniem), przez co podkreśla charakter ofiarniczy Eucharystii. Jednak, choć wątek paschalny wysuwa się na plan pierwszy, to bardziej pełne ujęcie powinno obejmować także Wcielenie i życie Chrystusa, łączące się przecież ze wschodnią mistyczną czy onto-logiczną koncepcją odkupienia. Ten pełny i ontyczny zakres wyrażają przede wszystkim słowa o chlebie: „To jest Ciało moje”, gdzie Ciało oznacza całą Osobę Chrystusa, nie tylko „Ciało wydane”. Taka szeroka redakcja Markowa (14, 22) nie została bynajmniej okrojona o motyw „wydania”. Po myśli współczesnego doceniania pneumatologii trzeba, uważam, do Paschy włączyć i Zesłanie Ducha Świętego kościołotwórczego, który jest Duchem Jezusa i Dokonawcą dzieła odkupienia (J 15, 26; Dz 2, 33; 16, 7; Rz 8, 9; Flp 1, 19; por. Jan Paweł II, A. Jankowski, R. Rogowski)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 692/. „Już sobór trydencki uczył, że w Eucharystii „zawierają się Ciało i Krew wraz z duszą i Bóstwem Jezusa Chrystusa, a więc cały Chrystus” (DH 1651). Prawdę tę podkreślił też Paweł VI: „przez obecność substancjalną uobecnia się cały Chrystus” (enc. Mysterium fidei, Watykan 1965). Miste­riów Chrystusowych nie można odłączać od „Ducha Jezusa”. Tym sa­mym jest to podstawa do łączenia Eucharystii z pneumatologią i eklezjologią” /Tamże, s. 693/.

+ Pamiątka Męki i Zmartwychwstania powierzona Kościołowi. „Na Wschodzie sakramentu bierzmowania udziela się bezpośrednio po chrzcie, a po nim następuje uczestnictwo w Eucharystii. Ta tradycja uwypukla jedność trzech sakramentów wtajemniczenia chrześcijańskiego. W Kościele łacińskim udziela się bierzmowania po osiągnięciu „wieku używania rozumu”. Jego udzielanie jest zazwyczaj zarezerwowane dla biskupa, aby wskazać w ten sposób, że bierzmowanie umacnia więź z Kościołem” (KKK 138). „Kandydat do bierzmowania, który osiągnął wiek używania rozumu, powinien złożyć wyznanie wiary, być w stanie łaski i mieć intencję przyjęcia tego sakramentu. Powinien też być przygotowany do podjęcia zadania ucznia i świadka Chrystusa we wspólnocie Kościoła oraz w sprawach doczesnych” (KKK 1319). „Istotnym obrzędem bierzmowania jest namaszczenie krzyżmem świętym czoła ochrzczonego (na Wschodzie także innych części ciała) wraz z włożeniem ręki przez szafarza i słowami: „Accipe signaculum doni Spiritus Sancti” – „Przyjmij znamię daru Ducha Świętego” w obrządku rzymskim, a w obrządku bizantyjskim: „Signaculum doni Spiritus Sancti”, „Pieczęć daru Ducha Świętego” (KKK 1320). „Jeśli bierzmowanie nie jest celebrowane razem z sakramentem chrztu, jego więź z chrztem zostaje wyrażona między innymi przez odnowienie przyrzeczeń chrzcielnych. Celebracja bierzmowania podczas Eucharystii sprzyja podkreśleniu jedności sakramentów wtajemniczenia chrześcijańskiego” (KKK 1321). „Najświętsza Eucharystia dopełnia wtajemniczenie chrześcijańskie. Ci, którzy przez chrzest zostali wyniesieni do godności królewskiego kapłaństwa, a przez 1212 bierzmowanie zostali głębiej upodobnieni do Chrystusa, za pośrednictwem Eucharystii uczestniczą razem z całą wspólnotą w ofierze Pana” (KKK 1322). „Zbawiciel nasz podczas Ostatniej Wieczerzy, tej nocy, kiedy został wydany, ustanowił eucharystyczną Ofiarę Ciała i Krwi swojej, aby w niej na całe wieki, aż do swego przyjścia, utrwalić Ofiarę Krzyża i tak umiłowanej Oblubienicy – Kościołowi powierzyć pamiątkę swej Męki i Zmartwychwstania: sakrament miłosierdzia, znak jedności, węzeł miłości, ucztę paschalną, w której pożywamy Chrystusa, w 1204 której dusza napełnia się łaską i otrzymuje zadatek przyszłej chwały”Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 47. (KKK 1323).

+ Pamiątka milenijna kompozytora dla narodu „Passio et Mors Domini nostri Jesu Christi secundum Lucam jest w twórczości Pendereckiego wydarzeniem niezwykłej miary, nie tylko ze względu na wartości artystyczne, ale również odautorskie przesłanie. Utwór powstał w 1965 roku i podejmuje temat męki oraz ukrzyżowanie Chrystusa. […] W przebiegu struktur melodycznych oraz zagęszczenia faktury chóralnej i orkiestrowej twórca uwzględnił warunki architektoniczne świątyni i związany z tym pogłos” /J. Drewniak, Biblijne i liturgiczne wątki w twórczości Krzysztofa Pendereckiego, „Ruch Biblijny i liturgiczny” 2 (2007) Rok LX, 117-131, s. 122/. „Dzięki przestrzennemu rozmieszczeniu chórów osiągnięta została perspektywiczna głębia brzmienia /Por. K. Lisicki, Szkice o Krzysztofie Pendereckim, Warszawa 1973, s. 112-113/. Penderecki mękę Chrystusa identyfikuje w pasji z cierpieniem ludzkości spowodowanym okrucieństwem wojny. […] „Chodziło mi o to, aby widz poprzez napięcie i dramatyzm muzyki został włączony w sam środek wydarzeń. Jak w średniowiecznym misterium, gdzie nikt nie stał z boku. Każdy może być wciągnięty przez ów tłum pasyjny, turbę, który domaga się ukrzyżowania Chrystusa, podobnie jak każdego dotyczy odkupienie” /K. Penderecki, Passio artis et vitae, „Dekada literacka” 11/12 (1992), s. 4/. Wizja cierpienia Chrystusa i człowieka XX wieku staje się częścią przesłania artysty, który każdy wymiar ludzkiej egzystencji wkomponowuje w sferę sacrum. Koncepcja utożsamienia odkupieńczej ofiary Chrystusa z tragedią człowieka przeżywającego gehennę II wojny światowej sprawia, że Pasja staje się tak bardzo polska, związana z tradycjami polskiego katolicyzmu. Polskość dzieła podkreśla wykonywany przez altówkę solo motyw intonowany na początku II części (passacaglia Popule meus oraz aria sopranowa Crux fidelis) oparty na melodii polskich suplikacji Święty Boże. Powstanie pasji zbiegło się z obchodami Tysiąclecia Chrztu Polski (1966), w związku z czym utwór dedykowany został jako milenijna pamiątka kompozytora dla narodu” /J. Drewniak, Biblijne i liturgiczne wątki w twórczości Krzysztofa Pendereckiego, „Ruch Biblijny i liturgiczny” 2 (2007) Rok LX, 117-131, s. 123.

+ Pamiątka miłości Kwiaty wyschnięte „W Młodej Polsce czerwona róża konotuje także ‘miłość siostrzaną, braterską’: Oskarżam się przed tobą o dziewczę! Bo roztrwoniłem kwiaty, Któreś mi dała… (…) I zapomniałem ran, na twojej dłoni białej, Tych ran zadanych kolcami róż, Zbieranych dla mnie – (…) Ach i tak błagalnie: Weź to i schowaj na pamiątkę moją! Nie mam ich, nie mam, już nie mam twych kwiatów… (…) A one, róże, twoje krasne róże, Gdzieś roztrwonione – [K. Lewandowski, Bukiet I, Lewandowski Kazimierz, 1900, Lais, Kraków, s. 35-36]. Przywołany utwór składa się z dwóch części ukazujących dwie sytuacje liryczne. W pierwszej, podmiot liryczny nie docenił bukietu czerwonych róż symbolizujących miłość siostrzaną. Podarowane kwiaty, zebrane pomimo bólu i cierpienia, roztrwonił tak, jak roztrwonił siostrzaną miłość, nie doceniwszy jej wielkiej siły. Pozostały pustka i żal. Druga sytuacja jest zgoła odmienna. Czerwone róże, które są oznaką miłości i poświęcenia, bohater liryczny przechowuje jak najcenniejszy skarb i zazdrośnie strzeże” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 72/. „Są one dla niego źródłem szczęścia, wspomnieniem siostrzanej miłości, nadają życiu sens:  „A ja w pośrodku kwiatów ich wonią odurzony, „Siedzę w bukiecie, jak chrząszczyk mały, „A przecież bukiet mój uwiły tylko ręce siostrzane, „Droższe od tylu rąk, kobiecych, „Jakie ustami memi, wielbiłem dnia każdego, - „Ręce siostrzane, drobne, „Różami pokłute… „To one go zbierały – „I ja go mam!” [K. Lewandowski, Bukiet II, Lewandowski Kazimierz, 1900, Lais, Kraków, s. 38]. Konkretne teksty poetyckie aktywizują jeszcze inne obrazy kwiatu związane z miłością. Na przykład w wierszu K. M. Górskiego ukazany w metaforyczny sposób rozwój róży posłużył do przedstawienia procesu narodzin miłości: Wiotka i drżąca, ukryta Na dnie głębokich mórz. Piękniejsza róża wykwita Od bladych ziemskich róż. Rośnie przy ławic koralu, Gdzie wieczna cisza i cień, Gdzie ledwo blaskiem opalu Wschodzący znaczy się dzień. Wie, że jej nigdy w głębinie Słońca nie dojrzy wzrok. Stroi się w tęcze, choć zginie, Spowita w nocny mrok. Nie ufa i nie czeka, Lecz się ku światłu pnie. Tak miłość w duszy człowieka Wschodzi na zwątpień dnie. [Wiotka i drżąca, ukryta…, Górski Konstanty Maria, 1987, Wiersze wybrane, Kraków s. 52]” /Tamże, s. 73/.

+ Pamiątka miłości odkupieńczej Chrystusa, Eucharystia. „Istnieje głęboki sens w tym, że Chrystus chciał pozostać obecny w swoim Kościele w ten wyjątkowy sposób. Skoro w widzialnej postaci miał On opuścić 669 swoich, to chciał dać nam swoją obecność sakramentalną; skoro miał ofiarować się na krzyżu dla naszego zbawienia, to chciał, byśmy mieli pamiątkę Jego miłości, którą umiłował nas aż „do końca” (J 13,1), aż po dar ze swego życia. Istotnie, będąc obecny w Eucharystii, pozostaje On w tajemniczy sposób pośród 478 nas jako Ten, który nas umiłował i wydał za nas samego siebiePor. Ga 2, 20.. Pozostaje obecny pod znakami, które wyrażają i komunikują tę miłość: Kościół i świat bardzo potrzebują kultu eucharystycznego. Jezus czeka na nas w tym sakramencie miłości. Nie odmawiajmy Mu naszego czasu, aby pójść, 2715 spotkać Go w adoracji, w kontemplacji pełnej wiary, otwartej na wynagradzanie za ciężkie winy i występki świata. Niech nigdy nie ustanie nasza adoracja!Jan Paweł II, list Dominicae cenae, 3. (KKK 1380). „Obecność prawdziwego Ciała Chrystusowego i prawdziwej Krwi w tym sakramencie – jak mówi św. Tomasz – «można pojąć nie zmysłami, lecz jedynie 156 przez wiarę, która opiera się na autorytecie Bożym». Stąd odnośnie do słów św. Łukasza (22, 19): «To jest Ciało moje, które za was będzie wydane», św. Cyryl mówi: «Nie powątpiewaj, czy to prawda, lecz raczej przyjmij z wiarą 215 słowa Zbawiciela, ponieważ On, który jest Prawdą, nie kłamie»”Św. Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, III, 75, 1, cytowane przez Pawła VI, enc. Mysterium fidei, 18.: Zbliżam się w pokorze i niskości swej; Wielbię Twój majestat, skryty w Hostii tej. Tobie dziś w ofierze serce daję swe; O, utwierdzaj w wierze, Jezu, dzieci Twe. Mylą się, o Boże, w Tobie wzrok i smak; Kto się im poddaje, temu wiary brak; Ja jedynie wierzyć Twej nauce chcę, że w postaci Chleba utaiłeś się” (KKK 1381). „Msza święta jest równocześnie i nierozdzielnie pamiątką ofiarną, w której przedłuża się ofiara Krzyża, i świętą ucztą Komunii w Ciele i Krwi Pana. Sprawowanie Ofiary eucharystycznej jest nastawione na wewnętrzne 950 zjednoczenie wiernych z Chrystusem przez Komunię. Przystępować do Komunii świętej oznacza przyjmować samego Chrystusa, który ofiarował się za nas” (KKK 1382). „Ołtarz, wokół którego Kościół gromadzi się podczas sprawowania Eucharystii, reprezentuje dwa aspekty tego samego misterium, którymi są 1182 ołtarz ofiary i stół Pana. Co więcej, ołtarz chrześcijański jest symbolem samego Chrystusa, obecnego w zgromadzeniu swoich wiernych, równocześnie jako ofiara złożona dla naszego pojednania i jako niebieski pokarm, który nam się udziela. „Czym jest bowiem ołtarz Chrystusa, jeśli nie wyobrażeniem Jego Ciała?” – mówi św. AmbrożyŚw. Ambroży, De sacramentis, 5, 7: PL 16, 447 C. , a w innym miejscu: „Ołtarz jest symbolem Ciała [Chrystusa], na ołtarzu zaś spoczywa Ciało Chrystusa”Św. Ambroży, De sacramentis, 4, 7: PL 16, 437 D.. Liturgia wyraża tę jedność ofiary i komunii w wielu modlitwach. Kościół Rzymski modli się w Modlitwie eucharystycznej w taki sposób: Pokornie Cię błagamy, wszechmogący Boże, niech Twój święty Anioł zaniesie tę ofiarę na ołtarz w niebie, przed oblicze Boskiego majestatu Twego, abyśmy przyjmując z tego ołtarza Najświętsze Ciało i Krew Twojego Syna, otrzymali obfite błogosławieństwo i łaskę” (KKK 1383)Mszał Rzymski, Kanon Rzymski: Supplices Te rogamus..

+ Pamiątka na czole Izraelity. „Mojżesz przemówił do ludu: – Pamiętajcie o tym dniu, w którym wy szliście z Egiptu, z domu niewoli. To Jahwe wywiódł was z niego przemożną ręką. Dlatego nie wolno jeść żadnego [chleba] kwaszonego. Dziś wychodzicie, w miesiącu Abib. Skoro więc Jahwe wprowadzi cię już do ziemi Kanaanitów, Chittytów, Amorytów, Chiwwitów i Jebuzytów, bo przyrzekł twym ojcom, że da ją tobie, tę ziemię mlekiem i miodem płynącą, wówczas w tym właśnie miesiącu masz zachować ten obrzęd. Przez siedem dni będziesz jadł przaśne chleby, a w siódmym dniu będzie święto na cześć Jahwe. Przez siedem dni tedy wolno jeść [tylko] przaśne chleby; nic kwaszonego nie może się znaleźć u ciebie, żaden kwas na całym obszarze twojej ziemi. W tym dniu masz objaśnić twemu synowi: „Tak [się dzieje] z powodu tego, co Jahwe uczynił dla mnie, gdym wychodził z Egiptu!” To ma być dla ciebie [jakby] znakiem na ręce i pamiątką na twoim czole, aby Prawo Jahwe było na twoich ustach. Przemożną bowiem ręką wywiódł cię Jahwe z Egiptu. Zachowuj przeto tę ustawę w wyznaczonym czasie, z roku na rok. Gdy zaś Jahwe wprowadzi cię już do ziemi Kanaanitów, jak to przyobiecał tobie i twoim ojcom, i da ci ją, wtedy masz przekazać Jahwe wszystko, co otwiera łono matki. Także pierwszy płód zwierząt, jakie posiadasz, jeśli będą to samce, ma należeć do Jahwe. Ale pierworodne oślę wykupisz owieczką; a jeżeli nie wykupisz, skręcisz mu kark. Wykupisz też każdego pierworodnego mężczyznę spośród twoich synów. A gdy cię później zapyta twój syn: „Co to znaczy?” – odpowiedz mu: „Przemożną ręką Jahwe wywiódł nas z Egiptu, z domu niewoli. Kiedy bowiem faraon uparł się i nie chciał wypuścić nas, Jahwe uśmiercił wszystkich pierworodnych w egipskiej ziemi, od pierworodnego człowieka do pierworodnego bydlęcia. Z tego powodu ja ofiaruję Jahwe wszystko, co otwiera łono i jest rodzaju męskiego, pierworodnych zaś mężczyzn wykupuję”. To ma być [jakby] znakiem na twojej ręce i znamieniem pamięci na twoim czole. Bo przemożną ręką wywiódł nas Jahwe z Egiptu” (Wj 13, 3-16).

+ Pamiątka obecności Chrystusa pośród nas i dla nas, Kościół.  „Formacja kandydatów do kapłaństwa jest zadaniem duszpasterstwa powołań Kościoła, trzeba zatem uznać Kościół za jej wspólnotowy podmiot: został on bowiem obdarzony łaską i obarczony powinnością opiekowania się wszystkimi, których Pan powołuje, aby stali się Jego sługami w kapłaństwie. Dlatego odczytanie tajemnicy Kościoła pomaga nam lepiej określić funkcję i zadanie, które różni jego członkowie, jako pojedyncze osoby oraz jako członki jednego ciała, mają pełnić w formacji kandydatów do kapłaństwa. Otóż Kościół z najgłębszej swej natury jest „pamiątką”, jest „sakramentem” obecności i działania Jezusa Chrystusa pośród nas i dla nas. Z Jego zbawczej obecności rodzi się powołanie do kapłaństwa; nie tylko powołanie, ale i towarzyszenie powołanym, aby mogli rozpoznać Bożą łaskę, a potem odpowiedzieć na nią z miłością i w sposób wolny. To Duch Jezusa jest źródłem światła i mocy, która pozwala rozeznać i rozwijać powołanie. Bez natchnienia Ducha Chrystusowego nie ma zatem autentycznej formacji kapłańskiej. Musi sobie zdawać z tego sprawę każdy, kto poświęca się tej pracy. Jakże nie dostrzec tego „bogactwa”, otrzymanego darmo, a tak bardzo skutecznego, które ma wręcz decydujący „wpływ” na formację kapłańską? I jakże się nie cieszyć godnością każdego formatora przyszłych kapłanów, który staje przed kandydatem do kapłaństwa w pewnym sensie jako widzialny przedstawiciel samego Chrystusa? Jeśli przygotowanie do kapłaństwa jest w istocie formowaniem przyszłego „pasterza” na podobieństwo Jezusa Chrystusa Dobrego Pasterza, to któż lepiej niż sam Jezus, wylewając swego Ducha, może dawać i prowadzić do pełnej dojrzałości ową pasterską miłość, którą okazał aż do oddania samego siebie (por. J15, 13; 10, 11) i którą pragnie widzieć w życiu wszystkich prezbiterów” /(Pastores dabo Vobis, 65.I z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Pamiątka Obecność Chrystusa w Eucharystii przez znak (per memoriam) i obecność substancjalna (KL 7; 47; DE 22). Sobór Watykański II połączył oba kierunki teologii. „Interpretacja syntetyczna. Pełna teologia Eucharystii w Kościele zmierzała w kierunku syntetycznym. Ostatecznie Sobór Watykański II za­proponował połączenie obu kierunków: obecności przez znak (per memoriam) i obecności substancjalnej (KL 7; 47; DE 22). Podobnie czyni pa­pież Paweł VI w enc. Mysterium fidei (Watykan 1965). W duchu syntezy mówi o Eucharystii także Katechizm Kościoła Katolickiego (Watykan 1992)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 689/, „chociaż wydaje się on mocniej - nawet zbyt mocno - podkreślać perspektywę pamiątki, znaku oraz prakseologii: Eucharystię powinniśmy więc pojmować: jako dziękczynienie i uwielbienie Ojca; jako pamiątkę ofiary Chrystusa i Jego Ciała; jako obecność Chrystusa dzięki mocy Jego słowa i Jego Ducha (KKK 1358; por. 1341-1372). „W skrócie” podaje się także zbytni akcent na „pamiątce”: „Euchary­stia jest pamiątką Paschy, tzn. dzieła zbawienia [...]. Dzieło to uobecnia się w czynności liturgicznej” (KKK 1409). „Pamiątka” w języku polskim na pierwszym planie semantycznym nie oznacza obecności realnej, nawet przez „moc”, a raczej taką obecność wyklucza. Słowa: „To czyńcie na moją pamiątkę” odnoszą się w Biblii do sprawowania Eucharystii, a nie do obecności Chrystusa w postaciach eucharystycznych. O obecności mó­wią słowa: „To jest Ciało moje”, „To jest moja Krew Przymierza”. Na nic się zdają próby zmian semantycznych słowa „pamiątka”, co stara się uczynić Katechizm: „W biblijnym znaczeniu pamiątka nie jest tylko wspominaniem wydarzeń z przeszłości, lecz głoszeniem cudów, jakich Bóg dokonał dla ludzi” (KKK 1363). Jest to zabieg nielogiczny: nie ma pamiątki rzeczy aktualnej, w pamiątce nie ma samej rzeczy realnie, jest ona tylko w sposób nierealny, a mianowicie „na sposób pamiątki”. Przede wszystkim liturgiści, zapewne pod wpływem subiektywizmu, nad­używają dziś słowa „pamiątka” w odniesieniu do Eucharystii” /Tamże, s. 690/.

+ Pamiątka odnalezienia Krzyża Pańskiego w święto podniesienia Krzyża Świętego. „Krzyż Kawałki drewna dwa różnej długości, skrzyżowane ze sobą, w kształ­cie litery T i X - słup hańby i męki. Znane formy: grecko-łacińska, oraz słowiańsko-prawosławna ośmioramienna z tabliczką u góry / tetragramem Piłata po hebrajsku, łacińsku, grecku i z poprzeczką w miejscu nóg Chrys­tusowych; ramię lewe – wzniesione do góry (symbol otwarcia bramy nie­bieskiej), prawe – opuszczone ku dołowi (znak rozbicia bram piekła)” /S. Romańczuk, Крест, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 44/. „Niekiedy (tam, gdzie przeszła nawała tatarska) z półksiężycem z tyłu pośrodku, jako sym­bolem zwycięstwa chrześcijan. […] Krzyż - narzędzie męki Chrystusowej – u chrześcijan chwalebny symbol zba­wienia, życia, zwycięstwa, radości, trudu życia, próby, której poddani są chrześ­cijanie, środek konieczny do oczyszczenia duszy, dopełnienia dzieła Odkupienia, dawania świadectwa Chrystusowego, ofiara miła Bogu, pomocna w osiągnięciu życia wiecznego, zachęta do przyjęcia męki, która nawet nad mogiłami świadczy o życiu i zmartwychwstaniu w imię Chrystusa. Teologiczna nauka o Krzyżu: Krwią na Krzyżu Bóg – Jezus Chrystus - pojed­nał wszystko ze Sobą, i to, co na ziemi, i to, co w niebiosach. Zachodniej, bardzo wyeksponowanej mistyce Krzyża odpowiada prawosławna mistyka zapieczęto­wanego Grobu Pańskiego, promieniującego Życiem Wiecznym i Zmartwych­wstaniem. Prawosławie nie zna stygmatów i doloryzmu. W Chrystusie Prawo­sławie kontempluje swój Archetyp, nie naśladuje Chrystusa, a stara się samo być Bogonośne, nie poprzez bierne oczekiwanie, a poprzez bezpośrednie doświad­czenie. Kapłan zawsze kreśli ręką Krzyż podczas nabożeństw, Sakramentów Świętych, modlitw personalnych, a w Dzień Podniesienia Krzyża Świętego – 14 września – na pamiątkę odnalezienia Krzyża Pańskiego przez św. św. Konstan­tego i Helenę - uroczyście go adorując - podnosi na cztery strony świata. Chrześcijanin buduje świątynie w kształcie Krzyża, wieńczy Nim Domy Boże, groby zmarłych, w nieskończoność przedłużając ramiona Boże (i człowiecze, niosąc Krzyż na piersi) obejmujące miłością wszystko i wszystkich” /Tamże, s. 45.

+ pamiątka odpoczynku Boga. „W ten sposób zostało dokonane dzieło stworzenia nieba i ziemi, i wszystkiego, co je wypełnia. Dopełniwszy w dniu szóstym dzieła, nad którym się trudził, dnia siódmego odpoczywał Bóg po wszystkim, czego dokonał. Pobłogosławił też Bóg dzień siódmy i ustanowił go świętym na pamiątkę swojego odpoczynku po całym trudzie stwarzania.” (Rdz 2, 1-3) br

+ Pamiątka odpoczynku Bożego po dokonaniu dzieła stworzenia, odpoczynek szabatowy. „Żydzi mieli od dawna ustalony rytm tygodnia siedmiodniowego, którego ostatnim dniem był szabat. Był on według prawa Mojżeszowego świętowany jako dzień odpoczynku na pamiątkę i wzór Bożego odpoczynku po dokonaniu dzieła stworzenia. Natomiast doroczne święto Paschy, było obchodzone zawsze dnia 14 Nisan niezależnie od tego, w jaki to wypadło dzień tygodnia. Jezus został ukrzyżowany w piątek, czyli dzień przed szabatem. Według Ewangelii św. Jana (J 19,31) było to także w wieczór rozpoczynający święto Paschy, które w tamtym roku wypadało właśnie w szabat. Według zaś chronologii synoptyków Jezus spożył Paschę w tym samym dniu co Żydzi, a ukrzyżowany został następnego dnia (Ta różnica w opisach ewangelicznych jest komentowana na wiele różnych sposobów. Związana z tym jest dyskusja wokół daty świętowania Paschy przez kwartodecyman: w nocy z 13 na 14 Nisan czy o dzień później – w nocy z 14 na 15 Nisan. Została ona przedstawiona obszernie przez R. Cantalamessę, Pascha naszego zbawienia, Kraków 1997, s. 140–148. W naszych rozważaniach ta dyskusja nie jest istotna, ponieważ w obu przypadkach założenie teologiczne jest to samo: Pascha chrześcijańska to świętowanie momentu śmierci Jezusa). Kwartodecymanie, wedle przytoczonego świadectwa Euzebiusza, celebrowali Paschę według kalendarza żydowskiego, a zatem dokładnie 14 Nisan, niezależnie od tego, jaki to był dzień tygodnia. Pozostałe Kościoły chrześcijańskie trzymały się chronologii wynikającej z opisów ewangelicznych, ale świętowały Paschę nie w dzień śmierci Jezusa, lecz w niedzielę, dzień zmartwychwstania. Takie ustalenie czasu świętowania wskazuje, że punkt ciężkości został przeniesiony: nie sama Pascha była ważna, ale fakt zmartwychwstania. To on wyznaczał chronologię. Ta różnica w punkcie wyjścia ustalenia chronologii odzwierciedla różnicę w sposobie rozumienia święta. Kwartodecymanie odnoszą je do żydowskiej Paschy i ten dzień obchodzą jako dzień śmierci Jezusa, natomiast zwolennicy niedzieli świętują fakt zmartwychwstania Jezusa. Najpełniejszym świadectwem teologii świętowania Paschy przez kwartodecyman jest Homilia paschalna Melitona z Sardes. Pochodzi ona z ok. 160–170 r.” /Jan Słomka, Pokarm i ofiara. Refleksja eucharystyczna wczesnych Ojców greckich, Archidiecezjalne wydawnictwo Łódzkie, Łódź 2000, s. 158/.

+ Pamiątka ofiary paschalnej uczyniona przez Jezusa z Ostatniej Wieczerzy spożywanej z Apostołami. „Gdy Jan Chrzciciel zgodził się udzielić Jezusowi chrztu razem z grzesznikamiPor. Łk 3, 21; Mt 3,14-15., zobaczył i wskazał w Jezusie Baranka Bożego, „który gładzi 523 grzech świata” (J 1, 29)Por. J 1, 36.. Ukazuje on w ten sposób, że Jezus jest równocześnie cierpiącym Sługą, który w milczeniu pozwala prowadzić się na zabicie (Iz 53, 7)Por. Jr 11, 19. i niesie grzechy wieluPor. Iz 53,12., oraz barankiem paschalnym, symbolem odkupienia Izraela w czasie pierwszej Paschy (Wj 12, 3-14)Por. J 19, 36;1 Kor 5, 7.. Całe życie 517 Chrystusa wyraża Jego posłanie: „służyć i dać swoje życie na okup za wielu” (Mk 10, 45)” (KKK 608). „Podejmując w swoim ludzkim sercu miłość Ojca do ludzi, Jezus „do końca ich umiłował” (J 13, 1), ponieważ „nie ma większej miłości od tej, gdy ktoś 478 życie swoje oddaje za przyjaciół swoich” (J 15, 13). W ten sposób w cierpieniu i śmierci człowieczeństwo Jezusa stało się wolnym i doskonałym narzędziem  515 Jego Boskiej miłości, która pragnie zbawienia ludziPor. Hbr 2, 10. 17-18; 4, 15; 5, 7-9.. Istotnie, przyjął 272, 539 On w sposób dobrowolny mękę i śmierć z miłości do Ojca i do ludzi, których Ojciec chce zbawić: „Nikt Mi (życia) nie zabiera, lecz Ja od siebie je oddaję” (J 10, 18). Syn Boży wydaje się więc na śmierć aktem najwyższej wolnościPor. J 18, 4-6; Mt 26, 53.” (KKK 609). „Jezus najpełniej wyraził dobrowolne ofiarowanie siebie samego w czasie 766 Wieczerzy spożywanej z dwunastoma ApostołamiPor. Mt 26, 20., „tej nocy, kiedy został 1337 wydany” (1 Kor 11, 23). W przeddzień swojej męki, gdy jeszcze był wolny, Jezus uczynił z Ostatniej Wieczerzy spożywanej z Apostołami pamiątkę swojej dobrowolnej ofiary, jaką miał złożyć OjcuPor. 1 Kor 5, 7. dla zbawienia ludzi: „To jest Ciało moje, które za was będzie wydane” (Łk 22, 19). „To jest moja Krew Przymierza, która za wielu będzie wylana na odpuszczenie grzechów” (Mt 26, 28)” (KKK 610).

+ Pamiątka Pachy. Sacrum w kontekście gotyckiej katedry, ale i każdej świątyni chrześcijańskiej, objawia się poprzez obecność eucharystyczną w tabernakulum. Osobowe Sacrum jest obecne nie tylko podczas Mszy Świętej, ale i poza liturgią, ożywia i uświęca nieustannie budynek kościoła. W tym punkcie również różnimy się od braci protestantów, którzy twierdzą, że Chrystus pod postaciami eucharystycznymi, rozumianymi jako zwykła pamiątka, która nie uobecnia prawdziwego Ciała i Krwi Chrystusa, jest „obecny” tylko w czasie sprawowania liturgii wieczerzy Pańskiej. My, jako katolicy twierdzimy niezmiennie, że sam żywy i prawdziwy Chrystus jest ciągle obecny w tabernakulum na sposób Chleba. Jezus Eucharystyczny pozostaje ze swymi uczniami ustawicznie, we dnie i w nocy; Ja jestem z wami przez wszystkie dni, aż do skończenia świata (Mt 28, 20). Jego obecność sygnalizuje wiecznie palące się światło przy ołtarzu. On jest ze swym ludem także po Mszy Świętej i po rozesłaniu. Sz1 22

+ Pamiątka Paschy Chrystusa anamneza eucharystyczna. „Biblijne podstawy ustanowienia anamnezy eucharystycznej jako pamiątki Paschy Chrystusa. „To czyńcie na moją pamiątkę” (Łk 22, 19; 1 Kor 11, 24 […]) – ta ostatnia wola Jezusa, którą zostawił swoim Apostołom tuż przed śmiercią, jest swoistą syntezą Jego Testamentu, Nowego Testamentu. (Por. W. Kasper, Sakrament jedności. Eucharystia i Kościół, Kielce 2005, s. 84; tenże, Sługa radości. Życie i posługa kapłańska, Kielce 2009, s. 124; R. Cantalamesa, To jest Ciało moje. Eucharystia w świetle Adoro te devote i Ave verum, Kraków 2007, s. 45; Bóg Żywy. Katechizm Kościoła Prawosławnego, Kraków 2001, s. 347). Owo polecenie anamnezy eucharystycznej można w pełni właściwie zrozumieć tylko w kontekście tradycji paschalnej, czy szerzej starotestamentalnej, gdyż w takim kontekście te słowa wypowiadał Jezus (M. Thurian, L’eucharistie, dz. cyt, s. 23; D. Kowalczyk, Od Paschy do Eucharystii, „Życie Duchowe” 60/2009, s. 61). Choć Nowy Testament podkreśla nowość i absolutną wyjątkowość ofiary Chrystusa wobec systemu kultu Starego Przymierza, który był tylko „obrazem i cieniem” rzeczywistości ustanowionej przez Chrystusa (Hbr 8, 1 – 10, 8), to jednak trzeba pamiętać, że wedle słów samego Jezusa nie przyszedł On, aby znieść, ale wypełnić Prawo i Proroków (Mt 5, 17). Kiedy więc Jezus ustanawia nowy ryt ofiarny – Eucharystię, czyni to w ramach Żydowskiej liturgii paschalnej wykorzystując jej symbolikę i zakorzenienie w historii zbawienia. Tylko odkrywając bogactwo konotacji biblijnych pojęcia pamiątki (anamnesis), możemy zrozumieć intencje Jezusa, który w czasie Ostatniej Wieczerzy ustanowił obrzęd Eucharystii. Dlatego najpierw w tym rozdziale prześledzimy kształtowanie się idei pamiątki – zikkaron w Życiu religijnym Żydów, a w sposób szczególny zostanie omówione świętowanie Paschy, jako rytu będącego bezpośrednim tłem wydarzenia Ostatniej Wieczerzy. Dalej zajmiemy się dokładną analizą relacji Ostatniej Wieczerzy do Paschy Żydowskiej i egzegezą fragmentów Nowego Testamentu mówiących o ustanowieniu Eucharystii, by przedstawić nowotestamentalne rozumienie anamnezy”  /J. Froniewski, Teologia anamnezy eucharystycznej jako pamiątki uobecniającej ofiarę Chrystusa i jej implikacje ekumeniczne (doktorat, rękopis), Wrocław 2010, s. 11.

+ Pamiątka paschy Chrystusa Eucharystia (1 Kor 11, 24-25; Łk 22, 19; por. DH 1752). „Instytucja Kolegium Dwunastu z Piotrem i Kolegium Biskupów z pa­pieżem (una cum Petro; KK 21) jest wyjątkowym tworem trynitarnym na świecie. Chrystus ustanowił kapłaństwo Dwunastu i ich następców na Ostatniej Wieczerzy w postaci nakazu sprawowania Eucharystii aż do końca świata: „Czyńcie to na moją pamiątkę!” (1 Kor 11, 24-25; Łk 22, 19; por. DH 1752). Jest to niepowtarzalna koncepcja budowy religii i Ko­ścioła na osobach ludzkich i na elemencie prozopoicznym (por. KKK 878). Z kolei Duch Święty realizuje tę „sukcesję” historycznego kapłań­stwa Chrystusowego również jako Duch Osobowy, łączący osoby ludzkie z Osobą Chrystusa i z Osobą Boga Ojca. W rezultacie powstaje najgłęb­sza więź religijna między człowiekiem a Bogiem o charakterze soteryjnym. Biskupi – jako kolegium – są następcami Apostołów z ustanowienia Bożego (KK 18-20)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 764/. „Ich urząd polega na przejęciu w Duchu Świętym roli Jezusa Chrystusa jako Mistrza (Nauczyciela), Pasterza i Kapłana, inaczej mówiąc – jest to posługa słowu, posługa pasterska (religijno-kierownicza) i posługa kultowo-liturgiczna („kapłańska”; KK 28; DK 4). Urząd swój sprawują w imieniu Chrystusa – in persona Christi (KK 21; por. DH 1321). Biskupstwo jest pełnią kapłaństwa i pełnią władzy: „Kto was słu­cha, Mnie słucha, a kto wami gardzi, Mną gardzi; lecz kto Mną gardzi, gardzi Tym, który Mnie posłał” (Łk 10, 16). Kolegialność oznacza, że biskup nie jest izolowany od wspólnoty Kościołów, tworzy swoją Wspól­notę we Wspólnocie powszechnej i jest zobowiązany do „troski o cały Kościół powszechny” (KK 23; KKK 1554-1561). Apostołowie na mocy swego urzędu in persona Christi realizowali po­lecenie Chrystusa, sprawując Eucharystię i budując na niej jako na fun­damencie religię spełniającą mesjanizm starotestamentalny, lecz już in­stytucjonalnie inny: „Mamy ołtarz, z którego nie mają prawa spożywać ci, którzy służą [staremu] przybytkowi [Synagodze]” (Hbr 13, 10). Jest to już Ołtarz Chrystusa, który się staje ołtarzem całego świata i całej histo­rii zbawienia (Ap 6, 9; 8, 3-5; 9, 13; 11, 1). Stąd i kapłaństwo wiąże się istotnie z historią zbawienia, indywidualną i powszechną” /Tamże, s. 765/.

+ Pamiątka Paschy Chrystusa Eucharystia, „aktualizacją i ofiarowaniem sakramentalnym Jego jedynej ofiary w liturgii Kościoła, który jest Jego Ciałem. We wszystkich Modlitwach eucharystycznych po słowach ustanowienia znajduje się modlitwa nazywana anamnezą lub pamiątką” (KKK 1362).  1103”W biblijnym znaczeniu pamiątka nie jest tylko wspominaniem wydarzeń z przeszłości, lecz głoszeniem cudów, jakich Bóg dokonał dla ludziPor. Wj 13, 3.. W 1199 liturgicznej celebracji tych wydarzeń stają się one w pewien sposób obecne i aktualne. Tak właśnie rozumie Izrael swoje uwolnienie z Egiptu; za każdym razem, gdy obchodzi się Paschę, wydarzenia Wyjścia są uobecniane w pamięci wierzących, by według nich kształtowali swoje życie” (KKK 1363). „W Nowym Testamencie pamiątka otrzymuje nowe znaczenie. Gdy Kościół 611 celebruje Eucharystię, wspomina Paschę Chrystusa, a ona zostaje uobecniona. Ofiara, którą Chrystus złożył raz na zawsze na krzyżu, pozostaje zawsze 1085 aktualnaPor. Hbr 7, 25-27.: „Ilekroć na ołtarzu sprawowana jest ofiara krzyżowa, w której «na Paschę naszą ofiarowany został Chrystus», dokonuje się dzieło naszego odkupienia”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 3. (KKK 1364). „Ponieważ Eucharystia jest pamiątką Paschy Chrystusa, jest ona także 2100 ofiarą. Charakter ofiarny ukazuje się już w słowach jej ustanowienia: „To jest Ciało moje, które za was będzie wydane” i „Ten kielich to Nowe Przymierze we Krwi mojej, która za was będzie wylana” (Łk 22, 19-20). W Eucharystii 1846 Chrystus daje to samo ciało, które wydał za nas na krzyżu, tę samą krew, którą wylał „za wielu... na odpuszczenie grzechów” (Mt 26, 28)” (KKK 1365). „1366 Eucharystia jest więc ofiarą, ponieważ uobecnia (czyni obecną) ofiarę 613 krzyża, jest jej pamiątką i udziela jej owoców: (Chrystus), nasz Bóg i Pan, tylko raz ofiarował siebie Bogu Ojcu, umierając na ołtarzu krzyża, dla wypełnienia wiecznego odkupienia ludzi. Ponieważ jednak kapłaństwo nie miało skończyć się wraz z Jego śmiercią (Hbr 7, 24. 27), w czasie Ostatniej Wieczerzy, „tej nocy, kiedy został wydany” (1 Kor 11, 23), zechciał pozostawić Kościołowi, swojej ukochanej Oblubienicy, ofiarę widzialną (według wymagań natury ludzkiej). Będzie ona reprezentowała ofiarę krwawą, która miała wypełnić się jeden raz na krzyżu, i utrwalała jej pamiątkę po wszystkie wieki (1 Kor 11, 23), a zbawcza moc będzie udzielała odpuszczenia grzechów, które codziennie popełniamy” (KKK 1366)Sobór Trydencki: DS 1740.. „Ofiara Chrystusa i ofiara Eucharystii są jedną ofiarą. „Jedna i ta sama 1545 jest bowiem Hostia, ten sam ofiarujący – obecnie przez posługę kapłanów – który wówczas ofiarował siebie na krzyżu, a tylko sposób ofiarowania jest inny […] A skoro w tej Boskiej ofierze, dokonującej się we Mszy świętej, jest obecny i w sposób bezkrwawy ofiarowany ten sam Chrystus, który na ołtarzu krzyża ofiarował samego siebie w sposób krwawy, ofiara ta jest naprawdę przebłagalna” (KKK 1367)Sobór Trydencki: DS 1743..

+ Pamiątka Paschy Chrystusa Eucharystia, „to znaczy dzieła zbawienia wypełnionego przez Jego życie, śmierć i zmartwychwstanie. Dzieło to uobecnia się w czynności liturgicznej” (KKK 1409). „Sam Chrystus, wieczny Arcykapłan Nowego Przymierza, działając przez posługę kapłanów, składa Ofiarę eucharystyczną. Sam Chrystus, rzeczywiście obecny pod postaciami chleba i wina, jest również darem ofiarnym składanym w Eucharystii” (KKK 1410). „Tylko kapłani ważnie wyświęceni mogą przewodniczyć Eucharystii i konsekrować chleb i wino, aby stały się Ciałem i Krwią Pana” (KKK 1411). „Istotnymi znakami sakramentu Eucharystii są pszenny chleb i wino gronowe, nad którymi wzywa się błogosławieństwa Ducha Świętego i kapłan wypowiada słowa konsekracji, będące słowami Jezusa z Ostatniej Wieczerzy: „ To jest Ciało moje za was wydane: To jest kielich Krwi mojej..” (KKK 1412). „Przez konsekrację dokonuje się przeistoczenie (transsubstantiatio) chleba i wina w Ciało i Krew Chrystusa. Pod konsekrowanymi postaciami chleba i wina jest obecny żywy i chwalebny Chrystus w sposób prawdziwy, rzeczywisty i substancjalny, z Ciałem, Krwią, Duszą i BóstwemPor. Sobór Trydencki: DS 1640; 1651.” (KKK 1413). „Eucharystia jako ofiara jest także składana na wynagrodzenie za grzechy żywych i zmarłych, a także by otrzymać od Boga duchowe i doczesne dary” (KKK 1414). „Kto chce przyjmować Chrystusa w Komunii eucharystycznej, musi być w stanie łaski. Jeśli ktoś ma świadomość, że popełnił grzech śmiertelny, nie powinien przystępować do Eucharystii bez otrzymania uprzednio rozgrzeszenia w sakramencie pokuty” (KKK 1415). „Przyjęcie Ciała i Krwi Chrystusa w Komunii świętej pogłębia zjednoczenie komunikującego z Panem, gładzi grzechy powszednie i zachowuje od grzechów ciężkich. Ponieważ zostają umocnione więzy miłości między komunikującym a Chrystusem, przyjmowanie tego sakramentu umacnia jedność Kościoła, Mistycznego Ciała Chrystusa” (KKK 1416). „Kościół żywo poleca wiernym, by przyjmowali zawsze Komunię świętą, gdy uczestniczą w sprawowaniu Eucharystii. Zobowiązuje ich do tego przynajmniej raz w roku” (KKK 1417). „Ponieważ w sakramencie Ołtarza obecny jest sam Chrystus, należy Go czcić kultem adoracji. „Nawiedzenie Najświętszego Sakramentu... jest dowodem wdzięczności, poręką miłości i obowiązkiem należnej czci względem Chrystusa Pana”Paweł VI, enc. Mysterium fidei. (KKK 1418). „Chrystus, przechodząc z tego świata do Ojca, dał nam w Eucharystii zadatek swojej chwały; udział w Najświętszej Ofierze utożsamia nas z Jego Sercem, podtrzymuje nasze siły w czasie ziemskiej pielgrzymki, budzi pragnienie życia wiecznego i już teraz jednoczy nas z Kościołem niebieskim, ze świętą Dziewicą Maryją i wszystkimi świętymi” (KKK 1419).

+ Pamiątka Paschy Chrystusa Eucharystia. „Celebracja Eucharystii obejmuje zawsze: głoszenie słowa Bożego, dziękczynienie składane Bogu Ojcu za wszystkie Jego dobrodziejstwa, a zwłaszcza za dar Jego Syna; konsekrację chleba i wina oraz uczestniczenie w uczcie liturgicznej przez przyjmowanie Ciała i Krwi Pana. Elementy te konstytuują jeden i ten sam akt kultu” (KKK 1408). „Eucharystia jest pamiątką Paschy Chrystusa, to znaczy dzieła zbawienia wypełnionego przez Jego życie, śmierć i zmartwychwstanie. Dzieło to uobecnia się w czynności liturgiczne” (KKK 1409). „Sam Chrystus, wieczny Arcykapłan Nowego Przymierza, działając przez posługę kapłanów, składa Ofiarę eucharystyczną. Sam Chrystus, rzeczywiście obecny pod postaciami chleba i wina, jest również darem ofiarnym składanym w Eucharystii” (KKK 1410). Tylko kapłani ważnie wyświęceni mogą przewodniczyć Eucharystii i konsekrować chleb i wino, aby stały się Ciałem i Krwią Pana” (KKK 1411). „Istotnymi znakami sakramentu Eucharystii są pszenny chleb i wino gronowe, nad którymi wzywa się błogosławieństwa Ducha Świętego i kapłan wypowiada słowa konsekracji, będące słowami Jezusa z Ostatniej Wieczerzy: „To jest Ciało moje za was wydane: To jest kielich Krwi mojej…” (KKK 1412). „Przez konsekrację dokonuje się przeistoczenie (transsubstantiatio) chleba i wina w Ciało i Krew Chrystusa. Pod konsekrowanymi postaciami chleba i wina jest obecny żywy i chwalebny Chrystus w sposób prawdziwy, rzeczywisty i substancjalny, z Ciałem, Krwią, Duszą i BóstwemPor. Sobór Trydencki: DS 1640; 1651.” (KKK 1413). „Eucharystia jako ofiara jest także składana na wynagrodzenie za grzechy żywych i zmarłych, a także by otrzymać od Boga duchowe i doczesne dary” (KKK 1414). „Kto chce przyjmować Chrystusa w Komunii eucharystycznej, musi być w stanie łaski. Jeśli ktoś ma świadomość, że popełnił grzech śmiertelny, nie powinien przystępować do Eucharystii bez otrzymania uprzednio rozgrzeszenia w sakramencie pokuty” (KKK 1415). „Przyjęcie Ciała i Krwi Chrystusa w Komunii świętej pogłębia zjednoczenie komunikującego z Panem, gładzi grzechy powszednie i zachowuje od grzechów ciężkich. Ponieważ zostają umocnione więzy miłości między komunikującym a Chrystusem, przyjmowanie tego sakramentu umacnia jedność Kościoła, Mistycznego Ciała Chrystusa” (KKK 1416).

+ Pamiątka Paschy Eucharystia jest „Komunią, ponieważ przez ten sakrament jednoczymy się z Chrystusem, który czyni nas uczestnikami swojego Ciała i swojej Krwi, abyśmy 950 tworzyli z Nim jedno ciałoPor. 1 Kor 10, 16-17.. Nazywa się jeszcze Eucharystię rzeczami świętymi (ta hagia; sancta)Konstytucje Apostolskie, 8, 13, 12; Didache, 9, 5; 10, 6. i jest to pierwotne znaczenie „komunii świętych” (świętych obcowania), o której mówi Symbol Apostolski. Nazywa się ją również chlebem 948 aniołów, chlebem z nieba, lekarstwem nieśmiertelnościŚw. Ignacy Antiocheński, Epistula ad Ephesios, 20, 2., wiatykiem...” (KKK 1332). 1405 „Mszą świętą, ponieważ liturgia, w której dokonuje się misterium zbawienia, kończy się posłaniem wiernych (missio), aby pełnili wolę Bożą w 849 codziennym życiu” (KKK 1332). „W centrum celebracji Eucharystii jest chleb i wino, które przez słowa Chrystusa i wezwanie Ducha Świętego stają się Ciałem i Krwią Chrystusa. 1350 Kościół wierny poleceniu Pana nie przestaje czynić, aż do dnia Jego chwalebnego przyjścia, pamiątki tego, co uczynił Chrystus w wigilię swojej męki: „Wziął chleb..”, „Wziął kielich napełniony winem..” Znaki chleba i wina, stając się w tajemniczy sposób Ciałem i Krwią Chrystusa, nie przestają oznaczać także dobroci stworzenia. Dlatego podczas przygotowania darów dziękujemy 1147 Stwórcy za chleb i winoPor. Ps 104, 13-15., owoc „pracy rąk ludzkich”, najpierw 1148 jednak „owoc ziemi” i „winnego krzewu”, dary Stwórcy. W geście Melchizedeka, króla i kapłana, który „wyniósł chleb i wino” (Rdz 14, 18), Kościół widzi zapowiedź własnej ofiaryPor. Mszał Rzymski, Kanon Rzymski: Supra quae.” (KKK 1333). „W Starym Przymierzu na znak wdzięczności wobec Stwórcy składano w ofierze chleb i wino pośród pierwocin owoców ziemi. W kontekście 1150 Wyjścia z Egiptu otrzymują one jednak jeszcze nowe znaczenie: niekwaszony 1363 chleb, który Izraelici spożywają co roku w święto Paschy, upamiętnia pośpiech wyzwalającego wyjścia z Egiptu. Wspomnienie manny na pustyni zawsze będzie przypominać Izraelowi, że żyje chlebem słowa BożegoPor. Pwt 8, 3.. Wreszcie codzienny chleb jest owocem Ziemi Obiecanej, potwierdzeniem, że Bóg jest wierny swoim obietnicom. „Kielich błogosławieństwa” (1 Kor 10, 16) na końcu żydowskiej uczty paschalnej dodaje do świątecznej radości wina wymiar eschatologiczny, wymiar mesjańskiego oczekiwania na przywrócenie Jeruzalem. Jezus ustanowił Eucharystię, nadając nowy i ostateczny sens błogosławieństwu chleba i kielicha” (KKK 1334). „Cudowne rozmnożenia chleba, w czasie których Pan odmawia 1151 błogosławieństwo, łamie i daje uczniom chleb, aby nakarmić nim tłumy, są zapowiedzią obfitości jedynego Chleba – eucharystycznegoPor. Mt 14, 13-21; 15, 32-39.. Znak wody przemienionej w wino w KaniePor. J 2, 11. zapowiada już Godzinę uwielbienia Jezusa. Ukazuje wypełnienie uczty weselnej w Królestwie Ojca, gdzie wierni będą pili nowe winoPor. Mk 14, 25., będące Krwią Chrystusa” (KKK 1335).

+ Pamiątka paschy Eucharystia zadatek przyszłej chwały „W starożytnej modlitwie Kościół sławi tajemnicę Eucharystii: O sacrum convivium in quo Christus sumitur. Recolitur memoria passionis eius; mens impletur gratia et futurae gloriae nobis pignus datur – „O święta Uczto, na której 1323 przyjmujemy Chrystusa, odnawiamy pamięć Jego Męki, duszę napełniamy łaską i otrzymujemy zadatek przyszłej chwały”. Jeśli Eucharystia jest pamiątką Paschy Pana, jeśli przyjmując Komunię z ołtarza, otrzymujemy „obfite błogosławieństwo i łaskę”Mszał Rzymski, Kanon Rzymski: Supplices te rogamus., to Eucharystia jest także zapoczątkowaniem niebieskiej 1130” (KKK 1402). „Podczas Ostatniej Wieczerzy sam Pan zwrócił uwagę uczniów na spełnienie się Paschy w Królestwie Bożym: „Powiadam wam: Odtąd nie będę już pił z tego owocu winnego krzewu aż do owego dnia, kiedy pić go będę z wami nowy, w Królestwie Ojca mojego” (Mt 26, 29)Por. Łk 22,18; Mk 14, 25.. Za każdym razem, gdy Kościół celebruje Eucharystię, przypomina sobie tę obietnicę, a jego wzrok kieruje się do Tego, „Który przychodzi” (Ap l, 4). Woła on w modlitwie o to przyjście Pana: „Maranatha!” (1 Kor 16, 22), „Przyjdź, Panie Jezu!” (Ap 22, 6); „Niech przyjdzie Twoja łaska, a przeminie ten świat!”Didache, 10, 6.” (KKK 1403). „1404 Kościół wie, że już teraz Pan przychodzi w Eucharystii, i przez nią jest obecny pośród nas. Jednak ta Jego obecność jest zakryta. Dlatego sprawujemy Eucharystię, „oczekując obiecanej nagrody i przyjścia naszego Zbawiciela,  104 Jezusa Chrystusa”Embolizm po "Ojcze nasz"; por. Tt 2,13. i prosząc, byśmy mogli „wiecznie radować się Twoją chwałą, gdy otrzesz z naszych oczu wszelką łzę, bo widząc Ciebie, Boże, jaki jesteś, przez wszystkie wieki będziemy do Ciebie podobni i chwalić Cię będziemy bez końca przez naszego Pana Jezusa Chrystusa” (KKK 1404).Mszał Rzymski, III Modlitwa eucharystyczna: modlitwa za zmarłych. „Nie mamy pewniejszego zadatku i wyraźniejszego znaku wielkiej 1042 nadziei na nowe niebo i nową ziemię, w której zamieszka sprawiedliwośćPor. 2 P 3,13., niż Eucharystia. Istotnie, ile razy celebruje się to misterium, „dokonuje się dzieło naszego odkupienia”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 3. i „łamiemy jeden chleb, który jest pokarmem 1000 nieśmiertelności, lekarstwem pozwalającym nam nie umierać, lecz żyć wiecznie w Jezusie Chrystusie” (KKK 1405). Św. Ignacy Antiocheński, Epistula ad Ephesios, „Jezus mówi: „Ja jestem chlebem żywym, który zstąpił z nieba. Jeśli kto spożywa ten chleb, będzie żył na wieki... Kto spożywa moje Ciało i pije moją Krew, ma życie wieczne... trwa we Mnie, a Ja w nim” (J 6, 51. 54. 56)” (KKK 1406). „Eucharystia jest centrum i szczytem życia Kościoła, ponieważ Chrystus włącza Kościół i wszystkie jego członki do swojej ofiary uwielbienia i dziękczynienia, złożonej raz na zawsze Ojcu na krzyżu. Przez tę ofiarę Chrystus rozlewa łaski zbawienia na swoje Ciało, którym jest Kościół” (KKK 1407). „Celebracja Eucharystii obejmuje zawsze: głoszenie słowa Bożego, dziękczynienie składane Bogu Ojcu za wszystkie Jego dobrodziejstwa, a zwłaszcza za dar Jego Syna; konsekrację chleba i wina oraz uczestniczenie w uczcie liturgicznej przez przyjmowanie Ciała i Krwi Pana. Elementy te konstytuują jeden i ten sam akt kultu” (KKK 1408).

+ Pamiątka Paschy Eucharystia. „Pierwsza zapowiedź Eucharystii podzieliła uczniów, podobnie jak zgorszyła ich zapowiedź męki: „Trudna jest ta mowa. Któż jej może słuchać?” (J 6, 60). Eucharystia i Krzyż są kamieniem obrazy. Chodzi o to samo misterium, które nie przestaje być przyczyną podziału. „Czyż i wy chcecie odejść?” (J 6, 67). To pytanie Pana rozbrzmiewa przez wieki jako zaproszenie 1327 Jego miłości, by odkryć, że tylko On ma „słowa życia wiecznego” (J 6, 68) i że przyjęcie w wierze daru Eucharystii jest przyjęciem Jego samego” (KKK 1335). „Chrystus umiłowawszy swoich, do końca ich umiłował. Wiedząc, że 610 nadeszła godzina przejścia z tego świata do Ojca, podczas wieczerzy umył uczniom nogi i dał im przykazanie miłościPor. J 13,1-17.. Zostawiając im dowód tej miłości, nie chcąc oddalić się nigdy od swoich oraz czyniąc ich uczestnikami swojej Paschy, Jezus ustanowił Eucharystię jako pamiątkę swej Męki i Zmartwychwstania, którą polecił Apostołom celebrować aż do swego powtórnego 611 przyjścia. „Ustanowił ich wówczas kapłanami Nowego Przymierza”Sobór Trydencki: DS 1740. (KKK 1337). „Ewangelie synoptyczne i św. Paweł przekazali nam opis ustanowienia Eucharystii. Św. Jan ze swej strony przytacza słowa Jezusa wypowiedziane w synagodze w Kafarnaum, przygotowujące do ustanowienia Eucharystii. Chrystus nazywa wówczas siebie chlebem życia, który zstąpił z niebaPor. J 6.” (KKK 1338). „Jezus wybrał czas Paschy, aby wypełnić to, co zapowiedział w 1169 Kafarnaum: dać swoim uczniom swoje Ciało i swoją Krew. Nadszedł dzień Przaśników, w którym należało ofiarować Paschę. Jezus posłał Piotra i Jana z poleceniem: „Idźcie i przygotujcie nam Paschę, byśmy mogli ją spożyć”... Oni poszli... i przygotowali Paschę. A gdy nadeszła pora, zajął miejsce u stołu i Apostołowie z Nim. Wtedy rzekł do nich: „Gorąco pragnąłem spożyć tę Paschę z wami, zanim będę cierpiał. Albowiem powiadam wam: Już jej spożywać nie będę, aż się spełni w Królestwie Bożym”... Następnie wziął chleb, odmówiwszy dziękczynienie połamał go i podał, mówiąc: „To jest Ciało moje, które za was będzie wydane: to czyńcie na moją pamiątkę!” Tak samo i kielich po wieczerzy, mówiąc: „Ten kielich to Nowe Przymierze we Krwi mojej, która za was będzie wylana” (Łk 22, 7-20)Por. Mt 26,17-29; Mk 14,12-25;1 Kor 11, 23-26.” (KKK 1339).

+ Pamiątka Paschy Eucharystia. „To czyńcie na moją pamiątkę” – te słowa Jezusa, wypowiedziane podczas Ostatniej Wieczerzy, stały się dla Kościoła, od samych jego początków, fundamentalnym nakazem, by sprawować Wieczerzę Pańską i w ten sposób głosić śmierć Pana, „aż przyjdzie” (1Kor 11, 26) (Por. KKK 1341). Co więcej – jak uczy Sobór Watykański II – ofiara eucharystyczna jest „źródłem i zarazem szczytem całego życia chrześcijańskiego” (KK 11; Por. KL 10) a tym samym „Kościół żyje dzięki Eucharystii” (EE /encyklika „Ecclesia de Eucharistia“ Jana Pawła II/ 1; Por. RH 20 /encyklika „Redemptor hominis” Jana Pawła II/), bo wszak „Kościół sprawuje Eucharystię, a równocześnie Eucharystia tworzy Kościół” (Jan Paweł II, Pielgrzymki do Ojczyzny 1979,1983,1987,1991,1995,1997. Przemówienia i homilie,  Kraków 1997, s. 876. Por. RH 20; KKK 1396). Tak więc Eucharystia to serce i „skarb Kościoła” (EE 59), ale jednocześnie jest to „wielka tajemnica, która z pewnością nas przerasta i wystawia na wielką próbę zdolność naszego rozumu do wychodzenia poza pozorną rzeczywistość” (Tamże) i stąd stale niejako zatrzymujemy się na progu tej tajemnicy, niezdolni „w całej pełni ogarnąć i wypowiedzieć wszystkiego, co ją stanowi, co w niej się wyraża i dokonuje” (RH 20). Świadomi wielkości tego misterium, mamy jednak obowiązek nieustannego zgłębiania tej tajemnicy poprzez jej kontemplację, ale także przez poszukiwania teologiczne, by Kościół mógł coraz obficiej czerpać z tego życiodajnego źródła zostawionego nam, chrześcijanom, przez Chrystusa. I dlatego, jak mówił papież Jan Paweł II we Wrocławiu na zakończenie Międzynarodowego Kongresu Eucharystycznego: „Aby zgłębić tajemnicę Eucharystii, trzeba ciągle na nowo powracać do wieczernika, tam, gdzie w Wielki Czwartek miała miejsce Ostatnia Wieczerza” (Jan Paweł II, Pielgrzymki do Ojczyzny…, s. 875). A tam przecież, w Wieczerniku podczas Ostatniej Wieczerzy Jezus gorąco modlił się za swoich uczniów, „aby wszyscy stanowili jedno” (J 17, 21)” /J. Froniewski, Teologia anamnezy eucharystycznej jako pamiątki uobecniającej ofiarę Chrystusa i jej implikacje ekumeniczne (doktorat, rękopis), Wrocław 2010, s. 1/. „Ta modlitwa Jezusa wpisana w ryt Ostatniej Wieczerzy konstytuujący Eucharystię Kościoła, stale przypomina nam, że skoro Eucharystia buduje Kościół, to także w sensie komunii eklezjalnej – buduje jedność Ciała Chrystusa, rozumianą również w szerokim znaczeniu wzrostu do upragnionej pełni communio wszystkich Wspólnot chrześcijańskich (Por. UUS 3,14,45,77 /encyklika „Ut unum sint“ Jana Pawła II/). Jakże poruszająco i zobowiązująco w tym świetle brzmią słowa Jana Pawła II, które wypowiedział we Wrocławiu w 1997 roku podczas nabożeństwa ekumenicznego w Hali Ludowej: „W ciągu ostatnich lat zmniejszył się znacząco dystans oddzielający od siebie Kościoły i Wspólnoty kościelne. Ale ciągle jest to dystans zbyt duży! Nie tak chciał Chrystus! Musimy uczynić wszystko, aby odzyskać pełnię komunii” (Jan Paweł II, Pielgrzymki do Ojczyzny…, s. 872. Podobna opinia Jana Pawła II zob. UUS 77)” /Tamże, s. 2.

+ Pamiątka Paschy Eucharystia. „Zbawiciel nasz podczas Ostatniej Wieczerzy, tej nocy, kiedy został wydany, ustanowił Eucharystyczną Ofiarą Ciała i Krwi swojej, aby w niej na całe wieki, aż do swego przyjścia, utrwalić Ofiarę Krzyża i tak umiłowanej Oblubienicy Kościołowi powierzyć pamiątkę swej Męki i Zmartwychwstania: sakrament miłosierdzia, znak jedności, węzeł miłości, ucztę paschalną, w której pożywamy Chrystusa, w której dusza napełnia się łaską i otrzymuje zadatek przyszłej chwały” (KL 47). „Kościół zatem bardzo się troszczy o to, aby chrześcijanie podczas tego misterium wiary nie byli obecni jak obcy i milczący widzowie, lecz aby przez obrzędy i modlitwy tę tajemnicę dobrze zrozumieli, w świętej czynności uczestniczyli świadomie, pobożnie i czynnie, byli kształtowani przez słowo Boże, posilali się przy stole Ciała Pańskiego i składali Bogu dzięki, a ofiarując niepokalaną hostię nie tylko przez ręce kapłana, lecz także razem z nim, uczyli się samych siebie składać w ofierze i za pośrednictwem Chrystusa z każdym dniem doskonalili się w zjednoczeniu z Bogiem i wzajemnie z sobą, aby w końcu Bóg był wszystkim we wszystkich” (KL 48). „Aby więc ofiara Mszy świętej także pod względem obrzędowym osiągnęła pełną skuteczność duszpasterską, Sobór święty biorąc pod uwagę Msze odprawiane z udziałem wiernych, zwłaszcza w niedziele i święta nakazane, postanawia to, co następuje:” (KL 49). „Porządek Mszy należy tak przerobić, aby wyraźniej uwidocznić właściwe znaczenie i wzajemny związek poszczególnych części, a wiernym bardziej ułatwić pobożny i czynny udział. W tym celu obrzędy należy uprościć, zachowując wiernie ich istotę, należy opuścić to, co z biegiem czasu stało się powtórzeniem lub dodatkiem bez większej korzyści. Natomiast pewne elementy, zatracone w ciągu wieków, należy przywrócić stosownie do pierwotnej tradycji Ojców Kościoła, o ile to będzie pożyteczne lub konieczne” (KL 50).

+ Pamiątka paschy Jezusa Eucharystia sławiona w modlitwie starożytnej Kościoła: „O sacrum convivium in quo Christus sumitur. Recolitur memoria passionis eius; mens impletur gratia et futurae gloriae nobis pignus datur – „O święta Uczto, na której 1323 przyjmujemy Chrystusa, odnawiamy pamięć Jego Męki, duszę napełniamy łaską i otrzymujemy zadatek przyszłej chwały”. Jeśli Eucharystia jest pamiątką Paschy Pana, jeśli przyjmując Komunię z ołtarza, otrzymujemy „obfite błogosławieństwo i łaskę”Mszał Rzymski, Kanon Rzymski: Supplices te rogamus., to Eucharystia jest także zapoczątkowaniem niebieskiej 1130” (KKK 1402). „Podczas Ostatniej Wieczerzy sam Pan zwrócił uwagę uczniów na spełnienie się Paschy w Królestwie Bożym: „Powiadam wam: Odtąd nie będę już pił z tego owocu winnego krzewu aż do owego dnia, kiedy pić go będę z wami nowy, w Królestwie Ojca mojego” (Mt 26, 29)Por. Łk 22,18; Mk 14, 25.. Za każdym razem, gdy Kościół celebruje Eucharystię, przypomina sobie tę obietnicę, a jego wzrok kieruje się do Tego, „Który przychodzi” (Ap l, 4). Woła on w modlitwie o to przyjście Pana: „Maranatha!” (1 Kor 16, 22), „Przyjdź, Panie Jezu!” (Ap 22, 20); „Niech przyjdzie Twoja łaska, a przeminie ten świat!”Didache, 10, 6. (KKK 1403). „1404 Kościół wie, że już teraz Pan przychodzi w Eucharystii, i przez nią jest obecny pośród nas. Jednak ta Jego obecność jest zakryta. Dlatego sprawujemy Eucharystię, „oczekując obiecanej nagrody i przyjścia naszego Zbawiciela  104 Jezusa Chrystusa”Embolizm po "Ojcze nasz"; por. Tt 2,13. i prosząc, byśmy mogli „wiecznie radować się Twoją chwałą, gdy otrzesz z naszych oczu wszelką łzę, bo widząc Ciebie, Boże, jaki jesteś, przez wszystkie wieki będziemy do Ciebie podobni i chwalić Cię będziemy bez końca przez naszego Pana Jezusa Chrystusa”Mszał Rzymski, III Modlitwa eucharystyczna: modlitwa za zmarłych. (KKK 1404). „Nie mamy pewniejszego zadatku i wyraźniejszego znaku wielkiej 1042 nadziei na nowe niebo i nową ziemię, w której zamieszka sprawiedliwośćPor. 2 P 3,13., niż Eucharystia. Istotnie, ile razy celebruje się to misterium, „dokonuje się dzieło naszego odkupienia”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 3. i „łamiemy jeden chleb, który jest pokarmem 1000 nieśmiertelności, lekarstwem pozwalającym nam nie umierać, lecz żyć wiecznie w Jezusie Chrystusie”Św. Ignacy Antiocheński, Epistula ad Ephesios, 20, 2. (KKK 1405). „Jezus mówi: „Ja jestem chlebem żywym, który zstąpił z nieba. Jeśli kto spożywa ten chleb, będzie żył na wieki... Kto spożywa moje Ciało i pije moją Krew, ma życie wieczne... trwa we Mnie, a Ja w nim” (J 6, 51. 54. 56)” (KKK 1406). „Eucharystia jest centrum i szczytem życia Kościoła, ponieważ Chrystus włącza Kościół i wszystkie jego członki do swojej ofiary uwielbienia i dziękczynienia, złożonej raz na zawsze Ojcu na krzyżu. Przez tę ofiarę Chrystus rozlewa łaski zbawienia na swoje Ciało, którym jest Kościół” (KKK 1407).

+ Pamiątka Paschy Pana Eucharystia źródłem życia chrześcijańskiego. Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 11.. „Inne zaś sakramenty, tak jak wszystkie kościelne posługi i dzieła 864 apostolstwa, wiążą się ze świętą Eucharystią i do niej zmierzają. W Najświętszej bowiem Eucharystii zawiera się całe duchowe dobro Kościoła, a mianowicie sam Chrystus, nasza Pascha” (KKK 1324). „Sobór Watykański II, dekret Presbyterorum ordinis, 5.Eucharystia oznacza i urzeczywistnia komunię życia z Bogiem i jedność Ludu Bożego, przez które Kościół jest sobą. Jest ona szczytem działania, przez 775 które Bóg w Chrystusie uświęca świat, a równocześnie szczytem kultu, jaki ludzie w Duchu Świętym oddają Chrystusowi, a przez Niego Ojcu”Kongregacja do Spraw Kultu Bożego, instr. Eucharisticum mysterium, 6. (KKK 1325). W końcu, przez celebrację Eucharystii jednoczymy się już teraz z liturgią niebieską i uprzedzamy życie wieczne, gdzie Bóg będzie wszystkim we 1090 wszystkich” (KKK 1326). „Por. 1 Kor 15, 28.Eucharystia jest więc streszczeniem i podsumowaniem całej naszej wiary. 1124 „Nasz sposób myślenia zgadza się z Eucharystią, a Eucharystia ze swej strony potwierdza nasz sposób myślenia”Św. Ireneusz, Adversus haereses, IV, 18, 5. (KKK 1327). „Wielość nazw, jakimi jest określany ten sakrament, wyraża jego niewyczerpane bogactwo. Każda z nich ukazuje pewien jego aspekt. Nazywa się go: 2637 Eucharystią, ponieważ jest dziękczynieniem składanym Bogu. Greckie 1082 wyrazy eucharistein (Łk 22,19; 1 Kor 11, 24) i eulogein (Mt 26, 26; Mk 14, 22) 1359 przypominają żydowskie błogosławieństwa, które – szczególnie podczas posiłku – wychwalają dzieła Boże: stworzenie, odkupienie i uświęcenie” (KKK 1328). „Wieczerzą PańskąPor. 1 Kor I 1, 20., ponieważ chodzi o Ostatnią Wieczerzę, którą 1382 Chrystus spożył ze swymi uczniami w przeddzień męki, i zapowiedź uczty godów BarankaPor. Ap 19, 9. w niebieskim Jeruzalem. Łamaniem Chleba, ponieważ ten obrzęd, charakterystyczny dla posiłku żydowskiego, został wykorzystany przez Jezusa, gdy błogosławił i dawał uczniom chleb jako gospodarz stołuPor. Mt 14, 19; 15, 36; Mk 8, 6. 19., zwłaszcza podczas Ostatniej WieczerzyPor. Mt 26, 26; 1 Kor 1 I, 24.. Po tym geście uczniowie rozpoznają Jezusa po ZmartwychwstaniuPor. Łk 24, 13-35.. Pierwsi chrześcijanie będą w ten sposób nazywać swoje 790zgromadzenia eucharystycznePor. Dz 2, 42. 46; 20, 7. 11.. Oznacza to, że wszyscy, którzy spożywają jeden łamany Chleb Chrystusa, wchodzą we wspólnotę z Nim i tworzą w Nim jedno ciałoPor. 1 Kor 10, 16-17.. Zgromadzeniem echarystycznym (synaxis), ponieważ Eucharystia jest w 1348zgromadzeniu wiernych, które jest widzialnym znakiem KościołaPor. 1 Kor 11, 17-34.” (KKK 1329). „Pamiątką 1341Męki i Zmartwychwstania Pana. Najświętszą Ofiarą, ponieważ uobecnia jedyną ofiarę Chrystusa Zbawiciela i włącza w nią ofiarę Kościoła. Używa się także nazwy ofiara Mszy 2643 świętej, „ofiara pochwalna” (Hbr 13, 15)Por. Ps 116, 13. 17., ofiara duchowaPor. 1 P 2, 5., ofiara czystaPor. Ml 1, 11. i Święta, 614 ponieważ dopełnia i przewyższa wszystkie ofiary Starego Przymierza. Świętą i Boską liturgią, ponieważ celebrowanie tego sakramentu zajmuje centralne miejsce w całej liturgii Kościoła i jest jej najgłębszym wyrazem. W tym samym znaczeniu nazywa się również ten sakrament celebrowaniem świętych Misteriów. Mówi się także o Najświętszym Sakramencie, ponieważ jest to 1169 sakrament sakramentów. Nazwa ta odnosi się szczególnie do postaci eucharystycznych przechowywanych w tabernakulum” (KKK 1330).

+ Pamiątka Paschy, Eucharystia. „W liturgii Nowego Przymierza każda czynność liturgiczna, szczególnie celebracja Eucharystii i sakramentów, jest spotkaniem Chrystusa i Kościoła. Zgromadzenie liturgiczne czerpie swoją jedność z „Ducha Świętego”, który gromadzi dzieci Boże w jednym Ciele Chrystusa. Ta jedność przewyższa związki ludzkie, rasowe, kulturowe i społeczne” (KKK 1097). „Zgromadzenie powinno przygotować się na spotkanie ze swoim Panem – być „ludem dobrze usposobionym”. To przygotowanie serc jest wspólnym dziełem Ducha Świętego i zgromadzenia, a szczególnie pełniących funkcje 1430 wynikające ze święceń (ministri). Łaska Ducha Świętego zmierza do wzbudzenia wiary, nawrócenia serca i przylgnięcia do woli Ojca. Te dyspozycje są podstawą do przyjęcia innych łask ofiarowanych w samej celebracji oraz owoców nowego życia, jakie ma ono następnie wydać” (KKK 1098). „Duch i Kościół współdziałają, by ukazać Chrystusa i Jego dzieło zbawienia w liturgii. Przede wszystkim w Eucharystii i w sposób analogiczny w innych sakramentach liturgia jest Pamiątką misterium zbawienia. Duch Święty jest żywą pamięcią KościołaPor. J 14, 26.” (KKK 1099).

+ Pamiątka po prababce i matce bransoletka srebrna „Srebrną bransoletkę, pamiątkę po prababce i matce, Żełtkow daje przerobić i osadzić granaty w złocie. W liście do Wiery Nikołajewny zaznacza, że nikt przed nią tej ozdoby nie nosił. Jest ona jedynym świadectwem jego bezgranicznej, niespełnionej miłości. Przerabiając ją, mężczyzna jakby przerywa łączność tego przedmiotu z najdroższą niegdyś mu osobą i chce, by teraz należał tylko do Wiery. Kiedy bransoletka zostaje mu zwrócona, poleca swojej gospodyni, Polce i katoliczce, odnieść ją do kościoła i zawiesić na obrazie Matki Boskiej. Ta skromna ozdoba od razu przyciągnęła uwagę księżnej, nie mogła oderwać od niej oczu, podziwiając niesamowity blask kamieni, w których wnętrzu jakby przelewała się krew. Taką samą uwagę przykuwa również różaniec z granatów, który jako jedyna rzecz odbija się swym blaskiem od ponurej bieli wnętrza szpitala. Jest także dowodem miłości i szacunku, w tym przypadku do matki. Narrator podkreśla, że różaniec jest bardzo skromny, jakich było wiele w Hiszpanii, słynącej z wykonywania różańców zwłaszcza z kamieni bardzo drogich, lecz mimo to posiada w sobie coś niezwykłego. Sprawia to włożone w te przedmioty głębokie i szczere uczucie. Józef Łaptak wyrwał różaniec z rąk profanujących go żołnierzy, odkupił go od nich i nigdy się z nim nie rozstawał. Dzięki niemu uniknął śmierci w niewoli. Podziwiano bowiem jego religijność i przestano nazywać bolszewikiem. Jak ujmuje to Zygmunt Ziątek: „Łaptak ocalał w czasie hiszpańskich walk dzięki swojemu katolicyzmowi”, „gorącemu ludowemu katolicyzmowi”, „dzięki temu, że bronił świętości przed obrazą motłochu” [Ziątek Zygmunt. 1972. Ksawery Pruszyński. Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy, 152-153]. Świętością jest również miłość Żełtkowa, symbolizowana przez bransoletkę z granatów, miłość sprofanowana przez inny motłoch – arystokrację, nierozumiejącą siły uczucia, tego, że stać na nie małego człowieka, zwykłego urzędnika, do którego odnoszono się z pogardą” /Halina Mazurek, Zakład Historii Literatury Rosyjskiej Uniwersytet Śląski w Katowicach, Lekturowe skojarzenia: Różaniec z granatów Ksawerego Pruszyńskiego i Bransoletka z granatów Aleksandra Kuprina, Acta Neophilologica 17/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2015, 157-163, s. 159/.

+ Pamiątka po żonie Jakuba wcześnie zmarłej i długo wyczekiwanej, wytęsknionej Rebece, ich syn Józef. „Aby mocniej uwydatnić rozróżnienie między Życiem a Losem, odwołam się do przykładu literackiego – do lektury trylogii Tomasza Manna Józef i je­go bracia. Przedstawia ona dzieje biblijnej postaci, tytułowego Józefa, syna Ja­kuba i zarazem jego ulubieńca. Paradoks Józefa i jego życia — losu polega na tym, iż był on wybranym i ukochanym dzieckiem, niejako „pamiątką” po matce, wcześnie zmarłej i długo wyczekiwanej, wytęsknionej Rebece. Mimo iż Józef stanowił wręcz wcielenie urody, wdzięku i niewinności, bracia da­rzyli go nienawiścią. Nie byli w stanie na co dzień znosić wyróżnień, które spotykały go od ojca. Splot nienawiści, zawiści i strachu sprawił, iż wrzu­cili go do studni na pustyni, skazując na niechybną zagładę. Jednakże Los chciał inaczej Józef został uratowany i żył długo na wygnaniu, doczekawszy się zaszczytów i sławy. Po latach dochodzi do ponownego spotkania wszystkich braci, wzajemnego rozpoznania i, co w tej historii najistotniejsze – tak­że wzajemnego wybaczenia win” /J. Mizińska, Przestrzenne modele losu, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 187-191, s. 188/. „Niewinny” Józef, dzięki wielorakim i długotrwałym doświadczeniom i przemyśleniom zrozumiał motywy postępku braci, uznał własny grzech pychy przesłonięty szatą niewinności; z kolei je­go niedoszli mordercy pojęli swoją dawną małostkowość. W tej historii widać jak na dłoni, iż każdy, kto usiłował urządzić własne lub cudze życie po linii partykularnych interesów (Józef pragnął za wszelką cenę pozostać w niewinności, bracia zamierzali w ogóle usunąć go ze sceny wspólnego życia), poniósł porażkę” /Tamże, s. 189.

+ Pamiątka Relikwie świętych. Społeczność zbawionych jest powiązana całą siecią wzajemnych re­lacji. Święci kontaktują się również z tymi, którzy są na ziemi i z tymi, którzy znajdują się w stanie oczyszczenia. „Jest nauką katolicką, że „świętych obcowanie” polega również na tajemnicy rozmaitych form duchowej współpracy zbawionych z duszami w czyśćcu i z ludźmi pielgrzymującymi na ziemi, a złączonymi w je­dno przez miłość Chrystusa”. (Buxakowski) „Istnieje wzajemny, nadprzyrodzony wpływ świętych znaj­dujących się w niebie, czyśćcu i na ziemi, dzięki któremu uczestniczą oni w dobrach nadprzyrodzonych tworzonych w Chrystusie i przez Niego; łączność ta słusznie nazywa się obcowaniem świętych.” (Granat). Część pierwsza jest co najmniej dogmatem wiary na podstawie magisterium zwykłego, nauka o słuszności samej nazwy jest przyjęta przez teologów. Obcowanie świętych w świetle tworzenia relacji przyjaźni z ludź­mi na ziemi uzależnione jest od otwarcia się na tych ludzi. Otwarcie następuje na modlitwie, w kulcie świętych. Kult, modlitwa to nie tylko oddanie czci, prośby, ale trwanie w jedności, umacnianie więzi przyjaźni i miłości. „Jest nauką katolicką, że zbawienną rzeczą jest uzyskiwać wsta­wiennictwo dusz zbawionych, czyli świętych królujących wraz z Chry­stusem w niebie” (Buxakowski). „Kult świętych, polegający na uznaniu ich pracy w mistycznym cie­le, na wzywaniu ich pomocy i naśladowaniu, jest zgodny z dogmatem wiary i życiowo wartościowy” (Granat). Na Soborze Trydenckim uroczyście ogłoszono, że „kult relikwii wy­nika logicznie z kultu świętych i jest wartościowy”: są one pamią­tką, przypomnieniem świętego. Otaczanie szacunkiem doczesnych szczą­tków świadczy o wierze W zmartwychwstanie ciała tym bardziej, że chodzi o zmartwychwstanie do życia w chwale, a nie do potępienia. Dogmatem wiary określonym uroczyście na Soborze Nicejskim II (787) jest, że „kult obrazów jest wynikiem kultu świętych i jest wartościowy”. Obraz przypomina istnienie świętego i pobudza do modlitwy. Wszystko, co przypomina świętego jest otaczane szacunkiem.

+ Pamiątka Rzeczywistość obiektywna uobecniająca kogoś lub coś wobec Boga, zikkaron. „W tekście masoreckim Biblii słowo zikkaron występuje jedynie 24 razy, z tego w Pięcioksięgu mamy je tylko w tradycji kapłańskiej P aż w 14 miejscach, co też sugeruje kultyczny charakter tego terminu. Oznacza ono pamiątkę w rozumieniu rzeczywistości obiektywnej, która uobecnia kogoś lub coś wobec Boga (Por. W. Schottroff, […] zkr gedenken, [w:] Theologisches Handwörterbuch zum Alten Testament, Red. E. Jenni, München-Zürich 1971, Bd. I, s. 507-509; M. Czajkowski, Związki między liturgią chrześcijańską a żydowską, [w:] Liturgia w świecie widowisk, red. H. Sobeczko, Z. Solski, Opole 2005, s. 55). Trzeba jednak zauważyć, że słowo to wywodzi się od hebrajskiego rdzenia zkr ([…] zakar), który w różnych formach wyrazowych oznacza najczęściej właśnie czynność pamiętania, wspominania i myślenia o czymś z przeszłości, czego się doświadczyło, przypominania obowiązku. Rdzeń ten występuje w całym semickim obszarze językowym – tu warto tylko zauważyć, ze względu na [...] kontekst nowotestamentalny, aramejskie zekar – wspominać” /J. Froniewski, Teologia anamnezy eucharystycznej jako pamiątki uobecniającej ofiarę Chrystusa i jej implikacje ekumeniczne (doktorat, rękopis), Wrocław 2010, s. 13/. „W Biblii zakar (zkr) występuje aż 288 razy i jest tu przede wszystkim używane w znaczeniu religijnym w odniesieniu do relacji osobowej Bóg – człowiek. Ma ono ważne miejsce w kultycznym języku judaizmu. Najczęściej występuje w połączeniu z innymi wyrazami będącymi określeniami duchowego działania lub w różnych formułach modlitewnych wyrażających prośbę, by Bóg pamiętał o przymierzu, obietnicach i o swoim ludzie. Często oznacza wzywanie imienia Boga w sensie wyznania wiary, dziękczynienia lub modlitwy wstawienniczej (np. Wj 20,24; Ps 45,18; Iz 26,12n). Istotna dla rozumienia zikkaron w sensie pamiątki kultycznej jest forma zkr w znaczeniu wzywania kogoś do czegoś, wspominania czegoś ze względu na kogoś (np. Iz 43,25n; 62,6n). Warto tu też zauważyć formę le-hazkir – „czynić pamiątkę” występującą w nagłówkach Psalmów 38 i 70, a którą LXX tłumaczy eis anamnesin, czyli tak jak w słowach ustanowienia Eucharystii. W podobnym znaczeniu to słowo występuje w 1 Krn 16,4. Najważniejsze znaczenie teologiczne [...] oprócz zikkaron mają dwa wyrazy wywodzące się z tego rdzenia: zekoer i azkarah (Por. H.EISING, […] zākar, [w:] Theologisches Wörterbuch zum Alten Testament, Red. G.J.Botterweck, H.Ringgren, Stuttgart-Berlin-Köln-Mainz 1977, Bd.II, s. 571-593; L. Koehler,W. Bamgartner, J. J. Stamm, Wielki słownik hebrajsko-polski i aramejsko-polski Starego Testamentu, Warszawa 2008, t. 1, s.257; D. E. Stern, dz. cyt., s. 1; M. Thurian, L’Eucharistie Pâque de l’Église, Paris 1964, s. 32-35; B. Nadolski, Leksykon liturgii, Poznań 2006, s. 86-87; J. Corbon, Pamięć, [w:] Słownik teologii biblijnej, red. X.Leon-Dufour, Poznań 1990, s. 640)” /Tamże, s. 14.

+ Pamiątka spotkania Boga z Izraelitami za czasów Mojżesza dana synom Jego ludu, dźwięk dzwoneczków złotych naokoło efodu szaty kapłańskiej Aarona wywoływany każdym krokiem Aarona. Abraham ojciec mnóstwa narodów wielki „Wyprowadził z niego człowieka miłosiernego, który w oczach wszystkich znalazł łaskę, umiłowanego przez Boga i ludzi, Mojżesza, którego pamięć niech będzie błogosławiona! W chwale uczynił go podobnym do świętych i wielkim przez to, że był postrachem nieprzyjaciół. Przez jego słowa położył kres cudownym znakom i wsławił go w obliczu królów; dał mu przykazania dla jego narodu i pokazał mu rąbek swej chwały. Uświęcił go przez wierność i łagodność i wybrał spomiędzy wszystkich żyjących. Pozwolił mu usłyszeć swój głos, wprowadził go w ciemne chmury i twarzą w twarz dał mu przykazania, prawo życia i wiedzy, aby Jakuba nauczyć przymierza i rozporządzeń swoich – Izraela. Wywyższył też Aarona, który w świętości był do niego podobny, jego brata, z pokolenia Lewiego. Zawarł z nim przymierze wieczne i dał mu kapłaństwo między ludem – uszczęśliwił go wspaniałym strojem i okrył go szatą chwalebną; włożył na niego doskonały majestat i przyodział we wspaniałe szaty; spodnie, tunikę i efod, otoczył go jabłkami granatu i licznymi wokoło złotymi dzwoneczkami, by wydawały głos za każdym jego krokiem i aby dźwięk ich był w świątyni, na pamiątkę synom Jego ludu. Obdarzył go szatą świętą, ze złota, purpury fioletowej i czerwonej, robotą hafciarską wykonaną; woreczkiem z urim i tummim do wyjaśniania prawdy, misternie utkanym ze szkarłatu, ozdobionym drogimi kamieniami, rżniętymi na sposób pieczęci, z pismem wyrytym na pamiątkę według liczby pokoleń Izraela; wieńcem złotym na tiarze i blachą z napisem wyrytym: "Święty". Zaszczytna to oznaka czci, dzieło wspaniałe, przepiękny strój, pożądanie oczu. Nigdy przed nim nie widziano takich rzeczy, i nigdy ktoś obcy się nie ubierze, jedynie tylko jego synowie i potomkowie jego, na zawsze” (Syr 45, 1-13).

+ Pamiątka śmierci i zmartwychwstania Pańskiego w świętej Uczcie sprawowana przez wspólnoty eklezjalne jest wyznaniem, że oznacza ona życie w łączności z Chrystusem, dlatego oczekują Jego chwalebnego przyjścia. „Jedność Ciała Mistycznego: Eucharystia tworzy Kościół. Ci, którzy 1118 przyjmują Eucharystię, są ściślej zjednoczeni z Chrystusem, a tym samym Chrystus łączy ich ze wszystkimi wiernymi w jedno Ciało, czyli Kościół. 1267 Komunia odnawia, umacnia i pogłębia wszczepienie w Kościół, dokonane już w sakramencie chrztu. Przez chrzest zostaliśmy wezwani, by tworzyć jedno CiałoPor. 1 Kor 12, 13.. Eucharystia urzeczywistnia to wezwanie: „Kielich błogosławieństwa, który błogosławimy, czyż nie jest udziałem we Krwi Chrystusa? Chleb, który łamiemy, czyż nie jest udziałem w Ciele Chrystusa? Ponieważ jeden jest chleb, 790 przeto my, liczni, tworzymy jedno Ciało. Wszyscy bowiem bierzemy z tego samego chleba” (1 Kor 10, 16-17): Jeśli jesteście Ciałem Chrystusa i Jego członkami, to na ołtarzu Pana znajduje się wasz sakrament; przyjmujecie sakrament, którym jesteście wy sami. 1064 Odpowiadacie „Amen” (Tak, to prawda!”) na to, co przyjmujecie, i podpisujecie się pod tym, odpowiadając w ten sposób. Słyszysz słowa: „Ciało Chrystusa” i odpowiadasz: „Amen”. Bądź więc członkiem Chrystusa, aby prawdziwe było twoje Amen” (KKK 1396)Św. Augustyn, Sermones, 272: PL 38, 1247.. „Eucharystia zobowiązuje do pomocy ubogim. By przyjmować w prawdzie Ciało i Krew Chrystusa za nas wydane, musimy dostrzegać Chrystusa w 2449 najuboższych, Jego braciachPor. Mt 25, 40.: Skosztowałeś Krwi Pana, a nie zauważasz nawet swego brata. Znieważasz ten stół, jeśli nie uznajesz za godnego udziału w twoim pożywieniu tego brata, który był godny zasiadać przy tym samym stole Pana. Bóg uwolnił cię od wszystkich grzechów i zaprosił do swego stołu, a ty nawet wtedy nie stałeś się bardziej miłosierny” (KKK 1397)Św. Jan Chryzostom, Homiliae in primam ad Corinthios, 27, 4: PG 61, 229-230.. „Eucharystia a jedność chrześcijan. Wobec wielkości tego misterium św. Augustyn woła: „O sakramencie pobożności! O znaku jedności! O więzi 817 miłości!”Św. Augustyn, In evangelium Johannis tractatus, 26, 6, 13; por. Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 47. Im boleśniej dają się odczuć podziały Kościoła, które uniemożliwiają wspólne uczestnictwo w uczcie Pana, tym bardziej naglące są modlitwy zanoszone do Niego, by nastały dni pełnej jedności wszystkich wierzących” (KKK 1398). „Kościoły wschodnie, które nie są w pełnej komunii z Kościołem katolickim, 838 celebrują Eucharystię z wielką miłością. „Kościoły te mimo odłączenia posiadają prawdziwe sakramenty, szczególnie zaś, na mocy sukcesji apostolskiej, kapłaństwo i Eucharystię, dzięki którym są dotąd z nami zjednoczone”Sobór Watykański II, dekret Unitatis redintegratio, 15.. Pewna jedność in sacris, a więc w Eucharystii, jest „w odpowiednich okolicznościach i za zgodą kościelnej władzy... nie tylko możliwa, ale i wskazana” (KKK 1399)Sobór Watykański II, dekret Unitatis redintegratio, 15; por. KPK, kan. 844, § 3.. „Wspólnoty eklezjalne powstałe w wyniku Reformacji, odłączone od Kościoła katolickiego, „nie przechowały właściwej i całkowitej rzeczywistości eucharystycznego 1536 Misterium, głównie przez brak sakramentu kapłaństwa”Sobór Watykański II, dekret Unitatis redintegratio, 22.. Z tego powodu dla Kościoła katolickiego interkomunia eucharystyczna z tymi wspólnotami nie jest możliwa ze strony Kościoła. Jednak te wspólnoty eklezjalne, „sprawując w świętej Uczcie pamiątkę śmierci i zmartwychwstania Pańskiego, wyznają, że oznacza ona życie w łączności z Chrystusem i oczekują Jego chwalebnego przyjścia” (KKK 1400). „Sobór Watykański II, dekret Unitatis redintegratio,Jeśli według oceny ordynariusza zachodzi jakaś poważna konieczność, szafarze katoliccy mogą udzielić sakramentów (Eucharystii, pokuty i 1483 namaszczenia chorych) innym chrześcijanom, nie będącym w pełnej jedności z Kościołem katolickim, gdy dobrowolnie sami o nie proszą. Trzeba jednak wówczas, by wyznali oni wiarę katolicką w stosunku do tych sakramentów i byli odpowiednio 1385 przygotowani do ich przyjęcia” (KKK 1401)Sobór Watykański II, dekret Unitatis redintegratio, 2Por. KPK, kan. 844, § 4..

+ Pamiątka śmierci Jezusa i zmartwychwstania uobecnia się nieustannie dzięki głoszeniu Słowa Bożego. „Adhortacja apostolska papieża Pawła VI Evangelii nuntiandi, 8 grudnia 1975 r. / 1440 / 9. Jako szczyt i centrum swej Dobrej Nowiny, Chrystus zwiastuje zbawienie, wielki dar Boga, który należy uważać nie tylko za uwolnienie od wszystkiego, co człowieka uciska, ale przede wszystkim za wyzwolenie go od grzechu i od złego, wiążące się z radością, jakiej ktoś zażywa, gdy poznaje Boga i jest przez Niego poznawany, gdy Boga widzi i w Nim ufnie spoczywa. To wszystko zaczyna się dziać za życia Chrystusa i na zawsze przygotowuje się przez Jego śmierć i zmartwychwstanie; ale ma być cierpliwie prowadzone dalej w ciągu historii aż całkowicie wypełni się w dniu ostatecznego przyjścia Chrystusa; nikt nie wie, kiedy ono nastąpi, oprócz Ojca. / 1441 / 10. To „królestwo” i to „zbawienie” – wyrazy te są kluczowymi dla zrozumienia ewangelizacji Jezusa Chrystusa - może otrzymać każdy człowiek jako łaskę i miłosierdzie; wszakże każdy zdobyć je musi siłą – bo jak Pan mówi, gwałtownicy je porywają – pracą i cierpieniem, życiem prowadzonym według zasad Ewangelii, zaparciem się siebie i krzyżem, duchem ewangelicznych błogosławieństw” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 594/. „A przede wszystkim te dobra każdy może osiągnąć przez duchowe odnowienie samego siebie, które Ewangelia nazywa „metanoia”, mianowicie przez nawrócenie całego człowieka, które w pełni przemienia jego ducha i serce [... ] / 1442 / 14. Kościół to dobrze wie, ponieważ jest świadomy, że słowa Zbawiciela - „muszę głosić Królestwo Boże” – jak najprawdziwiej odnoszą się do niego. I chętnie dodaje ze Św. Pawłem: „To, że głoszę Ewangelię, nie jest mi powodem do chwały. Świadomy jestem ciążącego na mnie obowiązku; biada mi, gdybym nie głosił Ewangelii”. A co się Nas tyczy, to pod koniec zjazdu biskupów w październiku 1974 roku z wielką radością i pociechą słuchaliśmy tych wspaniałych słów: „Ponownie chcemy to z naciskiem stwierdzić, że nakaz głoszenia Ewangelii wszystkim ludziom jest pierwszorzędnym i naturalnym posłannictwem Kościoła”; nakaz ten i posłannictwo zobowiązuje tym bardziej w dobie wielkich i poważnych przemian w dzisiejszym społeczeństwie. Obowiązek ewangelizacji należy uważać za łaskę i właściwe powołanie Kościoła; wyraża on najprawdziwszą jego właściwość. Kościół jest dla ewangelizacji, czyli po to, aby głosił i nauczał słowa Bożego, ażeby przez nie dochodził do nas dar łaski, żeby grzesznicy jednali się z Bogiem, a wreszcie żeby uobecniał nieustannie ofiarę Chrystusa w odprawianiu Mszy Św., która jest pamiątką Jego śmierci i chwalebnego Zmartwychwstania [...]” /Tamże, s. 595.

+ Pamiątka w świątyni Pańskiej Korona; znak łaski dla Cheldaja, Tobiasza, Jedajasza i dla synów Sofoniasza. „Za 6,01 Potem znowu podniósłszy oczy patrzyłem. I oto [zobaczyłem] cztery rydwany wybiegające spomiędzy dwóch gór, a góry były miedziane. Za 6,02 Pierwszy rydwan ciągnęły konie kasztanowate, drugi rydwan – konie kare, Za 6,03 białe konie – rydwan trzeci, wreszcie czwarty – konie srokate, silne. Za 6,04 Anioła zaś, który mówił do mnie, tak zapytałem: „Co one oznaczają, panie mój?” Za 6,05 I dał mi taka odpowiedź: „To wyruszają cztery wichry nieba, które się stawiły przed Panem całej ziemi. Za 6,06 Kare rumaki popędzą na północ, za nimi białe wyruszą, a srokate popędzą na południe”. Za 6,07 Silne rumaki wychodziły, niecierpliwie rwać się do biegu, by okrążyć ziemię. I rozkazał: „Ruszajcie i obiegnijcie ziemię wokoło!” I popędziły na krańce ziemi. Za 6,08 Zawołał do mnie: „Patrz na te, które pędzą w kierunku północnym: one sprawią, ze Duch mój spocznie w krainie Północy”. Za 6,09 Pan skierował do mnie słowa: Za 6,10 „Zbierz [dary] od wygnańców: od Cheldaja, Tobiasza i Jedajasza – ludzi z wygnania. Udaj się więc dziś do domu Jozjasza, syna Sofoniasza, dokąd oni przybyli z Babilonii. Za 6,11 weź srebro i złoto, każ sporządzić koronę i uwieńcz nią głowę Jozuego, syna Josadaka, arcykapłana. Za 6,12 Powiedz mu tak: Tak mówi Pan Zastępów: Przyjdzie mąż, a imię jego Odrośl. Na miejscu swoim wyrośnie i zbuduje świątynię Pańską. Za 6,13 On zbuduje świątynię Pańską i będzie nosił odznaki majestatu. Jako panujący zasiądzie na tronie swoim. A kapłan również zasiądzie na swoim tronie. Zgoda i jednomyślność połączy obydwóch”. Za 6,14 Korona niech będzie w świątyni Pańskiej pamiątką i znakiem łaski dla Cheldaja, Tobiasza, Jedajasza i dla synów Sofoniasza. Za 6,15 Z dalekich stron przybędą ludzie i będą budować świątynię Pańską, i przekonacie się, że Pan Zastępów posłał mnie do was. A spełni się to, jeżeli pilnie słuchać będziecie głosu Pana, Boga waszego” (Za 6, 1-15).

+ Pamiątka Wieczerzy Pańskiej czyniona przez uczniów Jezusa. „Udzielając tych pouczeń nie pochwalam was i za to, że schodzicie się razem nie na lepsze, ale ku gorszemu. Przede wszystkim słyszę – i po części wierzę – że zdarzają się między wami spory, gdy schodzicie się razem jako Kościół. Zresztą nawet muszą być wśród was rozdarcia, żeby się okazało, którzy są wypróbowani. Tak więc, gdy się zbieracie, nie ma u was spożywania Wieczerzy Pańskiej. Każdy bowiem już wcześniej zabiera się do własnego jedzenia, i tak się zdarza, że jeden jest głodny, podczas gdy drugi nietrzeźwy. Czyż nie macie domów, aby tam jeść i pić? Czy chcecie znieważać Boże zgromadzenie i zawstydzać tych, którzy nic nie mają? Cóż wam powiem? Czy będę was chwalił? Nie, za to was nie chwalę. Ja bowiem otrzymałem od Pana to, co wam przekazałem, że Pan Jezus tej nocy, kiedy został wydany, wziął chleb i dzięki uczyniwszy połamał i rzekł: To jest Ciało moje za was [wydane]. Czyńcie to na moją pamiątkę! Podobnie, skończywszy wieczerzę, wziął kielich, mówiąc: Ten kielich jest Nowym Przymierzem we Krwi mojej. Czyńcie to, ile razy pić będziecie, na moją pamiątkę! Ilekroć bowiem spożywacie ten chleb albo pijecie kielich, śmierć Pańską głosicie, aż przyjdzie. Dlatego też kto spożywa chleb lub pije kielich Pański niegodnie, winny będzie Ciała i Krwi Pańskiej. Niech przeto człowiek baczy na siebie samego, spożywając ten chleb i pijąc z tego kielicha. Kto bowiem spożywa i pije nie zważając na Ciało [Pańskie], wyrok sobie spożywa i pije. Dlatego to właśnie wielu wśród was słabych i chorych i wielu też umarło. Jeżeli zaś sami siebie osądzimy, nie będziemy sądzeni. Lecz gdy jesteśmy sądzeni przez Pana, upomnienie otrzymujemy, abyśmy nie byli potępieni ze światem. Tak więc, bracia moi, gdy zbieracie się by spożywać [wieczerzę], poczekajcie jedni na drugich! Jeżeli ktoś jest głodny, niech zaspokoi głód u siebie w domu, abyście się nie zbierali ku potępieniu [waszemu]. Co do reszty, zarządzę, gdy do was przybędę” (1 Kor 11, 17-34).

+ Pamiątka wydarzeń zbawczych obchodzona w czasach odpowiednich „Z tekstu Modlitw codziennych – które jednak, jak się przyjmuje, nie są kompozycją własną esseńczyków – wynika, że modlitwy odmawiane były dwa razy dziennie. Odpowiadałyby zatem rabinicznym modlitwom Szacharit i Maariw. Tradycja dwóch modlitw dziennie jest oczywiście dobrze znana z późniejszego judaizmu i udokumentowana w literaturze rabinicznej i karaimskiej. Z Flawiusza (Por. Flawiusz, Wojna żydowska, II, 8, 5) jednak oraz z tekstu Reguły Zrzeszenia (kol. X) (Przypis 25: Por. 1QS kol. 10, 1-10: „Ofiarą] warg winien go błogosławić w czasach, które Bóg ustanowił: Na początku panowania światła i jego przesilenia, oraz gdy powraca na wyznaczone mu miejsce. Na początku wart ciemności, gdy otwiera swój skarbiec i rozpościera ją nad (światem) oraz podczas jej przesilenia, i cofania przed światłem. Gdy rozbłyskują ciała świecące ze świętej siedziby i gdy cofają się do chwalebnego przybytku. Gdy nadchodzą okresy, odpowiednio do dni miesiąca, oraz podczas ich przesilenia i ich wzajemnego następowania. Gdy się odnawiają, jest to wielki dzień dla Najświętszego i znak otwarcia jego wiecznych łask. Na początku okresów w każdym nastającym czasie, na początku miesięcy, odpowiednio do ich okresów i świętych dni, zgodnie z ich porządkiem. Na pamiątkę ich okresów, ofiarą warg będę go błogosławić, zgodnie z ustawą wyrytą na zawsze. Na początku lat, podczas przechodzenia ich okresów, gdy wypełnia się ich ustawowy porządek, w naznaczonym dniu, jednego w drugi: okresu żniw w lato, okresu siewu w okres trawy, okresów lat w tygodnie, i z początkiem tygodni, po okres jubileuszowy. Przez cały czas mego istnienia wyryta ustawa winna być na mym języku niczym owoc uwielbienia i dar moich warg. [...] Będę świadomie śpiewać, a całe moje granie będzie ku chwale Bożej. Brzmienie mojej harfy będzie dla jego świętego porządku. Flet mych warg będę podnosić podług linii jego prawa. Z nadejściem dnia i nocy będę wchodzić do przymierza Bożego i z odejściem wieczoru i ranka będę wymieniać jego ustawy”) zdaje się wynikać, że społeczność zbierała się na modlitwy również w innych porach, tj. w południe i o północy” /Piotr Muchowski [Dr hab. prof. UAM; Katedra Studiów Azjatyckich, Uniwersytet Adama Mickiewicza w Poznaniu], Esseński ryt liturgiczny. Modlitwa społeczności, Scripta Biblica et Orientalia [KUL; Un. Jagielloński; UAM], 1(2009) 201-213, s. 209/. „Nadto tekst 1QS VI, 7-8 (Przypis 26: 1QS kol. 6,7-8: „Społeczność winna czuwać razem trzecią część wszystkich nocy roku czytając Księgę i badając Prawo, i razem błogosławiąc”) wskazuje, że społeczność powinna czytać Prawo i błogosławić razem jedną trzecią każdej nocy. Ten sam tekst Reguły Zrzeszenia podaje, że czasem modlitw winny być początki lat, tygodni, jubileuszy, por roku, miesięcy i święta” /Tamże, s. 210/.

+ Pamiątka wydarzeń zbawczych, grzmienie trąb głosem donośnym. „Wtedy odzywali się synowie Aarona i grali na kutych trąbach, grzmieli donośnym głosem na pamiątkę przed Najwyższym. Cały lud wspólnie spieszył i padał na twarz na ziemię, aby oddać pokłon Panu swojemu, Wszechmogącemu, Najwyższemu Bogu. Śpiewacy wychwalali Go swoimi głosami i potężnym echem płynęła miła melodia. Lud prosił Pana Najwyższego w modlitwie przed Miłosiernym, aż się skończyły wspaniałe obrzędy Pana i doprowadzono do końca Jego świętą służbę. Wtedy on schodząc, wyciągał swe ręce nad całym zgromadzeniem synów Izraela, aby dać swymi wargami błogosławieństwo Pana, i by się radować Jego imieniem. Po raz drugi lud padał na twarz, by przyjąć błogosławieństwo od Najwyższego. A teraz błogosławcie Boga całego stworzenia, który wszędzie czyni wielkie rzeczy, który od łona matczynego wywyższa dni nasze, który z nami postępuje według swego miłosierdzia. Niech nam da radość serca, niech nastanie za dni naszych pokój w Izraelu – po wieczne czasy, aby miłosierdzie Jego trwało wiernie z nami i by nas wybawił za dni naszych. Dusza moja nie znosi dwóch narodów, a trzeci nie jest narodem: mieszkający na górze Samarii, Filistyni, i głupi naród, przebywający w Sychem. Naukę mądrości i rozumu spisałem w tej księdze, ja Jezus, syn Syracha, syna Eleazara, Jerozolimczyk, który mądrość serca mego wylałem jak obfity deszcz. Szczęśliwy, kto będzie zajmował się tymi rzeczami, a kto włoży je do serca swego, stanie się mądrym, a jeśli tak postąpi, we wszystkim sobie poradzi, ponieważ światło Pana będzie jego drogowskazem” (Syr 50, 16-29).

+ Pamiątka wydarzeń zbawczych, liturgia. „Celebrując Ostatnią Wieczerzę z Apostołami podczas uczty paschalnej, Jezus wypełnił w sposób ostateczny Paschę żydowską. Istotnie, przejście 1151 Jezusa do Ojca przez śmierć i zmartwychwstanie jest uprzedzane podczas Ostatniej Wieczerzy i celebrowane w Eucharystii, która wypełnia Paschę 677 żydowską i uprzedza ostateczną Paschę Kościoła w chwale Królestwa” (KKK 1340). „Polecenie Jezusa, by powtarzać Jego gesty i słowa, „aż przyjdzie” (1 Kor 11, 26), nie polega tylko na wspominaniu Jezusa i tego, co On uczynił. Odnosi się ono do 1363 liturgicznej celebracji, przez Apostołów i ich następców, pamiątki Chrystusa, Jego życia, śmierci, zmartwychwstania i Jego wstawiania się za 611nami u Ojca” (KKK 1341). „Od początku Kościół był wierny poleceniu Pana. O Kościele jerozolimskim powiedziano 2624: Trwali oni w nauce Apostołów i we wspólnocie, w łamaniu chleba i w modlitwach... Codziennie trwali jednomyślnie w świątyni, a łamiąc chleb po domach, przyjmowali posiłek z radością i prostotą serca (Dz 2, 42. 46)” (KKK 1342). „Chrześcijanie zbierali się „na łamanie chleba” (Dz 20, 7) szczególnie „w pierwszym dniu tygodnia”, to znaczy w niedzielę, w dniu zmartwychwstania 1166, 2177 Chrystusa. Od tamtych czasów aż do naszych dni celebruje się Eucharystię, tak że dzisiaj spotykamy ją wszędzie w Kościele, w takiej samej podstawowej strukturze. Stanowi ona centrum życia Kościoła” (KKK 1343). „Pielgrzymujący Lud Boży, nieustannie celebrując Eucharystię, głosząc Misterium Paschalne Jezusa, „aż przyjdzie” (1 Kor 11, 26), zmierza „wąską 1404 drogą krzyża”Sobór Watykański II, dekret Ad gentes, 1. do niebieskiej uczty, gdzie wszyscy wybrani zasiądą przy stole Królestwa” (KKK 1344). „Święty Justyn, męczennik z II wieku, przekazuje nam świadectwo o tym, jaką podstawową strukturę posiadała wówczas celebracja Eucharystii. Ta struktura zachowała się do naszych czasów we wszystkich wielkich rodzinach liturgicznych. Tak pisze św. Justyn około 155 r., wyjaśniając pogańskiemu cesarzowi Antoninusowi Piusowi (138-161), co czynią chrześcijanie: W dniu zwanym dniem Słońca odbywa się w oznaczonym miejscu zebranie wszystkich nas, zarówno z miast jak i ze wsi. Czyta się wtedy pisma apostolskie lub prorockie, jak długo na to czas pozwala. Gdy lektor skończy, przewodniczący zabiera głos, upominając i zachęcając do naśladowania tych wzniosłych nauk. Następnie wszyscy powstajemy z miejsc i modlimy się za nas samych... oraz za wszystkich, w jakimkolwiek znajdują się miejscu, by otrzymali łaskę pełnienia w życiu dobrych uczynków i przestrzegania przykazań, a w końcu dostąpili zbawienia wiecznego. Po zakończeniu modlitw przekazujemy sobie nawzajem pocałunek pokoju. Z kolei bracia przynoszą przewodniczącemu chleb i kielich napełniony wodą zmieszaną z winem. Przewodniczący bierze je, wielbi Ojca wszechrzeczy przez imię Syna i Ducha Świętego oraz składa długie dziękczynienie (po grecku: eucharistian) za dary, jakich nam Bóg raczył udzielić. Modlitwy oraz dziękczynienie przewodniczącego kończy cały lud odpowiadając: Amen. Gdy przewodniczący zakończył dziękczynienie i cały lud odpowiedział, wtedy tak zwani u nas diakoni rozdzielają obecnym Eucharystię, czyli Chleb, oraz Wino z wodą, nad którymi odprawiano modlitwy dziękczynne, a nieobecnym zanoszą ją do domówŚw. Justyn, Apologiae, 1, 65; tekst w nawiasie z nr. 67.” (KKK 1345).

+ Pamiątka wyjścia Izraela z Egiptu i innych wydarzeń zbawczych Pascha. Anamneza uobecnia w Kościele wydarzenia zbawcze dokonane w Starym Przymierzu i w Nowym Przymierzu. „Centralną formą anamnezy w ST był obchód paschy, która stała się z biegiem czasu nie tylko pamiątką wyjścia Izraela z Egiptu (Wj), ale także innych wydarzeń zbawczych, np. przymierza z Abrahamem (Rdz 17), ofiary Izaaka (Rdz 22), wejścia do Ziemi Obiecanej (Joz 5, 10-12), powrotu z wygnania i wznowienia kultu w świątyni (Ezd 6, 19-22). Centrum historii zbawienia ST i NT było misterium paschalne Jezusa Chrystusa, jako wypełnienie tego, co zapowiadała pascha (1 Kor 5, 7; Dz 2, 17). Stąd zasadniczą formą anamnezy chrześcijańskiej jest liturgia eucharystii uobecniająca to misterium (KL 6), a zarazem zapowiadająca ostateczne jego wypełnienie w eschatologicznej przyszłości (KL 8)”. […] „Z uwagi na historyczny charakter chrześcijaństwa, opartego na faktach jednorazowo zaistniałych w historii zbawienia (Hbr 9, 26), a także historyczną egzystencję jego wyznawców, anamneza jest podstawową tajemnicą życia Kościoła; za jej pośrednictwem jego członkowie wchodzą w stały kontakt ze zbawczym dziełem Chrystusa. Jest z jednej strony wezwaniem do kultu, z drugiej uzdalnia do jego sprawowania (Hbr 12, 22-25; 9, 14; 1 P 2, 5.9; Ap 1, 6; 5, 10). Nosicielem anamnezy, podobnie jak podmiotem kultu, nie jest jednostka, lecz wspólnota (Lud Boży); w akcie anamnezy nawiązuje się łączność także między uczestnikami eucharystii” R. Goczol, Anamneza. II. W teologii, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 511-512, kol 512.

+ Pamiątka Zmartwychwstania Maryi. Przynoszenie bukietów do kościoła w Święto Matki Bożej Zielnej na pamiątkę tego, że Apostołowie po otwarciu grobu Maryi znaleźli tylko same zioła i kwiaty. „Ziół Królowo wonna” / Ten ostatni tekst niejako wprowadza nas w inne ujęcie motywu Wniebowzięcia w poezji polskiej, związane z faktem, iż w polskiej tradycji święto to obchodzone było jako Święto Matki Bożej Zielnej. Ludowy zwyczaj nakazywał, by świąteczna wiązanka ziół składała się z określonej liczby odpowiednio dobranych gatunków. Takie bukiety w zależności od regionu nazywane były równianką, zielem, ograbką oraz rózgą. Bukiety przynoszono na pamiątkę tego, że Apostołowie po otwarciu grobu Maryi znaleźli tylko same zioła i kwiaty. Skład bukietów zależał od regionu kraju, lecz znajdowały się w nim między innymi: dziurawiec – leczy wątrobę, piołun – na bóle brzucha, mięta, chaber, macierzanka, dziewanna – ma działanie odkażające, kopytnik i krwawnik – na niestrawność i anemię, wrotycz – zwalcza różne robaki, oraz inne polne i łąkowe zioła o nazwach często ludowych, chroniące gospodarstwa przed burzami, ogniem, wiatrem czy gradem. I ten zwyczaj znalazł swe odbicie w polskiej poezji – w wierszu Kazimiery Iłłakowiczówny (1892-1983) znalazły się konkretne, wspomniane wyżej zioła, których działanie było wtedy ludziom może bliżej znane niż dzisiaj: «Po co te wiązki i wianki Z mięty, wrotyczu, rumianku? Niesiemy je na znak hołdu Maryi Pannie przed ołtarz. „Hyzop, lawenda, jałowiec? Wszak to potrzebne w chorobie? Mamy je, chcemy dziewanną Ucieszyć Maryję Pannę. Niechaj to księża poświęcą Dzisiaj, w ten dzień Wniebowzięcia» (K. Iłłakowiczówna, Msza maryjna na Matkę Boską Zielną, w: Intencje serca. Antologia poezji religijnej, Księgarnia św. Wojciecha, Poznań 1985, 423). Oprócz tych roślin do bukietów wkładano również inne, ważne w gospodarstwie domowym, np.: mak, len, konopie, kartofel, marchew, jabłko wbite na patyku, gałązki leszczyny czy owoce jarzębiny. Wierzono, iż poświęcenie zabezpiecza owoce i warzywa na zimę przed zarazą i szkodnikami. Makówki z bukietu wkładano do kołysek dzieci płaczących po nocach, wkładano je również pod głowę do trumny zmarłemu dla uzyskania wiecznego pokoju, czy konającym, aby skrócić ich cierpienia. Starty na proch susz wianka z zeszłego roku dosypywano do ziarna siewnego” /Anna Gąsior, Poezja polska o Maryi Wniebowziętej, „Salvatoris Mater” 16(2014) nr 1-4, 421-440, s. 433/.

+ Pamiątka Zmartwychwstania Pańskiego obchodzona przez Kościół każdego tygodnia. „Święta Matka Kościół uważa za swój obowiązek obchodzić w czcigodnym wspomnieniu zbawcze dzieło swego boskiego Oblubieńca przez cały rok w ustalonych dniach. Każdego tygodnia Kościół obchodzi pamiątkę Zmartwychwstania Pańskiego w dniu, który nazywał Pańskim, a raz do roku czci je także razem z Jego błogosławioną Męką na Wielkanoc, w to swoje największe święto. Z biegiem roku Kościół odsłania całe misterium Chrystusa, począwszy od Wcielenia i Narodzenia aż do Wniebowstąpienia, do dnia Zesłania Ducha Świętego oraz oczekiwania błogosławionej nadziei i przyjścia Pańskiego. W ten sposób obchodząc misteria Odkupienia, Kościół otwiera bogactwa zbawczych czynów i zasług swojego Pana, tak że one uobecniają się niejako w każdym czasie, aby wierni zetknęli się z nimi i dostąpili łaski zbawienia” (KL 102). „Obchodząc ten roczny cykl misteriów Chrystusa, Kościół święty ze szczególną miłością oddaje cześć Najświętszej Matce Bożej Maryi, która nierozerwalnym węzłem związana jest ze zbawczym dziełem swojego Syna. W Niej Kościół podziwia i wysławia wspaniały owoc Odkupienia i jakby w przeczystym obrazie z radością ogląda to, czym cały pragnie i spodziewa się być” (KL 103). „Ponadto Kościół rozmieścił w ciągu roku wspomnienia Męczenników oraz innych Świętych, którzy dzięki wielorakiej łasce Bożej doszli do doskonałości, a osiągnąwszy już wieczne zbawienie, wyśpiewują Bogu w niebie doskonałą chwałę i wstawiają się za nami. W te uroczystości Kościół głosi misterium paschalne w Świętych, którzy współcierpieli i zostali współuwielbieni z Chrystusem, przedstawia wiernym ich przykłady, pociągające wszystkich przez Chrystusa do Ojca, a przez ich zasługi wyjednywa dobrodziejstwa Boże” (KL 104). „Wreszcie w różnych okresach roku Kościół zgodnie z tym, czego uczy tradycja, pogłębia duchowo wiernych przez pobożne ćwiczenia duszy i ciała, przez pouczenia, modlitwy oraz uczynki pokuty i dzieła miłosierdzia. Dlatego Sobór święty uznał za właściwe powziąć niżej wymienione postanowienia” (KL 105).

+ Pamiątka Zmartwychwstania Pańskiego obchodzona przez Kościół w każdy tydzień. „Święta Matka Kościół uważa za swój obowiązek obchodzić w czcigodnym wspomnieniu zbawcze dzieło swego Boskiego Oblubieńca przez cały rok w ustalonych dniach. Każdego tygodnia Kościół obchodzi pamiątkę Zmartwychwstania Pańskiego w dniu, który nazwał Pańskim, a raz w roku czci je także razem z Jego błogosławioną Męką na Wielkanoc, w to swoje największe 512 święto. Z biegiem roku Kościół odsłania całe misterium Chrystusa... W ten sposób obchodząc misteria Odkupienia, Kościół otwiera bogactwa zbawczych czynów i zasług swojego Pana tak, że one uobecniają się niejako w każdym czasie, aby wierni zetknęli się z nimi i dostąpili łaski zbawienia”Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 102. (KKK 1163). „Lud Boży od czasów Prawa Mojżeszowego znał stałe święta, począwszy od Paschy, by wspominać zdumiewające czyny Boga Zbawiciela, dziękować Mu za nie, przedłużać pamięć o nich i uczyć nowe pokolenia zgodnego z nimi postępowania. W czasie Kościoła, usytuowanym między wypełnioną już raz na zawsze Paschą Chrystusa a jej spełnieniem w Królestwie Bożym, liturgia sprawowana w ustalone dni jest głęboko przeniknięta nowością misterium Chrystusa” (KKK 1164). „Gdy Kościół celebruje misterium Chrystusa, w jego modlitwie powraca słowo „dzisiaj” niby echo modlitwy, której nauczył go jego PanPor. Mt 6, 11., i echo 2659, 2836 wezwania Ducha ŚwiętegoPor. Hbr 3, 7-4, 11; Ps 95, 7.. Tym „dzisiaj” Boga żywego, do którego człowiek ma wejść, jest „Godzina” Paschy Jezusa, która przenika i prowadzi całą 1085 historię. Życie rozciągnęło się na wszystkie istoty i wszyscy zostali napełnieni jasnym światłem. Wschód nad wschodami ogarnął wszechświat, a ten, który był „przed jutrzenką” i przed gwiazdami, nieśmiertelny i wielki, wspaniały Chrystus oświeca wszystkie istoty jaśniej niż słońce. Dlatego dla nas, którzy w Niego wierzymy, zaczyna się dzień światła, długi i wieczny, który nie gaśnie – mistyczna PaschaŚw. Hipolit, De paschate, 1-2.” (KKK 1165).

+ Pamiątka zwycięstwa obrazów po drugim kryzysie obrazoburczym (843 r.), święto Ortodoksji. Kościół przekazuje przez sakramenty święte ludziom (wiernym) Ducha Świętego. „To podwójne stwierdzenie (ta pozorna bezowocność łaski chrztu u wielu ochrzczonych i ta nieposkramialna wolność Ducha Świętego z drugiej strony) stanowi od momentu zaistnienia Kościoła stałą pożywkę dla różnych nurtów duchowych, mniej lub bardziej opacznych, które negują pośrednictwo Kościoła instytucjonalnego w imię wolności Ducha Świętego. Napięcie pomiędzy charyzmatem a instytucją wyrasta z takiej właśnie postawy: ona też wyjaśnia przynajmniej niektóre aspekty Reformacji z XVI wieku” /M. H. Congourdeau, „Ducha nie gaście”: Kościół a „uduchowieni”, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 233-244, s. 233/. „Synodikon Prawosławia, czytany każdego roku w święto Ortodoksji, obchodzone na pamiątkę zwycięstwa obrazów po drugim kryzysie obrazoburczym (843 r.), przytacza – zasadniczo w formie wezwań i anatem – herezje nękające Kościół od pierwszych wieków wraz z odrzucanymi przez nie definicjami wiary. Dokument ten, przypominany wciąż przez całe wieki, przechował ślady potępienia, w XI i XII w., pewnej liczby „uduchowionych” uznanych za heretyków, którzy jednak ograniczali się chyba tylko do wyrażania niekonformistycznych doświadczeń religijnych” /Tamże, s. 234.

+ Pamiątką Paschy Chrystusa anamneza eucharystyczna. „Biblijne podstawy ustanowienia anamnezy eucharystycznej jako pamiątki Paschy Chrystusa. „To czyńcie na moją pamiątkę” (Łk 22,19; 1 Kor 11,24 – touto poieite eis ten emen anamnesin) – ta ostatnia wola Jezusa, którą zostawił swoim Apostołom tuż przed śmiercią, jest swoistą syntezą Jego Testamentu, Nowego Testamentu. (Por. W. Kasper, Sakrament jedności. Eucharystia i Kościół, Kielce 2005, s. 84; tenże, Sługa radości. Życie i posługa kapłańska, Kielce 2009, s.124; R. Cantalamesa, To jest Ciało moje. Eucharystia w świetle Adoro te devote i Ave verum, Kraków 2007, s. 45; Bóg Żywy. Katechizm Kościoła Prawosławnego, Kraków 2001, s. 347). Owo polecenie anamnezy eucharystycznej można w pełni właściwie zrozumieć tylko w kontekście tradycji paschalnej, czy szerzej starotestamentalnej, gdyż w takim kontekście te słowa wypowiadał Jezus. Choć Nowy Testament podkreśla nowość i absolutną wyjątkowość ofiary Chrystusa wobec systemu kultu Starego Przymierza, który był tylko „obrazem i cieniem” rzeczywistości ustanowionej przez Chrystusa (Hbr 8,1 – 10,8), to jednak trzeba pamiętać, że wedle słów samego Jezusa nie przyszedł On, aby znieść, ale wypełnić Prawo i Proroków (Mt 5,17). Kiedy więc Jezus ustanawia nowy ryt ofiarny – Eucharystię, czyni to w ramach Żydowskiej liturgii paschalnej wykorzystując jej symbolikę i zakorzenienie w historii zbawienia. Tylko odkrywając bogactwo konotacji biblijnych pojęcia pamiątki (anamnesis), możemy zrozumieć intencje Jezusa, który w czasie Ostatniej Wieczerzy ustanowił obrzęd Eucharystii. [...] kształtowanie się idei pamiątki – zikkaron w Życiu religijnym Żydów, [...] świętowanie Paschy, jako rytu będącego bezpośrednim tłem wydarzenia Ostatniej Wieczerzy. [...] relacja Ostatniej Wieczerzy do Paschy Żydowskiej [...] egzegeza fragmentów Nowego Testamentu mówiących o ustanowieniu Eucharystii” (M. Thurian, L’Eucharistie Pâque de l’Église, Paris 1964, s. 23; D. Kowalczyk, Od Paschy do Eucharystii, Życie Duchowe 60/2009, s. 61)”  /J. Froniewski, Teologia anamnezy eucharystycznej jako pamiątki uobecniającej ofiarę Chrystusa i jej implikacje ekumeniczne (doktorat, rękopis), Wrocław 2010, s. 11.

+ Pamiątką pierwszego dnia stworzenia, niedziela. „Zgodnie z tradycją apostolską, która wywodzi się od samego dnia Zmartwychwstania Chrystusa, Misterium Paschalne Kościół obchodzi co osiem dni, w dniu, który słusznie nazywany jest dniem Pańskim albo niedzielą”Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 106.. 1343 Dzień Zmartwychwstania Chrystusa jest równocześnie „pierwszym dniem tygodnia”, pamiątką pierwszego dnia stworzenia i „ósmym dniem”, w którym Chrystus po swoim „odpoczynku” wielkiego Szabatu zapoczątkowuje dzień „który Pan uczynił”, „dzień, który nie zna zachodu”Liturgia bizantyjska.. Centrum tego dnia stanowi „wieczerza Pańska”, ponieważ właśnie na niej cała wspólnota wiernych spotyka zmartwychwstałego Pana, który zaprasza ich na swoją ucztęPor. J 21, 12; Łk 24, 30.. Dzień Pański, dzień Zmartwychwstania, dzień chrześcijan, jest naszym dniem. Jest on nazywany dniem Pańskim, ponieważ właśnie w tym dniu zwycięski Chrystus wstąpił do Ojca. Jeżeli poganie nazywają go dniem słońca, to chętnie się na to godzimy, ponieważ dziś zajaśniało światło świata, dziś ukazało się słońce sprawiedliwości, którego blask przynosi zbawienieŚw. Hieronim, In die dominica Paschae homilia: CCL 78, 550, 52.” (KKK 1166). „Niedziela jest w pełnym znaczeniu tego słowa dniem zgromadzenia liturgicznego, w którym zbierają się wierni „dla słuchania słowa Bożego i uczestniczenia w Eucharystii, aby tak wspominać Mękę, Zmartwychwstanie i chwałę Pana Jezusa i składać dziękczynienie Bogu, który ich «odrodził przez zmartwychwstanie Jezusa Chrystusa ku nadziei żywej»Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 106.. Gdy kontemplujemy, o Chryste, cuda, jakie zostały dokonane w tym niedzielnym dniu Twego świętego Zmartwychwstania, mówimy: Błogosławiony jest dzień niedzielny, ponieważ był to dzień początku stworzenia... odnowienia rodzaju ludzkiego... W tym dniu rozradowało się niebo i ziemia, a cały wszechświat został napełniony światłem. Błogosławiony jest dzień niedzielny, ponieważ w nim zostały otwarte bramy raju, by wszedł do niego bez lęku Adam i wszyscy wygnańcy” (KKK 1167)Fanqith, Oficjum syryjskie z Antiochii, T. 6, część letnia, s. 193 b..

+ Pamiątką wyjścia z Egiptu widoczna w perykopie J 19, 23-27. Świadectwo odnośnie do zbawczej śmierci Jezusa (J 19, 31-37). Setnik zaświadczył jako ten, który widział i skutek tego świadectwa trwa, trwa skutek widzenia. W godzinie Jezusa następuje zbieżność śmierci z narodzinami. Jezus narodził się do chwały. Słuchacz przyjmując Słowo umiera dla świata i rodzi się do nowego życia /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 282/. „W momencie śmierci Jezus zobaczył swego Ojca i teraz ustawicznie Go widzi (por. 3, 32), a zaświadczył o tym, bo przekazał swego Ducha (paredōken to pneuma), który w uczniach pozostaje na zawsze (14, 17). Od momentu śmierci Jezusa każdy, kto w niego wierzy, ma zapewnione miejsce w domu Ojca; co więcej, gdy rodzi się powtórnie (3, 5) wchodzi do nowej świątyni, uwielbionego na krzyżu ciała Jezusowego. Życie oddane w łączności z krzyżem Chrystusa stanowi świadectwo wiary w Jezusa jako Syna Człowieczego (por. 12, 25)” /Tamże, s. 284/. Porównanie J 19, 31-37 z 19, 23-27 „Obydwie perykopy stanowią chrystologiczne wyjaśnienie śmierci Jezusa; pierwsza przed śmiercią, druga po śmierci. Pierwsza związana jest z napisem i słowami Jezusa, druga z ciałem i przebitym bokiem. Obydwie perykopy są wprowadzone w celu wyjaśnienia, że śmierć Jezusa ma nie taki sens, jak sobie życzyli Żydzi; w pierwsze perykopie chodzi o sens tytułu krzyża, w drugiej o sens ciała Jezusa. W pierwszej perykopie, poprzez jej bezpośrednią łączność z opisem ukrzyżowania, jest wyeksponowany kod topograficzny, przestrzenny; z przestrzeni fizycznej (Miejsce czaszki) ewangelista przemieszcza czytelnika na płaszczyznę relacji międzyosobowych: Syn-Matka-umiłowny uczeń. W drugiej perykopie jest wyakcentowały kod czasowy; święto żydowskie, dzień Przygotowania, dwukrotnie wymieniony szabat, by podkreślić zbieżność szabatu z paschą – żydowski szabat po śmierci Jezusa. Ewangelista przesuwa czytelnika ze struktury czasu żydowskiego w strukturę czasu Jezusa: baranek paschalny. Pascha Jezusa. Szabat kieruje czytelnika na początek historii zbawienia, do tygodnia stworzenia świata, kiedy Bóg zobaczył, ze wszystko było dobre. Szabat żydowski po śmierci Jezusa zbiega się z paschą – pamiątką wyjścia z Egiptu. […] W 19, 31-37 ewangelista przemieszcza czytelnika na płaszczyznę Kościoła: kiedy Jezus jako Syn Boży zobaczył i ustawicznie widzi (pf) doskonałość swego dzieła i zostaje otwarta świątynia Jego ciała uwielbionego, wtedy rozpoczyna się pascha Jezusa, czas Kościoła” /Tamże, s. 286.

+ Pamiątkę Jezusa Chrystusa Eucharystia stanowi centrum i szczyt misterium chrześcijańskiego (Jan Paweł II), jest konkretyzacją i aktualizacją zbawczego projektu Ojca, odkupieńczym dziełem Syna i uświęcającą misją Ducha Świętego” /N. Silanes, Presentación w: Eucaristía y Trinidad, Semanas de estudios trinitarios XXIV, Ediciones Secretariado Trinitario, Salamanca 1990, 7-9, s. 7/. Ojciec jest źródłem i początkiem akcji eucharystycznej, zarówno w jej Oryginale, czyli w odkupieńczym dziele Jezusa Chrystusa na krzyżu, jak i w uobecnieniu tego dzieła w sprawowanej mszy świętej. Eucharystia jest darem Ojca, który ofiaruje nam swego Syna wcielonego, a także, w Chrystusie, Ducha Świętego. Z naszej strony jest to eulogia, uwielbienie Ojca za dar Jego obecności w obecności Chrystusa i Ducha Świętego. Temat ten przedstawił José Manuel Sánchez Caro, dziekan wydziału teologicznego w czasie sympozjum, a rektor Papieskiego Uniwersytetu w Salamance wtedy, gdy były wydawane głoszone na nim referaty. Działanie Ojca ukonkretnia się w odkupieńczym dziele Syna, które uobecnia się w Eucharystii. Manuel Gesteira Garza, profesor Papieskiego Uniwersytetu Comillas w Madrycie oraz Instytutu Teologicznego «San Dámazo» w Madrycie przedstawił ten temat w środowisku Eucharystii jako pamiątkę i obecność Chrystusa – Jezusa historycznego i uwielbionego. Jako Kyrios, żyje On wśród nas ku chwale Boga Ojca. Wymiar pneumahagijny rozwinął Miguel María Garijo Guembe, dyrektor Katolisch Őkumenisches Instytut i profesor Westfälische Wilhelm-Universität w Münster /Tamże, s. 8.

+ Pamiątki klasyczne bywają u jednych mnichów średniowiecznych częstsze, u innych rzadsze. Mnisi średniowieczni korzystali obficie z literatury klasycznej. „Dla wszystkich autorów należałoby sporządzić, jak sporządzono dla Ruperta z Deutz, dokładny – i rozsądny – spis reminiscencji klasycznych. Uchwyciłoby się wtedy indywidualne sposoby korzystania z autorów, gdyż w tej dziedzinie istnieją ogromne różnice. Jedni, jak Suger, najwyraźniej bawią się cytatami; inni, jak Orderic Vital, wprowadzają je niezręcznie, jak szkolne formułki. Najczęściej jednak ani nie naśladowano, ani nie cytowano wyraźnie, tylko zapożyczano od autorów klasycznych wyrażenia i zabiegi literackie, zapamiętane na zasadzie reminiscencji, możliwej i łatwej dzięki wykształceniu otrzymanemu w młodości. Takie klasyczne pamiątki bywają u jednych autorów częstsze, u innych rzadsze, ale znajdujemy je u wszystkich, nawet u najwznioślejszych mistyków, jak Jan z Fécamp albo św. Bernard. Te niewyraźne i z pewnością czasem nieświadome zapożyczenia są dwojakie. Albo są to aluzje, połączenia słów, klauzule rytmiczne tak naturalnie włączone we własny styl danego autora, że je odróżnić trudno; zapożyczenia takie są stosowane i asymilowane ze swobodą i łatwością, która przeszkadza w zidentyfikowaniu źródła. Albo też te niewyraźne pożyczki to motyw lub zabiegi literackie, te loci communes, te colores rhetorici, które na zachodzie należą do tradycji literackiej wszech czasów, i które spotykamy często u wszystkich. Trzeba z tego dobrze zdawać sprawę, czytając średniowiecznych autorów monastycznych. Nie można zapominać, że u nich prawie wszystko może się stać motywem literackim, nawet deklaracja skromności, nawet pogarda dla literatury czy pochwała wiejskiej prostoty” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 157-158.

+ Pamiątki kultury Apokryfy, plony twórczości odrębnych pisarzy „W swym pierwotnym znaczeniu apokryf (gr.apokryphos) znaczy ‘coś tajne, ukryte’. Chrześcijańskie znaczenie wyrazu apokryficzny znaczy ‘niekanoniczny, poza kanonem’. Tak więc uznanym kanonem dla chrześcijan są księgi Pisma Świętego – teksty sakralne, apokryfy natomiast – to tylko pamiątki kultury, plony twórczości odrębnych pisarzy. W praktyce są one fragmentami mitologii chrześcijańskiej, których wiarygodności nikt nie sprawdza i, zresztą, nie wymaga tym bardziej, że autorstwo większości apokryfów jest nieznane lub wątpliwe. Inaczej mówiąc, całokształt apokryfów – to swoista kolekcja symulakrów (simulacre), według terminologii Jeana Baudrillarda, a w zakresie gatunkowym – apokryf jest to stylizowany utwór literacki, który w szacie sakralności próbuje urzeczywistnić „hipotetyczne” lub wręcz „nierealne” i przedstawić to jako „prawdziwe”. Z uwagi na fraktalny charakter Biblii, w tym Ewangelii, można wyróżnić specyficzną poetykę w utworach literackich – powstają „markery-formuły” oznaczające bohaterów, dla których czytelnym polem skojarzeń są charakterystyczne „oznakowania” Zbawiciela: znamienne wydarzenia, czyny, słowa. Powieści, których wątki fabularne zintegrowano wokół wydarzeń z życia Chrystusa, są na tyle zróżnicowane, że wynika potrzeba ich klasyfikacji wewnątrzgatunkowej. Dla większości badaczy tego zjawiska ważniejsza jest historia, a nie teoria gatunku. Stąd więc problemy poetyki i typologii gatunku powieści apokryficznej pozostają aktualne i nierozwiązane. Powieść i apokryf kształtowały się mniej więcej w jednej epoce historycznej jako marginalne, niekanoniczne gatunki. Powieść – to pierwotnie profanny gatunek; jej marginalizacja odbywała się na poziomie ewolucji form gatunkowych – od klasycznego eposu do „eposu życia prywatnego”. Marginalność apokryfu polega na tym, że mieści się on na pograniczu sakralnego i profannego, co wynika z jego zasadniczego wyodrębnienia się z szeregu tekstów kanonicznych. Linie fabularne zarówno apokryfu, jak i powieści są skupione wokół postaci Chrystusa oraz historii jego życia. W kanonicznych tekstach ewangelicznych Jezus Chrystus jest pierwotnie wybrany do spełnienia swego przeznaczenia, jego osoba jest symboliczna, nacechowana znakowym, emblematycznym znaczeniem. W apokryfach natomiast przeważa zainteresowanie szczegółami jego życia ziemskiego, prywatnego, wydarzeniami z czasów dzieciństwa i lat młodzieńczych, zainteresowanie rodziną oraz latami nauki. Informacji o tych wydarzeniach w kanonicznych Ewangeliach praktycznie nie ma. Owo zaciekawienie życiem prywatnym zbliża powieść i apokryf; powstaje inwariant gatunkowy, którego fabuła jest, swoją drogą, też apokryficzna w odniesieniu do apokryfu. W istocie to ten inwariant jest określany mianem powieści-apokryfu” /Tatiana Hajder, Instytut Filologii Narodowy Uniwersytet imienia Tarasa Szewczenki w Kijowie, Kwestionowanie genologiczne i tematowe współczesnej fantastyki sakralnej (A. Wiśniewski-Snerg, M. Sokolan i inni), Acta Neophilologica 17/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2015, 121-130, s. 123/.

+ Pamiątki męki Chrystusa czczone kultem latria relatywnym. Formy zewnętrzne adoracji są pośrednictwem koniecznym ze względu na ludzką cielesność. Mogą być jednak odsunięte przez obecność Bożego misterium. Wspólnotowy śpiew, hymnus, dochodzi do momentu, w którym pozostaje bez słów i przemienia się w jubilus, dla wyrażenia tego, co słowo wypowiedzieć nie potrafi. Teologia traktuje adorację jako akt właściwy cnocie religii i rozróżnia kult latria należny tylko Bogu, każdej z Osób Bożych a w sposób relatywny Krzyżowi, obrazom Chrystusa i pamiątkom Jego męki, oraz kult dulia, wobec sług Boga – aniołów i świętych – którzy uczestniczą w boskiej godności. Kult Najświętszej Maryi nosi nazwę hiperdulia. Pierwsze herezje, jak arianizm, adorację rezerwowały tylko do Ojca. Sobory IV wieku zdogmatyzowały adorację Syna i Ducha Świętego. Następnie, na podstawie jedności osoby Słowa, powiedziano o adoracji człowieczeństwa Chrystusa (Efez 431 i Konstantynopol 553). Sobór II Nicejski (787) zaakceptował proskynêsis wobec obrazów, gdyż kieruje się ku temu, kogo obraz prezentuje. Sobór ten odróżnił adorację obrazów od latreía, należnej jedynie Bogu. Ostatecznie na zachodzie odróżniono latria od dulia oraz latria absoluta od latria relativa (Trydent). Sobór Trydencki odniósł termin latria również do zewnętrznej strony Eucharystii (DS. 1656). Podstawą jest adoracja człowieczeństwa Słowa wcielonego. Duchowość chrześcijańska, w jej wielu odcieniach według różnych szkół, czyni adorację pierwszym przedmiotem życia w Duchu. W szczególności uważa celebrację Eucharystii za najdoskonalsze i pełne praktykowanie adoracji. W akcji liturgicznej, a przede wszystkim w Eucharystii, obecny jest Pan zmartwychwstały, z swoim człowieczeństwem żyjącym i ożywiającym mocą Ducha Świętego (PO 5;SC 7; LG 11). Bóg adorowany w swoim bycie najbardziej intymnym, w tajemnicy trynitarnej. Świadomość bycia w Bogu Trójjedynym (w Nim poruszamy się i jesteśmy). Obecność życia trynitarnego w ochrzczonych. Zjednoczenie personalne człowieka z Bogiem trynitarnym jest przedmiotem adoracji i najwyższej radości – poznanie i miłość /J. López Martín, Adoración, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 5-11, s. 9/. Znak krzyża z przywołaniem trzech Osób Bożych. Przywołanie misterium paschy, ale też sens chrzcielny i trynitarny. Sobór II Watykański zredukował ilość gestów, licznych w epoce franko – germańskiej. W wieku VI na Wschodzie pojawił się zwyczaj znaczenia krzyża dwoma palcami lub nawet trzema palcami, aby dać świadectwo dwóch natur w Chrystusie lub trzech Osób Bożych /Tamże, s. 10.

+ Pamiątki męki Chrystusa czczone kultem Latria w sposób relatywny. Praktykowanie kultu w sensie adoracji wymaga, aby człowiek był ascetą, który rozpoznaje, że musi się w swej ludzkiej kondycji oczyszczać, aż do zatracenia się w swym Stwórcy. Powinien być również mistykiem, który odkrył, że jedynie Bóg jest bytem całkowitym, pełnym, prawdziwym, jako doskonałość najwyższa, odwieczna. Bóg nie jest dla niego pierwszą przyczyną lub najwyższą potęgą, lecz kimś obecnym. Na dnie adoracji jest identyfikacja miłości. Adoracja jest czymś więcej niż miłość, gdyż jest manifestowaniem wiary i jej konsekwencji. Człowiek adorujący zapomniał o modlitwie i jest ciągle zanurzony w Boży majestat T31.2. 7. Formy zewnętrzne adoracji są pośrednictwem koniecznym ze względu na ludzką cielesność. Mogą być jednak odsunięte przez obecność Bożego misterium. Wspólnotowy śpiew, hymnus, dochodzi do momentu, w którym pozostaje bez słów i przemienia się w jubilus, dla wyrażenia tego, co słowo wypowiedzieć nie potrafi. Teologia traktuje adorację jako akt właściwy cnocie religii i rozróżnia kult latria należny tylko Bogu, każdej z Osób Bożych a w sposób relatywny Krzyżowi, obrazom Chrystusa i pamiątkom Jego męki, oraz kult dulia, wobec sług Boga – aniołów i świętych – którzy uczestniczą w boskiej godności. Kult Najświętszej Maryi nosi nazwę hiperdulia T31.2. 8.

+ Pamiątki narodowe serbskie w Kosowie udokumentowane „Zaistnienie w oficjalnych massmediach pozwoliło Cerkwi na ponowne wejście do obiegu społeczno-politycznego w Serbii. W tej sytuacji hierarchowie prawosławni coraz śmielej zabierali głos w kwestii Kosowa, a następnie w sprawie wszystkich ważniejszych konfliktów etnicznych, sprzymierzając się przy tym z całym spektrum serbskich nacjonalistów. Sprzyjały temu mnożące się przypadki albańskich ataków na ludność serbską i jej majątek, wobec których bierną pozostawała miejscowa milicja zdominowana przez Kosowarów. Stanowisko wobec tych wydarzeń, jakie zajęła wówczas hierarchia kościelna przyczyniło się do wzmocnienia tendencji do przedstawiania narodu serbskiego jako narodu męczenników [Perica V., Balkan Idols. Religion and Nationalism in Yugoslav States, Oxford 2002, s. 124]. W takim kontekście pojawiło się opracowanie przygotowane w 1982 roku przez Święty Synod Biskupów SCP prezentujące kalendarium antyserbskich wystąpień kosowskich Albańczyków od 1968 roku. Cerkiew przy okazji zaprezentowała siebie jako głównego obrońcę narodu, publikując w tej samej kronice zbiór interwencji, jakie podejmowała w kwestii sytuacji w prowincji od 1969 roku. W okresie od 1982 do 1986 cerkiewni hierarchowie wystosowali do władz różnego szczebla dwanaście petycji dotyczących ataków na Serbów bądź na ich obiekty sakralne. W efekcie tych działań Cerkiew znalazła kolejnych sojuszników wśród serbskiej prasy (np. czasopismo „NIN”), która z uznaniem wyrażała się o jej „walce z zapomnieniem”, jakim miała być otoczona sprawa Kosowa. Do tych głosów wkrótce dołączyła się Serbska Akademia Nauk i Sztuk (SANU), która w 1986 r. opublikowała swoje słynne Memorandum – dokument zawierający pierwszą artykulację programu nowego serbskiego nacjonalizmu. Jego treść zyskała dużą popularność także wśród serbskich duchownych. Fragmenty Memorandum były w tym czasie często cytowane podczas kazań i wywiadów udzielanych przez najwyższych hierarchów cerkiewnych. Odbudowa pozycji Cerkwi w serbskim życiu publicznym spowodowała wzrost zainteresowania życiem religijnym oraz dokumentacją narodowych pamiątek znajdujących się w Kosowie [Perica V., s. 124-127]” /Mateusz Seroka, Serbska Cerkiew Prawosławna wobec konfliktów narodowościowych w byłej Jugosławii, w: My już jesteśmy zjedzeni…Rola i znaczenie prawosławia w konflikcie etnicznym w Dolinie Preszewa, red. Radosław Zenderowski, Wydawca: Instytut Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Warszawa 2012, (r. IV) 239-272, s. 253/.

+ Pamiątki po świętym stawały się wtórną relikwią; groziło to materializacją i fetyszyzacją nazbyt rozbudowanego kultu świętych. „Żywiołowa uroczystość przekształcała się w ludową zabawę z tańcami, a refrigerium zamieniało się w obżarstwo i pijaństwo. Biskupi usiłowali uszlachetnić takie przejawy pobożności, jak wynika choćby z relacji Paulina z Noli czy Augustyna. Iluminacje, hagioterapia, dary i wota w kształcie uzdrowionych członków ciała, pocieranie grobu skrawkami materiału, który z pamiątki stawał się wtórną relikwią, groziły materializacją i fetyszyzacją nazbyt rozbudowanego kultu świętych. Poganie powtarzali: oto chrześcijanie czynią z ludzi półbogów. Biskupi i teologowie, zdając sobie sprawę z mocy żywiołu, usiłowali uczynić zeń siłę nośną i skłaniali się częściej ku korygującej akceptacji, niż odrzuceniu. Cyryl z Aleksandrii, Euzebiusz i Teodoret wyjaśniali oponentom, że chrześcijanie czcząc swoich męczenników nie deifikują ich. Augustyn rozróżniwszy kult adoracji (latriae) należny samemu Bogu od kultu miłości i komunii, adresowanego do jego ludzkich przyjaciół, tłumaczył, że nie im, lecz Bogu wznosi się kościoły. Cóż jednak znaczyły te niuanse, skoro terminu basilica martyrum używali i biskupi, wygłaszający wewnątrz panegiryki ku czci bohaterów wiary. Poruszony egzageracjami masowego kultu Wigilancjusz, prezbiter z Tuluzy, twierdził w 403 r., iż wierni gromadzący się przy grobach męczenników nie odróżniają adoracji od niższych postaci czci i uprawiają idololatrię, a pod pozorem religijności do Kościoła wprowadzone zostały pogańskie zwyczaje. Polemikę podjął Hieronim: to cześć dla bożków była obrzydliwością; oddawana świętym jest na swoim miejscu, a podobieństwa nie oznaczają zależności. Zderzenie obu skrajnych stanowisk było wyrazem typowych, powracających przy następnych falach masowej chrystianizacji, problemów inkulturacji: nowe upowszechnia się tym łatwiej, im szerzej asymiluje zastane wyobrażenia i postawy. Cenę liczenia się z oczekiwaniami tłumów napływających koniunkturalnie do Kościoła stanowi proporcjonalny do ustępstw stopień synkretyzmu. Rośnie wtedy przepaść między dwoma wersjami chrześcijaństwa: oficjalną i rozpowszechnioną. Elity usiłują ją zmniejszać przez dorabianie teoretycznych podstaw do istniejących praktyk tak, by mieściły się w systemie teologiczno-dyscyplinarnym, stając się z czasem jego częścią. Skrajne wybujałości usiłuje się przycinać. Kanonizowanie pragmatyki uspokaja odpowiedzialnych, a jej urzędową wykładnię ma krzewić nauczanie. Dzieje duszpasterstwa wykazują jednak, że potoczne pojmowanie rytu długo i znacznie różniło się od odgórnie pożądanego” /Jan Kracik, Przemiany jakościowe kultu relikwii w starożytności i wczesnym średniowieczu, Saeculum Christianum: pismo historyczno-społeczne [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego], 1 nr 2 (1994) 95-107, s. 97/.

+ Pamiątki szlaku pielgrzymiego ważniejsze aniżeli sam sprzęt „Obraz Stöhra to cztery zabawne nowele o tym, jak wyglądają relacje cudzoziemców ze stróżami prawa w poszczególnych krajach Starego Kontynentu. Brytyjka w Moskwie, Niemiec w Stambule, Węgier w Santiago de Compostella, Francuzi w Berlinie – wszyscy oni napotykają mur niezrozumienia ze strony policji (w Rosji milicji), i w ogóle ludności tubylczej. Bariery językowe nie są tu bynajmniej decydujące. Znacznie poważniejsze okazują się odmienne kody kulturowe, które w swoisty sposób interpretują takie pojęcia jak: władza, uczciwość, praworządność, poczucie obowiązku. Brytyjska businesswoman, obrabowana na jednym z moskiewskich osiedli, nie może pojąć, dlaczego funkcjonariusze rosyjskiej milicji, zamiast przyjąć od niej zgłoszenie o przestępstwie, lekceważą jej obecność i z zapałem oglądają mecz piłkarski. Przebywający w Stambule niemiecki lekkoduch, który w celu wyłudzenia pieniędzy od firmy ubezpieczeniowej pozoruje napad na samego siebie, zdumiony jest surowością okazaną mu przez przedstawicieli tureckich organów ścigania” /Filip Memches, Człowieczeństwo ocalą kibice, (Jeden dzień w Europie, reż. Hannes Stöhr, Niemcy-Hiszpania 2005), [1969; mąż Zofii, ojciec Judyty i Weroniki. Coś pisze, coś spolszcza, coś redaguje, a tak w ogóle to lubi pracę twórczą. Miłośnik piłki nożnej, kibicuje Legii Warszawa i reprezentacji Polski, ale mecze ogląda tylko w telewizji. Mieszkaniec Starych Bielan] „Fronda” 38(2006), 314-317, s. 315/. „W Santiago de Compostella miotający się między żoną a kochanką tamtejszy policjant dziwi się pobożnemu i skłonnemu do depresji nauczycielowi historii z Węgier, gdy ten, okradziony z aparatu fotograficznego, bardziej żałuje straty kilkuset zdjęć - pamiątek ze swojego pielgrzymiego szlaku aniżeli samego sprzętu. Wreszcie włócząca się po Berlinie para ulicznych artystów z Paryża, chcąc zrobić podobną rzecz co Niemiec w Stambule, zaskoczona jest perfekcjonizmem miejscowych stróżów prawa, których obecność nawet w najbardziej niebezpiecznych dzielnicach miasta nie pozwala na upozorowanie przestępstwa” /Tamże, s. 316/.

+ Pamiątkowy posiłek Eucharystia Zwingli bronił się przed zarzutami o podżeganie do niepokojów i herezję, „odmawiając przy tym kościelnej hierarchii prawa do sądzenia w sprawach porządku kościelnego (Por. D. Janz, Reformation reader, Minneapolis 2008, s. 183; U. Gäbler, Huldrych Zwingli: His life and work, Philadelphia 1986, s. 56-59). Zurych stawał się coraz bardziej niespokojny pod względem religijnym na linii biskup – Rada Miasta. Napięcia były również w szwajcarskim sejmie między poszczególnymi frakcjami. Sejm miał zastrzeżenia do Zurychu, który zabraniał głoszenia nowych nauk i dlatego Rada Miasta zobowiązana była do podjęcia inicjatywy i znalezienia optymalnego rozwiązania w tej kwestii. Zaproszono na spotkanie duchowieństwo miasta i podmiejskiego regionu, aby umożliwić poszczególnym frakcjom przedstawienie swoich opinii. Zaproszenie wysłano również do biskupa Konstancji, z prośbą o wzięcie udziału bądź wysłanie swojego przedstawiciela. Chciano określić, kto będzie mógł bez przeszkód głosić swoje poglądy. W dyspucie (29.01.1523) uczestniczyło około sześćset osób. Biskup wysłał delegację na czele z wikariuszem generalnym, Janem Fabri. Ostatecznie Zwingli uzyskał zgodę na kontynuowanie głoszenia kazań, natomiast pozostali kaznodzieje musieli nauczać zgodnie z Pismem Świętym (Por. E. Cameron, The European Reformation, Oxford 2012, s. 108; G. Potter, Zwingli, Cambridge 1976, s. 97-101). W tym samym roku Leo Jud, najbliższy przyjaciel Zwingliego i proboszcz kościoła pod wezwaniem św. Piotra w Zurychu, publicznie wezwał do usunięcia figur świętych i innych obrazów. To doprowadziło do licznych demonstracji i działań obrazoburczych. Rada Miasta postanowiła rozwiązać ów problem, jak również odnieść się do istoty mszy św. i jej ofiarniczego charakteru. Tradycyjni zwolennicy Eucharystii byli zdania, że była ona prawdziwą ofiarą, z kolei Zwingli opowiadał się za tym, że był to pamiątkowy posiłek. Tym razem w dyspucie uczestniczyło około dziewięćset osób, ale ani biskup, ani konfederacja nie wysłały swoich przedstawicieli. Spotkanie rozpoczęło się 26 października 1523 roku. Przeciwnikiem Zwingliego był Konrad Hofmann. Pojawiła się także grupa osób pod przewodnictwem Conrada Grebela, jednego z inicjatorów ruchu anabaptystów, domagających się szybszego tempa reform. Anabaptyści prosili między innymi o zastąpienie chrztu niemowląt chrztem dorosłych” /Wojciech Medwid [Uniwersytet Papieski Jana Pawła II, Kraków], Wpływ Ulricha Zwingliego na kształt szwajcarskiej reformacji, „Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne” 48,2 (2015), 479-491, s. 482/.

+ Pamięciowe opanowanie tekstu Kredo powiązane z jego przeżywanie w sercu „Z katechez św. Ambrożego i św. Cyryla Jerozolimskiego, można zauważyć podobieństwo w przygotowaniu katechumenów i samych rytów chrzcielnych (Przypis 47: Wyznawano werbalnie wiarę trzykrotnie: po raz pierwszy w ramach obrzędu redditio symboli, później w formie wyrzeczenia się szatana i wyznania wiary na początku obrzędu chrzcielnego oraz po raz trzeci w trakcie samego momentu Chrztu, gdzie trzykrotne zanurzanie było poprzedzone trzema pytaniami o wiarę; bardzo ważnym było pamięciowe opanowanie tekstu i jego przeżywanie w sercu), z których wyraźnie widać, że Chrzest dokonuje sie w wierze (Przypis 48: W duszpasterstwie często można spotkać sytuację, gdy do chrztu zostają przyniesione dzieci, których rodzice nie wierzą. Katechizm Kościoła Katolickiego mówi o potrzebnym do chrztu zaczątku wiary włączonej w wiarę Kościoła: „Chrzest jest sakramentem wiary (por. Mk 16,16). Wiara jednak potrzebuje wspólnoty wierzących. Każdy wierny może wierzyć jedynie w wierze Kościoła. Wiara wymagana do chrztu nie jest wiarą doskonałą i dojrzałą, ale zaczątkiem, który ma się rozwijać. Gdy katechumeni lub rodzice chrzestni słyszą skierowane do siebie pytanie: «O co prosicie Kościół Boży?», odpowiadają: «O wiarę!»” (KKK 1253). Nie chodzi tu o wiarę doskonałą i dojrzałą, bo ta jest łaską, owocem sakramentu Chrztu i ma być rozwijana w ciągu całego życia. Przed udzieleniem Chrztu dotyczy to początku wiary, który można utożsamiać z pierwszym stopniem wiary u św. Augustyna: credo Deo, czyli intelektualnie przyjmuję podstawowe prawdy wiary, zawarte w symbolu wiary (Przypis 49: Św. Cyryl Jerozolimski mówi o dwóch dopełniających się rodzajach wiary. Jedna odnosząca się do prawd religijnych, a druga będąca darem łaski Chrystusa. Pierwszą rozumie jako „przyzwolenie duszy na coś” – jest to akt ludzki, w którym przyjmuje się Boże słowo za prawdę i Bogu powierza się własne życie. Taka wiara daje zbawienie. Druga zaś wiara, będąca darem łaski Boga udzielonym przez Ducha Świętego, nie tylko odnosi się do prawd religijnych, ale również sprawia coś nadludzkiego – m.in. możliwość widzenia Boga. Jest to istotne dlatego, że od kandydata od Chrztu wymaga się tej pierwszej, będącej aktem ludzkim, dlatego też uczy się go prawd wiary i oczekuje ich wyznania. Jednakże jest to dopiero zalążek wiary, a jej dojrzałość jest darem Bożym związanym z pełnią sakramentów inicjacji chrześcijańskiej; por. św. Cyryl Jerozolimski, Catecheses illuminadorum 5,10, w: PG 33,521-524; por. K. Frąszczak, Mistagogia miejscem kształtowania doktryny sakramentów i formacji chrześcijańskiego życia na przykładzie katechez Cyryla Jerozolimskiego, w: „Liturgia Sacra” 18 (2012)1, s. 13n; A. Żurek, Wprowadzenie do Ojców Kościoła, Kraków 1993, s. 110)” /Jacek Uliasz [ks. dr; diec. sandomierska; wykładowca w Instytucie Teologicznym w Sandomierzu (2000-2007), WSD oraz w Instytucie Nauk Religijnych w Gródku Podolskim w diecezji kamieniecko – podolskiej (2002-2009), Instytucie Teologicznym Archidiecezji Lwowskiej (2009-2013; od 2009 r. jego dyrektor). Od 2010 r. redaktor naczelny „Studia Leopoliensia”], Wierzyć w Kościele: rozumność indywidualnego i wspólnotowego aktu chrześcijańskiej wiary, Resovia Sacra. Studia Teologiczno – Filozoficzne Diecezji Rzeszowskiej R. 18-20 (2011-2013) 183-199, s. 194/.

+ Pamięć afektywna przywołuje przedmiot, któ­ry kiedyś obudził w nas podobną reakcję emocjonalną, co przedmiot spotkany  aktualnie. „Władysław Witwicki tłumaczy, że cały proces wyodrębniania się symbolu ma swój po­czą­tek w zetknięciu się podmiotu z określonym przedmiotem, którym może być dowolna rzeczy­wis­tość empiryczna bądź sama myśl, a nawet wrażenie. Przedmiot ten wywołuje w nas okreś­lo­ne uczucie, które uciekając się do afektywnych zasobów pamięci, przywołuje przedmiot, któ­ry kiedyś obudził w nas podobną reakcję emocjonalną. Przywołana emocja wzbogaca tę pier­wotną o nowy kompleks wrażeń, a całość tych odczuć, ściśle ze sobą zespolonych, wpro­wa­dza nas w określony nastrój i sprawia, że to, co do tej pory było dla nas obojętne, jest od­bie­rane poprzez emocje, które dostosowują się do stworzonego nastroju. W miarę jak uczucia wzras­tają, dochodzi do zanikania przedmiotu, który wywołał pierwotną emocję, a na jego miej­sce wkracza nowy obraz przypomniany lub wytworzony, zgodny z pierwotnym uczu­ciem /W. Witwicki, Psychologia uczuć i inne pisma, PWN, Warszawa 1995, s. 164/. W ten sposób powstaje symbol. // Richard Müller-Freienfels w swoim psychologicznym ujęciu poetyki zaznacza natomiast, że związek pomiędzy określonymi uczuciami i obrazami nie został jeszcze dostatecznie zba­da­ny. Relację pomiędzy nimi komentuje w sposób następujący: „Przykładami takiego związ­ku mogą być takie zjawiska, jak to, że niektóre zoologiczne gatunki wywołują u nas wstręt lub strach, że ludzkie kształty wydają się nam piękne lub brzydkie, że niektóre właściwości ko­biet są seksualnie podniecające. Związek ten objawia się nie tylko wówczas, gdy określony przed­miot wywołuje określone uczucie, ale i w samym uczuciu jako takim zawarte jest przed­sta­wienie przedmiotu, który je zwykle wywołuje. To przedstawienie wyraża się w ten sposób, że silne uczucie stwarza takie odpowiadające mu przedmioty tam, gdzie ich w istocie nie ma. […] Te właśnie pokrewne uczuciom obrazy nazywamy symbolami” /[Za:] M.R. Mayenowa, Poetyka teoretyczna. Zagadnienia języka, Ossolineum, Wrocław – Warszawa – Kra­ków – Gdańsk 1978, s. 26/. Müller-Freienfels uwa­ża ponadto, że zdolność do ich wynajdywania jest szczególną cechą osobowości poetyckiej” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 84.

+ Pamięć aktywizuje się na poziomie całych dziedzin pojęciowych, a nie pojedynczych pojęć. Kategoryzacja pojęć w umyśle człowieka. „Dlaczego ludzie klasyfikują pewne przedmioty lub zdarzenia, zaliczając je do jednej kategorii? Zgodnie z […] zasadą podobieństwa przedmioty należą do jednej klasy dlatego, że są do siebie podobne. Murphy, Medin i Brooks pokazują jednak, że odpowiadając na pytanie, dlaczego przedmioty wydają się podobne, i zarazem akceptując […] zasadę podobieństwa, popada się w błędne koło, tłumaczy się bowiem, iż przedmioty wydają się podobne, ponieważ należą do tej samej kategorii. Źródła podobieństwa należałoby więc poszukiwać poza samą kategorią. Dostrzeganie podobieństwa jest raczej funkcją wiedzy o tym że porównywane przedmioty należą do tej samej klasy, czyli – innymi słowy – funkcją „teorii” na temat określonego fragmentu rzeczywistości. Problem postawiony przez Murphy’ego, Medina i Brooksa ostatecznie sprowadza się do przyczynowego ujęcia związku między podobieństwem przedmiotów a wiedzą człowieka na temat klasyfikacji. Czy przedmioty są klasyfikowane do jednej kategorii dlatego, że są podobne, czy to podobieństwo między nimi jest pochodną wiedzy człowieka o przynależeniu tych przedmiotów do tej samej kategorii? Rozważania wymienionych autorów zasadniczo skłaniają się ku tezie, że pojęciowa organizacja przedmiotów i zdarzeń jest uzależniona od akceptowanej „teorii” – inaczej: wiedzy – i w związku z tym podobieństwo między egzemplarzami danej klasy stanowi konsekwencję przyjętego sposobu kategoryzacji. Można więc powiedzieć, że autorzy ci zwrócili uwagę na pozapercepcyjne źródła podobieństwa tkwiące w uprzedniej wiedzy człowieka na temat rzeczywistości. […] podobieństwo pod względem celu odgrywa istotną rolę w aktywacji podstawy analogii. […] naukowcy wykorzystujący analogię w rozwiązywaniu problemów częściej dochodzą do niej nie poprzez kojarzenie, lecz poprzez pojęciowe przekształcanie (eksperymenty myślowe) interesującego ich problemu. […] aktywacja pamięciowa odbywa się raczej na poziomie całych dziedzin pojęciowych, a nie pojedynczych pojęć” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 265.

+ Pamięć aktywizuje się na poziomie całych dziedzin pojęciowych, a nie pojedynczych pojęć wykrywa analogię między przedmiotami i wydarzeniami. Wiedza powiększa się poprzez wykrywanie analogii między przedmiotami i wydarzeniami, dokonujące się raczej poprzez eksperymenty myślowe, aktywizujące pamięć na poziomie całych dziedzin pojęciowych, a nie pojedynczych pojęć. „Kiedy dziedzina podstawowa zostanie zaktywizowana w pamięci, możliwe staje się powstanie modelu umysłowego rozwiązywanego problemu (docelowa dziedzina analogii). W literaturze psychologicznej zidentyfikowano kilka reguł kierujących kształtowaniem się modelu umysłowego. 1^o Odwoływanie się do reguły abstrahowania schematu pragmatycznego. Schemat taki zawiera abstrakcyjne cechy celu […], problemu […] i rozwiązania […]. Wyabstrahowanie takiego schematu [pozwala wyjaśnić, dlaczego ludzie potrafią wykorzystać graficzny schemat rozwiązania tylko wtedy, gdy towarzyszy mu zachowująca ten sam schemat historyjka, a dlaczego silniejszy efekt ułatwiający transfer rozwiązania dają historyjki analogiczne zachowujące cel i strukturę problemu, ale różniące się znacznie szczegółami […]. 2^o Reguła analiz: cel – środek. Według Keane’a (1988; 1989) odwzorowanie reprezentacji podstawy analogii na dziedzinę docelową przebiega stopniowo, głównie ze względu na ograniczenia narzucone przez pojemność pamięci operacyjnej. Zaktywizowany element reprezentacji podstawy zostaje odwzorowany na reprezentację celu (następuje uzgodnienie odpowiedniości obiektów i relacji), a potem dodany do tworzącego się w pamięci operacyjnej modelu. Model ten jako całość jest weryfikowany i ewentualnie zapisywany w pamięci trwałej jako modyfikacja wiedzy. 3^o Teoria odwzorowania struktury. Gentner (1989) rozbija proces odwzorowywania reprezentacji na dwa etapy: a) równoczesne tworzenie różnych możliwości odwzorowań, b) ewaluacja tych cząstkowych odwzorowań zgodnie z kryterium systematyczności. W myśl tego modelu możemy oczekiwać dużej zależności odwzorowań reprezentacji od posiadanych pojęć. Badania Hamana (1991) wykazały, że transfer zależy nie tylko od struktury reprezentacji pojęciowej podstawy analogii, ale również od dziedziny docelowej” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 266.

+ Pamięć Anamneza teologiczna to „kultyczne, skuteczne uobecnienie (upamiętnienie, pamiątka) dokonanych jednorazowo w przeszłości i skierowanych w przyszłość zbawczych dzieł Boga (strona obiektywna) celem umożliwienia korzystania z nich ludziom wszystkich czasów biorącym udział w tej tajemnicy (strona subiektywna). Interpretacja anamnezy jako nawiązania kontaktu z dziełem zbawczym jest ściśle związana z teorią misteryjna. W teologii współczesnej przyjęła się koncepcja misterium kultycznego O. Casela oparta na zrozumieniu historycznego i sakramentalnego istnienia faktów zbawczych”. […] Anamneza w teologii spełnia też funkcję pozytywną. „Anamneza nie jest jedynie powtórzeniem wydarzeń zbawczych (Hbr 9, 25-28), czy tylko wspomnieniem tych faktów ani też wyłącznie aplikacją owoców przeszłych wydarzeń z historii zbawienia. Anamneza skupia w sobie potrójną funkcję: 1) wspomnienie, upamiętnienie faktu, który już się dokonał (Łk 22, 19; 1 Kor 11, 24-26), 2) uobecnienie tego faktu w teraźniejszości (Rz 6, 3-5), 3) skierowanie się przez to w przyszłość eschatologiczną, do której przygotowuje (signum rememorativum, demonstrativum i prognosticum futuri) oraz której jest zadatkiem i gwarantem (1 Kor 11, 26). Stanowi więc znak w sensie biblijno-patrystycznym, czyli symbol, który uczestniczy w rzeczywistości zbawczej i zawiera rzeczywistość oznaczaną (strona obiektywna). W anamnezie dziękujemy Bogu za jego obecność w fakcie uobecniającym ten akt miłosierdzia oraz prosimy o udział w przyobiecanej nam przyszłej szczęśliwości (strona subiektywna)” R. Goczol, Anamneza. II. W teologii, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 511-512, kol 511.

+ Pamięć angażowana przez ikonę. Teologia wizualna ikony. „Ikonografia bardzo wcześnie staje się organiczną częścią Tradycji i tworzy prawdziwą „teologię wizualną”. Rozwija się bez przeszkód na gruncie platonizmu patrystyki wschodniej i filozofii transcendencji, implikującej symboliczne odniesienie wszystkiego, co zmysłowo doświadczalne, do źródeł nadprzyrodzonych. Reminiscencja, anamneza, jest tutaj czymś więcej, niż pamiątką, więcej niż wspomnieniem – jest nawiązaniem do epifanii. Podobnie jak imię Boże w Biblii, to, co zostało nazwane – objawia się i uobecnia. Na odwieczne pytanie o związki między Absolutem a światem, Stary Testament odpowiada swoją nauką o aniołach. Jako pośrednicy i wysłańcy, aniołowie są konkretyzacją funkcji symbolu. Przekazują oni głos transcendencji, ponieważ w nich złożone zostało Boże Imię, w Imieniu natomiast obecny jest Bóg. Ponad wrażeniem i postrzeganiem, ponad „myślą bezpośrednią”, znajduje się więc dziedzina „myśli pośredniej”, skupionej na objawieniach i pojmowaniu tego, co niewidzialne. Znaczenie misterium nie zostaje nigdy podane wprost, lecz zawsze wyrażane jest za pomocą pośrednictwa i pośredników: anioła, symbolu, ikony – zwiastunów tajemniczego orędzia” /P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków 1996, s. 112/. Ikona przewyższa znak będąc symbolem. „Znak informuje i poucza. Posiada on treść elementarną i wolną od wszelkiej obecności. Taki właśnie charakter mają znaki algebraiczne, wzory chemiczne, znaki drogowe i szyldy sklepów. Między stroną oznaczającą a stroną oznaczaną znaku nie istnieje żadna relacja obecności. Także alegoria jest środkiem eksplikatywnym, sięgającym po analogie i w niczym nie przewyższającym zwykłego komentarza dydaktycznego. Według ojców Kościoła i tradycji liturgicznej, symbol, w przeciwieństwie do znaku, zawiera w sobie obecność tego, co symbolizuje. Niosąc ze sobą „znaczenie”, odwołuje się do zdolności pojmowania, a jednocześnie pełni rolę soczewki ogniskującej w sobie obecność. Poznanie symboliczne, zawsze pośrednie, angażuje zdolności kontemplacyjne umysłu oraz wyobraźnię pamięciową i uobecniającą, dla odczytania sensu i uchwycenia reprezentowanej, symbolizowanej, lecz całkowicie realnej obecności transcendencji” Tamże, s. 113-114.

+ Pamięć Aspekt duszy ludzkiej zespolony z całością duchowego życia człowieka; nie jest potencją realnie różną od inteligencji oraz woli, jak w psychologii arystotelesowskiej. Antropologia Augustyna zakorzeniona jest w Piśmie Świętym i w filozofii neoplatońskiej, mówiącej o uczestnictwie niestworzonych idei w świecie stworzonym. Chrystus jest obrazem Boga i obrazem człowieka niebieskiego. Wszystkie ruchy reformy Kościoła w pierwszych wiekach wychodziły od teologii człowieka uczynionego na obraz Boga, który to obraz został wypaczony przez grzech. Całe życie chrześcijańskie powinno być nieustannym wysiłkiem dla naprawienie obrazu Jezusa Chrystusa w człowieku /A. Turrado, Agustín, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 15-25, s. 23/. Augustyn kontempluje obraz Trójcy Świętej w „realności ducha”, tworząc ontologię witalną, radykalnego przeżywania w pełni świadomości duszy człowieka. Dusza człowieka doświadcza bezpośrednio siebie samej w samoświadomości. Ta koncepcja duszy jest dynamiczna i jednocząca; pamięć, inteligencja i wola nie są trzema potencjami realnie różnymi od siebie i realnie różnymi od duszy, jak w psychologii arystotelesowskiej, lecz są trzema aspektami zespolonymi w całości duchowego życia człowieka. Dokonuje się perychoreza, nieustanna immanencja trzech funkcji. Jeśli Jezus Chrystus otrzymuje tytuły Syn, Logos, Słowo, obraz i mądrość Boga, nakłania to nas do kontemplowania Ojca w analogii do umysłu ludzkiego. Poznawanie swego odwiecznego prawzoru prowadzi do pełniejszego tworzenia swego obrazu, na podstawie idei, na podstawie słowa o sobie, jako wytworze Myśli (ad modum prolis, De Trin. IX-XII; XV, 22, 42) /Tamże, s. 24.

+ Pamięć autora biblijnego wpływa na proces redagowania Pisma Świętego. Sąd teoretyczny w spisywaniu Objawienia przechodzi w fazę sądu teoretyczno-praktycznego, a ostatecznie w etap poznania praktycznego, które ściśle zazębia się z wolą. Spisywanie dokonuje się pod wpływem natchnienia, które jest działaniem Boga (łaska uczynkowa) uprzednim wobec działania woli, działającym bezpośrednio „we wnętrzu woli” i „przez nią”. Działanie Bożego Tchnienia musi być nieomylnie skuteczne. Bóg nie zawiesza ludzkiego intelektu i ludzkiej woli, dołącza się do wolnego i rozumnego działania własnego autora. Bóg wzmacnia je swym Tchnieniem i udziela autorowi nadprzyrodzonego światła. Autor ludzki działa swoim umysłem oświeconym i umocnionym przez natchnienie. Tomizm wyjaśnia tę kwestię przyjmując tzw. „predetrminację fizyczną”, natomiast molinizm odwołuje się do tzw. „wiedzy pośredniej” Boga O2 126. Natchnienie nie tylko daje woli impuls, lecz umacnia ją w trakcie wykonywania powierzonego człowiekowi zadania. Łaska natchnienia działa w realizacji formułowania i przyoblekania myśli w szatę słowną. W procesie redakcji bierze udział umysł (proces poznawczy) oraz wyobraźnia, zasób pamięci, osobowość autora, jego wrażliwość, wykształcenie i wielowymiarowe wpływy otoczenia na niego. Duże znaczenie ma przewidywanie przez autora skutków odbioru jego słów u potencjalnych czytelników. Również na ostatnim etapie tworzenia księgi, czyli na etapie pracy pisarskiej, gdy myśl już jest przelewana na papier (papirus, pergamin), Bóg nie ogranicza się do asystencji negatywnej, lecz dalej umacnia intelekt i wolę pisarza. Wpływ ten jest fizyczny, pozytywny, bezpośredni i nieomylnie skuteczny. Tchnienie Boże zachowuje jednak wolność i świadomość autora, pozostawiając go w pełni wolnym i „niejako suwerennym panem swej pracy” O2 127.

+ Pamięć bazą zbyt wąską dla kreacji  obrazu przestrzeni utraconej. Potrzebne jest jeszcze oswojenie przestrzeni osiedlenia. „Czynność wspominania jest więc formą zmysłowego doznania materii, zaś fenomen idealizacji wiąże się z procesem kształtowania formy obrazu literackiego. […] Bez umiejętności „oswojenia” przestrzeni osiedlenia (...) niemożliwa okazuje się również kreacja  obrazu przestrzeni utraconej. Pamięć jest tu zbyt wąską bazą. […] „Wygnańcowi, żyjącemu przeszłością, zagraża mnóstwo niebezpieczeństw, np. niebezpieczeństwo wzdychania do rzeczy błahych [...]. Grozi mu nawet niebezpieczeństwo wzdychania nawet do martwych rekwizytów(...). W normalnym przedwygnańczym  istnieniu , te rekwizyty  w ogóle nie zasługiwały na uwagę. (...) przed oknem wystawowym pewnego antykwariusza [...], widok czaka oficera sztabowego IV pułku austriacko-węgierskich ułanów [...] ukraińskie czako budziło nostalgię. Za czym? (…) Nostalgię za dawnością, za światem, który przestał istnieć w roku 1914, a który był może lepszy od obecnego. A może tylko w naszym urojeniu był lepszy. (…) tęsknotę do dawnej Europy, do barwności ówczesnego życia, do podejrzanego zresztą uczucia bezpieczeństwa i, last but not least, do naszej własnej młodości. Zapatrzenie się w nieużyteczny dziś rekwizyt – oto jedno z niebezpieczeństw czyhających  na pisarza - wygnańca. (…) A wraz z tym  grozi fałszywa ocena przebrzmiałych wypadków i zapomnianych ludzi. Fałszywa, bo okryta mgiełką rozrzewnienia. […] Miłosz – jego ujęciu doznanie przestrzeni – utraconej i osiedlenia – jest jednym z podstawowych czynników ożywiających wyobraźnię poetycką” /J. Olejniczak, Arkadia i małe ojczyzny, KKL (Kolekcja Konesera Literatury), Kraków 1992, s. 14/. „Jak długo pisarz mieszka w swoim kraju, uprzywilejowane miejsce, koliście się rozszerzając, utożsamia się z całym krajem. Wygnanie przesuwa ten ośrodek a raczej tworzy dwa ośrodki. Wyobraźnia odnosi wszystko do otoczenia „tam, daleko”. A nawet dalej wyznacza  cztery główne kierunki, jak gdyby ciągle tam stał. Zarazem północ, południe, wschód i zachód są uzależnione od miejsca, w którym piszę te słowa. […] Narzucającym się kontekstem interpretacyjnym jest tu znowu teoria przestrzeni Bachelarda. Kategoria rodzinnego domu jako centrum świata jest bliska Miłoszowej „wiosce naszego dzieciństwa czy naszego powiatu [...] Naturalnym stanem naszego każdego człowieka jest więc wygnanie podwójne – z raju i z rodzinnego domu. Wygnanie z ojczyzny owo pierwotne doświadczenie jedynie pogłębia [...] Świat (Poema naiwne; 1943) – w którym pojawia się archetypiczny obraz rodzinnego domu” /Tamże, s. 15.

+ Pamięć Beduinów ze stepów Arabii fenomenalna […] posiadali już dobrze rozwinięty język staroarabski i pełną wyrazu, piękną poezję. Kultura arabska wchłaniała stare kultury terenów podbitych. W miastach Iranu, takich jak Balch i Samarkanda dokonywała się asymilacja starej kultury i filozofii chińskiej oraz hinduskiej. „Szczególne znaczenie miał założony w VI wieku uniwersytet w Gundiszapur, w którym zostały przetłumaczone teksty filozofów greckich i indyjskich. Na zajętych uprzednio przez Iran terytoriach bizantyjskich, w szczególności w Syrii działały antyczne szkoły syryjskie, w których dokonywano przekładów dzieł greckich na język syryjski. Kolejne emigracje chrześcijańskich ruchów uznawanych w Bizancjum za heretyckie – nestorian i arian – wytworzyły nurty myśli teologicznej i filozoficznej, rozwijające się w granicach imperium perskiego, ciesząc się tam swobodą, której nie miały w Bizancjum opanowanym przez chrześcijański nurt ortodoksyjny. Do Iranu wreszcie emigrowali po zamknięciu przez Justyniana Wielkiego w wieku VI niechrześcijańskich szkół ostatni nauczyciele filozofii neoplatońskiej – poganie” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 410/. „Arabowie, Beduini ze stepów Arabii […] posiadali już dobrze rozwinięty język staroarabski i pełną wyrazu, piękną poezję. Nie znając pisma, wykorzystywali fenomenalną pamięć do przekazywania dzieł poetyckich” /Tamże, s. 411/. Zasymilowali oni wysoką kulturę terenów podbitych. „Opanowane w okresie władania „kalifów sprawiedliwych” (632-662) tereny Persji, Syrii, Egiptu, Palestyny były terenami o kulturze wyłącznie syryjskiej, greckiej, indoirańskiej, zaś językiem warstw wykształconych był na zachodzie grecki, na wschodzie Iraku – średnio-perski” /Tamże, s. 412/. „Rozpoczyna się proces wiodący do powstania filologii arabskiej. Była on a dziełem uczonej elity podbitych terenów, wykształconych na gramatyce i dialektyce greckiej. […]. Ten ruch uzyskuje postać dojrzałą co prawda dopiero w wieku VIII, ale jego początki są znacznie wcześniejsze, sięgają epoki Umajjadów (661-750). […] Arabski zastąpił w ten sposób trzy główne języki podbitych ziem – grecki, średnioperski i aramejski” /Tamże, s. 413.

+ Pamięć Biblijna konieczna dla poznania Boga. Luter skoncentrował się na Bogu „mojego zbawienia”. Kartezjusz na Bogu „mojej pewności”. To, co Luter uczynił w soteriologii a Kartezjusz w teorii poznania, to uczynił Kant w etyce. Ostatecznym fundamentem moralności nie jest ten świat. Nie ma w nim sprawiedliwości. Sprawiedliwość będzie w eschatotologicznym zakończeniu świata. Sprawiedliwość nie leży w rękach człowieka, który jest grzeszny i śmiertelny. Tylko Ten, który jest ponad śmiercią, może dokonać sprawiedliwości wobec zmarłych i dać nadzieję żyjącym na ziemi W73 177. Bez eschatologii nie jest możliwa sprawiedliwość Boga. Bez odpowiedzi pozostaje pytanie o sens cierpienia. Pytanie „dlaczego” (pytanie o przyczynę sprawczą, „por que”) powinno być zastąpione pytaniem „w jakim celu” (pytanie o przyczynę celową, „para que”) W73 178. Powrót filozofii w wieku XX do matematyki, fizyki i logiki w celu zrozumienia podstawowych pytań metafizycznych inspiruje teologię do tego, by na nowo rozpoznała Boga jako Boga, który chciał dać się rozpoznać (historia) i który jest celem, dla którego dał się rozpoznać (zbawienie personalne i eschatologia). Jednocześnie uświadomiono sobie, że oprócz refleksji filozoficznej dla poznania Boga konieczna jest pamięć Biblijna i życie chrześcijańskie. Teologia jest refleksją obejmującą wszystkie te wymiary. Stąd równie ważna jest filozofia jak egzegeza biblijna i socjologia (historia) W73 179. Dzieje świadomości nowożytnej są procesem odrzucania wymiaru temporalnego zarówno z realności Bożej jak i z realności ludzkiej, poprzez koncentrowanie się na jednym tylko wymiarze człowieka, na poznawaniu siebie w wnętrzu swojej jaźni W73 180.

+ Pamięć bliska wyobraźni. „Wyobraźnia […] jest czymś różnym zarówno od postrzegania, jak od myślenia, chociaż nie powstaje ona niezależnie od postrzegania, jak znów bez niej nie ma mniemania. […] jest tym, przez co – jak powiadamy – powstaje w nas jakiś obraz […]” (Arystoteles, O duszy, [w:] tenże, Dzieła wszystkie, przeł. i oprac. P. Siwek, t. 3, Warszawa 1992, s. 118-110: III, 427b-428a). „[…] ruch wywołany przez aktualne postrzeżenie. A ponieważ wzrok jest najwybitniejszym zmysłem, dlatego wyobraźnia (fantasía)  uzyskała swą nazwę od światła (fáos), bez światła bowiem jest niemożliwe widzenie. / Dzięki tej okoliczności, że wyobrażenia trwają [w osobniku] i są podobne do postrzeżenia, zwierzęta wykonują pod ich wpływem wiele czynności; jedne, ponieważ brak im rozumu, drugie, ponieważ ich rozum niekiedy przyćmiony namiętnością, chorobami lub snem – jak to ma miejsce u ludzi” (Tamże, s. 123; 429a). „Pochodzenie, natura i funkcja wyobrażeń były w starożytności przedmiotem zmiennych, niekiedy skrajnie przeciwstawnych interpretacji” /T. Michałowska, Słowo od redakcji, w: Wyobraźnia średniowieczna, red. T. Michałowska, Wydawnictwo IBL PAN, Warszawa 1996, s. 5/. „Przyczyna tych rozbieżności tkwiła, najogólniej rzecz biorąc, w niejednakowym ujmowaniu związków i zależności między zmysłami (jako instrumentami postrzegania świata zewnętrznego) a władzami duszy, a także – w rozmaitości poglądów na charakter i przebieg procesu poznania. Wyobraźnia, przeważnie ujmowana jako władza odrębna, była sytuowana bądź w pobliżu zmysłów, bądź też w ścisłym związku z niższymi funkcjami intelektu oraz pamięci; chętnie przyznawano jej rolę medium pośredniczącego między zmysłami a umysłem, między ciałem i duszą. Ten szczególny status wyobraźni sprawiał, że obrazom przez nią tworzonym, tj. wyobrażeniom (fantásmata), odmawiano prawdziwości jako cechy niezbywalnej. Arystoteles podkreślał, że obok prawdziwych istnieją także fałszywe wyobrażenia. Tworzenie obrazów (eídola) Platon uważał za naśladowanie rzeczywistości, definiował je przeto jako „mimetykę”. Odróżniał przy tym dwie odmiany aktywności mimetycznej. Pierwsza miała być umiejętność wykonywania „podobizn”, o której pisał: „Ona występuje wtedy, gdy ktoś zgodnie z proporcjami modela w długości, szerokości i głębokości wykona jego naśladownictwo i nadaje mu w dodatku barwy odpowiednie dla każdej części” (Platon, Sofista, [w:] tenże, Sofista. Polityk, przeł. W. Witwicki, przekład przejrzała D. Gromska, Warszawa 1965, s. 39: 235d-e). Podobizna (eikón) powstaje pod wpływem postrzeżeń zmysłowych jest kopią przedmiotu, odtwarzająca jego powierzchniową formę, stanowiąca tylko cień idei, jaką ów przedmiot odbija. Podobizny są zatem „cieniami cieni”, prezentującymi świat w jego mnogości i zmienności” /Tamże, s. 6/. „Należą one do niższego poziomu aktywności wyobrażeniowej, nazwanego później przez badaczy „imaginacją prezentatywną” (M. W. Bundy, The Theory of Imagination in Classical and Mediaeval Thought, New York 1978 (1 wyd.: 1927). / Druga odmiana to umiejętność tworzenia złudnych wyglądów” /Tamże, s. 7.

+ Pamięć Boga miejscem przebywania duszy ludzkiej, to gwarantuje człowiekowi życie wieczne. „Nieśmiertelność dialogiczna Warto przyjrzeć się też interpretacji zaproponowanej na końcu lat 60. Przez Josepha Ratzingera. Autor broni istnienia duszy bez ciała, lecz zaznacza, że nie chodzi w tym wypadku o nieśmiertelność, która wypływa ze swej własnej natury, tak jak w filozofii greckiej. Ratzinger mówi o tak zwanej nieśmiertelności dialogicznej. Człowiek nie jest nieśmiertelny dzięki swej naturze, lecz jako interlokutor z Bogiem. To właśnie fakt znajdowania się w pamięci Boga gwarantuje człowiekowi życie wieczne. Ta relacja z Bogiem jest podstawą dobrze rozumianej definicji człowieka (Por. J. Ratzinger, Die Sakramentale Begründung christlicher Existenz, Kösel, München 1967, 16: „Ciò che noi – usando un linguaggio più accentuamente sostanziale – designiamo con la frase possedere un’anima, viene ora da noi espresso con un linguaggio più spiccatamente storico ed attuale mediante la frase essere interlocutore nel dialogo con Dio”). Można więc mówić o nieśmiertelności duszy, ale nie w perspektywie dualistycznej filozofii platońskiej, lecz w sensie dialogicznym i relacyjnym. Dusza postrzegana w sposób grecki jest wyobcowana w stosunku do ciała i do historii. Tymczasem człowiek jest bytem, dla którego życie wspólnotowe, komunia z Bogiem i z ludźmi, jest elementem konstytutywnym. Ów wymiar jego natury nie może być pominięty także wtedy, gdy chcemy mówić o ludzkiej nieśmiertelności (Tamże, s. 291). Propozycja Ratzingera stanowi pewną odpowiedź, a wręcz antidotum, wobec koncepcji dotąd ukazanych. Broni ona idei nieśmiertelności duszy, która jednak istnieje po śmierci nie dzięki swej własnej, naturalnej samowystarczalności, ale przez moc Boga (Por. J. Ratzinger, Eschatologia-śmierć i życie wieczne, Warszawa 2000, s. 161-194). Istotna dla kwestii nieśmiertelności jest więc relacyjność z Bogiem, który jako jedyny może zagwarantować człowiekowi kontynuację egzystencji, mimo rozkładu jego zwłok. Choć w myśli Ratzingera obecny jest klasyczny podział na duszę i ciało, od którego ostatecznie bardzo trudno jest odejść, to jednak ta propozycja wydaje się mieć w odróżnieniu od innych dwa poważne walory: pozostaje ortodoksyjna, będąc tym samym mocno oczyszczoną z obecności elementów klasycznego dualizmu platońskiego” /Tomasz Grodzki, Monizm a dualizm w "teorii zmartwychwstania w śmierci": paradoksy nowych propozycji, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 47-62, s. 61/.

+ Pamięć Boga nie zawiera wspomnień o grzechach ludzi. „Prawo bowiem, posiadając tylko cień przyszłych dóbr, a nie sam obraz rzeczy, przez te same ofiary, corocznie ciągle składane, nie może nigdy udoskonalić tych, którzy się zbliżają. Czyż bowiem nie przestano by ich składać, gdyby składający je raz na zawsze oczyszczeni nie mieli już żadnej świadomości grzechów? Ale przez nie każdego roku [odbywa się] przypomnienie grzechów. Niemożliwe jest bowiem, aby krew cielców i kozłów usuwała grzechy. Przeto przychodząc na świat, mówi: Ofiary ani daru nie chciałeś, aleś Mi utworzył ciało; całopalenia i ofiary za grzech nie podobały się Tobie. Wtedy rzekłem: Oto idę – w zwoju księgi napisano o Mnie – abym spełniał wolę Twoją, Boże. Wyżej powiedział: ofiar, darów, całopaleń i ofiar za grzech nie chciałeś i nie podobały się Tobie, choć składa się je na podstawie Prawa. Następnie powiedział: Oto idę, abym spełniał wolę Twoją. Usuwa jedną [ofiarę], aby ustanowić inną. Na mocy tej woli uświęceni jesteśmy przez ofiarę ciała Jezusa Chrystusa raz na zawsze. Wprawdzie każdy kapłan staje codziennie do wykonywania swej służby, wiele razy te same składając ofiary, które żadną miarą nie mogą zgładzić grzechów. Ten przeciwnie, złożywszy raz na zawsze jedną ofiarę za grzechy, zasiadł po prawicy Boga, oczekując tylko, aż nieprzyjaciele Jego staną się podnóżkiem nóg Jego. Jedną bowiem ofiarą udoskonalił na wieki tych, którzy są uświęcani. Daje nam zaś świadectwo Duch Święty, skoro powiedział: Takie jest przymierze, które zawrę z nimi w owych dniach, mówi Pan: dając prawa moje w ich serca, także w umyśle ich wypiszę je. A grzechów ich oraz ich nieprawości więcej już wspominać nie będę. Gdzie zaś jest ich odpuszczenie, tam już więcej nie zachodzi potrzeba ofiary za grzechy” (Hbr 10, 1-18).

+ Pamięć Boga o człowieku modlącym się i dającym jałmużny. Powołanie setnika Korneliusza: „W Cezarei mieszkał pewien człowiek imieniem Korneliusz, setnik z kohorty zwanej Italską, pobożny i „bojący się Boga” wraz z całym swym domem. Dawał on wielkie jałmużny ludowi i zawsze modlił się do Boga. Około dziewiątej godziny dnia ujrzał wyraźnie w widzeniu anioła Pańskiego, który wszedł do niego i powiedział: Korneliuszu! On zaś wpatrując się w niego z lękiem zapytał: Co, panie? Odpowiedział mu: Modlitwy twoje i jałmużny stały się ofiarą, która przypomniała ciebie Bogu. A teraz poślij ludzi do Jafy i sprowadź niejakiego Szymona, zwanego Piotrem! Jest on gościem pewnego Szymona, garbarza, który ma dom nad morzem. Kiedy znikł anioł, który z nim mówił, [Korneliusz] zawołał dwóch domowników i pobożnego żołnierza spośród swoich podwładnych. Opowiedział im wszystko i posłał ich do Jafy. Następnego dnia, gdy oni byli w drodze i zbliżali się do miasta, wszedł Piotr na dach, aby się pomodlić. Była mniej więcej szósta godzina. Odczuwał głód i chciał coś zjeść. Kiedy przygotowywano mu posiłek, wpadł w zachwycenie. Widzi niebo otwarte i jakiś spuszczający się przedmiot, podobny do wielkiego płótna czterema końcami opadającego ku ziemi. Były w nim wszelkie zwierzęta czworonożne, płazy naziemne i ptaki powietrzne. Zabijaj, Piotrze, i jedz! – odezwał się do niego głos. O nie, Panie! Bo nigdy nie jadłem nic skażonego i nieczystego – odpowiedział Piotr. A głos znowu po raz drugi do niego: Nie nazywaj nieczystym tego, co Bóg oczyścił. Powtórzyło się to trzy razy i natychmiast wzięto ten przedmiot do nieba” (Dz 10, 1-16).

+ Pamięć boga o dobrodziejstwach ludzi. „Dla każdego narodu ustanowił rządcę, ale Izrael jest działem Pana. Jego to jako pierworodnego karmi karnością, a udzielając światła miłości nie opuszcza go. Wszystko, co czynią, jest przed Nim jak słońce, a oczy Jego są ustawicznie na ich drogach. Przed Nim nie zakryją się złe ich czyny i wszystkie ich grzechy są przed Panem. Jałmużna męża jest u Niego jak pieczęć, a dobrodziejstwa człowieka chowa jak źrenicę oka. Potem wreszcie powstanie i odda im, sprawi też, że odpłata każdemu z nich będzie dana. Tym zaś, którzy się nawracają, daje drogę powrotu i pociesza tych, którym brakło wytrwałości. Nawróć się do Pana, porzuć grzechy, błagaj przed obliczem Jego, umniejsz zgorszenie! Wróć do Najwyższego, a odwróć się od niesprawiedliwości i miej występek w wielkiej nienawiści! Któż w Szeolu wielbić będzie Najwyższego, zamiast żyjących, którzy mogą oddawać Mu chwałę? Zmarły, jako ten, którego nie ma, nie może składać dziękczynienia, żyjący i zdrowy wychwala Pana. Jakże wielkie jest miłosierdzie Pana i przebaczenie dla tych, którzy się do Niego nawracają, albowiem ludzie nie wszystko mogą i żaden człowiek nie jest nieśmiertelny. Cóż bardziej świecącego nad słońce? A przecież i ono ulega zaćmieniu; tak też ciało i krew skłania się do złego. On odbywa przegląd sił nieba wysokiego, a wszyscy ludzie są ziemią i prochem” (Syr 17, 17-32).

+ Pamięć Boga o grzechach człowieka mściwego. „Tego, który się mści, spotka zemsta Pana: On grzechy jego dokładnie zachowa w pamięci. Odpuść przewinę bliźniemu, a wówczas, gdy błagać będziesz, zostaną ci odpuszczone grzechy. Gdy człowiek żywi złość przeciw drugiemu, jakże u Pana szukać będzie uzdrowienia? Nie ma on miłosierdzia nad człowiekiem do siebie podobnym, jakże błagać będzie o odpuszczenie swoich własnych grzechów? Sam będąc ciałem trwa w nienawiści, któż więc odpokutuje za jego przewinienia? Pamiętaj na ostatnie rzeczy i przestań nienawidzić; – na rozkład ciała, na śmierć, i trzymaj się przykazań! Pamiętaj na przykazania i nie miej w nienawiści bliźniego, – na przymierze Najwyższego, i daruj obrazę! Unikaj waśni, a umniejszysz grzechy, człowiek bowiem popędliwy wszczynać będzie kłótnie. Grzesznik szerzy niezgodę między przyjaciółmi i rzuca oszczerstwo między tych, co żyją w zgodzie. Jakie jest paliwo, tak się ogień rozpala, jaka jest zapamiętałość w kłótni, tak się ona wzmaga; jaka siła człowieka, taka będzie jego zapalczywość, i zależnie od zamożności, gniew jego będzie rosnąć. Gwałtowna sprzeczka roznieca ogień, a gwałtowna kłótnia wylewa krew. Jeśli dmuchać będziesz na iskrę – zapłonie, a jeśli spluniesz na nią – zgaśnie, a jedno i drugie pochodzi z ust twoich. Przeklinajcie potwarcę i dwujęzycznego: wielu bowiem zgubili żyjących w zgodzie. Trzeci język wielu uczynił nieszczęśliwymi i skazał ich na tułaczkę od narodu do narodu, zburzył miasta potężne i domy możnych obalił. Trzeci język oddalił żony od mężów i pozbawił je owocu ich trudów. Kto nastawia mu ucha, nie znajdzie spoczynku ani nie będzie mieszkał spokojnie. Uderzenie rózgi wywołuje sińce, uderzenie języka łamie kości. Wielu padło od ostrza miecza, ale nie tylu, co od języka. Szczęśliwy, kto przed nim był zasłonięty, kto nie doświadczył jego złości, kto nie dźwigał jego jarzma i nie był związany jego pętami. Jarzmo jego to jarzmo żelazne, a pęta jego – pęta z brązu. Straszna jest śmierć, którą on sprowadził, nawet Szeol jest lepszy od niego. Nie będzie on panował nad bogobojnymi i nie będą się palili w jego płomieniu. Natomiast ci, którzy Pana porzucają, weń wpadną, zapali się w nich i nie będzie wygaszony; jak lew będzie przeciw nim wysłany i rozszarpie ich jak pantera. Uważaj! Otocz posiadłość swą płotem z cierni, srebro swoje i złoto mocno zawiąż; słowom twoim spraw wagę i ciężarki, a ustom drzwi i zasuwę! Uważaj, abyś się w nim nie potknął, i byś nie upadł przed tym, kto ci gotuje zasadzkę. (Syr 28, 1-26).

+ Pamięć Boga o narodzie wybranym. „Bóg przywołuje Mojżesza z krzewu, który płonął, ale się nie spalał. Bóg 2575 mówi do Mojżesza: "JESTEM Bogiem ojca twego, Bogiem Abrahama, Bogiem Izaaka i Bogiem Jakuba" (Wj 3, 6). Bóg jest Bogiem ojców; Tym, który wzywał i prowadził patriarchów w ich wędrówkach. Jest Bogiem wiernym i współczującym, który pamięta o nich i o swoich obietnicach; przychodzi, by wyzwolić ich potomków z niewoli. Jest Bogiem, który ponad czasem i przestrzenią może 268 i chce to urzeczywistnić oraz posłuży się swoją wszechmocą w spełnieniu tego zamysłu.” KKK 205

+ Pamięć Boga o przymierzu z Izraelem „1 Pan rzekł wtedy do Mojżesza: «Teraz ujrzysz, co uczynię faraonowi. [Zmuszony] mocną ręką wypuści ich i mocną ręką wypędzi ich ze swego kraju». / Drugi opis powołania Mojżesza / 2 Bóg rozmawiał z Mojżeszem i powiedział mu: «Jam jest Jahwe. 3 Ja objawiłem się Abrahamowi, Izaakowi i Jakubowi jako Bóg Wszechmocny, ale imienia mego, Jahwe, nie objawiłem im. 4 Ponadto ustanowiłem też przymierze moje z nimi, że im dam kraj Kanaan, kraj ich wędrówek, gdzie przebywali jako przybysze. 5 Ja także usłyszałem jęk Izraelitów, których Egipcjanie obciążyli robotami, i wspomniałem na moje przymierze. 6 Przeto powiedz synom izraelskim: Ja jestem Pan! Uwolnię was od jarzma egipskiego i wybawię was z niewoli, i wyswobodzę was wyciągniętym ramieniem i przez surowe kary. 7 I wezmę sobie was za mój lud, i będę wam Bogiem, i przekonacie się, że Ja, Pan, Bóg wasz, uwolniłem was spod jarzma egipskiego. 8 Potem wprowadzę was do ziemi, którą z ręką podniesioną przysiągłem dać Abrahamowi, Izaakowi i Jakubowi. Dam ją wam na własność. Zaiste, Ja jestem Pan!»  9 Mojżesz oznajmił te słowa Izraelitom, którzy nie chcieli ich słuchać z powodu udręki ducha i z powodu ciężkich robót. 10 Pan powiedział do Mojżesza: 11 «Idź i powiedz faraonowi, królowi egipskiemu, aby wypuścił Izraelitów ze swego kraju». 12 Mojżesz wymawiał się przed Panem mówiąc: «Jeśli Izraelici nie chcą mię słuchać, jakże faraon będzie słuchał mnie, któremu mówienie sprawia trudność?» 13 Pan powiedział do Mojżesza i Aarona i dał im rozkaz dla Izraelitów i dla faraona, króla egipskiego, aby pozwolił wyjść Izraelitom z ziemi egipskiej” (Lb 6, 1-130).

+ Pamięć Boga o przymierzu z ludźmi „Pwt 4,23 Strzeżcie się, byście nie zapomnieli przymierza Pana, Boga waszego, które zawarł z wami, i nie uczynili sobie wyobrażenia w rzeźbie tego wszystkiego, co wam zabronił Pan, Bóg wasz. Pwt 4,24 Bo Pan, Bóg wasz, jest ogniem trawiącym. On jest Bogiem zazdrosnym. Pwt 4,25 Gdy wydacie na świat synów i wnuków i dożyjecie starości w tym kraju, a sprzeniewierzycie się i uczynicie sobie posągi, podobiznę czegokolwiek, czyniąc to, co jest złe w oczach Pana, waszego Boga, drażniąc Go: Pwt 4,26 biorę dziś niebo i ziemię przeciwko wam na świadków, że prędko zostaniecie wytraceni z powierzchni ziemi, do której Idziecie przez Jordan, aby ją posiąść. Niedługo bawić będziecie na niej, gdyż na pewno zostaniecie wytępieni. Pwt 4,27 Rozproszy was Pan między narodami i mało z was zostanie wśród obcych ludów, dokąd was Pan uprowadzi do niewoli. Pwt 4,28 Będziecie tam służyli bogom obcym: dziełom rąk ludzkich z drzewa i z kamienia, które nie widzą, nie słyszą, nie jedzą i nie czują. Pwt 4,29 Wtedy będziecie szukali Pana, Boga waszego, i znajdziecie Go, jeżeli będziecie do Niego dążyli z całego serca i z całej duszy. Pwt 4,30 W swym utrapieniu, gdy wszystko to was spotka, w ostatnich dniach nawrócicie się do Pana, Boga swego, i będziecie słuchać Jego głosu. Pwt 4,31 Gdyż Bogiem miłosiernym jest Pan, Bóg wasz, nie opuści was, nie zgładzi i nie zapomni o przymierzu, które poprzysiągł waszym przodkom” (Pwt 4, 23-31).

+ Pamięć Boga o winie Amalekitów, o tym, co uczynili Izraelitom, jak stanęli przeciw nim na drodze, gdy szli z Egiptu. „Potem rzekł Samuel do Saula: To mnie posłał Pan, aby cię namaścić na króla nad swoim ludem, nad Izraelem. Posłuchaj więc teraz słów Pana. Tak mówi Pan Zastępów: Ukarzę Amaleka za to, co uczynił Izraelitom, jak stanął przeciw nim na drodze, gdy szli z Egiptu. Dlatego teraz idź, pobijesz Amaleka i obłożysz klątwą wszystko, co jest jego własnością; nie lituj się nad nim, lecz zabijaj tak mężczyzn, jak i kobiety, młodzież i dzieci, woły i owce, wielbłądy i osły. Saul zwołał wtedy lud i dokonał jego przeglądu w Telam, dwustu tysięcy piechoty oraz dziesięciu tysięcy spośród pokolenia Judy. Saul dotarł do stolicy Amalekitów i zastawił zasadzkę w dolinie. Zawiadomił tymczasem Kenitów: Wyjdźcie, oddalcie się i wycofajcie spośród Amalekitów, abym was nie wytracił razem z nimi. Okazaliście bowiem życzliwość wszystkim Izraelitom, gdy wychodzili z Egiptu. W ten sposób Kenici opuścili Amalekitów. Saul pobił Amalekitów od Chawila w stronę Szur, leżącego naprzeciw Egiptu. Pochwycił też żywcem Agaga, króla Amalekitów, i obłożył klątwą cały lud, wytępiwszy go ostrzem miecza. Saul i lud ulitował się jednak nad Agagiem i nad dobytkiem trzody i bydła, nad zwierzętami dwurocznymi, nad odchowanymi barankami i nad wszystkim, co było lepszego, nie chciano tego wytępić przez klątwę, cały zaś dobytek, nie posiadający żadnej wartości poddał klątwie” (1 Sm 15, 1-9).

+ Pamięć Boga Ojca źródłem Ducha Świętego. Pochodzenie drugie, podobnie jak pierwsze, informuje o wylaniu miłości ze strony źródła oraz o odpowiedzi, o powrocie do Źródła (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 287) Pochodzenie Ducha Świętego jest wydobywaniem się ze Źródła (s. 424), z jednej Osoby – od Ojca, czyli z pamięci i myśli Najwyższego Ducha (Por. N. Ciola, Teologia trinitaria. Storia-metodo-prospettive, Bologna 1996, s. 135), lub od Ojca i Syna razem wziętych – schemat łaciński (Por. X. Pikaza, Trinidad y Ontología. Reflexiones en torno al planteamiento sistemático del misterio trinitario, „Estudios Trinitarios”, VII (1974) nr 2, s. 220) T48 67.. Wbrew wszelkim zarzutom, schemat łaciński wskazuje na ścisłe powiązanie z ekonomią zbawczą, rozumiejąc pochodzenie Ducha Świętego również jako „posłanie chrystologiczne” (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 200). W tym schemacie podkreślona jest  komplementarność działania Dwóch: Ojca i Syna wobec Ducha Świętego (s. 202), a przede wszystkim Ich równość esencjalna (Por. A. Barrachina Carbonell, Estructura sacramental y trinitaria de la cristología de Ruperto de Deutz, Valencia 1990, s. 135). Celem tego ujęcia było w pierwszym rzędzie, nie tyle ukazanie bóstwa Ducha Świętego, co przede wszystkim wykazanie boskości Jezusa Chrystusa T48 67.

+ Pamięć Boga postrzega przed i po, początek i koniec. Trynitologia Jana Dunsa Szkota. „We wprowadzeniu do Traktatu De Deo trino Szkot podaje zasadę o inspiracji arystotelesowskiej, która będzie także bardzo rozpowszechniona wśród przedstawicieli następnego pokolenia: «Wszystko, co nie zawiera sprzeczności, jest możliwe» /Illud possibile est quod non includit contradictionem (Ordinatio, lib. I, dist. 2, pars II, q. 1, n. 196)/. Chodzi tu o wypowiedź modalną, którą Szkot przeniósł w obszar rzeczywistości, inspirowany upowszechnionym przez Awicennę sposobem uprawiania filozofii. Tak więc, dodaje, nie jest sprzeczne, aby w trzech osobach była jedna istota (essentia). Argumentacja Szkota idzie następnie szlakiem, który przypomina rozwinięcie św. Bonawentury, czyli temat konieczności i wolności u Boga /Ogólnie i bardzo szeroko Duns omawia ten temat w: Questiones quodlibetales, q. XVI/. […] Szkot wykazuje, że pochodzenie Słowa nie jest zwykłym procesem intelektualnym, poprzez który Bóg poznaje swą istotę; pochodzenie Słowa jest o tyle procesem intelektualnym, o ile Bóg poznaje, iż jest początkiem i końcem. Istnieje zatem, quoad nos, pewien szczególny akt – logicznie późniejszy i formalnie różny od pierwszego czy też prostego procesu intelektualnego – który zakłada istnienie pamięci, ponieważ tylko pamięć może postrzegać przed i po, początek i koniec. Tak więc pochodzenie Słowa polega na procesie intelektualnym, opartym na płodnej pamięci. W ten sposób w pochodzeniu Słowa Bożego Duns harmonizuje konieczność z wolnością; uzgadnia też dwie wielkie tradycje o Trójcy Świętej: augustyńską, opartą na trójczłonowej klasyfikacji władz psychicznych (pamięć, inteligencja i wola) oraz tomistyczną, która czerpie inspirację w dwóch pochodzeniach immanentnych duszy ludzkiej” /J. I. Saranaya, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, s. 27-236, s. 120-121.

+ Pamięć Boga rodzi zrozumienie lub słowo myślne. „Pomiędzy boskim Bytem a duszą ludzką istnieje zatem paralelizm strukturalny: w obydwu odkrywa się równocześnie jedność istoty i troistość, tutaj władz duszy, a tam Osób boskich. Istnieje przede wszystkim dynamiczna odpowiedniość, jeśli bierze się pod uwagę przechodzenie do działania tych władz. W boskiej Trójcy Osoby i działania utożsamiają się ze sobą; obrazem w człowieku są trzy władze w odniesieniu do jedności istoty i wielości działań. Z pamięci wytryska zrozumienie lub słowo myślne, z ich obu natomiast pochodzi miłość, która je zespala. Kiedy duch rozważa sam siebie, wznosi się jakby w zwierciadle do kontemplowania błogosławionej Trójcy: Ojca, Słowa i Miłości. Boski obraz jest już wyciśnięty na samym bycie duszy ludzkiej, realizuje się on jednak tym bardziej, im bardziej dana dusza żyje Bożą łaską i trzema cnotami teologalnymi; w ten sposób zostaje naznaczona pieczęcią podobieństwa /Czy obraz Boży jest identyczny z łaską uświęcającą? Po co więc jest chrzest? Czy przynajmniej oznacza łaskę uczynkową? W takim razie wszyscy ludzie ją posiadają, a jedynie nie wszyscy zdają sobie z tego sprawę; Bóg wszystkim ludziom daje łaskę wiary, ale jedni ja odrzucili, a inni mają jakąś blokadę, która uniemożliwia uświadomienie sobie, że ta łaska w nich jest. Czy tak uczy Objawienie?/. /B. de Margerie, Osoba ludzka śladem, obrazem i podobieństwem Boga Trójcy, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 388-395, s. 390.

+ Pamięć bohatera literackiego odtwarza oblicze swoje zapamiętane przez niego; widzi je w lustrze martwym „Pan Cogito również doświadcza lustra (Pan Cogito obserwuje w lustrze swoją twarz). To też „martwe lustro”, które pokazuje bohaterowi to, co zapamiętał ze swojego oblicza. Pan Cogito rozważa każdy szczegół, każdy ślad zidentyfikowanego przodka. O niektórych wolałby nie pamiętać, stara się poprawić to, co zepsuli w jego wizerunku, ale trudno się pozbyć korzeni, gdyż niedaleko pada jabłko od jabłoni. Pan Cogito widzi w lustrze cały świat, całą historię ludzkości i wytworzoną przez nią kulturę. Widzenie w lustrze czasoprzestrzeni odpowiada tej uświadomionej, o której myśli Pan Cogito. Brak tożsamości między światem rzeczywistym bohaterów a światem przez nich pomyślanym wciąż każe im myśleć. Josif Brodski swoich dwudziestu wierszy, wchodzących w skład cyklu Część mowy nie zatytułował. Część mowy jest ich wspólnym tytułem i mogłaby być tytułem każdego z nich. Wspominając, czyli myśląc o przeszłości, czy też marząc, czyli myśląc o przyszłości, bohater porusza się mentalnie po czasoprzestrzeni i nazywa to, czego doświadczył przy pomocy słów. Najczęściej samotny bohater Brodskiego spełnia się w języku i to po nim zostaje („От всего человека вам остается часть / речи. Часть речи вообще. Часть речи.”) Pan Cogito wyraża się wyjątkowo oszczędnie. Jest przy tym zaskakująco spostrzegawczy („Jeśli jest prawdą / że obraz wyprzedza myśl / można mniemać / że idee Heyma / powstały w czasie ślizgawki”). Sens istnienia obu bohaterów zamyka się w przesłaniu Pana Cogito: „powtarzaj wielkie słowa powtarzaj je z uporem”. Brodski i Herbert odeszli, ale wciąż do nas mówią za pośrednictwem Pana Cogito. Horyzont zdarzeń, na którym ten stoi, wciąż się oddala w miarę jak przybliża się nasz horyzont oczekiwań. Im skuteczniej myślimy, tym więcej myśli odnajdujemy w ich wierszach, im jesteśmy mądrzejsi, tym więcej mądrości jesteśmy w stanie z nich odczytać. Pan Cogito i język jego myśli stanowią o naszym kulturowym smaku i poziomie, nazwa gatunku homo sapiens też nas do myślenia obliguje. Hans Georg Gadamer zaproponował po prostu, „by po wszystkich uczonych drogach okrężnych ponownie wejść na tę jedyną drogę, która prowadzi do wsłuchania się w samo słowo poety” (Hans Georg Gadamer, Dziedzictwo Europy, Warszawa 1992, s. 108)” /Ewa Nikadem-Malinowska, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej, Pan Cogito na horyzoncie zdarzeń: język poetycki Josifa Brodskiego i Zbigniewa Herberta jako instrument procesu myślenia (Szczegółowa analiza zjawiska i tekstów Josifa Brodskiego i Zbigniewa Herberta znajdzie się w przygotowywanej do druku rozprawie Poezja i myśl. Język poetycki Josifa Brodskiego jako fakt europejskiego dziedzictwa kulturowego), Acta Neophilologica 6, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2004, 5-13, s. 13/.

+ Pamięć Boża ogarnia wszystkie czyny ludzkości. „Wspomnij na ojca i matkę swoją, gdy będziesz razem z możnymi, żebyś przypadkiem nie zapomniał się w ich obecności i żebyś z przyzwyczajenia jakiegoś głupstwa nie popełnił: bo wtedy wolałbyś nie być zrodzonym lub przeklinałbyś dzień swego narodzenia. Człowiek przyzwyczajony do mów haniebnych nie poprawi się przez wszystkie dni swego życia. Dwa rodzaje ludzi mnożą grzechy, a trzeci ściąga gniew karzący: namiętność gorąca, jak ogień płonący, nie zgaśnie, aż będzie zaspokojona; człowiek nieczysty wobec swego ciała, nie zazna spokoju, aż go ogień spali; rozpustnik, dla którego każdy chleb słodki, nie uspokoi się aż do śmierci. Człowiek popełniając cudzołóstwo mówi do swej duszy: Któż na mnie patrzy? Wokół mnie ciemności, a mury mnie zakrywają, nikt mnie nie widzi: czego mam się lękać? Najwyższy nie będzie pamiętał moich grzechów. Tylko oczy ludzkie są postrachem dla niego, a zapomina, że oczy Pana, nad słońce dziesięć tysięcy razy jaśniejsze, patrzą na wszystkie drogi człowieka i widzą zakątki najbardziej ukryte. Wszystkie rzeczy są Mu znane, zanim powstały, tym więc bardziej – po ich stworzeniu. Takiego człowieka spotka kara na ulicach miasta, tam gdzie nie będzie się spodziewał niczego – zostanie schwytany. Podobnie i kobieta, która zdradziła męża i podrzuca spadkobiercę poczętego z innym: najpierw stała się nieposłuszna prawu Najwyższego, następnie przeciw mężowi swemu postąpiła niegodziwie, a po trzecie popełniła cudzołóstwo nieczystością i poczęła dzieci z mężczyzny obcego. Poprowadzą ją przed zgromadzenie i będzie śledztwo nad jej dziećmi. Dzieci jej nie zapuszczą korzeni, gałązki te pozbawione będą owocu. Pamięć o niej zostanie jako wzór przekleństwa, a hańba jej nie będzie wymazana. A następne pokolenie pozna, że nie ma nic lepszego nad bojaźń Pana i nic słodszego nad wypełnianie Jego przykazań” (Syr 23, 14-27).

+ Pamięć Boża w człowieku stworzonym na obraz Boży jest przyczyną potrzeby ciągłego odnawiania pragnienia Boga. Ateizm metodologiczny wyrastał w XIX wieku na podłożu zapomnienia o istocie chrześcijaństwa. Łatwo zauważyć błąd, polegający na zwalczaniu deistycznego obrazu Boga. Ewidentną odpowiedzią na postulaty ludzi atakujących Boga okrutnego lub obojętnego wobec świata byłoby przyjęcie Ewangelii. Okazało się jednak, że oni tego nie chcieli. Za pokrętną ideologią kryła się wrogość do Boga pełnego miłości, zatroskanego, troszczącego się o świat. Nie chcieli Kogoś, kto jest miłością i przyczyną wszelkiego dobra, sami chcieli zająć Jego miejsce. Łatwiej było usprawiedliwić swoją wrogość przedstawiając w złym świetle zwalczany obiekt. W walce z ateizmem nie wystarczy oczyścić obraz Boga. Trzeba spowodować przemianę ludzkich pragnień, sprawić, by człowiek pragnął istnienia, obecności, bliskości Kogoś Innego, który jest pełnią i źródłem wszelkiego dobra potrzebnego człowiekowi W73 109. Człowiek jako obraz Boży jest pamięcią Bożą, dlatego potrzebuje ciągle odnawiać pragnienie Boga. W okresie od połowy XIX wieku do połowy XX wieku trwała walka inteligencji ludzkiej o zrozumienie świata bez Boga, by tworzyć świat bardziej ludzki bez Boga, by zagwarantować przyszłość bez Boga. Ani jeden z tych postulatów się nie udał. Bóg ciągle wraca jako fundamentalne pytanie o sens życia. Nie udało się zrozumieć świata bez Boga. Świat pozostawiony samemu sobie stał się nieludzki, bez przyszłości. Świadomość nowoczesna staje wobec konieczności głębokiego nawrócenia. Powrót do Boga łączy się z procesem teologicznego oczyszczenia ze strony Kościoła. Istotą chrześcijaństwa nie jest uniżenie, upokorzenie, lecz wywyższenie, przebóstwienie, bycie dziećmi Bożymi, panami świata, dziećmi królewskimi przeznaczonymi do pełni Królestwa W73 110. W kulturze polskiej każdy człowiek jest „panem”, lub „panią”. W ten sposób wszyscy jesteśmy równi, nie jako niewolnicy, lecz jako panujący. Wynika to z chrześcijaństwa, które jest mocno splecione z kulturą naszego narodu.

+ Pamięć Byt istniejący realnie, który stanowi podstawę istnienia jakiegokolwiek innego bytu. „Bóg Ojciec jest źródłem samego siebie, jest początkiem wszystkiego, jest też początkiem pamięci, jest Pamięcią. Nie chodzi tu tylko o właściwość Bożą, która się jakoś odróżnia od pozostałych. Pamięć traktowana jest przez św. Augustyna jako byt realnie istniejący, który stanowi podstawę istnienia jakiegokolwiek innego bytu. W każdym razie, „Początkiem” Boga nie jest boska esencja w ogólności, lecz Osoba Boga Ojca. Z pamięci wytryskują rozumienie i wola jako wyrażenia jej bytu źródłowego rodzącego. W ten sposób Syn i Duch Święty odzwierciedlają, rozwijają i ratyfikują byt fundamentalny Boga Ojca, tworząc całościową prawdę boską, która polega na tym, że substancja Boga nie jest tylko początkiem – punktem wyjścia, lecz obejmuje całość boskiego procesu, czyli ogarnia również Syna i Ducha Świętego /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 209/. Dwa schematy trynitarne św. Augustyna, typu antropologicznego, interpretują Trójcę wychodząc od boskiej realizacji człowieka. Proces immanentny Boga reprodukuje się w każdym człowieku, który siebie rozumie i kocha w ten sposób, że przemienia sens stosowanych terminów antropologicznych, przenosząc je na radykalnie wyższy poziom. Każdy indywidualny człowiek jest Osobą różną od pozostałych, która realizuje siebie samą w procesie poznania-miłości (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s.108). Momenty tego procesu są personalne, ale nie są Osobami /Tamże, s. 210.

+ Pamięć cechą konwalii wynikającą z rozwoju podstawowej cechy konwalii, którą jest wyrażanie miłości „Z badań I. Sikory wynika, że ten krąg skojarzeń kulturowych dotyczących konwalii jest aktualny także i dzisiaj [Sikora I., 1987, Symbolika kwiatów w poezji Młodej Polski, Szczecin: 75]. Wiązanie pozytywnych wartości z nazwą konwalia sprzyja rozwojowi cechy ‘wyraża miłość’ w kierunku ‘wierności’ i ‘pamięci’, np.: Żegnając ją na parę lat, Gdym w podróż jechał długą, Konwalii białej dałem kwiat, Co rośnie hen nad strugą. W doniczce dałem kwiatek jej, Żegnając drogie dziecię: „Pamiętać o mnie, luba, chciej, Dokąd nie zwiędnie kwiecie! [W. Bukowiński, Konwalia, Bukowiński Władysław, 1898, Z marzeń i życia, Warszawa, s. 201]. Dodatnie skojarzenia łączone z konwalią stanowią również uzasadnienie dla cechy ‘wyraża dobre życzenia’, np.: Niechaj jej niebo świeci błękitnie nad głową w leśnej toni, jak czarodziejska paproć niech kwitnie, jak lilia – pełna woni. Niech jej najsłodszych ust się dotyka wiatr lotny z leśnych głębin; włos niech jej stroi konwalia dzika i krasny pęk jarzębin. Niech dąb wiecznego pełen pokoju nad głową jej się waży; niech się odbija obraz ze zdroju jej białej cudnej twarzy… [K. Przerwa-Tetmajer, Niechaj jej niebo świeci błękitnie…, Tetmajer Przerwa Kazimierz, 1980, Poezje, Warszawa, s. 776]. Natomiast uwikłanie nazwy konwalia w sferę wartości chrześcijańskich motywuje cechę ‘jest ozdobą świątyni’, np.: Konwalie i Fijołki, Królowej wiosny naiwne pachołki, Można już spotkać w niedzielę. W wiejskim kościele. [M. Grossek-Korycka, Wieszczka, Korycka Grossek Maria, 2005, Utwory wybrane, Kraków s. 333]. Przedstawione powyżej analizy wskazują na dosyć mocne utrwalenie semantycznego obrazu konwalii w polszczyźnie przełomu XIX i XX wieku” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 241/. „O rozbudowaniu ramy interpretacyjnej słowa zdecydowały przede wszystkim dwie domeny: cechy fizyczne i czas kwitnienia. Charakterystyka kolorystyczna i temporalna, a także zapach motywują największą ilość konotacji, przy czym należy dodać, że są to cechy głównie waloryzowane pozytywnie. Stereotypowy obraz konwalii jako kwiatu o białych płatkach, pachnącego, zakwitającego wiosną i rosnącego w lesie obecny jest także we współczesnej polszczyźnie [Piekarczyk D., 2004, Kwiaty we współczesnym językowym obrazie świata, Lublin: 222-223]. Opracowania kulturowe i teksty artystyczne dowodzą, że większość konotacji konwalii, np. ‘czystość’, ‘niewinność’, ‘piękno’, ‘odrodzenie’, ‘ukojenie’ i ‘spokój’, ‘powrót szczęścia’, ‘młodość’, ‘miłość’, także przetrwała do naszych czasów, choć dziś nie są one już tak wyraziste jak sto lat temu” /Tamże, s. 242/.

+ Pamięć cechą nauk historycznych i przyrodniczych, Bacon F. „Początkowo nie powstała żadna oryginalna koncepcja filozoficzna, odnawiano jedynie starożytne i dopasowywano je do aktualnej mentalności. Unikając ostatecznych rozstrzygnięć o charakterze powszechnym, przyznawano prymat osobistym obserwacjom i aktywnej refleksji nad sztuką życia, inspirowaną niejednokrotnie poglądami epikurejskimi (M. de Montaigne). Na rzeczywistość starano się patrzeć przede wszystkim z punktu widzenia człowieka (humanizm). W świecie przyrody natomiast poszukiwano fundamentalnych zasad, które pozwoliłyby ją przekształcać. Czyniono to na wiele różnych sposobów, korzystając bądź z mistyki i kabalistyki, co prowadziło do pogoni za wiedzą tajemną (G. Pico della Mirandola, T. Paracelsus), bądź z badań eksperymentalnych, opartych na metodzie indukcyjnej, posiłkującej się obserwacją i eksperymentem (F. Bacon), bądź wreszcie z matematyki (Galileusz)” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 40/. „Z zamiarem systematyzacji wiedzy F. Bacon podjął dzieło klasyfikacji nauk, którą posłużyli się później J. d’Alembert i encyklopedyści. Za podstawę podziału wziął on trzy władze psychiczne: pamięć, skąd wywodzą się nauki historyczne i przyrodnicze; wyobraźnię, która dała początek poezji; oraz rozum będący źródłem nauki w ściślejszym znaczeniu, czyli filozofii. Filozofię podzielił na filozofię Boga (teologię naturalną), filozofię świata (kosmologia, metafizyka) i filozofię człowieka (antropologia, polityka). U schyłku odrodzenia starano się także za pomocą czysto racjonalnych dociekań poddać analizie zasady życia religijnego (E. Herbert z Cherbury), moralnego i prawno-państwowego (N. Machiavelli, H. Grocjusz). W intelektualnych poszukiwaniach renesansu, obok tych nowych akcentów, utrzymał się, a nawet w pewien sposób zaktywizował tradycyjny nurt filozofii scholastycznej, nawiązującej do złotego okresu myśli średniowiecza. Jego przedstawiciele (F. Ferrari, F. Suarez) w dążeniu do przeciwstawienia się renesansowemu humanizmowi odwoływali się do wielkich mistrzów scholastyki, wśród których szczególne miejsce przyznawali św. Tomaszowi z Akwinu (tomizm)” /Tamże, s. 41.

+ Pamięć Cechy pamięci ludzkiej „ikoniczność, obrazowość oraz inscenizacyjność, a przecież jedno i drugie nie może występować bez przestrzenności” (Oliver Sacks /O. Sacks, The man Who Mistook His Wife for a Hat, Gerard Duckworth and Co 1985/, uczeń Aleksandra Łurii /A. Łuria, O pamięci, która nie miała granic, Warszawa 1970/). W tym samym kierunku prowadzą wyniki badań Halbwachsa: „pamięć zależy od otoczenia społecznego” /M. Halbwachs, Społeczne ramy pamięci, przeł. M. Król, Warszawa 1969, s. 4/. Gdy to otoczenie ulega dekompozycji, na przykład zostaje gwałtownie przerwane, wówczas i pamięć doznaje uszczerbku /Tamże, s. 3-5. 172 n./; pamięć wymaga lokalizacji „w przestrzeni lub w czasie” /Tamże, s. 189/. Halbwachs interesuje się bardziej lokalizacją w czasie, ale lokalizacja przestrzenna ciągle jest w jego rozważaniach o pamięci obecna” /Z. Cackowski, Osobliwość przestrzeni ludzkiego świata, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 31-44, s. 40.

+ Pamięć charyzmatyczna instytutu życia konsekrowanego to osobowo-kolektywna samoświadomość, dynamiczna wierność, „gęstość duchowa”. „W charyzmacie Założyciela wpisany jest sposób jego konkre­tyzacji wspólnotowej oraz udziału w realizacji planu Bożego. Duch Święty przekazuje zakodowaną „ekonomię inkarnacji” i rea­lizacji pośrednictwa historycznego. Ekonomia ta zakłada nas­tępujące normy postępowania: 1.Kontynuacja i odnowa, otwar­tość na rozwój historyczny, aby zachować świeże oblicze a jed­nocześ­nie zachowywanie tożsamości (błędy: konserwatyzm, albo prog­resizm­); 2. Jedność i wielość form: wspólny fundament, pro­jekt życia, chociaż w jednostkowej lub grupowej konkretyzac­ji. W ten sposób realizowana jest instytucjonalizacja charyzmatu Za­łożyciela w wymiarze wspólnotowym. Realizuje się instytuc­jonal­nie podstawowa zawartość zakodowana wcześniej na sposób duchowy w charyzmacie Zało­życiela. Proces instytucjonalizacji nie sprzeciwia się duchowej wolności, którą reprezentuje istota charyzmatów. Przeciwnie, konieczne są zabezpieczenia instytucjonalne, by zagwarantować możliwość ujawniania się charyzmatycznej wolności. W procesie tym nale­ży strzec się nie tylko przed niewłaściwą rytualizacją reali­zującą wierność materialną, zewnętrzną, powierzchowną. Należy strzec się również przed minimalizacją, redukującą charyzmat Założyciela do niezbyt sprecyzowanej duchowej inspiracji. Na­leży wystrzegać się zawężania i nieuprawnionego poszerzania tre­ści charyzmatu. Powinien on trwać we wspólnocie jako, adekwatna do początkowej fazy powstawania Instytutu, „pamięć duchowa”, czyli osobowo-kolektywna samoświadomość, dynamiczna wierność, „gęstość duchowa”. Stopniowo tworzy się w Instytu­­cie coraz bardziej adekwatna duchowość, według charyzmatu Założyciela. Jednocześnie tworzy się, od­powiadająca tej rzeczywistości doktryna, słowne sformułowanie opisujące konkretyzację duchowych darów” /P. Liszka, Charyzmatyczna moc życia zakonnego, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 1996, s. 177.

+ Pamięć chrześcijanina pobudzana przez Piotra. „Uważam zaś za słuszne pobudzić waszą pamięć, dopóki jestem w tym namiocie, bo wiem, że bliskie jest zwinięcie mojego namiotu, jak to nawet Pan nasz Jezus Chrystus dał mi poznać. Starać się zaś będę, abyście zawsze mieli sposobność po moim odejściu o tym sobie przypominać. Nie za wymyślonymi bowiem mitami postępowaliśmy wtedy, gdy daliśmy wam poznać moc i przyjście Pana naszego Jezusa Chrystusa, ale [nauczaliśmy] jako naoczni świadkowie Jego wielkości. Otrzymał bowiem od Boga Ojca cześć i chwałę, gdy taki oto głos Jego doszedł od wspaniałego Majestatu: To jest mój Syn umiłowany, w którym mam upodobanie. I słyszeliśmy, jak ten głos doszedł z nieba, kiedy z Nim razem byliśmy na górze świętej. Mamy jednak mocniejszą, prorocką mowę, a dobrze zrobicie, jeżeli będziecie przy niej trwali jak przy lampie, która świeci w ciemnym miejscu, aż dzień zaświta, a gwiazda poranna wzejdzie w waszych sercach. To przede wszystkim miejcie na uwadze, że żadne proroctwo Pisma nie jest dla prywatnego wyjaśnienia. Nie z woli bowiem ludzkiej zostało kiedyś przyniesione proroctwo, ale kierowani Duchem Świętym mówili [od Boga] święci ludzie” (2 P 1, 13-21).

+ Pamięć chrześcijańska domaga się rozwoju refleksji teologicznej. Kościół ma obowiązek nieustannego odchodzenia od tego, co nie należy do niego, obowiązek nieustannego oczyszczania się z naleciałości świeckich, a jednocześnie ma obowiązek wchodzenia w cały świat, głosząc Ewangelię i przemieniając świat w królestwo Boże. Trudność polega na odczytywaniu i zrozumieniu tego, od czego się trzeba uwalniać a co podejmować. Kościół bowiem to ludzie, z natury swojej żyjący w świecie. Świat bowiem to też ludzie. „Świat” w sensie pejoratywnym, złym, to odrzucanie daru samego Boga i życie w nieobecności Boga. Do takiego świata przyszedł Chrystus. Świat Go nie poznał, nie przyjął, odrzucił, wzgardził Nim. Czy zjawisko to jest typowe tylko dla naszych czasów? Postchrześcijaństwo to regres, powrót do tego co staroświeckie, czyli stare i świeckie, do tego co pogańskie, powrót do pogaństwa całkowicie bezbożnego. Zjawisko to rozpoczyna się wtedy, gdy wskutek niechęci do teologii pojawia się ignorancja, nieznajomość Boga na samym dnie chrześcijańskiej pamięci. P23.1  12

+ Pamięć chrześcijańska oczekuje spełnienia obietnicy. Astronomia nowoczesna spowodowała rewolucję epistemologiczną. Zasadami poznawczymi są odtąd przede wszystkim: racja dostateczna i dążenie do lepszego. Hegel powrócił do uznania poznawalności Boga, co było odrzucone przez deizm epoki Oświecenia, odbudował tym samym możliwość poznawania świata poprzez wychodzenie od afirmacji Boga. Wiara pozwala lepiej zrozumieć otaczającą nas rzeczywistość. Hegel odrzucił apofatyzm i czystą mistykę, które nie mają żadnego związku z językiem i nie potrafią wyrazić odczuwanego w głębi jaźni przeżycia boskości. Z drugiej strony odrzucił typ racjonalizmu eklektycznego, który w systemie Spinozy mieszał politykę z religią. Dziś odradza się apofatyzm (teologia „wschodnia”) oraz eklektyczne i słabe formy racjonalizmu (postmodernizm) /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 245/. Dziś trzeba podkreślać, że świadomość ludzka jeszcze nie jest zjednoczona z Absolutem, lecz znajduje się w konkretnym środowisku historycznym. Konieczna jest hermeneutyka wyprowadzająca wnioski z faktu, że podmiot poznający jest też dla siebie poznawanym przedmiotem /Tamże, s. 246/. Warto poznać dzieło Karola Wojtyły pt. Osoba i czyn. Ghislain Lafont ocenia Hegla pozytywnie, jako kogoś, kto na nowo otworzył chrześcijańską świadomość w wymiarze pamięci, profetyzmu i mesjanizmu, według linii Orygenesa, w oczekiwaniu spełnienia obietnicy. Jego myśl należy traktować jako program, a nie jako zamknięty system. Świadomość religijna i polityczna są w tym programie zespolone w dynamicznym ujmowaniu dziejów ludzkości, skoncentrowanych na śmierci i zmartwychwstaniu Jezusa Chrystusa. W tym ujęciu trzeba pytać o miejsce chrześcijańskiej świadomości-identyczności czyli o statut Kościoła zjednoczonego z Jezusem Chrystusem. Wspólnota zmartwychwstaje wraz z Nim i w Nim jest przemieniana. Trzeba pytać o relacje Kościoła z Państwem. Wszystko w napięciu eschatologicznym /Tamże, s. 246.

+ Pamięć chrześcijańska przesłonięta metafizyką Arystotelesa. Teologia Zachodu, zachwycona Metafizyką i etyką Arystotelesa, zapomina o źródłach swojej identyczności, którymi są: objawienie i historia, Pismo Święte i Kościół, pamięć i obietnica Boża. W ten sposób zapomniano o niektórych istotnych wymiarach Boga i nie odkryto odpowiadających im wymiarów człowieka. Pełne objawienie Boga zawiera manifestowanie się Go jako Ojca, Syna i Ducha Świętego. Odczytanie trynitarności Boga prowadzi do odkrycia konstytucji trynitarnej człowieka i czasu historycznego. Człowiek jest pamięcią, intelektem i wolą, obrazem Bożym. Pamięć otwiera człowieka na otchłań bez dna pierwszej Zasady wszelkiego istnienia. Intelekt (inteligencja) odkrywa Jego współistotność z Logosem. Wola kieruje uwagę na Ducha Świętego, który jest jednością Ojca z Synem. Tradycja Zachodnia dokonała też redukcji antropologicznej. Zapomniano o pamięci! Wskutek tego zapomniano o tym, skąd człowiek pochodzi. Braku pamięci rekompensowany jest rozumem, który zastąpił Boga. Rozum sam wszystko potrafi: wymyślić, skonstruować, a nawet stworzyć. Za tym idzie jednak następny krok, dający prymat woli. Zamiast racjonalności postmodernistyczna irracjonalność i dowolność. Starożytny aksjomat: „Stat pro ranione voluntas” ma dziś nową wersję: „Kto ma siłę, ma prawo”. Prawo stanowione przez człowieka nie wynika z rozumności, ale z egoistycznych interesów tych, którzy mają moc (pieniądz, armia) W73 183. Pytanie o przyczynę świata w nowożytności uznano za niepotrzebne, a nawet więcej, ludzi pytających o przyczynę świata uznaje się za tzw. „ciemnogród”. Jaśnie oświeceni wiedzą, że świat po prostu jest wieczny, a materia posiada w sobie życie, a także potrafi to życie doskonalić, potrafi przez ewolucję przemienić się w człowieka. Intelekt, miłość i wola w człowieku to tylko koncentracja intelektu, miłości i woli, którą posiada materia. Tego rodzaju brednie ujmowane są w finezyjną postać tzw. filozofii procesu (Whitehead), ale niektórym nawet takie konstrukcje nie są potrzebne, bo wiedzą, jako oświeceni materialiści, że materia myśli, czuje i robi to, co chce. Utrata wymiaru trynitarnego w teologii doprowadziła do utraty rozumienia wymiaru trynitarnego w doczesnej czasoprzestrzeni, który jest echem wymiaru trynitarnego Boga i stworzonego na obraz Boży człowieka. Stąd już blisko do ateizmu i materializmu.

+ Pamięć chrześcijańska utracona przez Europę „Z tą utratą chrześcijańskiej pamięci wiąże się swego rodzaju lęk przed przyszłością. Obraz jutra jest często bezbarwny i niepewny. Bardziej się boimy przyszłości, niż jej pragniemy. Niepokojącą oznaką tego jest między innymi wewnętrzna pustka dręcząca wielu ludzi i utrata sensu życia. Jednym z wyrazów i owoców tej egzystencjalnej udręki jest zwłaszcza dramatyczny spadek liczby urodzeń, zmniejszenie liczby powołań do kapłaństwa i życia konsekrowanego, trudności w podejmowaniu definitywnych wyborów życiowych – jeśli nie wprost rezygnacja – również w małżeństwie. Jesteśmy świadkami rozpowszechnionej fragmentaryzacji egzystencji; dominuje poczucie osamotnienia; mnożą się podziały i kontrasty. Wśród innych przejawów tego stanu rzeczy w dzisiejszej sytuacji w Europie zauważa się niebezpieczne zjawisko kryzysów rodzinnych i słabości samej koncepcji rodziny, przeciągające się i powracające konflikty etniczne, odradzanie się pewnych postaw rasistowskich, a nawet napięcia międzyreligijne, egocentryzm izolujący jednostki i grupy od innych, narastanie powszechnej obojętności etycznej oraz gorączkowe zabieganie o własne interesy i przywileje. Wielu ludzi obawia się, że trwająca obecnie globalizacja zamiast prowadzić ku większej jedności rodzaju ludzkiego, pójdzie za logiką, która spycha najsłabszych na margines i zwiększa liczbę ubogich na ziemi. W powiązaniu z szerzącym się coraz powszechniejszym indywidualizmem dostrzega się coraz mniej przejawów solidarności międzyludzkiej: podczas gdy instytucje opieki pełnią godną uznania funkcję, zauważa się zanik poczucia solidarności, co powoduje że ludzie – choć nie brakuje im tego, co konieczne pod względem materialnym – czują się bardziej osamotnieni, pozostawieni samym sobie, pozbawieni uczuciowego oparcia” /(Ecclesia in Europa 8). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu /.

+ Pamięć ciała ludzkiego magazynuje wszystkie ważne doświadczenia duchowe człowieka (A. Grün) [dusza ludzka nie? Informacja duchowa jest w duszy bardziej niż w ciele, w ciele jest wtórnie, dzięki duszy]. „rabbi Harold Kushner. Dusza jest nieśmiertelna, ponieważ zawsze wykracza poza ten świat. W rzeczywistości zupełnie nie ma potrzeby odrywania od siebie ciała i duszy. Należą one wzajemnie do siebie. Dusza ukazuje jednak wymiar naszego statusu jako osoby, która nie może ulec zniszczeniu – nawet wtedy, gdy ciało umiera. Jest on związany z ciałem, a zarazem je przekracza. Kształtuje ciało i wyraża siebie w nim, dopóki się od tego śmiertelnego i podlegającego rozkładowi ciała nie oddzieli” (A. Grün) /A. Grün OSB, W. Müller, Czym jest dusza, przekład J. Zychowicz, WAM, Kraków 2010, s. 74/. „rozumiem duszę jako odniesienie. Otóż ma ona odniesienie nie tylko do ciała, lecz także do innych ludzi, a wreszcie do Boga. I tylko z perspektywy tego odniesienia możemy rozumieć doktrynę o nieśmiertelności duszy [Wszystko poza Bogiem ma odniesienie do Boga, Istnienie bytu każdego wynika z istnienia jego relacji zależności wobec Boga, bez tego odniesienia nie ma żadnego bytu]. Kto w swoim najgłębszym wnętrzu jest odniesiony do Boga, nie może już tej relacji zostać pozbawiony – nawet przez śmierć [Jest to prawdziwe dla każdej rzeczy, może się przemieniać materia korpuskularna w energię materialną i odwrotnie, zawsze jednak jest relacja świata do Boga. Jest to elementarna prawda kreatologii].  W śmierci doświadczy on nowego rodzaju relacji do Boga, do samego siebie i do swego ciała” (A. Grün) /Tamże, s. 75/. „W śmierci dusza oddziela się od ciała i z tą chwilą może całkowicie sama sobą dysponować. Tak więc moment śmierci, kiedy dusza oddziela się od ciała, jest jedynym momentem, w którym może się ona całkowicie swobodnie opowiedzieć za Bogiem lub przeciw Niemu” (A. Grün) /Tamże, s. 76/. „jak mówi Rahner – dusza wyraża siebie w ciele. Jest to ciało uwielbione. Nauczanie Kościoła katolickiego, że Maria została wzięta do nieba z ciałem i duszą, dotyczy także przecież nas, chrześcijan [innych ludzi nie dotyczy?]. Nasza dusza nie rozpłynie się po prostu w morzu Boskości [Czy dusza bez ciała rozpłynęłaby się w Bogu? Przecież aniołowie są bytami odrębnymi, nie rozpływają się w Boskości, a nie mają ciała]. Przyjdziemy do Boga z ciałem i duszą [Nie przyjdziemy z ciałem, bo dawne ciało pozostało w ziemi, jest „ciało uwielbione”, które zostało dane człowiekowi w momencie śmierci, człowiek z nim nie przychodzi]. Oczywiście ciało to ulegnie najpierw rozkładowi. Ale skoro dusza również po śmierci wyraża siebie w ciele, oznacza to, że przyjdziemy do Boga jako osoba [Czy bez ciała nie może być osoby? Przecież aniołowie są osobami]. Ciało jest bowiem magazynem pamięci wszystkich ważnych doświadczeń duchowych. Nasze doświadczenie miłości i radości, bólu i smutku przechodzi poprzez ciało. Przyjdziemy do Boga ze wszystkim i doświadczeniami, które przechowało w sobie nasze ciało, z unikalnym sposobem, a jaki wyrażamy nasze jedyne w swoim rodzaju i niepowtarzalne „ja” (A. Grün) /Tamże, s. 77/. [Przecież śmiertelne ciało pozostało na ziemi, jest „ciało uwielbione”, które nie ma ziemskich doświadczeń. Rahner mówił o wymieceniu w momencie śmierci z ducha ludzkiego całej doczesnej historii /Müller, s. 75/. Jedynym wyjściem jest myśl, że Rahner nie ma racji, że historia odzwierciedla się w duszy jako swoista „historia” duchowa, którą dusza przenosi na drugą stronę i przekazuje ciału uwielbionemu.

+ Pamięć cywilizacji Grecji i Rzymu otaczana szacunkiem. Architektura starożytna znana była przez mnichów średniowiecznych. „Archeologia budziła u mnichów takie same zainteresowanie, jak zwykle u ludzi wykształconych; wkładano tę samą staranność w badanie starożytnych pomników sztuki, co w analizę gramatyczna tekstów literatury klasycznej. Środki poznawania starożytnej sztuki były te same, co dzisiaj: podróże, wykopaliska, muzea – z tą tylko różnicą, że wówczas jeszcze mniej dzieł sztuki zdążyło zniknąć. Umiano podejmować długie wędrówki po to, żeby obejrzeć ruiny; budziły one podziw, którego echo brzmi u wielu kronikarzy, a ich świadectwem bywa czasem jedynym zachowanym śladem istnienia tych ruin. […] Wszystko, co sięgało przeszłości Grecji i Rzymu, cieszyło się szacunkiem, który przysługuje pięknu i pamięci o cywilizacji, uznawanej za wielką” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 154. „Bez żadnych skrupułów wszystkie te arcydzieła wprzęgano w służbę chrześcijaństwu. […] Na kolumnach klasztornych rzeźbiono starożytne bajki i sceny mitologiczne; i uczeni zauważyli już, „jak dziwne, a nawet zdumiewająco śmiałe było umieszczenie tych bóstw pogańskich w klasztornym krużganku, w miejscu przeznaczonym na medytacje i na pośmiertny spoczynek mnichów; nawet ludzie XVI wieku nie posunęliby się tak daleko!” (J. Adhémar, Les influence antiques dans l’art. Du moyen âge français, Londyn 1937, 267); Tamże, s. 155.

+ Pamięć Czas pamiętany „Соколов С.: „Соколов С.: Школа для дураков. Между собакой и волком. Санкт-Петербург 1999 / Podróż-opowieść Ilii Pietrikieicza można też potraktować jako grę z czasem rozumianym jako pamięć, tzn. czas pamiętany (Hanna Buczyńska-Garewicz zauważa, że dzięki niemu obecna jest w życiu ludzkim kolistość czasu: „[…] obok teraźniejszości jest czas pamiętany, który powoduje, że przeszłość może być zawsze obecna w teraźniejszości, jest też czas oczekiwany i wyobrażony (patrz wariacje Ilii na temat podróży z panem Pożyłych po grzyby/jagody – dop. W.B.-L.), który kształtuje nie tylko sens teraźniejszości, lecz także powoduje, że przeszłość jest oglądana przez pryzmat projekcji, ponadto przyszłość może być postrzegana antycypacyjnie jako przeszłość […]” (H. Buczyńska-Garewicz: Metafizyczne rozważania o czasie. Idea czasu w filozofii i literaturze. Kraków 2003, s. 7). Czytelnik gubi się w zmiennej strategii bohatera-narratora swobodnie oscylującego między pamięcią a niepamięcią. Ilia podkreśla z jednej strony swój wyjątkowy status tego, który „wszystko w pamięci zachował”, z drugiej – wielokrotnie eksponuje niepewność co do opisywanych sytuacji, zdarzeń, szczegółów czy faktów. Nie bez znaczenia pozostaje również „migotliwa” tożsamość Ilii Pietrikieicza, która także wpływa na to, że „ramy” subiektywizacji czasu okazują się niewystarczające, aby ująć w nich specyfikę mentalnej podróży bohatera” /Weronika Biegluk-Leś, Przeciw entropii: Saszy Sokołowa gry z czasem, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego] 25 (2015) 96-117, s. 108/.

+ Pamięć czasu w wieczności. Struktura temporalności pozadoczesnej Teologowie zachodni. Według P. Teilharda de Chardina przejście do nowej rzeczywistości jest wydarzeniem zachowującym swoistą ciąg­łość sposobu istnienia. Według niego „wieczność nie jest całkowitym, zaprzeczeniem czasu. Jest pewną ciągłością” (Cyt. za Cz. S. Bartnik, Teilhardowska wizja dziejów, Lublin 1975, s. 164). Temporalność wieczności bytów stworzonych nie jest całkowicie nieznana, bowiem zawiera w sobie coś z poprzed­niej temporalności doczesnej. O ciągłości decyduje ludzka świadomość, która „nigdy nie przestanie istnieć, należy do wieczności, a ma coś z charakteru czasowego” (Tamże, s. 130). Interesujące jest nie to, że już w doczesności ludzka świadomość „należy do wieczności”, ale to, że ludzka świadomość „ma coś z chara­kteru czasowego” i to „coś” pozostaje po śmierci człowieka /TH1 100/. Według P. Tielharda de Chardin, przez śmierć świadomość nie uwalnia się od struktury czaso-przestrze­ni-materii, lecz „uczłowiecza” ją i w jakimś sensie przenosi do wieczności Tego rodzaju ujęcie wiąże się z wieloma trudnoś­ciami, gdyż P. Teilhard de Chardin nie odpowiada na najważniejsze pytanie, a mianowicie, w jaki sposób świado­mość styka się z czasem w doczesności, a jak w wieczności. Nie odpowiada też na pytanie, jak następuje przemiana jednej rzeczywistości w drugą. Temporalność wieczności wyraźnie opisuje teolog protestancki O. Cullmann. Przyjmuje on trady­cyjne rozumienie czasu według modelu półprostej zwróconej ku plus nieskończoności. Czas przed śmiercią jest odcinkiem, który kończy się w pewnym punkcie, a po którym następuje ciąg dalszy (Zob. O. Cullmann, Christ et le temps, Neuchatel 1947, s. 444; por. F. Amerio, Eternitas, w: Enciclopedia Filosofica, T. II, Firenze 1968, s. 1990-1101.). Struktura temporalna wieczności inaczej niż u Cullmanna ujęta została przez W. Pannenberga. Według niego wieczność nie jest zwyczajnym dalszym ciągiem czasowości doczesnej, ale posia­da wyraźne z nią powiązania. Wieczność jest jakimś ponad­czasowym tłem, które reguluje przebieg czasu (W. Pannenberg, Gotttesreich und Menschenreiche. Ihr Spannung­verhältnis in Geschichte und Gegenwart, Regensburg 1971). Według niego wieczność może być rozumiana jako jeden punkt, trwający zawsze. Wieczność posiada w sobie jakąś strukturę atemporalną, która pozwala jednak, by była w relacji z każ­dym punktem – rozciągniętego wzdłuż prostej czasu doczes­nego TH1 101.

+ Pamięć człowieka dorosłego reguluje grę perspektyw utworu literackiego. „Utwór [Nowela Bolesława Prusa Omyłka] otwierają dwie znaczące sekwencje narracyjne, które formują zarówno obraz świata, jak i zasady jego podmiotowego ujęcia. [opis geograficzny, przestrzenny] Równocześnie nadaje samemu tokowi opowiadania właściwą dlań perspektywę czasoprzestrzenną. Zgodnie z ówczesną konwencją realistyczną przedstawia pisarz zarówno przedmiotowy jak i podmiotowy porządek świata.  Kształtuje także dwie podmiotowe perspektywy jego oglądu i wyznacza zarysy przestrzeni topograficznej i przestrzeni społecznej. Pierwsza sekwencja narracyjna, o jedynie dyskretnie zaznaczonej podmiotowości (przede wszystkim przez zaimki dzierżawcze: mój, nasz) tworzy całkowity obszar, na którym rozegrają się później zdarzenia. Ścisła ich lokalizacja przestrzenna została wyznaczona zasięgiem wzroku i rozciąga się zarówno horyzontalnie „od – do”, jak i w głąb od punktu obserwacji […] oraz wyposażona w konkretne nazwy przedmiotowe […]. W tym układzie przestrzennym punkt centralny stanowi stale rodzinny dom („dom mojej matki”), będący nie tylko składnikiem topografii, lecz również „miejscem własnym”, dodatnio zwartościowaną bezpieczną enklawą. […] Druga sekwencja narracyjna skupia się wokół opisu postaci matki narratora. Zarazem wprowadza istotne wyznaczniki sposobów narracji i określa charakter medium narracyjnego. Kształtuje się właściwa Omyłce optyka podwójnego dystansu. […] Owa „gra” perspektyw ogarnia cały utwór, jednakowóż przy regulującej funkcji pamięci człowieka dorosłego. Tym niemniej ów „człowieczek dorosły” w trakcie opowiadania „wciela się” raz po raz w wyobrażenia dziecka […], który po swojemu ocenia i hierarchizuje zdarzenia oraz postaci. Stąd też nieprzypadkowo  uwaga narratora w tej części utworu skupia się na matce. […] Wobec matki określa się społeczny (nie tylko rodzinny, domowy) porządek świata. Jej charakterystyka to nie tylko zbiór cech fizycznych i psychicznych […], to równiej jej osobowość, ujawniana w kontaktach ze środowiskiem” /T. Bujnicki, Bolesław Prus Omyłka (poetyka i konteksty), w: Małe formy narracyjne, red. E. Łoch, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin, konferencja naukowa Nałęczów 1991, 11-23, s. 16.

+ Pamięć człowieka nie zatrzymuje wiedzy o ludziach głupich Ginie „Wychwalajmy mężów sławnych i ojców naszych według następstwa ich pochodzenia. Pan sprawił w nich wielką chwałę, wspaniałą swą wielkość od wieków. Jedni panowali w swoich królestwach, byli mężami sławnymi z potęgi, doradcami dzięki swemu rozumowi, którzy się wypowiedzieli w proroctwach. Byli panującymi nad krajami dzięki rozstrzygnięciom i władcami dzięki swej przenikliwości, mądrymi myślicielami przez swoją uczoność, a w służbie swej rządcami. Byli twórcami melodii muzycznych i pisali poezje; mężami bogatymi, obdarzonymi potęgą, zażywającymi pokoju w swych domach. Wszyscy ci przez pokolenia byli wychwalani i stali się dumą swych czasów. Niektórzy spomiędzy nich zostawili imię, tak że opowiada się ich chwałę; ale są i tacy, o których nie pozostała pamięć: zginęli, jakby wcale nie istnieli, byli, ale jak gdyby nie byli, a dzieci ich po nich. Lecz ci są mężowie pobożni, których cnoty nie zostały zapomniane, pozostały one z ich potomstwem, dobrym dziedzictwem są ich następcy. Potomstwo ich trzyma się przymierzy, a dzięki nim – ich dzieci. Potomstwo ich trwa zawsze, a chwała ich nie będzie wymazana. Ciała ich w pokoju pogrzebano, a imię ich żyje w pokoleniach. Narody opowiadają ich mądrość, a zgromadzenie głosi chwałę. Henoch podobał się Panu i został przeniesiony jako przykład nawrócenia dla pokoleń. Noe okazał się doskonałym i sprawiedliwym, a w czasie gniewu stał się okupem, dzięki niemu ocalała Reszta dla ziemi, kiedy przyszedł potop. Pan zawarł z nim wieczny przymierze, by już więcej nie zgładzić potopem wszystkiego, co żyje. Abraham, wielki ojciec mnóstwa narodów, w chwale nikt mu nie dorównał. On zachował prawo Najwyższego, wszedł z Nim w przymierze; na ciele jego został złożony znak przymierza, a w doświadczeniu okazał się wierny. Dlatego Bóg przysięgą zapewnił go, że w jego potomstwie będą błogosławione narody, że go rozmnoży jak proch ziemi, jak gwiazdy wywyższy jego potomstwo, że da mu dziedzictwo od morza aż do morza i od Rzeki aż po krańce ziemi. Z Izaakiem też uczynił to samo przez wzgląd na Abrahama, jego ojca. Błogosławieństwo wszystkich ludzi i przymierze złożył na głowie Jakuba; uznał go w jego błogosławieństwach, dał mu ziemię w dziedzictwo, wymierzył jej części i podzielił między dwanaście pokoleń” (Syr 44, 1-23).

+ Pamięć człowieka poprawiana dzięki biomedycynie; oraz postrzeganie zmysłowe, koncentracja, inteligencja, myślenie i wyobraźnia (doskonalenie kognitywne). „Obszary biomedycznego doskonalenia człowieka / Działania biomedyczne nie mają charakteru stricte terapeutycznego. Wskazuje na to sama idea biomedycznego doskonalenia, które w literaturze przedmiotu jest określane jako enhancement (Zob. J. Savulescu, N. Bostrom, red., Human Enhancement, Oxford 2011). Termin ten można zdefiniować następująco: „[...] interwencja – jakiegokolwiek ludzkiego działania – poprawiająca pewne cechy (lub własności), które zwykle posiadają normalne istoty ludzkie lub, bardziej radykalnie, produkująca nowe cechy” (A. Buchanan, Better than human. The Promise and Perils of Enhancing Ourselves, Oxford 2011, s. 5). W doskonaleniu człowieka nie chodzi więc o przywrócenie zdrowia osobie chorej, lecz o wyposażenie jej w takie cechy, których z natury przedstawiciele gatunku Homo sapiens po prostu nie posiadają. Realizacja tego projektu zawiera w planie wykorzystanie inżynierii genetycznej, farmakologii, bioinżynierii, cybernetyki i nanotechnologii (P. Brey, Human Enhancement and Personal Identity, http://www.utwente.nl/gw/wijsb/organization/brey/PublicatiesBrey/Brey2008Human-Enhancement.pdf, s. 1, (dostęp: 24 I 2013). O jakie obszary ludzkiego doskonalenia chodzi? Zasadniczo doskonalenie człowieka dotyczyłoby kilku płaszczyzn (Przypis 39: J. Savulescu, R. Termeulen, G. Kahane, red., Preface, w: Enhancing Human Capacities, Oxford 2011; P. Brey, Human Enhancement…, s. 4. Zgadzam się w tym miejscu z B. Chyrowicz, że mówienie o doskonaleniu sfery moralnej mija się z celem, bowiem jeśliby przyjąć, że ingerencje w organizm determinują sposób naszego działania, wówczas należałoby zanegować dobrowolność podejmowanych przez nas decyzji. Zob. B. Chyrowicz, Spór o poprawianie ludzkiej natury, w: Etyka i technika w poszukiwaniu ludzkiej doskonałości, red. B. Chyrowicz, Lublin 2004, s. 52): (1) kognitywnej, (2) fizycznej, (3) afektywnej i osobowości, (4) moralnej (eliminowanie agresji, farmakologiczne wpływanie na zmianę postaw, np. altruizmu). Doskonalenie cech fizycznych byłoby skoncentrowane głównie na poprawie ludzkiej kondycji: siły, szybkości, zwinności, wytrzymałości, precyzji, przedłużania życia, odporności na ciepło i zimno oraz na chirurgicznych modyfikacjach kosmetycznych (np. wizualne piękno, poprawa głosu). Doskonalenie kognitywne wiązałoby się z poprawą zdolności percepcyjnych: postrzegania zmysłowego, pamięci, koncentracji, inteligencji, myślenia i wyobraźni. W doskonaleniu sfery afektywnej i osobowości chodziłoby o uzyskanie skłonności do pozytywnego nastroju, większej pewności samego siebie oraz większej zdolność ujawniania sympatii (P. Brey, Human Enhancement…, s. 4; B. Chyrowicz…, s. 52-57) /Marcin Ferdynus [Ks; KUL JPII Lublin], Poszanowanie osobowego wymiaru człowieka czynnikiem postępu biomedycyny [Intencją artykułu nie jest przedstawienie wyczerpującego opisu człowieka jako „osoby”, a jedynie zarysowanie głównych idei personalistycznych, które rozwijały się na przestrzeni wieków], Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia 20/nr 2 (2013) 135-148, s. 141/.

+ Pamięć człowieka rejestruje fakty historyczne „Z jednej strony historia ma dostarczać układu odniesienia dla tego, co lepsze, z drugiej – podtrzymywać w nich rozwój tych sił, które wytworzyły wielkość człowieka (Z. Zawirski: Wieczne powroty światów. Kraków 1927). Jeśli historia nie jest naukowa, to powinna być „moralna”, a więc ulepszać człowieka współczesnego. Siła faktów historycznych leży więc nie w ich odkryciu, lecz ich użyciu, tzn. w takiej ich interpretacji, aby były ważne „teraz”. Fakty stają się historycznymi nie dlatego, że ulokowane są w naszej pamięci, ale dlatego, że dokonały zmian w naszej teraźniejszości i dzięki temu znalazły utrwalenie w pamięci człowieka wielopojawieniowego (Ch. Beard: The Discusion on Human Affairs. New York 1936, s. 37, 85). Fakty historyczne są więc znaczące w skali człowieka jednopojawieniowego, a zapamiętane w umyśle człowieka zbiorowego, w świadomości zbiorowej. Nie twarde fakty, zawarte w źródłach historycznych, ale fakty rozumiane w sposób recentywistyczny stają częścią historii. Oddziałuje na nas nie to, co było „w samej rzeczy”, ale to, co „trwa” w naszym umyśle, w naszej phronesis. Fakty tworzone na podstawie osobistego doświadczenia człowieka jednopojawieniowego stają się z czasem symbolem zdarzeń dla człowieka wielopojawieniowego i – pozostając zarówno dla jednego, jak i drugiego faktami „myślnymi” – wchodzą w życie praktyczne człowieka współczesnego, by stać się faktami „prostymi”. Jak widać, „prostomyślność” dotyczy tych zdarzeń, które poddają się interpretacji recentywistycznej. Fakt historyczny przez to, że występuje teraz (recenter) w umysłowej phronesis współczesnych i wiąże się z nadawaniem mu znaczenia w praktycznej thymos człowieka jednopojawieniowego, jest pamięcią rzeczy i człowieka, ściślej mówiąc – człowieka w sąsiedztwie rzeczy (Por. A. Newins; Gateway to History. Boston 1938, s. 43-44). Fakt podlega więc interpretacji recentywistycznej w fazie jego tworzenia przez to, że przyznajemy mu miejsce w budowanej przez nas strukturze  życia teraźniejszego. Ostatecznym więc układem odniesienia, do którego możemy się odwołać budując naszą ludzką historię przy wykorzystaniu naszej wiedzy, jest osobiste doświadczenie człowieka jednopojawieniowego i doświadczenie grupowe człowieka wielopojawieniowego (F. Braudel: Historia i nauki społeczne. W: F. Braudel: Historia i trwanie. Warszawa 1971, s. 64)” /Józef Bańka, O postawie recentywistycznej, czyli aktualistycznej, „Folia Philosophica” 1 (1984) 7-28, s. 26/.

+ Pamięć człowieka rodzi się w jego osobowości „Autor Dogmatyki katolickiej stara się sprecyzować, na czym polega dynamizm osobowości. Chodzi o wchodzenie do swojego wnętrza, czyli immanentyzację, i wychodzenie poza siebie w kierunku świata wyższego od siebie, to jest transcendentyzację. Są to dwa kierunki jednego i tego samego procesu hominizacji, humanizacji i personalizacji. Z tymi dwoma procesami łączy się poznanie, dążenie (telematyka) i działanie oraz twórczość. Autor Personalizmu pokazuje też, jakie możliwości daje osobowość. Uważa on, że osobowość umożliwia najwyższą afirmację bytu, uwolnienie się od niszczącej samotności ontycznej, cieszenie się godnością, dramatyczność istnienia, ciągłość historii oraz narodziny pamięci, sławy i nieskończoności. Potraktowanie przez osobowość siebie jako przedmiotu prowadzi do uzyskania świadomości, poznania, możności działania względem siebie i innych osób. Otwierając się na naturę, osobowość posługuje się nią, tworzy z niej rodzaj języka i buduje swój świat wewnętrzny. Dzięki relacji do społeczności osobowość otrzymuje wyższą ludzką istotowość. Bartnik ujmuje osobowość jako samoistność związaną z innymi subsystencjami. Osobowość spełnia się w fakcie, treści i tematyce innych osób. Przez otwarcie się na Nadrzeczywistość osobowość osiąga możliwość drogi wzwyż, samoprzekraczania, nowej płaszczyzny bytowania, najwyższego usensownienia historii doczesnej i partycypacji w absolutności bezwzględnej i nieskończonej (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 172–174)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 39/.

+ Pamięć człowieka sprawiedliwego nieśmiertelna, ma uznanie u Boga i ludzi „Mdr 3,10 A bezbożni poniosą karę stosownie do zamysłów, bo wzgardzili sprawiedliwym i odstąpili od Pana: Mdr 3,11 nieszczęsny bowiem, kto mądrością gardzi i karnością. Nadzieje ich płonne, wysiłki bezowocne, bezużyteczne ich dzieła. Mdr 3,12 żony ich głupie, przewrotne ich dzieci, przeklęty ich ród! Mdr 3,13 Błogosławiona niepłodna, ale nieskalana, która nie zaznała współżycia w łożu, w czas nawiedzenia dusz wyda plon. Mdr 3,14 I eunuch, co nie skalał swych rąk nieprawością ani nic złego nie myślał przeciw Bogu: za wierność otrzyma łaskę szczególną i dział pełen radości w Świątyni Pańskiej. Mdr 3,15 Wspaniałe są owoce dobrych wysiłków, a korzeń mądrości nie usycha. Mdr 3,16 A dzieci cudzołożników nie osiągną celu, zniknie potomstwo nieprawego łoża. Mdr 3,17 Jeśli nawet żyć będą długo – za nic będą miani i na końcu niechlubna będzie ich starość. Mdr 3,18 A jeśli wcześnie pomrą, będą bez nadziei i bez pociechy w dzień sądu: Mdr 3,19 bo straszny jest kres plemienia grzesznego!” (Mdr 3, 10-19). „Mdr 4,01 Lepsza bezdzietność [połączona] z cnotą, nieśmiertelna jest bowiem jej pamięć, bo ma uznanie u Boga i ludzi: Mdr 4,02 Gdy jest obecna, to ja naśladują, tęsknią, gdy odejdzie, a w wieczności triumfuje uwieńczona – zwyciężywszy w zawodach o nieskazitelna nagrodę. Mdr 4,03 A rozplenione mnóstwo bezbożnych nie odniesie korzyści; z cudzołożnych odrośli wyrosłe – nie zapuści korzeni głęboko ani nie założy podwaliny niezawodnej. Mdr 4,04 Jeśli nawet do czasu rozwinie gałęzie – wstrząśnie nim wiatr, bo słabo utwierdzone, i wyrwie z korzeniami wichura. Mdr 4,05 Połamią się nierozwinięte gałęzie, a owoc ich – bezużyteczny, niedojrzały do jedzenia i do niczego niezdatny. Mdr 4,06 Bo dzieci zrodzone z nieprawego pożycia, przy osądzeniu rodziców, świadczą o ich przewrotności” (Mdr 4, 1-6).

+ Pamięć człowieka ukazywana jest w hagiografiach. Historiografia średniowieczna stosuje metody charakterystyczne dla hagiografii. „Prawdziwe osoby i konkretne przykłady służą wykładowi myśli. Na przykład w żywotach biskupów chętnie się uwydatnia swoistą koncepcję urzędu biskupiego i stosunku Kościoła do władzy świeckiej. Biskup jest księciem w służbie niebieskiego Króla, jego postawa daje okazję do oceny postępowania osób zaangażowanych w konflikty między hierarchią a cesarstwem. W żywotach opatów pokreślą się ideę życia monastycznego i godność urzędu opata. Podobnie w żywotach władców najchętniej bierze się pod uwagę to, co było budujące i godne naśladowania lub co objawiało potęgę Boga. Hagiografia to nie to samo, co biografia. Ta ostatnia jest gatunkiem uprawianym już od starożytności. Tak więc w dziele Plutarcha biografia polegała na opowiadaniu dziejów życia, cnotliwego lub nie, jakiejś postaci; to życie wraz z całym mnóstwem związanych z nim faktów, ukazywało się jako produkt okoliczności, środowiska i losu. Zainteresowanie koncentruje się nie na samej postaci jako takiej, nie na pamięci, którą ona po sobie zostawiła i którą historia ma przekazać” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 192. „Chodzi tylko o ideał, który ta postać swoimi przykładami zilustrowała: święty widziany jest jako przykład, jako wzór chrześcijańskiej osobowości do naśladowania. Dzisiaj lubimy, żeby opowieść hagiograficzna była przede wszystkim biografią. Średniowiecze nie wymagało tego tak ściśle; a z jego punktu widzenia fakty mniej budujące należało pominąć milczeniem – albo przerobić. Jeśli ktoś nie zostawił pięknych przykładów, albo zostawił ich mało, lepiej było w ogóle nie pisać jego żywotu. To zapewne dlatego tak mało istnieje średniowiecznych biografii” Tamże, s. 193.

+ Pamięć człowieka umacniana przez Ducha Świętego. Konieczność działania Ducha Świętego w człowieku naśladującym Jezusa wynika z dwóch podstawowych przyczyn. Po pierwsze naśladowanie Jezusa oznacza podjęcie „czynów Jezusa z Jego duchem”. Po drugie, tylko Duch Święty może uzdolnić człowieka do naśladowania Jezusa. Spełnia w tym dziele rolę pośrednika. Działa na pamięć i wyobraźnię, umacnia wolę i daje moc dla podjęcia zadania. Realizacja aktualna wymaga sięgania w przeszłość, aby otwierać przyszłość. Duch Święty, który działał w Jezusie uobecnia się aktualnie i tym samym, w Sobie, uobecnia wydarzenia zbawcze, uobecnia samego Jezusa (Chrystologia J. Sobrino, którą relacjonuje E. Gómez)  T42.3 301.

+ Pamięć czyni dzieło i jego autora żywym, mimo upływu czasu. „Czyżby wspomniany ogień różnił się od niszczycielskiego ognia, w którym płoną kłamstwa i słabości ludzkie? Może jest to ogień, w którym przechowana zostaje prawda, najwyższe wartości kultury oraz pamięć, która czyni dzieło i jego autora żywym, mimo upływu czasu? (Por. W. Woroszylski, Rękopisy nie spłoną! – obiecał diabeł, „Więź” 1971 nr 7-8, s. 58) Mistrz doznaje miłosierdzia od Jeszui i otrzymuje – wraz ze swą ukochaną – to, na co zasłużył, czyli spokój. III. Miłość przezwyciężeniem mocy zła Miłość jest największą spośród cnót (por. 1 Kor 13,13), jest „spoiwem doskonałości” (Kol 3,14). Uzdalnia nas do kochania na wzór nadprzyrodzonej miłości Bożej (Por. KKK 1827). Przykazanie miłości Boga i bliźniego stanowi najważniejszy drogowskaz w życiu człowieka (por. Mt 22,34-40). To właśnie na miłości powinny opierać się relacje między Bogiem a człowiekiem oraz wzajemne między ludźmi (por. 1 J 4,19-21; 15,9.12). Źródłem miłości jest sam Bóg (por. 1 J 4,19-21), a zatem nie ma w niej miejsca na kłamstwo, zawiść, gniew i wszelką niesprawiedliwość, której źródłem jest diabeł. Chaos – który panuje w Moskwie w latach trzydziestych XX wieku – jest konsekwencją wyrzucenia ze swego życia Boga; głoszenia bezmyślnych poglądów, że On nie istnieje, a człowiek jest panem swego losu. Owe przekonania są tragiczne w skutkach. Mieszkańcy Moskwy są tak bardzo przyzwyczajeni do otaczającego ich zła oraz tak bardzo ślepi na jego przejawy w ich życiu, że nie zauważają przybyłego do stolicy osobowego zła wraz ze swymi towarzyszami. Celem zawitania do miasta dziwnej ekipy z Lucyferem na czele jest m.in. zorganizowanie swoistego sprawdzianu z miłości. Jak wiadomo, niewielu obywateli zdaje ten egzamin. Większość ludzi w Moskwie daje się złapać w pułapkę zastawioną przez diabła i jego świtę. Nie zwyciężają oni mocy szatana; nie znajdują spokoju, ponieważ brak w nich miłości. Wskutek tego nie otrzymują jej owoców, takich jak: „radość, pokój i miłosierdzie” (Tamże, 1829), bowiem prawdziwa miłość właśnie w nie obfituje” /Robert Nęcek [Ks. dr; adiunkt w Katedrze Mediów i Komunikacji Społecznej na Wydziale Nauk Społecznych Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie; rzecznik prasowy archidiecezji krakowskiej], Anna Zięba [Mgr; absolwentka teologii na Uniwersytecie Papieskim Jana Pawła II w Krakowie], Formy przezwyciężania zła w powieści "Mistrz i Małgorzata", Michaiła Bułhakowa, Studia Salvatoriana Polonica T. 7 (2013) 257-268, s. 264/. „Tam, gdzie jest miłość, nie ma hipokryzji i zakłamania, lecz jest prawda oraz oparta na niej relacja przyjaźni i wspólnoty (Por. tamże). Przezwyciężeniem mocy szatana jest przede wszystkim Bóg, który jest miłością i uczy człowieka miłości. Grzech natomiast próbuje zniekształcić prawidłowy obraz Boga, a tym samym miłość; chce odciągnąć w przeciwną stronę serce człowieka – w stronę zła. Miłość egoistyczna, zwrócona we własnym kierunku, nie jest prawidłową miłością, lecz jest grzechem (Por. KKK 1850). Natomiast prawdziwa miłość zakłada bliskość Boga i bliźnich – również wobec nieprzyjaciół (por. Mt 5,44)” /Tamże, s. 265/.

+ Pamięć Czynnik działania poznawczego, Arystoteles i św. Tomasz z Akwinu. „Intuicja dotyczy treści poznawczych, a nie faktu istnienia bytu; stąd rozciąganie wyrażenia „doświadczenie” na różne formy intuicyjnego poznania (często w tzw. teorii poznania) powoduje duży „poślizg” poznawczy”. Doświadczenie dotyczy faktu istnienia. Człowiek doświadcza, że jest, chociaż nie poznaje wszystkiego, co dotyczy jego istoty” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 64/. „W działaniu poznawczym Arystoteles i św. Tomasz wyróżniali: zmysły zewnętrzne (wzrok, słuch, węch, smak, dotyk) oraz wewnętrzne (zmysł wspólny, wyobraźnia, pamięć, instynktowna ocena), a także intelekt-rozum, jak również władze uczuciowe (pożądliwej i popędliwej) i wola jako władza racjonalnego pożądania” /Tamże, s. 65/. Dusza ludzka istnieje sama w sobie jako w podmiocie, nie może być wytworem materii. Dusza udziela swego istnienia organizowanej przez siebie materii do bycia ludzkim ciałem. Ciało ludzkie istnieje w osobie ludzkiej istnieniem takiego stopnia, w jakim istnieje dusza. „Niektórzy naukowcy-przyrodnicy uważali, że istnieje rozproszony w materii duch, który wskutek odpowiedniego doboru elementów gromadzi się, w jakiś sposób „tężeje” i dochodzi wreszcie do samodzielnej postaci ducha”. Jeżeli materia jest duchowa, to duch jest materialny. W zasadzie nie ma wtedy pomiędzy nimi żadnej różnicy. „Tymczasem do natury ducha należy właśnie jego niezłożoność, gdyż nie posiadając materii nie może też posiadać jakichś części integrujących” /Tamże, s. 67/. Arystoteles przyjmował, ze człowiek jest tworem natury czyli przyrody. Słowo natura w antropologii chrześcijańskiej dotyczy całości człowieka, nie tylko elementu przyrodniczego, lecz również elementu duchowego. Dusza ludzka potrzebuje materii ludzkiego ciała do działania, „funkcjonowanie poznania czy też miłości u człowieka dokonuje się zawsze poprzez materię, [...] procesy działania duszy są w ciele i poprzez ciało; nie ma działań czysto niematerialnych, albowiem właśnie duch ludzki wraz materią tworzy jedno źródło działania. Własne ciało to jakby jedyny i specyficzny sposób, w jaki dusza może działać i wyrażać się na zewnątrz, tudzież bogacić się od wewnątrz poprzez decyzyjne (wolne) działanie, przysługujące jedynie duchowi” /Tamże, s. 68/. M. A. Krąpiec traktuje słowa duch i dusza jako synonimy. Nie uznaje on działania duszy bez ciała.

+ Pamięć czynnikiem pozwalającym gromadzić wiedzę „Źródła literaturowe wiedzę definiują w rozmaity sposób [Piecuch A. (2008), Edukacja informatyczna na początku trzeciego tysiąclecia, WO FOSZE, Rzeszów]. Dla celów porównawczych przytoczmy niektóre z nich: 1) Wiedza, w szerokim rozumieniu, ogół treści utrwalonych w umyśle ludzkim w wyniku kumulowania doświadczenia oraz uczenia się. Obejmuje wszystkie formy świadomości społecznej: naukę, ideologię, religię, magię. W takim ujęciu na wiedzę składa się każdy typ myślenia – od wyobrażeń potocznych do twierdzeń naukowych. Może być prawdziwa lub fałszywa, racjonalna i irracjonalna. W węższym znaczeniu wiedza stanowi osobisty stan poznania człowieka w wyniku oddziaływania na niego obiektywnej rzeczywistości. Wyróżnia się dwa rodzaje wiedzy: praktyczną (utylitarną), opartą na doświadczeniu i pozwalającą zmieniać rzeczywistość, teoretyczną (naukową), opisującą poszczególne aspekty rzeczywistości [MEP Multimedialna encyklopedia powszechna – edycja 2003]. 2) Wiedza – ogół wiadomości zdobytych dzięki uczeniu się; zasób wiadomości z jakiejś dziedziny, gałąź nauki [Słownik języka polskiego, t. 2, red. M. Szymczak, PWN, Warszawa 1978], 3) W ujęciu psychologicznym, wiedza dzieli się na deklaratywną i proceduralną” /Aleksander Piecuch, Ucieczka od rzeczywistości czy przybliżanie rzeczywistości – modelowanie i symulacja komputerowa, Dydaktyka Informatyki [Uniwersytet Rzeszowski. Wydział matematyczno Przyrodniczy], 5 (2010) 36-57, s. 41/. „Wiedza deklaratywna – to jawna wiedza, którą możemy wypowiedzieć i której jesteśmy świadomi. Wiedza proceduralna – to wiedza na temat tego, jak wykonać jakieś działanie i często jest ona ukryta [Anderson J.R. (1998), Uczenie się i pamięć. Integracja zagadnień, WSiP, Warszawa; Kozielecki J. (1998), Koncepcje psychologiczne człowieka, Żak, Wars], Dla uściślenia rozwińmy te kategorie wiedzy: Wiedza jawna – może być wyrażona w słowach i liczbach. Dzielenie się i komunikowanie wiedzą jawną jest łatwe i odbywa się za pomocą naukowych formuł, gotowych procedur, uniwersalnych reguł. Jest to wiedza ogólnie dostępna (np. poprzez publikacje, instytucje edukacyjne, Internet). Wiedza ukryta – występuje w dwóch odmianach: 1) techniczna – nabyta w wyniku doświadczeń, na przykład, umiejętność jazdy na rowerze, 2) poznawcza – model myślowy, przekonania, postrzeganie tak zakorzenione, że brane jako obowiązujące. Odzwierciedla nasze wyobrażenie o rzeczywistości i naszą wizję przyszłości. Trudno jest wyrazić i precyzyjnie przekazać wiedzę ukrytą (niezbędny jest kontakt osobisty), trudno też oduczyć się raz nabytej wiedzy ukrytej [http://www. cwi.org.pEslownik/#WJ, (portal Centrum Wspomagania Innowacji) z dn. 6.05.2009]” /Tamże, s. 42/.

+ Pamięć czypu 4 MB „Jeżeli Polska chce nawiązać kontakt z ekonomią światową, musi się zmienić na lepsze stosunek władz do rozwoju szkolnictwa wyższego i musi ulec poprawie wynagrodzenie inteligencji twórczej w Polsce. Inaczej Polacy staną się głuptasami globu, zdanymi na zagraniczną wiedzę i mądrość. W konsekwencji staniemy się niewolnikami innych wiedzo zorientowanych krajów, nie umiejącymi się poruszać w zaawansowanej cywilizacji […] Jesteśmy już poza orbitą ekonomii światowej” /A. Targowski, Chwilowy koniec historii. Cywilizacja i kultura Polski widziana znad jeziora Michigan, Nowe Wydawnictwo Polskie, Warszawa 1991, s. 37/. „Gospodarka amerykańska informatyzuje się. Aż połowa zatrudnionych pracuje w przemyśle informacyjnym (nie mylić z przemysłem informatycznym)” /tamże, s. 38/. „W 1959 r. amerykańskie firmy Texas Instrument i Fairchild wyprodukowały pierwszy obwód scalony – czyp […] Obecnie jest już dostępna na jednym czypie pamięć o pojemności 4 MB (4 miliony bitów – dwójkowych cyfr), a badania prowadzi się nad jednoczesnymi pamięciami o pojemności 16 MB. […] W 1971 r. amerykańska firma INTEL wyprodukowała czyp jako mikroprocesor – „mózg” komputera” /Tamże, s. 39/. „szacuje się, że ok. 2020 r. można będzie zapamiętać półmilionową bibliotekę książek na czypach o wartości 4 tys. dol.)” /Tamże, s. 40/ [Rozwój jest o wiele szybszy, w roku 2012 można to zmieścić na twardym dysku za sto dolarów].

+ Pamięć czytelnika odsyłana do sytuacji dialogowej romantyzmu „Zmienia się sceneria, zmieniają się twarze. Znika sceneria cmentarza-Polski, na którym dokonywało się wzniosłe, romantyczne misterium wtajemniczenia. Dostojna upiorność hetmanów i husarzy zmienia się w inną upiorność. Maski spadają z ludzkich twarzy. Spod maski Mohorta, patriotycznego rycerza dawnej Polski, „lampy życia niewygasłej” – wysuwa się hiena wietrząca krew. Na twą młodą głowę zmąconymi oczami patrzę, a gromady ich całe widzę. Nad każdą – wszystkie do łez krwawych opłakiwać będą, a wśród wszystkich – każda mi niczym. Bo śmierć, obojętności matka, nie nad dolą tam czyjąś, a nad duszy wspólnej przyszłością dumać mi każe... [...] Wszystko samo się wyniszczy, samo wypiele... [233] Wszystko - co nie służy „sprawie”, wszystko, co nie jest ofiarą. Świat duchowy Komierowskiego zawęża się więc do szlachetnej patriotycznej monomanii, która nie liczy się z czymkolwiek, co wykracza poza jej horyzont. Takim się objawia Komierowski we śnie Niny. Ale ten jego obraz rozwinie się w całej pełni dopiero w spojrzeniu barona Niemana. Zastygnie w pozytywistycznie wystylizowanym obrazie „hieny idealizmu”, postaci, która w imię szlachetnych ideałów odbiera elementarną radość życia i gasi moc „realnego działania”. Bo taką postacią jest major dla Niemana: to ktoś, kto zaszczepia udrękę pesymizmu, wlewa w duszę „smęt bezradny”, będący dla wielu dwuznacznym alibi wszelkiej życiowej nieudolności, a więc ktoś podobny do Woydy. Ale i – Nina to nagle w zdumieniu dostrzega – podobny także do Niemana: – łączy ich nienawiść i pogarda dla Woydy! Kim jest zatem Komierowski naprawdę? „Mohortem”, „lampą życia”, „duchowym pobratymcą carskiego pułkownika”, „arką przymierza”, „rębajłą”, „patriotycznym herosem”, monomanem, ubezwłasnowolnionym rekwizytem polskości, tragiczną postacią nie słuchanego patriarchy, „hieną idealizmu”, wampirycznym upiorem, który wysysa siły żywotne ze swoich ofiar? I czy można mu dziś zaufać? Ozimina stawiała czytelnika przed tymi pytaniami. Podobne pytania czytelnik musiał postawić w odniesieniu do młodszego Komierowskiego, brata Heleny Nieman. I tu także Berent ukazywał postać z kilku perspektyw. Pierwszą wyznaczają słowa samego Michała Komierowskiego, a także scena jego wyznań odsyłająca pamięć czytelnika do kanonicznej sytuacji dialogowej romantyzmu – do opowieści więźnia. Oto dziedzic romantycznych spiskowców opowiada o buncie zesłańców, w którym uczestniczył; objawia się tu jako uosobienie uporu i bezkompromisowej żądzy wolności. W opinii kilku krytyków on to właśnie – „człowiek podziemia” – symbolizował, obok „siłaczki” Wandy i chłopa Niemsty, tytułową „oziminę” (Zob. M. Kridl, [Wacława Berenta „Ozimina”]. „Książka” 2011, nr 6, s. 4; G.- Dwie nieznane recenzje „Oziminy” Berenta. Opracował J. Zieliński. „Pamiętnik Literacki” 1979, z. 4. – J. Zieliński, Jeszcze jedna zapomniana recenzja „Oziminy". J., 1980, z. 3)” /Stefan Chwin, Myśl polska po "Zmierzchu bogów": o "Oziminie" Wacława Berenta (W. Berent, Ozimina. Opracował M. Głowiński. Wrocław 1974), Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [IBN PAN], 75/z. 1 (1984) 117-143, s. 127/.

+ Pamięć czytelnika po lekturze pierwszej tekstu posiada wiedzę dotyczącą zakończenia historii opowiadanej w tekście, ale czytelnik rezygnuje z niej przy lekturze kolejnej zmierzającej do nawiązania komunikacji z tekstem „Z pewnością wielokrotna lektura prowadzi do lepszego zrozumienia tego, na co poprzednio nie zwrócono uwagi lub co nie zostało zrozumiane. Jednakże co się tyczy zrozumienia tekstu w aspekcie czasowym, to czytamy – abstrahując od kilku przypadków, które zostaną jeszcze rozpatrzone – zawsze tak, jakbyśmy czytali po raz pierwszy, ponieważ podczas wielokrotnej lektury tekstu fikcyjnego znajdujemy się zawsze na poziomie aktualnej komunikacji. Znajomość zakończenia jakiejś historii nie wpływa na „przeżycie teraźniejszości [Gegenwartserlebnis]” lektury, gdyż wprawdzie wiedza ta przenika do naszej pamięci, ale właśnie jako zasadnicza daje się przypomnieć – choć jako tylko pozbawiona zastosowania wiedza o fikcji – jest ona częścią owego obszaru odniesienia i jego struktury czasowej, z których aktualizacji czytelnik rezygnuje przy lekturze zmierzającej do nawiązania komunikacji. Walory i stylistyczny urok tekstu fikcyjnego poznajemy dopiero przy wielokrotnej lekturze. Niektóre kunsztowne sploty stają się widoczne dla tego, kto już zna tekst, a byłoby arogancją odmawiać normalnemu czytelnikowi skłonności i zainteresowań do tego rodzaju środków sztuki. Oznacza to jednakże, że czytelnik tekstu fikcyjnego podczas lektury zmierzającej do nawiązania komunikacji znajduje się w osobliwej sytuacji rozszczepienia jaźni, [...]. Wprawdzie rezygnuje on z aktualizacji swego obszaru odniesienia, ponieważ zawsze stoi tylko na poziomie każdorazowego komunikatu, jednakże wie więcej, niż mógłby wiedzieć przy całkowitym wyłączeniu swoich doświadczeń. Czytelnik tekstów fikcyjnych nie zainteresowany komunikacją pozostaje uwięziony w swoim obszarze odniesienia. Będzie on traktować tekst jako błahą fantazję, z co najwyżej przypadkową zawartością prawdy. Natomiast naiwny czytelnik tak dalece się zapomina, że w pewnym stopniu wchodzi w fikcję i zatraca orientację. Między staniem całkowicie na uboczu a nieprzytomną identyfikacją wydaje się znajdować postawa, która dostosowana jest do komunikacji tekstów fikcyjnych. Znamionują ją wyłącznie pola odniesienia, jeżeli określają je czynniki leżące poza fikcją, zarazem jednak świadomość tego wszystkiego – należy tu zwłaszcza działanie środków stylistycznych - od czego zależy ukonstytuowanie się fikcyjnego obszaru odniesienia” /Johannes Anderegg [ur. 1938; od 1971 r. profesor Gesamthochschule w Kassel], Fikcja i komunikacja: (fragmenty) [Przełożył Marek Lewicki; Przekład według: J. Anderegg, Fiktion und Kommunikation. Ein Beitrag zur Theorie der Prosa. Gottingen 1973, fragmenty z części В. Die Kommunikation von Fiktivtexten, s. 27-55, 168-170, oraz C. Sachtext und Fiktivtext, s. 92-117, 154-160, 172-181], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 75/1 (1984) 255-311, s. 263/.

+ Pamięć czytelnika walczy z pamięcią Pana Cogito „Pomijając emocje, jakie pojęcie cogito wywołuje od czasów Kartezjusza, jest ono najzdrowszym dowodem na naszą odrębność i intelektualną wyższość nad innymi gatunkami na Ziemi. Myślę, jestem, bo myślę, mam świadomość swego istnienia, określam myśląc siebie, ja to moje myśli, póki myślę - jestem. Cogito określa jednocześnie indywidualność (ja), świadomość (myślę) i czasowość (ja myślę teraz), cogito to podmiot, to centrum, to zindywidualizowany sens. Liryka, zbudowana, generalnie rzecz biorąc, na ekspresji i impresji wypełniających odpowiednią estetykę, jest aktem uzewnętrznienia w danym momencie świadomości i intencji za pomocą wyselekcjonowanych słów. Josif Brodski, podkreślając po wielokroć, iż estetyka jest matką etyki, a człowiek znaczy sobą tyle, ile przeczytał, wcielił swój podmiot liryczny w indywiduum myślące i czujące ponad przeciętność, które sprawia, iż możemy go traktować jak personifikowaną czynność myślenia, akt myślenia. Zbigniew Herbert zrobił coś nieco innego, co na pierwszy rzut oka może się wydać (szczególnie z punktu widzenia rozważań filozoficznych i elementarnej znajomości łaciny) nielogiczne. Oddzielił mianowicie od cogito pozostające w domyśle ego po to, by móc czynność spersonifikować i zmienić podmiot liryczny w bohatera lirycznego. Mamy więc do czynienia z procesem tworzenia zobiektyzowanego ja (bo przecież Cogito), a potem z aktem odcięcia się od niego (Pan — ktoś inny, niż ja, obcy). Sens stworzenia Pana Cogito wydaje się jak najbardziej usprawiedliwiony, zważywszy na słowa Herberta, iż zawsze miał skłonność do sądzenia i ciężko darowywał ludziom głupotę (Por. Jerzy Zalewski, Obywatel poeta, film dokum., 2000). Świat Herberta jest prosty i czysty jak kolumna dorycka, wypełnia go honor i męstwo i, jak twierdzi poeta, w nim właśnie mógł walczyć ze złem „krainy banału” (określenie Zbigniewa Herberta). Pan Cogito jest świetnym rodzajem broni. Jest i myśli, a w swoich rozmyślaniach jest sprawiedliwy i konsekwentny. Kreując Pana Cogito Zbigniew Herbert osiągnął mistrzostwo. Nie mówiąc ani słowa bohater wypowiada setki myśli. Prowadzi z czytelnikiem dialog nawet wbrew jego woli. Zmusza go do nawiązania i podtrzymania kontaktu - i czytelnik jest bezsilny. To walka na umysły, na pamięć, na zasady” /Ewa Nikadem-Malinowska, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej, Pan Cogito na horyzoncie zdarzeń: język poetycki Josifa Brodskiego i Zbigniewa Herberta jako instrument procesu myślenia (Szczegółowa analiza zjawiska i tekstów Josifa Brodskiego i Zbigniewa Herberta znajdzie się w przygotowywanej do druku rozprawie Poezja i myśl. Język poetycki Josifa Brodskiego jako fakt europejskiego dziedzictwa kulturowego), Acta Neophilologica 6, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2004, 5-13, s. 10/.

+ Pamięć ćwiczona w szkołach średniowiecznych. Mnisi średniowieczni znali klasyczną literaturę starożytną. Historycy nie są zgodni, czy znali ją dogłębnie czy tylko powierzchownie. „Sprzeczne opinie historyków oparte były na danych cząstkowych; każda z nich powoływała się na część tylko tekstów i faktów, podczas gdy w rzeczywistości istniały dwie tendencje, pozornie sprzeczne, ale jednak łączone: czerpanie z klasyków i nieufność do nich. […] W sprawie genezy kultury klasycznej średniowiecznego monastycyzmu można postawić dwa osobne problemy: kiedy (to znaczy, w którym okresie życia) mnisi czytali tych autorów – i wedle jakiej metody. Niektórzy mnisi czytali klasyków (mniej lub więcej) przez całe życie monastyczne. Wszyscy natomiast, lub prawie wszyscy zetknęli się z nimi w szkole, w młodości, w okresie łatwego uczenia się na pamięć. Jest faktem, że w szkołach klasztornych tak samo, jak w innych (albo […] nawet więcej niż w innych) studiowano autorów klasycznych. Mamy na to dwa rodzaje dowodów. Pierwszym jest samo istnienie zachowanych do naszych czasów rękopisów autorów klasycznych. Jeśli zajrzeć do wstępów wydań klasycznych w takich zbiorach, jak Teubnera czy Budego, można stwierdzić, że większość użytych tekstów jest proweniencji monastycznej; od czasów XVI-wiecznego Odrodzenia humaniści przyznawali tym tekstom wielką wartość. Ale posiadamy jeszcze wyraźniejszy dowód, obejmujący nawet rękopisy nie zachowane: znajduje się on w katalogach średniowiecznych bibliotek monastycznych. Widzimy tam autorów klasycznych w wielkiej liczbie” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 138-139.

+ Pamięć decyduje o tożsamości wspólnoty narodowej „Żywotność katolicyzmu narodowego / Nie można zapomnieć o dwóch innych ważnych aspekty problemu katolicyzmu narodowego. Po pierwsze Jan Paweł II – postać niezwykle ważna zarówno dla Polski, jak i dla Kościoła katolickiego – nie tylko podkreślał znaczenie patriotyzmu, lecz także otwarcie formułował tezę o narodzie jako wspólnocie naturalnej, na wzór rodziny. Wobec takiej wspólnoty człowiek ma naturalne zobowiązania, a ona sama stanowi właściwy kontekst do realizacji przez człowieka swego celu egzystencjalnego – dążenia do zbawienia. Miłość do narodowej wspólnoty, służba jej, poszukiwanie jej dobra okazuje się naturalną drogą prowadzącą do zbawienia członków tej wspólnoty, oprócz oczywiście wielu innych zobowiązań, jakie spoczywają na każdym człowieku. Na ten aspekt papieskiego nauczania zwraca się uwagę nie tylko w ostatniej z osobistych książek Jana Pawła II pod znamiennym tytułem Pamięć i tożsamość, podkreślają go także znawcy jego nauczania, choćby nie utożsamiany z katolicyzmem narodowym. Papieska myśl jasno dowodzi, że nie jest prawdą, jakoby podkreślanie swoich zobowiązań narodowych i patriotycznych musiało prowadzić do niechęci do obcych i kłóciło się z postulatem miłości bliźniego. Nie jest moim zamiarem przypisywanie papieżowi Polakowi zajmowania postawy narodowokatolickiej. Nie chodzi też o próbę wykorzystania autorytetu papieża do zamknięcia ust krytykom katolicyzmu narodowego, ale do zwrócenia im uwagi, że w swej krytyce nie baczą na znaczną część nauczania zmarłego niedawno następcy świętego Piotra. Trudno przecież zaprzeczyć temu, że narodowi katolicy mają pełne prawo do powoływania się na autorytet tego najwybitniejszego bodaj Polaka XX wieku” /Paweł Skibiński, Porządek miłości. Rozważania o katolicyzmie narodowym, [1973; doktor historii, wykładowca na Uniwersytecie Warszawskim, żonaty, dwoje dzieci], Fronda 39(2006), 34-45, s. 44/.

+ Pamięć dekorowana kwiatami wspomnień „Z kolei komponent semantyczny ‘śmierć’ motywuje konotację ‘żałoby’, np.: Idą szlakami żałobnemi Z pękami róż pąsowych tłumnie Po rozzłoconej ślicznie ziemi. Idą kolumna przy kolumnie. [W. Hordysz, Na pogrzeb Generała Nogi, Hordysz Wacław, 1914, Powitanie słońca. Poezye, Kraków, s. 79] oraz cechę ‘jest kwiatem nagrobnym’, np.: By w lilij biel i w płomień róż Ktoś grób przystroił mój… [K. Woyczyński, Życzenie, Woyczyński Kazimierz, 1904, Poezye, Kraków, s.107] I w twarz ci rzuca blade grobów róże, Zaś w tym kamiennym aniele żałości Umarła moja, dawna dusza gości. [K. Zawistowska, Wyśniony, Zawistowska Kazimiera, 1923, Poezye, Warszawa-Kraków, s. 43]. Z kolei ten komponent otwiera miejsce dla składnika semantycznego ‘pamięć, wspomnienie’, np.: Tęczowe światła idą z szyb ujętych w ołów I na cichych grobowców kładną się marmurze. Smętny anioł tęsknoty – poeta aniołów – Rozsypał kwiaty wspomnień: serc mistyczne róże! [A. Oppman, Fara, Oppman Artur, 1958, Wiersze wybrane, Warszawa, s. 24]. Konotację tę potwierdza tradycja kulturowa, w której róża symbolizuje pamięć. Z tego też powodu różami zdobiono zmarłych i ich groby [Kopaliński W., 2006, Słownik symboli, Warszawa: 363]. Cecha semantyczna ‘żałoba’ otwiera także miejsce dla konotacji ‘smutek’, np.: Smutek i cisza w białym dworze… na róże spadła łza z powieki… ktoś, zda się, odszedł… Wielki Boże! [E. Słoński, Tęsknica, Słoński Edward, 1979, Wybór wierszy, Warszawa, s. 92] Myślę o tobie… Precz rzuciłem wiosła… Łódka na sennym chwieje się błękicie… Fala mi różę więdnącą przyniosła… – O jakże smutnem bywa czasem życie… Ta róża kwitnąć musiała przy grobie… Myślę o tobie… [L. Rygier, Myślę o tobie, Rygier Leon, 1904, Poezje, Warszawa, s. 78]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 84/. „Uszczegółowieniem tej konotacji jest cecha ‘tęsknota’, ponieważ obecna w niej treść ‘smutek’ ulega znacznemu osłabieniu, np.: Gdy krwawe róże, dyszą wonią senną, widzę twych oczu tęsknotę – dziewczyno! [A. Dobrowolski, Ghazela II, Dobrowolski Adam, 1905, Nastroje, Lwów, s. 29]. A kiedy w złotej purpurze zgaśnie dziś słońce na niebie, niech pachną tobie te róże tęsknotą moją do ciebie. [E. Słoński, Róże, Słoński Edward, 1979, Wybór wierszy, Warszawa, s. 46]” /Tamże, s. 85/.

+ Pamięć Demiurga wzorcem świata dla stworzenia świata. Matematyka wzorcem kosmosu. „Postępowanie dedukcyjne dotyczy oczywiście całej nauki Pla­tona i tylko w takim kontekście staje się ono widoczne. Ilustruje je najlepiej twórcza działalność Demiurga, którą możemy rozumieć alegorycznie jako odtwarzanie czy wydobywanie z samowiedzy, by posłużyć się tym „neoidealistycznym” terminem, przez filozofa (filozofię), procesu „konstruowania” świata, zapamiętanego i obecnego w doświadczeniu transcendentalnym” /R. Liberkowski, Intuicja genezy matematyki. Przyczynek do implikacji idealizmu: Platon – Kant, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 41-60, s. 54/. „Demiurg nie tworzy, co prawda, świata z Nicości, Absolutu czy Idei, lecz działa analogicznie, mając do dyspozycji „wzorzec” wieczny. Jest nim „[...] całościowa idea kosmosu, która implikuje istotę życia” /G. Reale, Treść i znaczenie nauk niepisanych, w: Platon, nowa interpretacja, tłum. E. Zieliński, KUL, Lublin 1993; Historia filozofii starożytnej, t. II, tłum. E. I. Zieliński, KUL, Lublin 1996, s. 81/. Świat stworzony zostaje jako „naśladowanie” trwania w jedności, która jest wiecznością. „Naśladowanie” odbywa się podług miary, a zatem liczby. „Obrazem wieczności – komentuje Reale – jest jej upływ, to znaczy przepływ jedności według rytmu matematycznego, który się doko­nuje w dzień i w nocy, w miesiącu i w roku, a więc przebiega cy­klicznie według liczby. Z tego cyklicznego ruchu, liczbowo określo­nego, powstaje „było” i „będzie” czasu” (ibidem, s. 181, 182). Zatem zmiana następująca w „jednym”, staje się czasem, tym, co daje się mierzyć, a więc i „liczbą”, i „obrazem bytu”. Dzisiaj po­wiemy, że ten Platoński „obraz” jest czasem i matematyką w ogó­le. Jest też intuicyjnie przez Platona uchwyconą teoretyczną sytu­acją brzegową „początku” kosmosu (czasu oraz matematyki)” Tamże, s. 55.

+ Pamięć dezyderatem filozoficzno-edukacyjnym powstania Europejskiego Centrum Edukacyjno-Kulturalnego Zgorzelec-Görlitz „Złożoność relacji jednostki z otaczającym światem doskonale oddaje definicja Martina Heideggera, który analizuje je z kontekście bycia w świecie (In-der-Weltsein), bycia z kimś (Mitsein) i przebywania w określonym miejscu z kimś (Mitdasein) (M. Heidegger, Bycie i czas, przeł. B. Baran, Warszawa 2004, s. 10). Egzystencja – MIEJSCE i RELACJA – łączą się tym samym w jedną całość (M. Heidegger, Sztuka i przestrzeń, przeł. C. Woźniak, „Principia” 1991, t. 3, s. 119-130; T. Załuski, Genius loci jako jednostkowość miejsca w ujęciu filozofii relacji, [w:] Fenomen genius loci. Tożsamość miejsca w kontekście historycznym i współczesnym, red. B. Gutowski, Warszawa 2009, s. 60). Heidegger wskazuje, że: „miejsce otwiera każdorazowo okolicę, skupiając rzeczy w ich wspólnej przynależności do niej”, co oznacza, że ta okala przestrzeń, wyznaczając jej granice i definiując relacje „do” i „z” innymi miejscami (M. Heidegger, Sztuka i przestrzeń, op. cit., s. 126). Rozważania powyższe można odnieść również do terenów poobozowych, m.in. Stalagu VIIII A Görlitz, postrzegając to konkretne miejsce osadzenia w kontekście przestrzeni o wyznaczonych granicach – wydzielonej i ograniczonej, której symbolem jest kolczasty drut i przynależne mu osoby, w konkretnych uwarunkowaniach czasowych” /Joanna Lusek [Muzeum Górnośląskie w Bytomiu], Na koniec czasu...: ślady pamięci jako filozoficzno-edukacyjny dezyderat powstania Europejskiego Centrum Edukacyjno-Kulturalnego, Zgorzelec-Görlitz [Wywiad z Albrechtem Goetze przeprowadzony przez Autorkę tekstu, Görlitz XII 2011 r. (maszynopis w posiadaniu Autorki], Niepodległość i Pamięć 24/1 (57), (2017) 217-236, s. 222/. „W tej perspektywie splatają się wszystkie wprowadzone przez Martina Heideggera pierwiastki, tj. In-der-Weltsein – Mitsein – Mitdasein, z całym złożonym bagażem wzajemnych zależności i relacji. W takim szerokim ujęciu należy mieć na uwadze również wytwory sztuki materialnej, które Heidegger także konsekwentnie definiuje jako miejsca” /Tamże, s. 223/.

+ Pamięć długotrwała człowieka składa się z ogólnej informacji (wiedzy), konstytuującej pojęcie, oraz informacji specyficznej. Struktura pojęcia. Reprezentacja pojęcia podstawowa oraz interpretacja inferencyjna pojęcia. Michalski R. S. (1989). „Autor wyróżnia dwa komponenty konstytuujące pojęcia. Utrzymuje on, iż rozumienie pojęcia w określonym kontekście jest wynikiem interakcji dwóch komponentów: podstawowej reprezentacji pojęcia (the base concept representation – BCR) oraz interpretacji inferencyjnej pojęcia (the inferential concept interpretation – ICI). Podstawowa reprezentacja pojęcia jest zakodowana w pamięci długotrwałej, składającej się z ogólnej informacji (wiedzy), konstytuującej pojęcie, oraz informacji specyficznej. Informacja specyficzna zawiera różne przykłady, kontrprzykłady oraz wyjątki, natomiast informacja ogólna – typowe, łatwo definiowalne i zasadniczo wolne od kontekstu treści. Informacja ogólna jest efektem procesów wnioskowania, opartych na informacji specyficznej, lub też uzyskuje się ją poprzez bezpośredni bądź pośredni przekaz w komunikacji społecznej. Porównując komponent podstawowej reprezentacji pojęcia ze schematem pamięci długotrwałej, proponowanym np. przez Johnsona-Lairda (1983), wydaje się, że BRC jest bardziej ograniczony w asymilowaniu nowych informacji. BCR nie zawiera szczegółowej informacji o tym, jak różne desygnaty pojęcia oddziałują na siebie oraz na inne obiekty. Taką informację zawiera drugi komponent (ICI). Interpretacja inferencyjna pojęcia stosuje różne schematy wnioskowania do wiedzy konstytuującej podstawową reprezentację pojęcia. Wykorzystuje także do tego wiedzę kontekstową, aby przeprowadzić interpretację danego pojęcia dostosowaną do kontekstu. ICI nie jest ogólną procedurą inferencyjną – jest różna od mechanizmów inferencyjnych postulowanych przez innych wyznawców poglądu opartego na wyjaśnianiu. Według Michalskiego komponent interpretacji inferencyjnej pojęcia jest specyficzny dla każdego pojęcia. Zawiera on metawiedzę o pojęciu i rozstrzyga, które cechy w danym kontekście są istotne, a które nimi nie są, jakie transformacje są dopuszczalne w BCR i jak te cechy czy transformacje mogą różnić się w poszczególnych desygnatach pojęcia” Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 247. „Michalski podkreśla konieczność obu strukturalnych komponentów (BCR i ICI) dla każdego pojęcia. Pojęcia, szczególnie dzięki funkcjonowaniu ICI. Mogą łączyć się z innymi pojęciami w sposób zasadniczo nieograniczony i mogą korzystać z całokształtu wiedzy podmiotu. Dzięki temu dokonuje się proces rozumienia” Tamże, s. 248.

+ Pamięć długotrwała koduje wiedzę deklaratywną w sposób bierny (w dużej części jako „naiwne teorie”), natomiast schematy poznawcze są procedurami aktywnymi. Schematy poznawcze służą do określenia jednostek strukturalnych pamięci. „Schematy nie są jedynym źródłem informacji – zmienność nowych doświadczeń prowadzi do tego, że za każdym razem konstruujemy reprezentację nowych informacji, a ponieważ posiadane schematy nie mogą być identyczne z nową informacją, są więc najczęściej drogowskazem lub źródłem informacji brakujących. Schematy poznawcze – jako bardziej złożone struktury naszej wiedzy – cechuje nieostrość granic, zmienność oraz zależność kontekstowa (sytuacyjna). Wiedza deklaratywna zakodowana w pamięci długotrwałej (w dużej części jako „naiwne teorie”) ma charakter raczej bierny, natomiast schematy poznawcze są procedurami aktywnymi. Ich struktura przypomina programy komputerowe. Są one wyposażone także w urządzenia sprawdzające wyniki owych procedur. Mogą one, analogicznie jak w komputerach, mieć charakter hierarchiczny i zawierać subprocedury. Schematy poznawcze są uaktywniane w procesach percepcji, rozpoznawania, myślenia, rozumowania, rozwiązywania problemów, uczenia się. Najogólniej można powiedzieć, że funkcją schematów poznawczych jest reprezentacja wiedzy o świecie, o sobie samym, o innych bodźcach. […] Koncepcja „schematu” jest ze swej natury pod wieloma względami słabo sprecyzowana. Ponieważ jest to struktura organizująca wiedzę w umyśle, dlatego może przyjmować różne formy, za pomocą których ludzie tworzą reprezentację umysłową, czyli wiedzę” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 203.

+ Pamięć długotrwała koduje wiedzę za pomocą schematów poznawczych, w niektórych koncepcjach poznania. Wiedza ludzka tworzona i porządkowana jest według określonych schematów poznawczych. „Całość posiadanych schematów poznawczych jest naszą prywatną teorią o rzeczywistości. Teorie są źródłem predykcji, tak samo są nimi schematy poznawcze. Nasza interpretacja rzeczywistości znacznie wyprzedza to, co jest rzeczywiście odbierane sensorycznie. Minsky (1975) w trakcie prac nad sztuczną inteligencją wysunął koncepcję schematów jako „ram poznawczych”, które stosuje się głównie w badaniach percepcji wizualnej. W niektórych koncepcjach poznania schemat poznawczy to podstawowy element wiedzy semantycznej w pamięci długotrwałej. Jest uogólnioną i wyabstrahowaną wiedzą podmiotu na temat określonej klasy obiektów i zdarzeń, zwanych często egzemplarzami. Schemat poznawczy odgrywa istotną rolę w organizacji percepcji, w kategoryzacji otoczenia i w tworzeniu reprezentacji poznawczej. Zawiera on dane w postaci wartości oczekiwanych (hipotez) w różnych wymiarach (cechach) typowych dla danej klasy obiektów i zdarzeń, jak również procedury odbierania jednych wartości przy założeniu istnienia innych. W pamięci długotrwałej obok schematów poznawczych znajdują się też ich egzemplarze zakodowane w pamięci epizodycznej. Między schematem poznawczym a reprezentacjami jego konkretnych egzemplarzy istnieją związki asocjacyjne, dlatego w indywidualnym systemie poznawczym schemat poznawczy i egzemplarze są z sobą w różnym stopniu skorelowane. Zależnie od rodzaju egzemplarzy można wyróżnić schematy poznawcze przedmiotowe, zdarzeń (skrypt poznawczy) i schematy cech (schematy cech są rzadko przedmiotem analiz psychologicznych). Schematy poznawcze są niekiedy traktowane jako jednostki pamięci semantycznej” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 201-202.

+ Pamięć długotrwała koduje wiedzę, która jest aktywizowana nawet podczas próby zrozumienia prostego zdania. Wiedza ludzka tworzona i porządkowana jest według określonych schematów poznawczych. „Wiedza ludzka jest czymś więcej niż informacją o różnych pojedynczych pojęciach i relacjach między nimi. Zrozumienie nawet prostego zdania aktywizuje różne obszary wiedzy zakodowane w pamięci długotrwałej” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 198. „Wydaje się, że wiedza w pamięci długotrwałej zorganizowana jest w sposób bardziej złożony, niż to ma miejsce w przypadku pojęć czy kategorii pogrupowanych hierarchicznie. Prawdopodobnie pojęcia są wzajemnie z sobą powiązane na wiele różnych sposobów, sposobów, które odwzorowują przestrzenną, czasową i przyczynową strukturę świata. Innym kierunkiem badawczym w tym zakresie, związanym głównie z rozumieniem różnych złożonych zdarzeń, jest próba zidentyfikowania form organizacji wiedzy i tworzenia różnorodnych konstruktów umysłowych. Wydaje się, że najbardziej znana w psychologii i w kogniwistyce oraz użyteczna do wyjaśniania obserwowalnych ludzkich zachowań jest koncepcja schematu poznawczego. Bardzo skrótowo można powiedzieć, że schemat stanowi swego rodzaju ogólną wiedzę i że za jego pomocą można sobie przedstawić różne zdarzenia, sekwencje zdarzeń, reguły, sytuacje, relacje, a także przedmioty. Traktując sprawę schematów historycznie, należy podkreślić, że koncepcje filozoficzne Kanta (1787-1863) zawierały idee schematu jako genetycznie uwarunkowanych struktur poznawczych, pozwalających na odwzorowanie naszej percepcji świata. W terminach współczesnej filozofii koncepcje Kanta można zinterpretować jako przyjęcie wrodzonych, apriorycznych struktur umysłowych, które pozwalają nam ujmować czas, trójwymiarową przestrzeń itp.” Tamże, s. 199.

+ Pamięć długotrwała korzysta z analogii. Analogia metodą powiększania wiedzy. „Jakie problemy dotyczące analogii są aktualnie dyskutowane w psychologii? Przede wszystkim należy tu wymienić poszukiwanie odpowiedzi na pytania dotyczące procesów odwzorowywania struktury (właściwości i relacji między nimi) dwóch albo więcej porównywanych zdarzeń, między którymi stwierdza się analogię. Chodzi o wykrycie tego, co warunkuje selekcję pewnych cech i relacji między nimi, o poznanie, dlaczego jedne zostają uznane za istotne, natomiast inne za takie, które można pominąć. Stawia się tu też pytanie, jak czynniki kontekstowe, takie jak bieżące cele, współdziałają z wewnętrznym odwzorowywaniem w strukturze wiedzy. Następny zespół pytań dotyczy dostępności analogii w pamięci długotrwałej. Ludzie często nie potrafią odkryć potencjalnie użytecznych analogii, chociaż podstawa i dziedzina docelowa są stosunkowo łatwe do zauważenia” Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 267/. „Ross (1987) wykazał, że chociaż ludzie przy rozwiązywaniu kolejnych problemów na ogół pamiętają poprzednie, to zapamiętana informacja często dotyczy raczej podobieństwa powierzchownego (opowiadane historyjki), a nie podobieństwa strukturalnego między zasadami rozwiązania. Gentner i Landers (1985) testowali duży zbiór opowiadań i stwierdzili, że podobieństwo powierzchniowe było najlepszym predykatorem dostępu do pamięci, podczas gdy podobieństwo struktury relacyjnej było najlepszym predykatorem wykrycia cech i relacji percepcyjnie niedostępnych. Ponadto Novick (1988) sugeruje, że zarówno w posługiwaniu się strukturalnie podobnymi, wcześniej poznanymi problemami matematycznymi, jak i w rozszyfrowywaniu fałszywie ukierunkowanych podobieństw powierzchniowych lepsze rezultaty uzyskują eksperci w matematyce niż początkujący” Tamże, s. 268.

+ Pamięć długotrwała kumuluje wiedzę nabywaną w procesie uczenia się. Schematy poznawcze według psychologii. „Teoretycy schematów, jak dotąd nie poświęcili zbyt wiele uwagi badaniu ich genezy, nie zajmowali się też procesami ich nabywania. Zwykle pomijali to zagadnienie, ale na ogół przyjmowali, że jest to wynik nieokreślonej (ill-specified) indukcji, dzięki której ujmowane (uogólniane) są różne cechy doświadczenia” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 206. „Rumelhart i Norman (1981; Rumelhart 1980) zaproponowali trzy podstawowe mechanizmy tworzenia się schematów: accreation, tuning i restructuring. 1. Uczenie się przez przyrost informacji (accreation) – to rejestrowanie nowych przypadków w istniejącym schemacie i wzbogacanie jego repertuaru. Jest to podstawowy sposób nabywania wiedzy przez podmiot. Stopniowo następuje akumulacja tej wiedzy w schematach poznawczych – w pamięci długotrwałej. W trakcie tego procesu uczenia się w schematach poznawczych nie następują żadne zmiany strukturalne. Przyrost polega jedynie na dodawaniu nowych informacji do schematów w już istniejących ich organizacji. Ten typ uczenia się jest analogiczny do asymilacji w ujęciu Piageta. Informacje pochodzące z bieżącego doświadczenia są kierowane do właściwego schematu, dzięki czemu formuje się „bogatsza” reprezentacja w pamięci długotrwałej. […] to uczenie się jest efektem pewnego rodzaju narastania zróżnicowania, dzięki czemu stopniowo utrwala się częściowo nowa interpretacja aktualnego doświadczenia. Później, wydobywając z pamięci zmagazynowaną informację, podmiot posługuje się tym samym schematem, aby zrekonstruować początkowe, oryginalne doświadczenie. Schemat steruje rekonstrukcją w podobny sposób, w jaki kierował początkowym nabywaniem i rozumieniem wiedzy. Wzbogacenie w ten sposób schematów poznawczych zwiększa ilość wiedzy potrzebnej specjalistom w określonych dziedzinach” Tamże, s. 207.

+ Pamięć długotrwała magazynuje wiedzę. Cechy pojęcia niektóre czynią je „niezależnymi” od kontekstu i pozwalają odróżnić od innych obiektów, „ale poszczególne osoby badane w różnych kontekstach selektywnie aktywizują różne informacje na temat desygnatów danego pojęcia, a także […] każde pojęcie jest „teorią”, różniącą się pod względem liczby informacji zależnie od indywidualnej wiedzy badanych osób. Identyfikacja typowości jest też uzależniona od kultury, w której dana jednostka żyje, a także od znajomości innych kultur. Barsalou polemizuje jedynie ze stanowiskiem, które przesadnie akcentuje stałość struktury wiedzy ludzkiej (od pojęć klasycznych, prototypów do schematów poznawczych) i opiera się na mniej lub bardziej uświadomionym założeniu, ze struktury wiedzy są trwałe i są zmagazynowane w pamięci długotrwałej jako dyskretne i względnie statyczne zbiory informacji. Oponuje również przeciw rozumieniu przypominania informacji jako procesu nie naruszającego ich struktur. /trzeba uzgodnić te poglądy z innymi/. […] Warto tu przypomnieć teorię cech definicyjnych i charakterystycznych. Według niej pojęcia mają rdzeń pojęciowy, tworzony przez informacje niezależnie od kontekstu, które powodują bardziej trwałe aspekty konceptualizacji. Obok rdzenia pojęciowego istnieje informacja zależna od kontekstu, aktywizowana przez informacje pochodzące z bieżącego kontekstu oraz nowe informacje zależnie od kontekstu context-dependent information, aktywizowane w nowych sytuacjach.” Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 251.

+ Pamięć długotrwała organizuje informacje nowe przez nałożenie ich na informacje już zmagazynowane w pamięci. Schematy poznawcze według psychologii (Rumelhart i Norman (1981; Rumelhart 1980): accreation, tuning i restructuring. „3. Uczenie się przez restrukturalizację (restructuring). Ma ono miejsce wówczas, gdy podmiot tworzy całkowicie nowe struktury, które wykorzystuje do interpretacji napływających informacji, następuje „nałożenie” nowej organizacji na informacje już zmagazynowane w pamięci. Te struktury pozwalają na nowe interpretacje wiedzy, z czym wiąże się zwykle jej wzbogacenie. Jest to proces analogiczny do Piagetowskiej konstrukcji. Zazwyczaj restrukturalizacja ułatwia dostęp do wiedzy zmagazynowanej w pamięci. Prawdopodobnie modyfikacja schematów poznawczych współwystępuje z poczuciem wglądu – rozumienia dziedziny, której dotyczy nabyta informacja. Restrukturalizacja jest efektem intensywnego ćwiczenia i następuje zwykle po dłuższym czasie. Prawdopodobnie warunkami koniecznymi restukturalizacji jest akumulacja dużej ilości informacji, które nie są uporządkowane i strukturalizowane, w związku z czym istniejące struktury pamięci okazują się już niezdolne do ujmowania i przetwarzania nowych informacji. Gdyby wzbogacanie informacyjne pamięci polegało wyłącznie na zwykłym przyroście wiedzy i dopasowywaniu jej do istniejących struktur, nigdy nie wzrosłaby liczba schematów poznawczych. Byłoby ich tyle samo, co na początku. Dla rozwoju wiedzy istotne jest jednak tworzenie wciąż nowych schematów” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 208/.

+ Pamięć długotrwała poszukuje informacja dla tworzenia pojęć nowych, musi to być ukierunkowane przez stosowne wskazówki naprowadzające, które poszukiwanie to zainicjowały. Rola wyobraźni w tworzeniu metafor (3). „Obrazowe reprezentacje odgrywają poważną rolę w rozumieniu zdań (O’Neil, Paivio 1978). Powszechnie przyjmuje się, że wyobrażenia stanowią dodatkowy kontekst odniesienia dla interpretacji zdania. Prawdopodobna jest więc hipoteza, że wyobrażenia przyczyniają się do rozumienia wyrażeń metaforycznych. Może jednak być i tak, że ten kontekst okaże się nieodpowiedni, gdyż skieruje uwagę na swe aspekty dosłowne. […] Elastyczność przetwarzania wyobrażeń pociąga za sobą ich szczególną dostępność i podatność w zakresie twórczych odkryć i wynalazków – pozwalają one na szybsze odnalezienie istotnej informacji, a także szybsze konstruowanie nowych połączeń z informacji składowych. Wynika z tego, że w wypadku metafory obrazy pamięciowe i wyobrażenia mogą efektywnie przyczyniać się do odnalezienia odpowiedniej informacji, jak również do stworzenia nowej, całościowej reprezentacji, stanowiącej wspólną podstawę nośnika i tematu. Decydujące jednak jest w tym kontekście określenie [podstawy informacyjnej] „odpowiedniej”. Niczym nie skrępowane poszukiwanie jakiejś informacji w pamięci lub podobnie swobodny proces konstruowania wyobrażeń nie mogłyby gwarantować, że wyłoni się coś, co jest rzeczywiście właściwe w danym wypadku. Zakłada się, że o tym, czy będą to informacje odpowiednie, stanowią z jednej strony wskazówki naprowadzające, jakich dostarczają człony metafory, z drugiej zaś – ograniczenia związane z procesami werbalnymi. Aby informacja była właściwa, poszukiwanie w pamięci długotrwałej musi być ukierunkowane przez stosowne wskazówki naprowadzające, które poszukiwanie to zainicjowały. Za kluczowe wskazówki Paivio (1986) proponuje uznać nośnik i temat, przy czym za ważniejszy uważa nośnik, ponieważ – niejako z definicji – to jego właściwości mają zostać „przeniesione” na temat. Ponadto decydująca powinna być konkretność nośnika, gdyż wyraz oznaczający pojęcie konkretne umożliwia szybki dostęp do bogatych w informacje obrazów /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 285.

+ Pamięć długotrwała przechowuje informacje w postaci pojęć, schematów poznawczych itp. „Powiązania między reprezentacją ciała a strukturą semantyczno-pojęciową są znacznie słabiej rozwinięte aniżeli szczególnie bogate związki między systemem wizualnym a strukturą pojęciowo-werbalną. Dlatego znacznie łatwiej nam mówić na temat tego, co widzimy w przestrzeni, a zdecydowanie trudniej wypowiadać się na temat stanów naszego ciała. Jest to uzależnione od sposobów, w jakie centralne reprezentacje są zdolne do komunikowania się wzajemnego” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 27/. „Funkcjonowanie umysłu związane jest z wyobraźnią. Jej geneza, funkcja i struktura są zbadane jedynie w ograniczonym zakresie. Wiedza na temat wyobraźni sytuuje się wciąż na poziomie mało potwierdzonych hipotez. Olbrzymia większość pojęć zwanych konkretnymi ma swoje nazwy i można sobie wyobrazić ich konkretne egzemplifikacje. Są jednak pojęcia zwane abstrakcyjnymi, które nie mają tego rodzaju desygnatów i nie można ich sobie wyobrazić. Badacze pytają o to, jaka jest natura wyobraźni, czyli jakie mechanizmy leżą u jej podłoża. Jedni utrzymują, że wyobrażenia są analogowymi, ciągłymi, przypominającymi obrazy reprezentacjami, ukształtowanymi na „wzór” wewnętrznej percepcji wizualnej, dźwiękowej itp., które działają według własnych, mało dotąd znanych reguł. Poglądy swe uzasadniają oni tym, że wyobrażenia kojarzą się mniej lub bardziej wyraźnie z treściami naszych myśli. Inni twierdzą, że wyobrażenia nie są odrębną formą reprezentacji umysłowej, lecz tylko różnym sposobem dekodowania informacji przechowywanych w pamięci w postaci sądów /Tamże, s. 28/. „Niektórzy badacze sądzą, że wyobraźnia jest jedynie epifenomenem, tzn. towarzyszy myśleniu, ale nie jest warunkiem koniecznym do jej przebiegu. Inni uważają, że – być może – nie jest konieczna, ale w wielu wypadkach bardzo użyteczna. Często uczeni zajmujący się dziedzinami abstrakcyjnymi, np. fizycy nuklearni, matematycy, logicy, w swojej twórczości posługują się także wyobraźnią. Najważniejsze aspekty tego świata, którymi zajmuje się nauka, nie mogą być poznane bezpośrednio. Świat, którym zajmuje się nauka, jest światem wyobrażonym. Nauka jest często tworem wyobraźni. Nie zawsze jest ona podobna do świata rzeczywistego (Hebb, 1987). Umysł jest w stanie stosować różne kody i zmieniać je w zależności od sytuacji oraz osobistych preferencji (kod obrazowy, kod sądów itp.). Istnieją dwie podstawowe koncepcje struktury i funkcji systemu poznawczego w aspekcie relacji między informacjami dochodzącymi do człowieka z zewnątrz a informacjami przechowywanymi w pamięci długotrwałej w postaci pojęć, schematów poznawczych itp. Jedna akcentuje interakcyjność procesów poznawczych, ich względną łatwość przenikania, jednoczesnego wykorzystywania informacji pochodzących z różnych źródeł. Łatwość interakcyjności wynika z tego, że proces odbioru informacji z zewnątrz zostaje odpowiednio organizowany dzięki istniejącym w pamięci pojęciom, schematom poznawczym, nastawieniom itp. już od pierwszego zetknięcia się z receptorami (Bruner 1978). Druga koncepcja akcentuje dwupoziomową strukturę systemu poznawczego” /Tamże, s. 29.

+ Pamięć długotrwała zachowuje pojęcia, które mogą być aktywizowane w zależności od kontekstu. „Według Barsalou człowiek ma ogromną ilość wiedzy swobodnie zorganizowanej w pamięci długotrwałej. Chociaż znaczna część tej wiedzy może być wspólna większości członków danej populacji, to jednak z tej racji, ze różne podzbiory wiedzy mogą być uaktywnione w danym kontekście (jako funkcja zależna od kontekstu lub nowych doświadczeń), konceptualizacja wyraża częściej niestabilność niż stabilność. Wkład Barsalou do problematyki pojęć należy uznać za znaczący. Stanowisko tego badacza jest wyraźnie opozycyjne w stosunku do poglądu, ze pojęcia mają charakter względnie stabilny. Gdyby pojęcia były stabilne, to oznaczałoby, ze stanowią reprezentacje, które są zakodowane w pamięci długotrwałej na podstawie pewnego rodzaju operacji. Obecnie jeszcze niewiele wiadomo o tych operacjach, jednak ze względu na to, ze przypuszczalnie są one wrażliwe zarówno na globalne, jak i na specyficzne czynniki kontekstowe, mogą nie tylko odtwarzać uprzednio zakodowane informacje, ale prawdopodobnie są w stanie przyjmować postać reguł wnioskowania” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 251/ „Można więc wysunąć hipotezę, ze niektóre pojęcia są aktywizowane jedynie wtedy, gdy zachodzą pewne rodzaje wnioskowania. Pełne wyjaśnienie pojęć wymagałoby zatem wyjaśniania reguł wnioskowania, jakie wówczas są wykorzystywane, wyjaśniania rodzajów informacji, jakimi się w pojęciach posługujemy, a także rodzajów informacji, jakie reguły te wytwarzają, oraz kontekstów, jakie uruchamiają. To podejście narusza jednakże założenie, iż pojęcia można opisywać niezależnie od operacji, które je współtworzą” Tamże, s. 252.

+ Pamięć dobra będzie istniała w ciele zmartwychwstałym. Ciało zmartwychwstałe będzie powiązane z przemienionym kosmosem. Przemienione będą czas i przestrzeń, prawa fizyki i chemii. Wszystko dostosowane do duszy ludzkiej, mocą Boga Trójjedynego, według wzoru zmartwychwstania Jezusa Chrystusa. „Będzie bez reszty „posłuszne” duchowi, rozumowi, woli, działaniu, treściom duchowym. Będzie tworzywem tematyki ludzkiej, znakiem raju niebieskiego, pełne światła perspektyw, estetyki kreacyjnej i zbawczej. Każde będzie w istocie ludzkie, ale każde będzie miało też swój odrębny rodzaj piękna „na miarę daru Chrystusowego” (Ef 4, 7; 13, 16). Nie będzie pamięci zła, a tylko zapis chwały ludzkiej i Bożej. Ciało będzie ikoną człowieka, księga ziemi, pamięcią przeszłości, dokumentem genezy ludzkiej. I wreszcie, ciało zmartwychwstałe nie istnieje w abstrakcji ani w pojedynkę. Rozwija się w zbiorowości ciał w postaci Społecznego Ciała Zmartwychwstałego, Kościoła Chwalebnego (Ef 5, 27). Ciało będzie więzią Wspólnoty Zmartwychwstałych: „Nas, umarłych na wskutek występków, razem z Chrystusem przywrócił do życia [...], razem też wskrzesił i razem posadził na wyżynach niebieskich w Chrystusie Jezusie (Ef 2, 5-6). I tak społeczne Ciało Zmartwychwstałe będzie stanowiło nową ziemię i nowe niebo. Prawda o zmartwychwstaniu ciał jest niezwykłym dopełnieniem optymizmu chrześcijańskiego, najwyższego z możliwych” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 253.

+ Pamięć dobrodziejstw poręczyciela zalecana, „dał bowiem życie swoje za ciebie. Grzesznik za nic sobie ma dobrodziejstwa poręczyciela i bez wdzięczności w sercu odtrąca swego wybawcę. Ręczenie zgubiło wielu uczciwych i wstrząsnęło nimi jak morska fala. Ludzi możnych wypędziło z kraju, tak że zabłądzili między obce narody. Grzesznik, który narzuca się z ręczeniem, goniąc za zyskiem, popadnie pod wyroki sądowe. Pomagaj bliźniemu według swej możności, a uważaj na siebie, abyś i ty nie upadł. Pierwsze potrzeby życia: woda, chleb, odzienie i dom, by osłonić nagość. Lepsze jest życie biednego pod dachem z tarcic niż wspaniałe uczty u obcych. Bądź zadowolony, czy masz mało czy dużo, a nie posłyszysz wymówek, że jesteś przybyszem. Przykre to życie chodzić od domu do domu, a tam, gdzie mieszkasz jako obcy, ust nie otworzysz. Choć przyjmiesz kogoś do stołu i dasz pić, bez otrzymania podzięki posłyszysz przykre słowa: Chodź, przybyszu, przygotuj stół, a jeśli co masz w ręku, nakarm mnie! Przybyszu, zrób miejsce godniejszemu, brat w gościnę przybył do mnie, potrzebuję mieszkania. Ciężkie są dla człowieka rozumnego obelgi wierzyciela i wymawianie gościny” (Syr 29, 15-28).

+ Pamięć doświadczenia mistycznego trwa w twórczości poetyckiej. „Poetycka twórczość Jana od Krzyża rodzi się jako następstwo mistycznego życia, które osią­gnęło już szczyt swojego rozwoju. Nie jest kreacją, która dopiero szuka doświadczenia, lecz jest próbą ludzkiego zatrzymania pamięci o nim, która ma stwarzać możliwość na­tu­ral­ne­go powrotu do jego śladów. Zgodnie z tym, co powiedzieliśmy, Federico Ruiz dostrzega u Ja­na od Krzyża trzy poziomy przeżyć: „1) pierwsza faza najdłuższa i najbardziej intensywna, prze­żywana w chwili jego dokonywania się; 2) druga, gdy przeżycie to na nowo odżywa lub nie­jako wybucha w poemacie lirycznym; 3) trzecia, która wymaga nowego doznania, ko­niecz­nego, by mógł przystąpić do objaśnienia go, przynajmniej w odniesieniu do najtrud­niej­szych punktów” /F. Ruiz Salvador, Święty Jan od Krzyża. Pisarz – pisma – nauka, Wydawnictwo Karmelitów Bosych, Kra­ków 1998, s. 202-202/. W tym stopniowym przechodzeniu od osobistego przeżycia, poprzez jego ar­tystyczny wyraz, aż do traktatów z duchowości pisanych językiem prozy teologicznej – wy­raź­nie widać dwa bieguny, na bazie których w sposób niezwykle dynamiczny rozwijała się oso­bowość Jana od Krzyża: biegun mistyki i teologii. Żaden z nich nie jest bardziej dos­ko­na­ły od drugiego ani żaden drugiego nie wyklucza. Oba wzajemnie się uzupełniają, co nie ozna­cza, że nie ma między nimi napięcia, jednak jest to napięcie twórcze. Ruiz wyjaśnia, że „bie­gun mistyki, który był bardziej pierwotny, obejmował głębokie życie religijne, skłonność do kon­templacji, intensywne życie wewnętrzne, wrażliwość liryczną i poetycką, poczucie pięk­na, śpiew, ludowe wyrażanie religijności, język symboli i doświadczeń. Biegun zaś teolo­gicz­ny współtworzyły u niego zamiłowanie do studiów i lektury, zdolność do refleksji, siła i su­ges­tywność jego schematów myślowych, rygorystyczne słownictwo teologiczne i filo­zo­ficz­ne, zdolność do formułowania lapidarnych zdań i przymus wewnętrzny «wyjaśniania» doś­wiad­czeń mistycznych” /Tenże, Mistyk i teolog, [w:] Bóg mówi pośród nocy. Święty Jan od Krzyża. Życie-nauka-czasy, red. F. Ruiz Salvador, Wydawnictwo Karme­li­­tów Bosych, Kraków 1991, s. 89/” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 67.

+ Pamięć Doświadczenia zapamiętane przetwarza dusza ludzka „Zdaniem Augustyna, dusza ludzka posiada zdolność powięk­szania lub zmniejszania rzeczy, przetwarzania zapamiętanych doświadczeń: w ten oto sposób, dodając lub ujmując coś od formy kruka, otrzymujemy coś, co nie istnieje w przyrodzie (Epistula 7). Taki jest w gruncie rzeczy mechanizm wyobrażenio­wy przedstawiony na początku Listu do Pizonów Horacego. Augustyn nie oddala się wcale od teorii naśladownictwa, uwzględniając możliwości, które ofiarowuje koncepcja idei wro­dzonych. Jeśli chcemy poszukiwać średniowiecznych przesłanek teorii inspiracji, bardziej radykalne wskazówki znajdziemy w Schedula Teofila, jak to było widać w poprzednim rozdziale. Dziś zauważamy, że wyjątkowość dzieła sztuki nie podlega idei otrzymanej w akcie łaski, niezależnie od doświadczenia i od natury. W sztuce zbiegają się wszystkie przeżyte przez nas doświadczenia, przetworzone i ponownie ujęte zgodnie z natu­ralnymi procesami zachodzącymi w wyobraźni. Na niepowta­rzalność dzieła wpływa jedynie sposób, w jaki owo przetworze­nie jest realizowane i przedstawia się percepcji w procesie interakcji pomiędzy przeżytym doświadczeniem, wolą sztuki i samoistnością kształtowanego materiału. Jednak zagadnienie idei, obdarzonej samoistną doskonałością i możliwej do zrealizo­wania w dziele, długo nękało współczesną estetykę, a dyskusja na ten temat doczekała się pogłębienia i dlatego należy prze­śledzić jej rozwój. Średniowiecze przekazało tę tematykę Od­rodzeniu i manieryzmowi, i jeśli nie liczyć jego najważniejszego zjawiska, czyli Arystotelesowskiej teorii sztuki, nie potrafiło ono w sposób satysfakcjonujący wyjaśnić procesu wyobrażania” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 161/.

+ Pamięć drogi przez pustynię „Pwt 8,01 Pilnie przestrzegajcie wykonywania każdego polecenia, które ja wydaję dzisiaj, abyście żyli, rozmnażali się i weszli w posiadanie ziemi, którą Pan poprzysiągł [dać] waszym przodkom. Pwt 8,02 Pamiętaj na wszystkie drogi, którymi cię prowadził Pan, Bóg twój, przez te czterdzieści lat na pustyni, aby cię utrapić, wypróbować i poznać, co jest w twym sercu; czy strzeżesz Jego nakazu, czy też nie. Pwt 8,03 Utrapił cię, dał ci odczuć głód, żywił cię manną, której nie znałeś ani ty, ani twoi przodkowie, bo chciał ci dać poznać, że nie samym tylko chlebem żyje człowiek, ale człowiek żyje wszystkim, co pochodzi z ust Pana. Pwt 8,04 Nie zniszczyło się na tobie twoje odzienie ani twoja noga nie opuchła przez te czterdzieści lat. Pwt 8,05 Uznaj w sercu, że jak wychowuje człowiek swego syna, tak Pan, Bóg twój, wychowuje ciebie. Pwt 8,06 Strzeż więc nakazów Pana, Boga twego, chodząc Jego drogami, by żyć w bojaźni przed Nim. Pwt 8,07 Albowiem Pan, Bóg twój, wprowadzi cię do ziemi pięknej, ziemi obfitującej w potoki, źródła i strumienie, które tryskają w dolinie oraz na górze - Pwt 8,08 do ziemi pszenicy, jęczmienia, winorośli, drzewa figowego i granatowego – do ziemi oliwek, oliwy i miodu - Pwt 8,09 do ziemi, gdzie nie odczuwając niedostatku, nasycisz się chlebem, gdzie ci niczego nie zabraknie - do ziemi, której kamienie zawierają żelazo, a z jej gór wydobywa się miedź. Pwt 8,10 Najesz się, nasycisz i będziesz błogosławił Pana, Boga twego, za piękną ziemię, która ci dał” (Pwt 8, 1-10).

+ Pamięć duchowa Zjawisko antropofanijne potwierdzające niematerialność duszy. „Duchowość duszy. We wszystkich religiach, kulturach i kierunkach myśli dusza była – i jest – ujmowana jako różna od ciała i ontycznie doskonalsza, co nie przeszkadzało nieraz tłumaczyć ją ostatecznie rów­nież poprzez materię najbardziej subtelną i doskonałą, oznaczającą wła­ściwie tyle, co „bytowość”, „realność” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 384/. „W tym sensie duszę uważali za „najdoskonalszą materię” nawet niektórzy uczeni chrześcijańscy: św. Ju­styn, Tertulian, św. Jan Kasjan, Faustus z Riez, Jan Szkot Eriugena, św. Bonawentura, Dawid z Dinant i inni. Ogólnie jednak myśliciele chrześci­jańscy tłumaczą byt duszy jako duchowy, różny od ciała. Ludzka refleksja wypracowała niemal powszechny pogląd o niecielesności (niematerialności) duszy. Słuszności tej refleksji dowodzi ogrom­na liczba zjawisk antropofanijnych. Oto podstawowe: fenomen własnego „ja”, jaźni, podmiotu niematerialnego; zjawisko świadomości, zwłaszcza „głębokiej”; zjawisko refleksji ludzkiej („wiem, że wiem”); umysł (intelekt, rozum, intuicja duchowa); poznanie umysłowe (pojmowanie, rozumowanie, wnioskowanie); pojęcia ogólne, idee, sądy, myślenie, wiedza; zdolność abstrakcji, zasady, prawa ogólne; pamięć duchowa, samokontynuowanie się człowieka, trwanie sa­moświadomości; wyobraźnia, marzenia, fabularność, utopie; logika, wynikanie, uzasadnianie, weryfikowanie, zmysł metody i metodologiczności; fenomen woli (dążenie, decyzje, pragnienie, telematyka życia); wolność (wyboru, istnienia, czynu, rozwoju, kształtowania się); miłość wyższa, ofiarna, altruistyczna; praca wysoko zorganizowana, nowa i twórcza (zinstrumentalizowana, technologiczna, kultura materialna); twórczość, świadome kierowanie się celem, badawczość; przewidywanie, nadzieja, prorokowanie; technika (narzędzie wyższego rzędu, przemysł, urbanizacja, maszynosfera)” /Tamże, s. 385/. „Wszystko to ukazuje niezwykły pierwiastek duszy, jej świat i jej na­turę różną od rozpoznawalnej empirycznie materii. To dla tego rozpozna­nia nie trzeba objawienia, łaski z góry ani wiary religijnej” /Tamże, s. 386.

+ Pamięć Dusza ludzka jest pamięcią, kiedy wspomina. Bonowentura nawiązał do Augustyna. Wzbogacił ponadto swoje dzieła „o treści wniesione przez inne syntezy filozoficzne, szczególnie hiszpano-żydowskiego filozofa Awicebrona lub Ibn Gabirola, tak iż powstał nawet dziwaczny prąd myślowy, zwany augustynizm awicebroński lub – jeśli wziąć pod uwagę również wpływ Awicenny – awicennizmu awicebrońskiego” (J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, s. 27-236, s. 99). Najważniejsze tezy teologiczne św. Bonawentury: a) egzemplaryzm, „który stanowi esencję jego metafizyki i teologii. Wszystko co istnieje jest jedynie cieniem swego wzorca (exemplum), którym jest Bóg. Trzeba więc w stworzeniach odkryć cienie, ślady i obrazy Boga”; b) „Trzy władze duszy: pamięć, inteligencja i wola odbijają Bożą Trójcę: Ojca, Syna i Ducha Świętego. […] trzy władze, choć są od siebie różne, tworzą jedność , […] dusza i jej władze w rzeczywistości nie różnią się od siebie, lecz dusza jest pamięcią, kiedy wspomina, jest inteligencją kiedy rozumuje, a jest wolą kiedy chce albo kocha. […] Dlatego wiara i nadzieja są cnotami, które w teologii Bonawentury mają inną funkcję i znaczenie niż później u św. Tomasza. Wiara nie jest więc – jak u Akwinaty – wyniesieniem inteligencji ludzkiej, z którą stanowi jedność, tworząc jakby władzę nadprzyrodzoną, uzdalniającą nas do poznania tajemnic; wiara jest natomiast tym, co sprawia, iż władza inteligencji, już wyniesiona – stało się to dzięki łasce, albowiem władza intelektu nie jest różna od samej istoty duszy – działa w rzeczywistości w sposób nadprzyrodzony. To samo można powiedzieć o nadziei” Tamże, s. 100. Po utracie łaski, według Tomasza zranione zostały tylko władze duszy, dusza w swej substancji pozostała nienaruszona, natomiast według Bonawentury zraniona została dusza w swym istotnym rdzeniu.

+ Pamięć Dusza ludzka spełniająca funkcję przypominania. Beato, krytykując Elipandusa, oparł się na trzech sensach egzegetycznych: literalny, tropiczny i anagogiczny, które odpowiadają w człowieku ciału, duszy i duchowi. Człowiek składa się z dwóch substancji, z ciała i duszy. Ciało należy do ziemi, tam jest jej źródło. Dusza nie ma źródła ziemskiego, jest duchem stworzonym przez Boga na obraz Boży. Dusza według Beatusa to duch (stworzenie ducha ludzkiego następuje przez tchnienie), który w momencie stworzenia otrzymał od Boga swój kształt, czyli obraz Boży. Byt istniejący musi mieć konkretną formę. Duch ludzki jako taki to materia pierwsza człowieka, obraz Boży jest jego formą. Dusza ludzka to duch aktualny (akt stwórczy jednoczy formę i materię), konkretny, ukształtowany. Dusza ludzka na ziemi istnieje w ciele, jest z nim integralnie powiązana. Gdy dusza ludzka kontempluje Boga, czyni to jako duch. Duch ludzki jest angeliczny, anielski. Gdy kieruje się ku sprawom nieba, staje się wraz z Bogiem i aniołami jednym duchem. Duch jest światłem, ma udział w Chrystusie, który jest Słońcem. Dwie natury w Chrystusie tworzą jedno wielkie Światło, jednego ducha (w sensie personalnym). Chrystus jest jednością dwóch natur. Przy czym jedno światło oświeca, a drugie jest oświecane /M. Menéndez Pelayo, Historia de los heterodoxos españoles, t. 1, España romana y visigota. Periodo de la Reconquista. Erasmistas y protestantes, wyd. 4, Biblioteca se Autores Cristianos, La Editorial Católica, S.A., Madrid 1986, s. 324/. Dusza ludzka (wiek VIII, Beato, Liber Etherii adversus Elipandum, sive de adoptione Christi filii Dei) ma wiele imion, według jej licznych funkcji, ale jest jedną substancją. Gdy kontempluje Boga jest duchem, gdy odczuwa jest uczuciem, gdy myśli nosi nazwę anima, gdy poznaje jest rozumieniem, gdy odróżnia jest rozumem, gdy podejmuje decyzje jest wolą, gdy przypomina sobie jest pamięcią, gdy zarządza częścią wegetatywną człowieka nosi nazwę alma. Beato nie miesza duszy z jej funkcjami, odróżnia jedną substancję i wiele działań. W eklezjologii mówi, że Kościół jest Ciałem Chrystusa. Mówi też o ciele diabła, o zbiorowości antykościelnej, którą nazywa Antychrystem. Książka Beatusa jest arcydziełem literatury hiszpańskiej wieku VIII, ma wielkie znaczenie dla dziejów teologii. Widać w niej tradycyjny nurt hiszpańskiej antropologii /Tamże, s. 325.

+ Pamięć duszy ludzkiej mocniejsza o przedmiocie cenionym wy­żej od innych, natychmiast przypomina się jej on i do niego zwra­ca się jej radość i upodobanie. „Jan od Krzyża dążył do odnowy w wielu as­pek­tach swojego życia, a za wymowny przykład może posłużyć jego działalność re­for­ma­tor­ska w karmelitańskim klasztorze czy też permanentna droga ku wewnętrznemu odrodzeniu i du­chowej doskonałości. Termin novedad (‘nowość’) pojawia się też często w jego pismach. W Żywym płomieniu miłości możemy przeczytać na przykład: „Jest rzeczą niepojętą, jak od­by­wa się w duszy to poruszenie, bo przecież Bóg jest niezmienny. I chociaż wtedy Bóg się rze­czywiście nie porusza, duszy jednak się wydaje, iż prawdziwie się porusza. Będąc bowiem od­nowiona i poruszona przez Boga, by ujrzała ten nadprzyrodzony widok […], zdaje się jej, że Bóg jest tym, który się porusza i że przyczyna bierze nazwę od swego skutku” /Św. Jan od Krzyża, Żywy płomień miłości, IV, 6/. Podobne uję­cie spotkania duszy z tajemnicą Boga opisuje mistyk w swym komentarzu do strofy dwu­dzies­tej dziewiątej i trzydziestej (wg CA) Pieśni duchowej: «Jest to rzeczą naturalną, że gdy jeden przedmiot raduje i zadowala duszę, a ona posiada inny, który wy­żej ceni i który większą dla niej jest radością, natychmiast przypomina się jej on i do niego zwra­ca się jej radość i upodobanie. Bowiem dodatkowe szczęście z tych nowości duchowych i z te­go, co dusza na nowo otrzymuje, jest tak znikome w porównaniu z tym, istotnym, jakie już po­sia­da, iż można powiedzieć, że jest niczym. Gdy bowiem dusza doszła do owego dopełnienia się jej prze­obrażenia, w którym już urosła do całkowitej miary, nie wzrasta już tymi dodatkami du­cho­wy­mi jak inne, które nie osiągnęły jeszcze tego stopnia. Lecz jest rzeczą zdumiewającą widzieć, że cho­ciaż dusza nie odczuwa nowych rozkoszy, zdaje się jej, że je wciąż na nowo otrzymuje i że je zaw­sze miała. Dzieje się to dlatego, że ich zawsze na nowo kosztuje, bo jej dobro jest zawsze no­we, wydaje jej się więc, że wciąż otrzymuje coś nowego, choć przyjmować tego nie potrzebuje» /Idem, Pieśń duchowa, XX-XXI, 13 [kursywa M.K.]/” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 175.

+ Pamięć duszy zapisuje wiedzę ludzką, którą dusza nabyła podczas uprzednich etapów swojego istnienia (Platon). Anamneza filozoficzna rozumiana jest zgodnie z 3 ujęciami: Platona, Augustyna i Kartezjusza, rozwiniętym przez Leibniza. „Anamneza (gr. anamnesis przypominanie, reminiscencja) występuje jako filozoficzna teoria oraz teologiczna interpretacja aktualizowania zbawczych wydarzeń życia Jezusa Chrystusa. W filozofii poznania teoria interpretująca poznanie ludzkie wyłącznie jako umysłowy proces przypominania sobie, niezależny od empirycznego doświadczenia. W dziejach filozofii europejskiej wyróżnia się 3 odmienne ujęcia anamnezy 1) Zapoczątkowana przez Platona, głównie w dialogach Menon (81b-d, 86a) i Fedon (72c-76d), przejęli neoplatończycy Plotyn i Porfiriusz oraz myśliciele chrześcijańscy bp Nemesios z Emezy i Boecjusz. Platońska koncepcja anamnezy zakłada wiarę w wędrówkę dusz, czyli teorię preegzystencji, i polega na wykrywaniu w pamięci ludzkiej wiedzy, którą dusza nabyła podczas uprzednich etapów swojego istnienia. Dla Platona anamneza jest poznaniem ogólnym idei oraz bytu; przy okazji zmysłowego spostrzegania rzeczy umysł przypomina sobie to, co uprzednio poznał. 2) Odmiennie od Platona interpretował anamnezę św. Augustyn, który – jako chrześcijanin – odrzucał teorie preegzystencji (De lib. Arbit. 3, 20, 57; Soli;. 2, 19, 35; Epist. 7, 1-2). Za przedmiot anamnezy uważał nie idee poznane w przeszłości. Lecz tzw. prawdy wieczne, niezależne od czasu, które człowiek poznaje dzięki oświeceniu Bożemu, wspomagającemu przyrodzone władze poznawcze; w tej interpretacji anamneza łączy się z teorią iluminizmu. 3) Formę anamnezy stanowi teoria natywizmu, której zwolennikami byli R. Descartes i G. W. Leibniz; w ich przekonaniu Bóg. Stwarzając człowieka, wyposażył go jednocześnie w podstawowe prawdy filozoficzne religijne i moralne S. Kowalczyk, Anamneza. I. W filozofii poznania, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 510-511.

+ Pamięć dyktatur Europy Południowej i Wschodniej „Zastosowanie tego obszernego (a przy tym bynajmniej nie kompletnego) katalogu do wspomnianych powyżej „peryferyjnych” dyktatur Europy Południowej i Wschodniej, badanie znaczenia tych pytań dla państwowej polityki historycznej i obywatelskiej kultury pamięci w tymczasem już zdemokratyzowanych bądź demokratyzujących się społeczeństwach, a nawet samo porównanie zarówno dyktatorskiej przeszłości, jak i postdyktatorskiej teraźniejszości, jest równoznaczne z „sondowaniem nieprzeniknionego obszaru” (H. König, Statt einer Einleitung: Europas Gedächtnis. Sondierungen in einem unubersichtlichen Gelande, [w:] Europas Gedächtnis. Das neue Europa zwischen nationalen Erinnerungen und gemeinsamer Identitat, red. H. König, J. Schmidt, M. Sicking, Bielefeld 2008, s. 9-37. Cf. H. König, Von der Diktatur zur Demokratie oder Was ist Vergangenheitsbewltigung, [w:] Vergangenheitsbewältigung am Ende des zwanzigsten Jahrhunderts, red. H. König, M. Kohlstruck, A. Woll, Wiesbaden 1998, s. 371-392). Istnieją wprawdzie liczne historyczne, socjologiczne i politologiczne opracowania dziejów europejskich dyktatur, niekiedy o charakterze porównawczym, jednak punkt ciężkości leży w nich przeważnie na konfrontacji narodowego socjalizmu ze stalinizmem, względnie radzieckim komunizmem (Cf. zarys problemu w: P. Steinbach, Zur Wahrnehmung von Diktaturen im 20. Jahrhundert, „Aus Politik und Zeitgeschichte”, t. LI-LII, 2002, s. 36-43; idem, Diktaturen im 20. Jahrhundert – Kategorien, Vergleiche, Probleme, „Der Burger im Staat”, t. LVI, 2006, nr 3, s. 140-148 (to samo w: Lange Schatten. Bewältigung von Diktaturen red. A. Borgstedt, S. Frech, M. Stolle, Schwalbach 2007, s. 17-47), a także D. Schmiechen-Ackermann, Moglichkeiten und Grenzen des Diktaturvergleichs, „Totalitarismus und Demokratie”, t. II, 2005, nr 1, s. 15- 38, jak również zwięzły zarys w: D. Schmiechen-Ackermann, Diktaturen im Vergleich, Darmstadt 2002 [wyd. drugie 2006]. Cf. także Beyond Totalitarianism. Stalinism and Nazism Compared, red. M. Geyer, S. Fitzpatrick, Cambridge 2009; Ordnung durch Terror. Gewaltexzesse und Vernichtung im nationalsozialistischeund im stalinistischen Imperium, red. J. Baberowski, A. Doering-Manteuffel, Bonn 2006; Diktaturen in Deutschland – Vergleichsaspekte. Strukturen, Institutionen und Verhaltensweisen, red. G. Heydemann, H. Oberreuter, Bonn 2003; D. Diner, Gedächtnis und Erkenntnis. Nationalsozialismus und Stalinismus im Vergleich „Osteuropa”, t. L, 2000, nr 6, s. 698-708; D. Beyrau, Nationalsozialistisches Regime und Stalin-System. Ein riskanter Vergleich, ibidem, s. 709-720; Stalinism and Nazism. Dictatorships in Comparison, red. I. Kershaw, M. Lewin, Cambridge 1997; Die doppelte deutsche Diktaturerfahrung. Drittes Reich und DDR - ein historisch -politikwissenschaftlicher Vergleich, red. L. Kuhnhardt [i in.], Frankfurt am Main [wyd. 2, 1996] oraz P. Brooker, Twentieth-Century Dictatorships. The Ideological One-Party States, Houndsmill 1995. Cf. także ekscentryczne tezy W. Wippermanna, Damonisierung durch Vergleich. DDR und Drittes Reich, Berlin 2009)” /Stefan Troebst [Universität Leipzig Geisteswissenschaftliches Zentrum Geschichte und Kultur Ostmitteleuropas], Pamięć o dyktaturach i kultura historyczna w Europie Wschodniej i Południowej: zestawienie ujęć porównawczych (Eindrücke von der Verleihung des Nobelpreises an Herta Müller, „Der Tagesspiegel”, nr 20 469 z 12 grudnia 2009, s. 27; z języka niemieckiego przełożyła Justyna Górny), „Przegląd Historyczny” T. 102, z. 1 (2011) 117-154, s. 121/.

+ Pamięć działaniem duszy „To, co dla filozofa myśl przesłania, dla poety ją ubiera. „Co można wyrazić?” - pyta Czesław Miłosz w Notatniku i sam sobie odpowiada –”Nic nie można wyrazić” (Czesław Miłosz, Druga przestrzeń, Kraków 2002, s. 42). Przy pomocy słów można jedynie coś nazwać. Dlatego też wyznanie Gadamera, iż silniejsze piętno wywarło na nim „stałe wsłuchiwanie się w głos poezji” (Hans Georg Gadamer, Dziedzictwo Europy, Warszawa 1992, s.105) niż heglowska filozofia ducha, każe się zatrzymać na tej myśli i spróbować wskazać siłę poezji, której ten uczył się od Heideggera. Heidegger nie używa słowa poezja, lecz poetyzowanie. Koncentruje się tym samym na czynności, procesie, trwaniu tej czynności, czego doświadczyliśmy już przy określeniu myślenia jako drogi. Jest więc dla Heideggera ważny żywioł, co wyraża najlepiej obraz wód, które płyną ku źrodłu (Martin Heidegger, Co zwie się myśleniem?, Warszawa-Wrocław 2000, s.17). Źródło jest pamięcią, ale pamięć, jak i poezja lepiej dla Heideggera brzmią jako czynności. Mamy więc nie pamięć, lecz myślenie o pomyślanym, a to już może być źródłowym gruntem poetyzowania” /Ewa Nikadem-Malinowska, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej, Pan Cogito na horyzoncie zdarzeń: język poetycki Josifa Brodskiego i Zbigniewa Herberta jako instrument procesu myślenia (Szczegółowa analiza zjawiska i tekstów Josifa Brodskiego i Zbigniewa Herberta znajdzie się w przygotowywanej do druku rozprawie Poezja i myśl. Język poetycki Josifa Brodskiego jako fakt europejskiego dziedzictwa kulturowego), Acta Neophilologica 6, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2004, 5-13, s. 8/. „Fascynacja Heideggera Fridrichem Hölderlinem wzięła się z niedosłowności poety. Filozof męczył się nad każdym jego słowem, starając się je rozszyfrować. Kolejne pytania wywoływały następne. Niczego nie wyjaśniając do końca rzucały światło na owe słowo i działo się to, co dziać się miało - słowo poetyzujące wzywało filozofa na drogę myślenia. Stosunek Heideggera do języka poetyckiego uczciwie można nazwać nabożnym. Filozof i logik drążący słowo po to, by wydobyć z niego perfekcję, zainteresował się poezją najprawdopodobniej z powodu specyfiki jej języka. Jeśli istotą poezji jest powiedzieć więcej, niż mówi język i niż w ogóle na to pozwala, to poezja jest potencjalnie bardziej komunikatywna, niż inne języki. W wierszu Mnie zawsze podobał się Mickiewicz Czesław Miłosz tłumaczy, dlaczego: „Aż zrozumiałem, że pisał szyfrem i że taka jest zasada poezji, /dystans między tym, co się wie/ i tym, co się wyjawia” (Czesław Miłosz, Druga przestrzeń, Kraków 2002, s. 69)” /Tamże, s. 9/.

+ Pamięć dziejowa Izraelitów Przybysz osiadły pośród was będzie traktowany jak rodak; masz go miłować tak jak samego siebie, bo i wy byliście przybyszami w ziemi egipskiej. „Zachowujcie moje nakazy! Nie krzyżuj z sobą dwóch różnych gatunków zwierząt, nie obsiewaj pola dwoma rodzajami ziarna i nie ubieraj się w szaty sporządzone z dwóch rodzajów przędzy. Jeśli kto obcuje cieleśnie z kobietą, która jest niewolnicą przeznaczoną dla innego mężczyzny, ale jeszcze nie wykupioną ani nie obdarzoną wolnością, musi nastąpić kara. Nie umrą jednak, gdyż ona nie była wolną. Jako zadośćuczynienie dla Jahwe przyprowadzi on barana przed wejście do Namiotu Zjednoczenia. Tam przed Jahwe dokona kapłan obrzędu przebłagania za niego przez barana, złożonego na uwolnienie od grzechu; i tak będzie mu darowany grzech, którego się dopuścił. Gdy już wejdziecie do tego kraju i nasadzicie różnych drzew owocowych, przez trzy lata będziecie uważać ich owoce za „nieobrzezane”; nie wolno ich jeść. Czwartego roku wszystkie ich owoce mają być poświęcone Jahwe w darze uwielbienia. Dopiero w piątym roku możecie jeść owoce, aby mnożył się wam ich urodzaj. Jam jest Jahwe, wasz Bóg. Nie będziecie jadali niczego z krwią. Nie będziecie uprawiali wróżbiarstwa ani czarów. Nie będziecie obcinać włosów dookoła głowy i nie będziecie skracali końców swojej brody. Nie będziecie sobie robili nacięć na ciele za człowieka zmarłego, nie będziecie się też tatuować. Jam jest Jahwe. Nie skazuj swojej córki na hańbę, czyniąc z niej nierządnicę; niech i kraj nie uprawia nierządu, aby nie napełnił się rozpustą. Zachowujcie moje szabaty, a czcią otaczajcie mój Przybytek. Jam jest Jahwe! Nie zwracajcie się do wywołujących duchy i do jasnowidzów, nie pytajcie [ich] o radę, by nie popaść przez nich w nieczystość. Jam jest Jahwe, wasz Bóg. Przed siwą głową powstań, okazując szacunek starcowi, a bojaźń wobec Boga. Jam jest Jahwe. Kiedy przybysz osiedli się u was, w waszym kraju, nie uciskajcie go. Niech ten przybysz osiadły pośród was będzie traktowany jak rodak; masz go miłować tak jak samego siebie, bo i wy byliście przybyszami w ziemi egipskiej. Jam jest Jahwe, wasz Bóg. Nie dopuszczajcie się nadużyć ani w sądach, ani w miarach długości, miarach wagi czy pojemności. Macie mieć dokładne wagi, dokładne odważniki, dokładną miarę efy i hinu. Jam jest Jahwe, wasz Bóg, którym was wywiódł z ziemi egipskiej. Strzeżcie więc wszystkich moich nakazów i wszystkich wyroków i wypełniajcie je. Jam jest Jahwe” (Kpł 19, 19-37).

+ Pamięć elementem struktury ducha: memoria – intellectus – voluntas; „Gdy zatem nauka Augustyna o Trójcy Świętej zainteresowana była raczej pochodzeniami, Marius Wiktoryn obmyśliwał także powrót i tym samym wzajemność wewnątrztrynitarnego spełniania się (Patrz odnośnie A. Ziegenaus, Die trinitarische Ausprägung der göttlichen Seinsfülle nach Marius Victorinus, München 1972, 301)  / Oznacza to zatem: wielce możliwa analogia z trynitarnym życiem Boga tkwi nie w communio ludzkich osób, lecz – jak krótko naszkicowano – w samopolecającej się triadycznej strukturze ducha poszczególnych osób. Jedynie w miłości samego siebie, jak i w analogicznym immanentnym duchowym spełnianiu się samopoznania i samoprzypominania dana jest nierozdzielna jedność trynitarnej struktury: Struktura ducha: memoria – intellectus – voluntas; (Th. Haecker, Schöpfer und Schöpfung = WW IV, München 1965 (przypis w. 26) 433 zauważa, że u Augustyna (a poźniej w scholastyce) z tego założenia nie wynika żadne rzeczywiście triadyczne, lecz tylko binaryczne widzenie człowieka. „Intelectus, memoria, voluntas, są Trzema tylko według słów, według liczby, a nie według sprawy. Memoria jest tylko pododdziałem intellectus, w oryginalny sposób od nich dwóch różni się jedynie voluntas… Brakuje rzeczywistej równowagi Trzech rzeczywistych”. Dlatego sam Haecker pojmuje terno jako poznanie, wola i czucie. Nawet gdyby zarzut binateralnego widzenia człowieka u Augustyna był nie bez particula veri: w scholastyce przeciwnie sam duch jako nosiciel memoria obok swoich dwóch spełnień się staje się triadycznym momentem struktury. Ale w gruncie rzeczy już Augustyn i właśnie idąca za nim scholastyka rozumie memoria jako podstawę ducha (przy czym oczywiście duch widziany jest szczególnie w aspekcie intelektualnym) Spełnianie się ducha: kochający – ukochany – miłość; poznający – poznane [słowo] – poznawanie; przypominający – przypomniane – przypominanie” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 86/.

+ Pamięć fałszywa false memory syndrom. Zło zanieczyszcza człowieka najpierw od wnętrza. „Dekomunizacja skończyła się tylko na działaniach magicznych. Tymczasem w byłej Jugosławii nadal rządzą byli komuniści. Milošević w Serbii, Tudjman w Chorwacji, Kučan w Słowenii to niegdysiejsi aparatczycy (czasami któremuś z nich wymknie się publicznie słowo „towarzysze!”, wtedy szybko gryzie się w język i poprawia: „rodacy!”). Nie są oni fanatycznymi nacjonalistami, lecz raczej pragmatycznymi, tak jak kiedyś nie byli ideowymi komunistami, lecz oportunistami. To ludzie bez kręgosłupa i bez stałego systemu moralnego, gotowi zmieniać idee w zależności od zmian koniunktury. Aby ich przepoczwarzanie się z komunistów w nacjonalistów było wiarygodne w oczach społeczeństwa, musieli uruchomić propagandową machinę kłamstwa” /A. Stein, Jugołgarstwo euroamnezja globalizm, „Fronda” 13/14 (1998) 324-332, s. 326/. „Kłamstwo zostało zalegalizowane. Politycy i dziennikarze, wychowankowie starego systemu, dla których kłamstwo stało się sposobem na życie, teraz przedstawiają je jako czyn chwalebny” /Tamże, s. 327/. Postjugosławia to dyktatura postmodernistyczna. „wszechobecność kłamstwa wiąże się w XX w. z triumfem psychiatrii. Już dzieło ojca – założyciela psychoanalizy Zygmunta Freuda oparte było na kłamstwie” Tamże, s. 328. „Wiedeński psychoanalityk opublikował też pracę, w której twierdził, że przeprowadził udaną kurację: wyleczył kokainą pacjenta uzależnionego od morfiny. W rzeczywistości eksperyment zakończył się klęską, a pacjent (dr Ernest Flieisch) omal nie postradał zmysłów. / Najbardziej rozpowszechnionym urazem psychicznym w Ameryce jest child abuse. Coraz więcej osób upiera się, ze zostały jako dzieci wykorzystane seksualnie przez rodziców, chociaż nigdy do czegoś takiego nie doszło. Powstał nawet specjalny termin na określenie tego zjawiska: false memory syndrom, czyli syndrom fałszywej pamięci. Jak pisze Dubravka Ugrešić: „Kiedy w grę wchodzą urazy, możliwości manipulacji są ogromne. […]” Radovan Karadžić jest z zawodu psychiatrą. Bośniaccy Serbowie noszą w sobie urazy do Chorwatów i muzułmanów. Karadžić wybiera dokładnie taką samą metodę leczenie narodu – pacjenta, co jego koledzy w Ameryce. W ten sposób państwo zamienia się w dom wariatów” Tamże, s. 329.

+ Pamięć fenomenalna starożytnych i umiejętność przekazywania długich tekstów „Szkiełko przybrudzone? / Po pierwsze w swojej książce wyraźnie nie docenia on wierności przekazów ustnych. Pisze, że wieloletnie ustne przekazywanie relacji z życia Jezusa przed ich spisaniem musiało być przyczyną poważnego zniekształcenia tych relacji. Obrazuje to poprzez analogię do głuchego telefonu. Jako dowód zniekształceń relacji z wydarzeń i słów Jezusa przedstawia listę rozmaitych różnic pomiędzy ewangeliami synoptycznymi (Mt, Mk, Łk). Nie wiem, jak z ust historyka starożytności mogły wyjść takie zdania. Wszak pamięć i umiejętność przekazywania długich tekstów była u starożytnych wprost fenomenalna. Natomiast różnice w ewangelicznej faktografii w większości wynikają z zupełnie innego niż współczesny stylu pracy tamtejszych „historyków-kronikarzy”, którzy, mówiąc oględnie, czuli się dużo swobodniej, skupiając się na możliwie atrakcyjnym przedstawieniu prawdy, a nie na drobiazgowej faktografii. Po drugie wydaje się on na siłę odrywać apostołów i ich towarzyszy od jakiegokolwiek autorstwa Ewangelii” /Krzysztof Głuch, Co sądzicie o Mesjaszu? (Bart D. Ehrman, Prawda i fikcja w Kodzie Leonarda da Vinci, Rebis. Poznań 2005), [1978; miłośnik science fiction i heavy metalu. Pochodzi z Lublina], „Fronda” 38(2006), 318-329, s. 323/. „Bartnik Cz. S. / Autorzy nie należeli do jego najbliższych uczniów”, bo tamci „byli posługującymi się językiem aramejskim wieśniakami, którzy z pewnością nie mówili po grecku”. Tytuły zaś Ewangelii „zostały dodane później, w drugim wieku, po to by było można im przypisać apostolski rodowód”. Są to bardzo upraszczające wnioski, nie uwzględniające choćby faktu, że Ewangelie (na przykład najmniej poważana przez Ehrmana Ewangelia wg św. Jana) pisane są językiem bardzo prostym i pełnym hebraizmów, co dowodzi, że relacje wywodzące się jeszcze ze zbiorów logiów (sentencji) i przypowieści Jezusa mogły być na grecki tłumaczone i po grecku ostatecznie redagowane. Pomiędzy twierdzeniem, że św. Łukasz nie spisywał i nie redagował ostatecznej wersji Ewangelii wg św. Łukasza, a twierdzeniem, że nie miał on nic wspólnego z jej powstaniem zionie duża luka. Współczesna wiedza biblistyczna, choć znacznie różni się od tej sprzed wieku, nie uprawnia nas do oderwania Mateusza, Marka, Łukasza i Jana od rodowodu Ewangelii” /Tamże, s. 324/.

+ Pamięć filozofa gromadzi przypomnienia „Zupełnie inne zurűck, inny trop do początku wytycza Ludwig Wittgenstein. Ten, który powiedział, że „praca filozofa polega na gromadzeniu przypomnień i że filozofia jest walką z opętaniem naszego umysłu za pomocą środków naszego języka". Nie ma różnicy między gestem i sensem, między sposobem użycia języka w konkretnej sytuacji a znaczeniem wypowiadanego wtedy tekstu. Rozumienie to nie „doświadczanie tego, co jest". Rozumienie to umiejętność, żadna tam ogólna, lecz konkretna, np. umiejętność podania dwóch cegieł po usłyszeniu tekstu: „podaj dwie cegły" – w sytuacji używania cegieł do czegoś. Jeżeli zaś chcemy tworzyć teorię – to znaczy abstrahujemy od konkretnej sytuacji – wówczas poszukiwana semantyka (czyli teoria znaczenia) musiałaby być zbiorem dyrektyw dotyczących sposobów użycia słów. Przy czym dyrektywa jest możliwa do sformułowania wyłącznie „po”, nigdy nie „przed", nigdy nie jest na przykład narzędziem do uczenia się języka. „Jeżeli osoba A chce od osoby B otrzymać dwie cegły, to mówi do osoby B: «podaj dwie cegły»" – czy tak uczymy się języka? Na czym polega rozumienie niniejszego tekstu? Czy na znajomości reguł gramatycznych, pragmatycznych i semantycznych? Na teorii? Raczej na czymś innym, na przykład na umiejętności powiedzenia go sobie innymi słowami, poczuwania się do zgody lub sprzeciwu w niektórych momentach czytania. W niektórych momentach powiedzenia do siebie w myślach: „acha!" albo: „co?" i potem: „acha". Rzeczywiście – zamiast o teorii znaczenia, gramatyce, semantyce i pragmatyce, wygodnie jest mówić o grze językowej. I że w każdej grze występują reguły. Że są, że wyznaczają granice możliwym sposobom użycia języka w danej sytuacji. Jednakowoż – już powyższe trzy zdania to teoretyzowanie. A zdanie, które nastąpiło po nich, to teoretyzowanie na temat teoretyzowania. „Rzecz sama" ucieka z prędkością myśli. W jakimś momencie takiego myślenia wszystko staje się płynne, słowo „reguły" czy „dyrektywy" przestaje mieć sens” /Wojciech Czaplewski, Filozofia powrotu, czyli o tym, że wszystko zaczyna się i kończy, [1961; herbertolog, recytator, wielodzietny polonista, wydał Filozofię z przyległościami. Skrypcik szkolny dla użytkowników mózgu (2000). Mieszka nad Bałtykiem], „Fronda” 44/45(2008), 472-481, s. 477/.

+ Pamięć fundamentem obrazu Boga w człowieku, Augustyn. Słowo znajduje się w człowieku niewypowiedziane, jako myśl, która może być wypowiedziana na zewnątrz jako słowo. Tak było ze Słowem Bożym (myśl stoicka, wykorzystana przez Teofila Antiocheńskiego). Logos endiátheos jest doradcą wiecznym Ojca w kwestii stworzenia świata. Logos prophorikós działa w planie stworzenia już zrealizowanego. Myśl tę pogłębił św. Augustyn w swojej doktrynie psychologicznej na temat Misterium Trójcy Świętej. Linia ta była kontynuowana w scholastyce. Człowiek stworzony na obraz Boga Trójjedynego jest obrazem Bożym odpowiednio ukształtowanym trynitarnie. Fundamentem jest bycie (istnienie; esse), myśl (mens), pamięć (memoria). Następnie wypowiedź (nosse), wiedza (notitia), intelekt (intelligentia), a wreszcie pragnienie (velle), miłość (amor), wola (voluntas). Całą trudność polega na tym, aby jedność i wielość wyrazić jednocześnie. Apologeci utworzyli bardzo wiele schematów typu: korzeń, pień, gałąź; korzeń, gałąź, owoc; roślina, kwiat, zapach itp. Ich śladem poszli scholastycy, rozpoczynając od Anzelma z Canterbury (1033/34 -1109) /F. Courth, Padres griegos y latinos. Doctrina trinitaria, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 1021-1029, s. 1024/. Oprócz schematów pojawiły się słowa, za pomocą których tworzona jest Trynitologia (ousia-substantia, prósopon, hypóstasis-persona, schesis-relatio). Myśl trynitarna oscylował między politeizmem (tryteizm; arianizm), a monoteizmem jednoosobowym (modalizm, adopcjanizm). Natura Boga nie jest esencją abstrakcyjną, lecz jest wieczną komunią trzech Osób Bożych /Tamże, s. 1025/. Nie ma czegoś takiego, jak natura, która jest czymś, co mają trzy Osoby Boskie, jakby to była czwarta wielkość, w dotyku „coś”. Trzy Osoby są Bogiem, są Naturą Boską, Natura Boska jest trzema Osobami. Trudność dla człowieka stanowi fakt absolutnego powiązania Osób i Natury. Nie ma sensu mówienie o jednym pojęciu bez drugiego. Nie istnieją pojęcia Osoby i Natury Boga niezależne od siebie. Odczuwał to św. Atanazy i nie używał terminów prósopon oraz hypóstasis. Do dziś albo, tak jak Atanazy, myśl ludzka koncentruje się na substancji boskiej, albo na trzech właściwościach personalnych, jakby na jednym tylko ognisku elipsy. Trudno jest tworzyć trynitologię, która łączy te dwie tendencje /Tamże, s. 1026.

+ Pamięć Funkcja duszy ludzkiej według Augustyna. „u Mikołaja z Kuzy, u którego w koncepcjach filozoficznych na czoło wybijają się pojęcia jedności i hierarchiczności; jest to zresztą zgodne z jego neoplatońskim rodowodem. Jeśli z rozmaitych jego wypowiedzi można wysnuć syntetyczny obraz jego poglądów w tym punkcie [dusza i jej władze], to wizja jego przedstawia się mniej więcej w ten sposób: istnieje w człowieku hierarchia dziedzin psychicznych, od najniższych zmysłów, poprzez rozum wznosimy się do intelektu. W każdej z tych dziedzin zbliżamy się do doskonałości w miarę urzeczywistniania jedności; rozum jest zasadą jedności dla zmysłów (również i zwierzęta posiadają jakąś namiastkę rozumu, ratio particularis), intelekt dla rozumu, a Bóg dla intelektu” /S. Świeżawski, Dzieje filozofii europejskiej XV wieku, t. 6, Człowiek, Akademia Teologii Katolickiej, Warszawa 1983, s. 73/. „u Ficina występuje troistość w strukturze ludzkiej duszy; chodzi tu jednak o triady innej genezy niż augustyńska [pamięć, intelekt, wola]: idolum to trzy niższe, wegetatywno-zmysłowe funkcje człowieka, a duszę człowieka konstytuują: idolum, ratio, mens” /Tamże, s. 74/. „Gerson, sympatyzujący z nurtem nominalistycznym, głosił, że wielość władz duszy nie jest realna, lecz tylko intencjonalna. […] Gabriel Biel jest w tym poglądzie radykalny i odrzuca nie tylko realną mnogość władz duszy, lecz jest również przeciwny tezie (skotystów), że różnią się one między sobą formalnie. Gabriel konsekwentnie idzie dalej i głosi: władze nie różnią się też od duszy, której są władzami. Taki sam zresztą był pogląd Piotra z Avily u progu stulecia, a u jego schyłku stwierdza Jan Mair, że w Paryżu – gdzie dominuje wówczas orientacja nominalistyczna – wszyscy, poza dominikanami w klasztorze św. Jakuba, przyjmują tożsamość duszy i jej władz [Nie odróżniali substancji od energii. Substancja duszy ludzkiej jest jedna, niezłożona. Natomiast energia duszy ludzkiej składa się z wielu energii składowych]. […] Przeciwnikami realnej różnicy duszy i jej władz byli też skotyści, zgadzający się również i w tym przypadku jedynie na różnicę formalną, a także radykalni platonicy, którzy, jak np. Idzi z Viterbo, odrzucali wszelką różnicę rzeczywistą między władzami i między nimi a duszą. […] Zwolennikami realnej różnicy w obu […] zagadnieniach byli tomiści i ci wszyscy, którzy chcieli być w zgodzie z wytycznymi uchrześcijanionego arystotelizmu” /Tamże, s. 76/. „Bartłomiej Spina, jeden z nazagorzalszych rzeczników arystotelizmu chrześcijańskiego, określając władze psychiczne jako partes potestativae (nie zaś essentiales lub integrales) duszy, stwierdził jako rzecz zupełnie pewną, że wedle Arystotelesa władze różnią się od duszy realnie. […] Zwolennikiem rzeczywistej różnicy między duszą i władzami był np. Dionizy Kartuz […] tezę św. Tomasza o realnej różnicy między duszą i jej władzami uznawał Pico” /Tamże, s. 77.

+ Pamięć funkcją duszy Antropologia Augustyna zakorzeniona jest w Piśmie Świętym i w filozofii neoplatońskiej, mówiącej o uczestnictwie niestworzonych idei w świecie stworzonym. Chrystus jest obrazem Boga i obrazem człowieka niebieskiego. Wszystkie ruchy reformy Kościoła w pierwszych wiekach wychodziły od teologii człowieka uczynionego na obraz Boga, który to obraz został wypaczony przez grzech. Całe życie chrześcijańskie powinno być nieustannym wysiłkiem dla naprawienie obrazu Jezusa Chrystusa w człowieku. Augustyn kontempluje obraz Trójcy Świętej w „realności ducha”, tworząc ontologię witalną, radykalnego przeżywania w pełni świadomości duszy człowieka. Dusza człowieka doświadcza bezpośrednio siebie samej w samoświadomości. Ta koncepcja duszy jest dynamiczna i jednocząca; pamięć, inteligencja i wola nie są trzema potencjami realnie różnymi od siebie i realnie różnymi od duszy, jak w psychologii arystotelesowskiej, lecz są trzema aspektami zespolonymi w całości duchowego życia człowieka. Dokonuje się perychoreza, nieustanna immanencja trzech funkcji. Jeśli Jezus Chrystus otrzymuje tytuły Syn, Logos, Słowo, obraz i mądrość Boga, nakłania to nas do kontemplowania Ojca w analogii do umysłu ludzkiego. Poznawanie swego odwiecznego prawzoru prowadzi do pełniejszego tworzenia swego obrazu, na podstawie idei, na podstawie słowa o sobie, jako wytworze Myśli (ad modum prolis, De Trin. IX-XII; XV, 22, 42) T31.4 23.

+ Pamięć gnostyka otwierana przez Zbawiciela „Z opisu treści i budowy literackiej utworu wynika, że nazwa „apokalipsa" nie odpowiada w ścisłym znaczeniu apokalipsie. Nazwa wskazuje na treść objawień gnostyckich, a nie na formę literacką. Gnostycki autor wiązał z „apokalipsą" objawienie tajemnic, mniej natomiast to, co łączymy z apokaliptyką jako utworem czy też odpowiednimi wątkami literackimi. Tytuł zatem można by przetłumaczyć jako „objawienie udzielone Jakubowi" albo „objawienie, które przekazał Jakub". Główny temat Apokalipsy znajdziemy w „Wielkiej mowie objawienia". Bardzo charakterystyczny dla tej apokalipsy jest motyw wstępowania duszy, która przechodząc przez sfery archontów, musi wykazać się gnozą, to jest znajomości hasła umożliwiającego jej przejście. Tekst ten ma relacje paralelne w dziele Ireneusza z Lyonu. Dla tekstów gnostyckich z Nag Hammadi jest to poświadczenie wyjątkowe. Przekaz Ireneusza wskazuje na pochodzenie walentyniańskie. Główny temat apokalipsy dotyczy wybawienia, rozumianego jako uwolnienie gnostyka od uciążliwości doczesnego życia oraz nauka o jego powrocie do miejsca pochodzenia, czyli do zjednoczenia z najwyższym bytem. Są to poglądy ogólnognostyckie. Jednak niektóre szczegóły można połączyć z nauką uczniów Marka Maga i Herakleona” /Wincenty Myszor, Pierwsza i druga Apokalipsa Jakuba z V kodeksu z Nag Hammadi, Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne, 33 (2000) s. 57-76, s. 60/. „Jeśli pozostałe elementy treści, poza „Wielką mową objawienia" należy połączyć z tą samą szkoła gnostyków, to poszczególne tematy walentyniańskiej teologii mogą się układać następująco (Podaję według ustaleń A. Veilleux, La première Apocalypse de Jacques, Le seconde Apocalypse de Jacques, Québec 1986 (Bibliothèque Copte de Nag Hammadi 17, s. 9 nn.): Apokalipsa opisuje najwyższy byt za pomocą pojęć apofatycznych (p. 24,21-22). Wykorzystuje opozycję między elementem męskim, któremu przypisuje znaczenie pozytywne, a żeńskim, który cechuje negatywnie (p. 24,25-27). Zbawca zstępujący od Ojca jest jego obrazem (p. 24,30), a przyszedł do synów Tego, który jest, czyli najwyższego bytu, aby im ukazać to, co jest ich własnością i to, co jest dla nich obce (p. 25,2-5). W Apokalipsie niebiosa są mieszkaniem złych archontów (p. 26,16-26). W utworze znajdziemy wzmianki o Sophia wyższej, która znajduje się przy Ojcu, i Sophia niższej, Achamoth, która pochodzi od wyższej (p. 35,7-9), oraz pogląd o demiurgu, który jest synem Achamoth (p. 36,4). Z ogólnognostyckiej terminologii Apokalipsa korzysta z opozycji „gnozy" i „zapomnienia" (p. 28,7-8). Przedstawiając tego rodzaju treści, Veilleux dochodzi do przekonania, że w Apokalipsie znajdują się tematy typowe dla wschodniej wersji walentynianizmu, reprezentowanej przede wszystkim przez Excerpta ex Theodoto. Całościowego ujęcia systemu walentynian w tej apokalipsie nie ma. Podobnie jest z chrystologią. Apokalipsa zakłada opowieść o męce krzyżowej i śmierci, mówi jednak ogólnie o „cierpieniu" i „wykonaniu tego, co trzeba" (p. 29,9 n.; 30,12 n.). Cierpienie dotyczy zarówno Zbawcy, jak i Jakuba. Wzmianki o męczeństwie Jakuba wskazują, że temat cierpienia mógł być głównym wątkiem Apokalipsy (także Drugiej Apokalipsy Jakuba)” /Tamże, s. 61/.

+ Pamięć gościa chwilowego zaciera się, tak nadzieja bezbożnego „Mdr 5,01 Wtedy sprawiedliwy stanie z wielką Zacieranie się śmiałością przed tymi, co go uciskali i mieli w pogardzie jego trudy. Mdr 5,02 Gdy ujrzą, wielki przestrach ich ogarnie i osłupieją na widok nieoczekiwanego zbawienia. Mdr 5,03 Powiedzą pełni żalu do samych siebie, będą jęczeli w utrapieniu ducha: Mdr 5,04 „To ten, co dla nas – głupich – niegdyś był pośmiewiskiem i przedmiotem szyderstwa: jego życie mieliśmy za szaleństwo, śmierć jego – za hańbę. Mdr 5,05 Jakże więc policzono go między synów Bożych i ze świętymi ma udział? Mdr 5,06 To myśmy zboczyli z drogi prawdziwej, nie oświeciło nas światło sprawiedliwości i słońce dla nas nie wzeszło. Mdr 5,07 Nasyciliśmy się na drogach bezprawia i zguby, błądziliśmy po bezdrożnych pustyniach, a drogi Pańskiej nie poznaliśmy. Mdr 5,08 Cóż nam pomogło nasze zuchwalstwo, co dało chełpliwe bogactwo? Mdr 5,09 To wszystko jak cień przeminęło i jak wieść, co przebiega; Mdr 5,10 jak okręt prujący pieniącą się ton: śladu jego nie znajdziesz, gdy przeszedł, ni bruzdy po jego spodzie wśród fal; Mdr 5,11 jak się nie znajdzie żaden dowód przelotu ptaka, szybującego w przestworzach: trzepoczące skrzydła przecięły lekkie powietrze, uderzeniem piór smagane i prute z gwałtownym szumem – znaku przelotu potem w nim nie znajdziesz. Mdr 5,12 Jak gdy się strzałę wypuści do celu, rozprute powietrze zaraz się zasklepia, tak że nie poznasz jej przejścia – Mdr 5,13 tak i my: zniknęliśmy, [ledwie] zrodzeni, i nie mogliśmy się wykazać żadnym znakiem cnoty, aleśmy zniszczeli w naszej nieprawości” Mdr 5,14 Bo nadzieja bezbożnego jak plewa wiatrem miotana i jak lekka piana rozbita przez burzę. Jak dym się rozwiała od wiatru, zatarła się jak pamięć chwilowego gościa. Mdr 5,15 A sprawiedliwi żyją na wieki; zapłata ich w Panu i staranie o nich u Najwyższego. Mdr 5,16 Dlatego otrzymają wspaniałe królestwo i piękny diadem z rąk Pana; osłoni ich bowiem prawica, ochraniać ich będzie ramieniem. Mdr 5,17 Jak zbroję przywdzieje swoją zapalczywość i uzbroi stworzenie ku odparciu wrogów. Mdr 5,18 Jak pancerzem okryje się sprawiedliwością i jak przyłbica osłoni się sądem nieobłudnym. Mdr 5,19 Weźmie Świętość za puklerz niezwyciężony Mdr 5,20 i jak miecz wyostrzy gniew nieubłagany, a razem z Nim świat będzie walczył przeciw nierozumnym. Mdr 5,21 Polecą z chmur celne pociski błyskawic, pomkną do celu jak z dobrze napiętego łuku, Mdr 5,22 a gniewne grady wyrzucone zostaną jak z procy. Wzburzą się przeciw nim wody morskie i rzeki nieubłaganie ich zatopią. Mdr 5,23 Podniesie się przeciw nim powiew mocy i jak wichura ich zmiecie. Tak nieprawość spustoszy całą ziemię, a nikczemność obali trony możnowładców” (Mdr 5, 1-23).

+ Pamięć grzechów przyczyną udręki zmarłych grzeszników „W omawianej powieści osobą, która otrzymuje przebaczenie, jest Frieda – dwudziestoletnia dziewczyna, zgwałcona przez właściciela kawiarni, w której pracowała. Z tego gwałtu poczęło się dziecko, które zaraz po urodzeniu zabiła: „(…) wyniosła go do lasu i wcisnęła mu do ust chusteczkę, a potem go zakopała” (M. Bułhakow, Mistrz i Małgorzata, Warszawa 2008, s. 364). Nie może ona, nawet po śmierci, pozbyć się owej chusteczki, która nieustannie przypomina jej o popełnionej zbrodni. Małgorzata poznaje młodą kobietę przy okazji powitania gości przybyłych na bal u szatana. Jej historia wzbudza w królowej balu szczególne współczucie i litość. Dlatego zapytana przez Wolanda, czego sobie życzy w podzięce za udział jako gospodyni uroczystości, Małgorzata prosi go, aby zaprzestano nękać dziewczynę, którą spotkała na balu. „Chcę, aby przestano podsuwać Friedzie tę chustkę, którą zadusiła swoje dziecko” (Tamże, s. 384) – żąda” /Robert Nęcek [Ks. dr; adiunkt w Katedrze Mediów i Komunikacji Społecznej na Wydziale Nauk Społecznych Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie; rzecznik prasowy archidiecezji krakowskiej], Anna Zięba [Mgr; absolwentka teologii na Uniwersytecie Papieskim Jana Pawła II w Krakowie], Formy przezwyciężania zła w powieści "Mistrz i Małgorzata", Michaiła Bułhakowa, Studia Salvatoriana Polonica T. 7 (2013) 257-268, s. 262/. „Tym samym oczekuje od szatana, że uwolni on Friedę od dręczących ją wspomnień i cierpień, których doznaje w nieskończoność. Woland jest mocno zaskoczony prośbą Małgorzaty. Brzydzi się miłosierdziem, które ona okazuje. Stwierdza, że on sam nie może zajmować się tym, co do niego nie należy, ale przywilej uwolnienia młodej dziewczyny od udręk daje Małgorzacie – ma to zrobić osobiście. Królowa balu wykrzyknęła imię kobiety i po chwili Frieda stanęła przed Małgorzatą (Por. P. Fast, „Mistrz i Małgorzata” Bułhakowa. Pisarz – epoka – powieść, Katowice 1991, s. 384-386): – „Wybaczono ci. Nie będą ci już więcej przynosić chustki. – Usłyszeli jęk Fredy, Frieda padła na twarz, legła krzyżem przed Małgorzatą. Woland machnął ręką i Frieda zniknęła im sprzed oczu” (Tamże, s. 386)” /Tamże, s. 263/.

+ Pamięć historii PRL „Z niebytu, gdzieś z wałbrzyskiego zapyziałego teatru, z teatru, który nie istnieje na mapie artystycznej Polski, z miasta, które prawie nie istnieje, wystąpił Klata. Wybuchł Klata. I nagle jego zgrzytliwe przedstawienia zaistniały wszędzie. Krzyczał nimi, że tu jeszcze dzieje się historia, że nie ma zgody na powszechną amnezję, że nie ma zgody na powszechne „kochajmy się" na powszechne „tolerujmy się" i „wybierzmy przyszłość". Rewizor pokazujący pamięć o Peerelu, który – nierozliczony, nieopisany – ciągnie się w naszych splugawionych duszach do dzisiaj, H. – wspaniały obraz wściekłego młodzieńca, rozwalającego zastany porządek, rozwalającego świat rodziców oparty na zakłamaniu i zbrodni, wreszcie ...córka Fizdejki – mistrzowski obraz Polski wchłanianej przez jednoczącą się Europę supermarketu. A były jeszcze: Nakręcana pomarańcza i Lochy Watykanu – fantastyczne wieloznaczne spektakle kreślone z żarliwością przez kogoś, komu tematy dyktuje nie zimna kalkulacja, moda czy zwietrzenie możliwości sponsoringu, ale realny bunt, niezgoda, chęć przerwania jednomyślnego pochodu... Był też Fanta$y – uznawany przez niektórych za symptom nadchodzącej klęski, dla mnie efektowna porażka, nieunikniona przy gorączkowych poszukiwaniach klucza do współczesności. Ukończył krakowską PWST, która – jeśli wierzyć moim uczniom studiującym na Uniwersytecie Jagiellońskim – całkiem jawnie, oprócz wysokich standardów zawodowych i niezwykłej dawki prawdziwego artyzmu (w poszukiwaniu takiej przygody uciekał przecież z zaskorupiałej Warszawy), oprócz więc prawdziwego dotknięcia sztuki, forsowała zgoła inne dotknięcia, sugerując bezpośredni związek między talentem a seksualną dewiacją. Ukończył krakowską PWST, nie włączając się w główny nurt młodszych zdolniejszych pokręconych i przez kilka lat szykował się do skoku” /Zbyszek Czerwiński, Lament nad Klatą, [1962; polonista, wychowawca młodych chrześcijan do życia w postchrześcijańskim świecie. Dotychczas uczył, nie publikował. Mieszka pod Warszawą], „Fronda” 44/45(2008), 366-382, s. 368/. „Ciężkie to musiały być lata, gdy jego rówieśnicy, wchodząc w główny nurt teatralnej agitki, zyskiwali niesamowite umiejętności warsztatowe i krok po kroku zdobywali teatralny Olimp. A on, przyczajony, wierny swoim tematom, pragnący opowiadać o swoich doświadczeniach, o swoim odczuwaniu świata, musiał z bezsilną wściekłością patrzeć, jak upływa czas” /Tamże, s. 369/.

+ Pamięć historii wrogości wzajemnej chrześcijan i mahometan wymazana „Z całym szacunkiem trzeba się odnieść do religijności muzułmanów, nie można nie podziwiać na przykład ich wierności modlitwie. Obraz wyznawcy Allaha, który bez względu na czas i miejsce pada na kolana i pogrąża się w modlitwie, pozostaje wzorem dla wyznawców prawdziwego Boga, zwłaszcza dla tych chrześcijan, którzy mało się modlą lub nie modlą się wcale, opuszczając swe wspaniałe katedry. Sobór wezwał Kościół do dialogu z wyznawcami „Proroka” i Kościół tą drogą kroczy. W Deklaracji Nostra aetate czytamy: „Jeżeli więc w ciągu wieków wiele powstawało sporów i wrogości między chrześcijanami i mahometanami, święty Sobór wzywa wszystkich, aby wymazując z pamięci przeszłość szczerze pracowali nad zrozumieniem wzajemnym i w interesie całej ludzkości wspólnie strzegli i rozwijali sprawiedliwość społeczną, dobra moralne oraz pokój i wolność” (n. 3). Z tego punktu widzenia wielką rolę odegrały tu z pewnością modlitewne spotkania w Asyżu (szczególnie modlitwa o pokój w Bośni w 1993 roku), a także spotkania z wyznawcami islamu przy okazji moich licznych podróży apostolskich w Afryce czy w Azji, gdzie nieraz większość obywateli danego kraju stanowili właśnie muzułmanie, a mimo to Papież przyjmowany był bardzo gościnnie i słuchany bardzo życzliwie. Na miano wydarzenia historycznego zasługuje tu niewątpliwie wizyta w Maroku na zaproszenie króla Hassana II. Nie była to tylko wizyta grzecznościowa, ale prawdziwie duszpasterska. Niezapomniane było spotkanie z młodzieżą na stadionie w Casablance (1985). Uderzało otwarcie młodych na słowo Papieża o wierze w jedynego Boga. Było to wydarzenie z pewnością bez precedensu. Ale nie brak też bardzo konkretnych trudności. W krajach, gdzie prądy fundamentalistyczne dochodzą do władzy, prawa człowieka i zasada wolności religijnej bywają interpretowane, niestety, bardzo jednostronnie” /Jan Paweł II, Przekroczyć próg nadziei. Jan Paweł II odpowiada na pytania Vittoria Messoriego, Redakcja Wydawnictw Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, Lublin 1994, s. 83/. „Wolność religijna bywa rozumiana jako wolność narzucania „prawdziwej religii” wszystkim obywatelom. Sytuacja chrześcijan w takich krajach bywa nieraz wręcz dramatyczna. Tego typu postawy fundamentalistyczne bardzo utrudniają wzajemne kontakty. Jednak, pomimo to, ze strony Kościoła otwarcie na współpracę i dialog pozostaje niezmienne. Synagoga w Wadowicach” Tamże, s. 84/.

+ Pamięć historyczna aktualizowana dla zachowania kultury narodowej. Azorin w roku 1912 określił przyczyny upadku Hiszpanii: wojny, niechęć do pracy, porzucanie ziemi, brak ciekawości intelektualnej. Dla wyjścia z marazmu trzeba wielu ludzi pragnących poznawać i rozumieć (Lecturas Españolas, Madrid 1938, s. 145-146) H24 55. Brak ciekawości intelektualnej piętnował już Alejo de Venegas, jako wynik działania diabelskiego. Lud hiszpański nie wie i nie chce wiedzieć (Agonia del tránsito de la muerte, Toledo 1537, Madrid NBAE, I, s. 174). Demokracja bez kultury nie trwa długo. Naród, który nie aktualizuje całej swej pamięci historycznej, traci widzenie przyszłości i zaufanie do teraźniejszości H24 56. Intensyfikacja i rozprzestrzenianie się wiary Hiszpanów wymaga o wiele więcej teologii, wyjaśnień teoretycznych i towarzyszenia pedagogicznego. Olegario Gonzales de Cardedal wyraża zaniepokojenie tym, że Kościół, a w nim teologowie, zarzucili interpretowanie przeszłości religijnej kraju i jego instytucji świeckich, że nie starają się odczytywać na nowo, w nowym kontekście, hiszpańskiej historii, która jest historią wiary, ziemi ojczystej i zmagań katolicyzmu o zachowanie ortodoksji. Refleksje te są nagląco potrzebne dla przyszłości wiary i Kościoła. Z powodu braku wiedzy, katolicy akceptują taki czy inny styl życia, nie zastanawiając się nad tym, czy jest on zgodny ze stylem Ewangelii. Realności chrześcijańskie i życie Kościoła historycznego są interpretowane według kryteriów, które nie mają nic wspólnego z wiarą chrześcijańska. Powstaje sytuacja schizofrenii społecznej, która łatwo może skończyć się totalną obojętnością religijną i ateizmem H24 58.

+ Pamięć historyczna gocka powiązana z naleciałosciami islamskimi „Jest faktem, że królowie Katoliccy nigdy nie używali tytułu „Królowie Hiszpanii”, jak to czyni współcześnie panująca w Hiszpanii para królewska, lecz zawsze stosowali tytuł „Król i królowa Kastylii, Leonu, Aragonii, Sycylii, Toledo”. Ale bezsporne jest również to, że liczni autorzy współcześni, zarówno zagraniczni, jak i hiszpańscy, określają Izabelę i Ferdynanda „Królami Hiszpanii”. Niektórzy z nich nie mają wątpliwości, że o Hiszpanii, i to nie tylko w wymiarze geograficznym, mówiło się już w średniowieczu” /Filip Kubiaczyk [Gniezno], Monarchia kastylijsko-aragońska czy Hiszpania? Wokół sporu o model państwa Królów Katolickich (1474–1516), Studia Europaea Gnesnensia 1-2 (2010) 43-71, s. 45/. „Jednym z tych autorów jest Jose Antonio Maravall, który w pracy pt. „Koncepcja Hiszpanii w średniowieczu” (J.A. Maravall, El concepto de España en la Edad Media, Madrid 1954, s. 249–298) podkreśla, że średniowieczna idea Hiszpanii nawiązywała do dawnego dziedzictwa historycznego, religijnego i kulturowego, które w czasach Wizygotów osiągnęło również jedność polityczną, następnie utraconą w wyniku arabskiego najazdu w początkach VII wieku. W tym sensie, jak podkreśla Maravall, kronikarze średniowieczni mówili o la España perdida (utraconej Hiszpanii). Podobnego zdania – chociaż wypowiadanego z pewną rezerwą – jest Miguel Angel Ladero Quesada, który w swojej syntezie pisze, że „średniowieczna Hiszpania była jednym z dobrze wyróżniających się obszarów geohistorycznych europejskiego Zachodu, wnoszącym odcienie kulturowe z niektórymi specyficznymi cechami, jakie zrodziła walka przeciwko Półwyspiarskiemu islamowi, a w których istniały elementy ideologiczne gockiej pamięci historycznej, odnoszącej się do wspomnienia monarchii hiszpańsko–wizygockiej, aczkolwiek nie powinniśmy generalizować jego zasięgu, ani wyolbrzymiać jego rzeczywistego znaczenia” (M.A. Ladero Quesada, La España de los Reyes Catolicos, Madrid 2003, s. 120)” /Tamze, s. 46/.

+ Pamięć historyczna inna Polaków i Rosjan przyczyną sporu Polski z Rosją w latach 2005-2007 „Zmiana grupy rządzącej w Polsce jesienią 2005 roku zbiegła się z decyzją Rosji o wprowadzeniu czasowego zakazu importu polskiego mięsa i produktów roślinnych, spowodowana, jak argumentowano po stronie rosyjskiej, fałszowaniem dokumentów eksportowych przez polskich producentów i uchybieniami sanitarnymi. Zdecydowanie ważniejsze były jednak motywy polityczne tej decyzji, w tym dążenie do swego rodzaju – „ukarania” Polski za jej aktywność na Ukrainie w czasie „pomarańczowej rewolucji” oraz za ostry kurs, jaki wobec Rosji przyjęły rządy PiS oraz prezydent Lech Kaczyński. W latach 2005-2007 sprawa rosyjskiego embarga na eksport do Rosji polskiego mięsa była, na równi ze sporami związanymi z odmienną pamięcią historyczną Polaków i Rosjan, projektem budowy gazociągu bałtyckiego oraz zabiegami rządów PiS i prezydenta L. Kaczyńskiego o instalację w Polsce elementów amerykańskiego systemu antyrakietowego („Z trudnych do wyjaśnienia przyczyn rząd i prezydent dawali do zrozumienia, że baza antyrakietowa w Polsce miałaby nas bronić także przed możliwym atakiem ze strony Rosji. Rosjanie, nie dając wiary, że istotnie Amerykanom chodzi o zagrożenie ze strony Iranu (był to bowiem argument irracjonalny), uważali, iż baza w Polsce ma w przyszłości służyć neutralizacji rosyjskiego potencjału rakietowego, czyli godzi w ich interesy bezpieczeństwa”. R. Kuźniar: Droga do wolności. Polityka zagraniczna III Rzeczypospolitej. Warszawa 2008, s. 309), jedną z najbardziej eksponowanych przez polskie grupy rządzące spraw spornych w relacjach z Rosją. Nie zmieniła tego także wizyta ministra spraw zagranicznych Rosji Siergieja Ławrowa w Polsce w październiku 2006 roku (W sytuacji, kiedy rozmowy dwustronne polsko‑rosyjskie nie przynosiły pożądanych przez stronę polską efektów, Polska zdecydowała się przenieść problem rosyjskiego embarga na forum unijne, od pomyślnego dla niej rozwiązania tego problemu uzależniając swoją zgodę na rozpoczęcie rozmów UE – Rosja w sprawie nowego traktatu (PCA‑2). Unia Europejska solidarnie poparła Polskę, co sprawiło, że na przełomie roku 2007/2008 Rosja wycofała się z embarga na polską żywność)” /Mieczysław Stolarczyk, Rosja w polityce zagranicznej Polski w okresie pozimnowojennym: aspekty polityczne, Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 11 (2013) 13-107, s. 64/.

+ Pamięć historyczna jednakowa w kulturze starożytności nieklasycznej oraz w średniowieczu. „Świat starożytny – czyli cała starożytność od Homera po wędrówki ludów, to nie to samo, co znamy pod pojęciem antyku „klasycznego”. Ten ostatni przymiotnik jest tworem w. XVIII, a mianowicie pewnej teorii sztuki, którą to teorię należy pojmować w sposób historyczny. Historiografia bowiem już wcześniej uwolniła się od ciasnoty pojęcia klasycyzmu. Historia literatury także i tutaj, jak i w każdym innym wypadku, znalazła się w tyle. To, co późnorzymska epoka zachowała po starożytności nieklasycznej, średniowiecze przejęło i przekształciło. Znane są dobrze rysunki Villarda de Honnecourt, sporządzone na podstawie obrazów starożytnych, które zachowały się w Luwrze do dzisiaj. Rysunki te są przykładem gotyckiego wyczucia formy. Trudno poznać, że są to rysunki tych obrazów, dopóki nie zestawi się ich z modelami czy z ich fotografiami (Jean Adhémar, Influences antiques dans l’art du moyen âge française, The Warburg Institute, London 1939). Artysta chciał pokazać „starożytność średniowieczną”, co oznacza starożytność widziana przez średniowiecze. Pojęcie to ma tę samą ważność dla literatury, co dla sztuk przedstawiających. Starożytność żyła w średniowieczu dwojako: przez recepcję i przez transformację. Ta ostatnia mogła przybierać bardzo rozmaite postacie. Może ona bowiem oznaczać zarówno zubożenie, zwyrodnienie, utratę żywotności, niezrozumienie, ale też może również oznaczać krytyczne gromadzenie (jak w przypadku encyklopedii Izydora czy Rabana Maurusa). Szkolarskie kopiowanie, zręczne naśladowanie wzorców formalnych, przyswajanie wartości kulturowych czy entuzjastyczne wczuwanie się. Wszystkie te sposoby osiągania celu i ich stadia są w średniowieczu obecne. Pod koniec w. XII dochodzą do szczytu w swobodnej rywalizacji z czcigodnymi pierwowzorami. Dojrzałość została osiągnięta” /E. R. Curtius, Literatura europejska i łacińskie średniowiecze (Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter, A. Francke AG-Verlag, Bern 1948), Kraków 1997, s. 24/. „Dzisiaj nie da się już pojmować zależności pomiędzy antykiem a światem nowożytnym jako „przetrwania”, „kontynuacji”, czy „dziedzictwa”. Stosujemy tu ogólne spojrzenie Ernesta Troeltscha. Wedle niego nasz europejski świat nie polega „na recepcji starożytności ani zerwaniu z nią, lecz na całkowitym i świadomym z nią zespoleniu. Składa się on ze świata starożytnego i nowożytnego – ze starego świata, który przeszedł poprzez wszystkie stadia, od pierwotnego aż do przekwitania i do rozpadu, oraz z nowego świata, który rozpoczął się od plemion romańsko-germańskich w epoce Karola Wielkiego i który także przechodzi poprzez właściwe sobie etapy” (Der Historismus, 716 i n.). Ale te „dwa światy, tak bardzo od siebie odległe pod względem umysłowości oraz rozwoju historycznego, są zarazem ze sobą bliźniaczo zrośnięte, tak zespolone w uświadomionej pamięci historycznej i w poczuciu ciągłości, że świat nowożytny, mimo że posiada duchowość całkowicie nową i całkowicie jemu tylko właściwa, jest najintymniej przeniknięty i uwarunkowany pod każdym względem przez kulturę antyczną, tradycje, formy prawne i polityczne, język, filologię i sztukę. Tylko to nadaje światu europejskiemu jego głębię, jego pełnię, to tworzy jego zawiłość i jego burzliwość, jak również przyczynia się do jego skłonności ku myśleniu historycznemu i ku historycznej samoocenie” (Troeltsch)” /Tamże, s. 25.

+ Pamięć historyczna ożywiana poprzez rozmaite konkursy i imprezy, kulturę ludową „Z inicjatywy rządowej powinny być promowane filmy, obrazy i programy upamiętniające wielkie momenty historii Węgier. Należy też zrobić wszystko, aby ożywić, poprzez rozmaite konkursy i imprezy, kulturę ludową, wpierać wszelkie inicjatywy prywatne i obywatelskie w tym zakresie, popierać imprezy i konkursy umacniające więzi rodzinne i promować kulturę węgierską za granicą. Wielkie zmiany muszą nastąpić w regulacjach dotyczących praw autorskich, które dziś chronią tylko wpływowe grupy interesów, a nie rzeczywistych twórców i autorów. Jobbik postuluje też nową legislacje dotyczącą rozgłośni radiowych i telewizyjnych, a zmierzającą do ograniczenia możliwości przekazu dla tych spośród nich, które naruszają normy moralne, obrażają dobra narodowe i kłamliwą propagandą oczerniają i niszczą ludzi. Jobbik pragnie także, aby kanał Duna TV skierowany do Węgrów za granicą przekazywał im więcej treści pozwalających im odnowić i wzbogacić język ojczysty, podawał więcej informacji o bieżących sprawach dotyczących Węgrów za granicą i specjalny zespół programów propagujących kulturę węgierską. Program ten powinien tez stać się pośrednikiem w organizowaniu imprez integrujących Węgrów za granicą z Ojczyzną” /Wiesław Bator, Jobbik – Ruch na rzecz lepszych Węgier czyli najmłodsze dziecko węgierskiego nacjonalizmu, w: Bogumił i Olgierd Grott (Red.), Nacjonalizmy różnych narodów. Perspektywa politologiczno-religioznawcza, [Prezentowany artykuł nawiązuje do większej publikacji W. Batora, Nacjonalizm węgierski- zarys problemu. stanowiącej część pracy zbiorowej Różne oblicza nacjonalizmów pod red. B. Grotta, Kraków 2010, s. 385- 444. W pracy tej omówiono zasadnicze cechy węgierskiego nacjonalizmu w perspektywie historycznej, kończąc na formacji politycznej Istvana Csurki. Najważniejsza pracą teoretyczną poświęconą węgierskiej myśli narodowej jest natomiast pozycja: T. Joó, A magyar nacionalizmus. Szeged 1997], Księgarnia Akademicka, Kraków 2012, (Artykuł ma strony własne), 1-46, s. 26/.

+ Pamięć historyczna przedmiotem badań Ricouera P. Hermeneutyka P. Ricouera uwzględnia działanie człowieka badającego tekst. Tekst koduje rzeczywistość, zniekształca ją. Odczytywanie tekstu, jak również bezpośrednie odczytywanie rzeczywistości tworzy nowe formy, nowe figury (re-figuracja). Oprócz odkrywania jest przekształcanie treści, tworzenie ciągle nowej wizji świata. Rzeczywistość pozostaje bez zmian. Dokonuje się natomiast aktywna reorganizacja podmiotu. P. Ricouer ujmuje język całościowo /semiotyka to syntaktyka, semantyka i pragmatyka/, podkreślając znaczenie pragmatyki. Ontologia rzeczywistości opisywanej przez tekst łączy się z ontologią podmiotu odczytującego tekst, czy też odczytującego rzeczywistość bezpośrednio. Posmiot poznający nie jest wyłączony z rzeczywistości /O. Aime, L’opera filosofica de Paul Ricoeur. Un profilo bibliografico, ATT 9 (2003/1) 31-56, s. 44/. Pod koniec XX wieku P. Ricoeur tworzy megawizję, sięgając w ramach filozofii religii do Biblii hebrajskiej i chrześcijańskiej /P. Ricoeur, A. LaCoque, Penser la Bible, Seuil, Paris 1998/ /Tamże, s. 45/. Zajmuje się tam polityką, ekonomią, etyką (kwestia marksizmu i liberalizmu). Podejmuje zagadnienie ideologii oraz utopii. Szczególnie interesuje go zagadnienie sprawiedliwości społecznej /P. Ricoeur, Le Juste, Esprit, Paris 1995; Le Juste 2, Esprit, Paris 2001/. Do słów kluczowych dodaje terminy: kultura, prawo, medycyna /Tamże, s. 46/. Nawiązując do myśli H. Bergsona, podejmuje zagadnienie historii, pamięci, zapominania i przebaczania /P. Ricoeur, Lemémoire, l’histoire, l’oubli, Seuil, Paris 200/. Jego fenomenologia hermeneutyczna połączona jest ściśle z antropologią /Tamże, s. 47.

+ Pamięć historyczna rosyjska destalinizowana częściowa poprzez rezygnację z najbardziej kompromitujących elementów tej tożsamości.  „Zbliża się Dzień Zwycięstwa. Kolejny moment, by władze Rosji mogły narzucić swoją narrację odnośnie do historii. / – Zapowiadany scenariusz obchodów 9 maja 2010 roku rocznicy zwycięstwa nad III Rzeszą z udziałem w defiladzie na Placu Czerwonym nie tylko Polaków, ale i przedstawicieli innych państw koalicji antyhitlerowskie oraz towarzysząca temu zmiana akcentów w wypowiedziach na temat II wojny światowej świadczą o dokonywanej korekcie putinowskiej wersji „polityki historycznej”. Nie musi to jednak całkowicie podważać najważniejszego mitu historycznego – zwycięstwa nad III Rzeszą, na czym ufundowana została pozycja ZSRS jako globalnego supermocarstwa, widzianego jako pozytywny dorobek sowieckiej przeszłości” /Z dr. Henrykiem Głębockim rozmawia Mariusz Majewski, Tragedia smoleńska w cieniu gier postimperialnych, „Fronda” 55(2010)76-101, s. 88/. „Mit ten, oczyszczony z najbardziej kompromitujących tradycji stalinowskich, będzie zapewne wciąż wykorzystywany przez państwo rosyjskie do budowania jedności narodowej i podtrzymywania narodowej idei. Wydaje się więc, że chodzi tu jedynie o częściową „destalinizację” pamięci historycznej, tj. rezygnację z najbardziej kompromitujących elementów tej tożsamości w oczach demokratycznego Zachodu, z którym Rosja robi lukratywne interesy. Zmiana akcentów będzie więc chyba bardziej skierowana na „eksport” aniżeli do wewnątrz Rosji, gdzie mit Stalina jest wciąż żywy. / Ten eksportowy mit jest chyba pieczołowicie przygotowywany... / – Scenariusz obchodów 9 maja był przygotowywany od dawna, przebieg spotkania 7 kwietnia i wygłoszone w Katyniu oświadczenie zdejmujące odpowiedzialność współczesnej Rosji za zbrodnie ZSRS wpisywały się w ten właśnie kurs. W ten sposób można widzieć rosyjską, odgórną wersję pojednania i uporania się z kwestia katyńską jako element przygotowywanego na rocznicę zakończenia wojny scenariusza i odchodzenia od retoryki propagandy historycznej do tej pory wprost nawiązującej do Stalina. To, co wydarzyło się trzy dni później w lesie pod Smoleńskiem, zmusiło do zintensyfikowania tych gestów, które miały zarazem przykryć w mediach konsternację, jaką wywołało we władzach rosyjskich globalne zainteresowanie katastrofą i jej okolicznościami, czyli zbrodnią katyńską z 1940 roku. Jeśli weźmiemy więc pod uwagę te wszystkie gesty i posunięcia władz rosyjskich, pod hasłem „pojednania”, można w tym dostrzec strategię takiego rozegrania ostatnich wydarzeń, która pozwoliłaby na uwiarygodnienie władz współczesnej Rosji i akceptację ich polityki w oczach szczególnie Unii Europejskiej i jej najsilniejszych graczy. Gra toczy się o to, na czyich warunkach odbędzie się to pojednanie. O tym, jak bardzo jest ono wiarygodne i jak daleko ta obecna odwilż zajdzie, świadczyć jednak będą realne posunięcia” /Tamże, s. 89/.

+ Pamięć historyczna wspomaga konsolidację narodową „Zdaniem Andrzeja Wierzbickiego „rozwój nacjonalizmu, poprzez kult tradycji, historii, kultury, języka, bohaterów narodowych, odwoływanie się do dawnej, świetnej państwowości jest naturalnym czynnikiem wspomagającym proces konsolidacji narodowej” (Wierzbicki Andrzej, Etnopolityka w Azji Centralnej, Elipsa, Warszawa 2008, s. 70). Prezydent Uzbekistanu wyraźnie dostrzega siłę oddziaływania takiej „polityki historycznej” dla procesu „odrodzenia i wzrostu świadomości i dumy narodowej” (Karimow Islam, Uzbekistan u progu XXI wieku, przeł. Dorota Muszyńska-Wolny, Wydawnictwo Elipsa, Warszawa 2001, s. 90). Kształtując pamięć historyczną, czyni to jednak w sposób selektywny. „W historii Azji Centralnej było niemało wybitnych postaci, łączących w sobie rozum polityczny i odwagę moralną, światopogląd religijny i wykształcenie encyklopedyczne” (Tamże, s. 90-91) – stwierdza Islam Karimow. Za najważniejszy wkład uzbeckiej kultury w światowe dziedzictwo uznaje on Amira Timura i całą dynastię Timurydów: „Ile razy w minionych latach, czytając i słysząc o «Tamerlanie – zdobywcy», o «Tamerlanie – niszczycielu» stawialiśmy przed sobą pytanie: «Jak za jego czasów był możliwy taki rozkwit kultury i gospodarki na naszej ziemi»? Dopiero po uzyskaniu niepodległości mogliśmy oddać sprawiedliwość naszemu wielkiemu przodkowi” (Tamże, s. 91). Rozwój narodu i państwa uzbeckiego, jak wskazuje autor, został brutalnie przerwany: „Tysiącletnia historia rozwoju naszej państwowości została zatrzymana przez Cesarstwo Rosyjskie” (Tamże, s. 97), gdyż „Carska Rosja, podbijając naszą świętą ziemię, stawiała przed sobą jako główny cel wykorzystanie tych terytoriów we własnym interesie. (Каримов Ислам, 1993, Интересы родины объединяют народ,). Zarówno państwo carów, jak i kraj rad dążyły do tego, aby „zniszczyć w duszach ludzi świadomość narodową, aby Uzbecy stracili poczucie dumy narodowej i pogodzili się z własną zależnością i podporządkowaniem”, a służyło temu „wymazywanie dokonań bohaterów narodowych”, w tym również Amira Timura (Каримов Ислам, 1993, Дань уважения,)” /Michał Kuryłowicz, Naród i nacjonalizm w pracach Islama Karmowa. w: Bogumił i Olgierd Grott (Red.), Nacjonalizmy różnych narodów. Perspektywa politologiczno-religioznawcza, Księgarnia Akademicka, Kraków 2012, (Artykuł nie ma stron własnych), 1-15, s. 7/.

+ Pamięć historyczna wybiorcza. „Wielokrotnie już widzieliśmy, w jaki sposób mity historyczne wywierały wpływ na działania polityczne: legenda o wbijaniu sztyletu w plecy wspierana przez szanowanych historyków w przednazistowskich Niemczech, rasistowski mit Rekonstrukcji w Stanach Zjednoczonych przed rokiem 1945, twierdzenie o rzekomo łagodnej polityce okupacyjnej Cesarstwa Japonii przed i podczas II Wojny Światowej. Odwołujące się do wczesnego Średniowiecza konstrukcje historii narodowej były propagowane najpierw przez historyków niemieckich przed rokiem 1945. Ich celem było wykazanie zasadności ekspansji na wschód. A potem, po roku 1945, podobne idee propagowane były przez historyków polskich jako uzasadnienie ekspansji na zachód. Mit o klęsce w bitwie pod Kosowem w roku 1389 nadal stanowi pożywkę dla serbskiego szowinizmu. Pozostaje jeszcze zagadnienie wybiorczości pamięci. Typowym dla praktyki obecnej w wielu krajach przykładem może być opublikowany z okazji tysiąclecia historii Polski w roku 1986 Zarys historii Polski (Outline History of Poland) (Jerzy Topolski, Outline History of Poland, Warszawa, 1986). Polska jawi się tu jako etnicznie homogeniczny naród, w którym jedynie odrobinę miejsca zajmują Żydzi, Litwini, Niemcy, Ukraińcy i Romowie, a kwestia Holocaustu jest niemal zupełnie przemilczana. Dzieje się tak w wielu historiach narodowych. Dopiero w ostatnich latach historycy amerykańscy, w swym wieloetnicznym i wielokulturowym państwie, nadali odpowiednią rangę wielogłosowym narracjom. Po roku 1945 konserwatywni historycy w Niemczech Zachodnich pisali historię oporu wobec Hitlera, koncentrując się na arystokratach i oficerach” /Georg G. Iggers, Użycia i nadużycia historii: o odpowiedzialności historyka w przeszłości i obecnie (Przełożyła Agnieszka Pantuchowicz) [Tekst wygłoszony jako referat wstępny na międzynarodowym kongresie historycznym w Oslo w sierpniu 2000 r. Autor częstokroć imiennie zwracał się w nim do uczestników kongresu. W przekładzie miejsca te zostały pominięte i zaznaczone jako „[...]”], ER(R)GO. Teoria–Literatura–Kultura [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], nr 2 (3) (2001) 9-16, s. 14/. „Nie tylko zupełnie ignorowali przy tym znaczenie lewicowego ruch oporu, lecz czynili z jego zwolenników popleczników nazistowskiego reżimu, którzy popierali wojnę aż do chwili, w której klęska stała się oczywista. Wschodnioniemieccy komuniści praktykowali podobną amnezję, kładąc nadmierny nacisk na swoją rolę w ruchu oporu. Zapominali zupełnie o współpracy pomiędzy komunistami i nazistami w roku 1939 i 1941. Obydwa te podejścia do kwestii ruchu oporu były próbami legitymizacji programów politycznych, której dokonywano poprzez selektywne przedstawianie i zniekształcanie przeszłości” /Tamże, s. 15/.

+ Pamięć historyczna zdominowała kontakty polsko-niemieckie w okresie PRL „Z kolei w komunikacie Polskiej Rady Ekumenicznej (organizacji grupującej większość Kościołów nierzymskokatolickich), opublikowanym w grudniu 1965 r., znalazły się następujące sformułowania: „Polska Rada Ekumeniczna przyjęła z najwyższą uwagą i zainteresowaniem Memorandum Kościoła Ewangelickiego w Niemczech w sprawie przesiedleńców oraz stosunku Niemiec do sąsiadów wschodnich. (...) Na tle klimatu politycznego, panującego dziś w NRF, ogłoszenie Memorandum było nie tylko dowodem poczucia odpowiedzialności chrześcijańskiej, lecz także przejawem odwagi Kościoła, tak znamiennej dla wyznawców Kościoła Świadczącego w okresie panowania hitleryzmu. Za ten akt wierności powołaniu chrześcijańskiemu i odwagi, których dziełem jest Ewangelia, Polska Rada Ekumeniczna jest wdzięczna autorom Memorandum, widzi w nim cenne świadectwo wiary” („Zwiastun. Dwutygodnik Ewangelicki” nr 18,17 IX 1995, s. 9). Polska Rada Ekumeniczna zorganizowała także specjalną sesję na temat dokumentu EKD. Odbyła się ona 21 grudnia 1965 r.” /Jarosław Kłaczków, Memorandum Rady Kościoła Ewangelickiego w Niemczech, „Dzieje Najnowsze”, Rocznik XXXVIII, 4 (2006) 165-178, s. 176/. „W programie znalazły się dwa referaty analityczne. Jeden przygotowany przez grupę Kościołów starokatolickich i prawosławnego, drugi zaś przez Kościoły protestanckie. Do tekstu Memorandum polscy i niemieccy protestanci powrócili jeszcze w latach 70. Pretekstem do debaty był pobyt w Polsce w październiku 1972 r. jednego z autorów tego dokumentu, prof. Ludwika Raisera z Tybingi. Jego wykład połączony był z wizytą w Polsce delegacji Kościoła Luterańskiego Wittenbergi. Tłem wystąpienia Raisera była, ciągle nie rozstrzygnięta we wzajemnych rozmowach, kwestia rekompensaty za uznanie przez Niemcy linii Odry – Nysy. Strona niemiecka cały czas obstawała przy tezie, że rezygnacja z niemieckiego wschodu jest „ofiarą” ich kraju w imię ponownego zjednoczenia obu państw niemieckich. Polacy obstawali przy tezie, że utrata tych ziem przez Niemcy jest tylko konsekwencją wywołanej przez Adolfa Hitlera II wojny światowej. Ten spór, w gruncie rzeczy bezprzedmiotowy – ani polscy protestanci, ani zamieszkałe przez nich państwo nie byli suwerenami w ówczesnej polityce wielkich mocarstw, wskazywał na to, iż ówczesne kontakty polsko-niemieckie zdominowała pamięć historyczna. Z jednej i z drugiej strony zasiadali do stołu obrad ludzie, na których II wojna światowa odcisnęła głębokie piętno. Dotyczyło to zwłaszcza strony polskiej, gdzie zarówno bp Andrzej Wantuła, jak i prezes Synodu Kościoła ewangelicko-augsburskiego, ks. Waldemar Gastpary, byli byłymi więźniami hitlerowskich obozów koncentracyjnych. Mimo to znaleźli wspólny język z takimi działaczami EKD, jak Ludwik Raiser, Erwin Wilkens i H. Class” /Tamże, s. 177/.

+ Pamięć historyka odtwarza historię według swojego subiektywnego sposobu myślenia, Collingwood. Marksizm nie podchodził do historii materialistycznie, empirycznie, lecz idealistycznie, ideologicznie. Węgierski marksista połowy XX wieku, Lukás w swym dziele Realizm rosyjski w literaturze uniwersalnej interpretuje teksty literackie w świetle swych subiektywnych założeń. Marksista nie szuka w wydarzeniach historycznych odpowiedzi na postawione przez siebie pytania, on z góry zna już odpowiedź w całej pełni. Według niego cała literatura, i cała historia powinny być interpretowane w świetle rewolucji październikowej. Takie było u niego kryterium falsyfikacji, decydujące o prawdziwości. Dlatego m. in. odrzucił dzieła Tołstoja i Dostojewskiego jako mistyczne, czyli niezgodne z ideą rewolucji /R. Arnau, Riesgos y posibilidades de la teología histórica, w: El método en teología. Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 9-26, s. 14/. Podobnie czynił R. Bultmann, który był przekonany, że nie ma egzegezy tekstu bez wcześniejszych uprzedzeń badacza. Zarówno odczytanie tekstu, jak i odczytanie wydarzeń historycznych obarczone jest wcześniejszymi założeniami. Historię nie czynią fakty, lecz ich interpretatorzy. Podobnie sądził również Marrou /H.-I. Marrou, De la connaissance historique, Editions du Seuil 1954, s. 35/. Wcześniej „filozoficznie” odczytywał historię Wolter. Najbardziej taka postawa uwidoczniła się w nurcie idealizmu niemieckiego w wieku XIX. Badacz pytał o ideę poruszającą wydarzeniami. Stąd powstała historia idei. Historia idei może oznaczać dzieje myśli, obok dziejów realnych, ale też dzieje idei zamiast dziejów realnych. Collingwood głosił, że historyk odtwarza w swym intelekcie historię według swojego subiektywnego sposobu myślenia /R. Arnau, Riesgos…, s. 15/. Historia jako nauka ma charakter aprioryczny, wyniki znane są a priori. Tego rodzaju poglądy wpływały na rozumienie teologii historycznej. Przez wieku funkcjonował aforyzm nemo theologus nisi philosophus. Dla teologii historycznej odpowiednim aforyzmem jest nemo theologus historicus nisi philosophus historicus /Tamże, s. 20/. Teologia hiostoryczna powinna mieć swoje instrumenty krytyczne, swoją metodologię. Nie wystarczy odnoszenie się wprost do źródeł. Wtedy byłaby tylko krytyka tekstu, albo krytyka bibliografii. Warto zaznaczyć, że filozofia analityczna lat 70-tych rozwijana w Stanach Zjednoczonych, Anglii i Skandynawii, badała obiektywną zawartość tekstu, nie zwracając uwagi na subiektywne rozumienie go przez podmiot badający tekst /Tamże, s. 21/.

+ Pamięć i pojednanie, o winach przeszłości Kościoła, Jan Paweł II (Rok jubileuszowy 2000). Prezentacja dokumentu przez Josepha Ratzingera. „W jednym ze swych dzieł poświęconych teologicznym kontrowersjom i dysputom wokół Biblii Ratzinger wyraził się, iż w miarę upływu lat coraz bardziej nabiera przekonania, że jeśli dojdzie do pojawienia się Antychrysta na ziemi, okaże się on wspaniałym biblistą. Tak kardynał komentował nowe metodologie egzegetyczne, przejęte uwalnianiem tekstu biblijnego od „barier dogmatyzmu”. Wiara nie była zasadniczym elementem tych metod, Bóg zaś wcale nie musiał okazać się istotnym czynnikiem zdarzeń historycznych” /R. Skrzypczak, Uwaga na antychrysta. Dzieje pojęcia w myśli i wrażliwości chrześcijańskiej od czasów apostolskich po współczesność, „Fronda” 2008, nr 44/45, 198-233, s. 200”/. „Obok opowiedzianych w Piśmie Świętym historii należało odgadnąć „tę rzeczywistość”, odkryć inne źródła, zinterpretować na nowo wszystko to, w co dotąd wierzył Kościół. W efekcie mamy coraz to nowe hipotezy, toniemy w dżungli sprzeczności, nauki biblijne zaś nie studiują już tego, co święty tekst mówi, ale co powinien mówić. W tym względzie Ratzinger nie ma wątpliwości: antychrystami są „intelektualiści”, którzy zmierzają do zbudowania swego własnego „lepszego” chrześcijaństwa. Przed takimi należy „bronić wiary prostych ludzi” /Zob. Jezus z Nazaretu /. Inną okazją do podjęcia tematu Antychrysta przez Josepha Ratzingera była prezentacja słynnego dokumentu Jana Pawła II Pamięć i pojednanie o winach przeszłości Kościoła (Rok jubileuszowy 2000). Prefekt Kongregacji Wiary w słowie wstępnym powołał się na 33. pieśń o czyśćcu z Boskiej komedii Dantego, w której to na wozie Kościoła autor umieścił także Antychrysta. Z tej to przyczyny, jak powiedział Ratzinger, „Kościół zawiera także w sobie swe przeciwieństwo” i przez to pokazuje się zbrudzony w swoich dziejach. Zawsze wszelako ma świadomość swych własnych grzechów – co oczywiście nie wystarcza jego przeciwnikom, by zrezygnować z oskarżeń. Najmocniejsze oskarżenia, jak dotąd, padały ze strony protestantów, którzy osądzali go jako całkowicie zepsuty i zniszczony, i w związku z tym nie mogący być dłużej owczarnią Chrystusa, będący zaś wręcz narzędziem Antychrysta, rodzajem anty-Kościoła. Oświecenie wzmogło jeszcze bardziej te oskarżenia, mówiąc już nie tylko o anty-Kościele, ale o przyczynie wszelkiego zła ludzkości. Grzechy Kościół urosły wówczas do rangi mitologii. Tym większym zaskoczeniem był akt pokuty i prośby o przebaczenie za wyrządzone krzywdy podjęty przez Jana Pawła II w roku Jubileuszu 2000. Zamarli wówczas w osłupieniu nawet najbardziej zagorzali antyklerykałowie. Kościół okazał się kimś, kto zamiast polemik z adwersarzami, wybiera nawrócenie, stając po stronie swego Pana” /Tamże, s. 201.

+ Pamięć Iluzja psychologiczna. „Często iluzja narzuca się podmiotowi poznającemu, mimo że zdaje on sobie sprawę ze złudnego charakteru spostrzeżeń. Duża część iluzji dotyczących błędnych ocen wielkości, relacji między równoległymi liniami lub kształtów figur spowodowana jest zakłócającym wpływem kontekstu figuralnego (wpływającego zwłaszcza na percepcję głębi lub odległości), w którym znajduje się spostrzegany przedmiot. Od strony podmiotowej niektóre z tych iluzji wyjaśnia się działaniem prawa stałości oceny wielkości. W normalnych warunkach powoduje on, że przedmioty o tej samej wielkości leżące bliżej i dalej, które tworzą na siatkówce oka odpowiednie obrazy większe i mniejsze, subiektywnie spostrzegane są jako takiej samej wielkości. Jeżeli zaś obrazy przedmiotów leżących w różnej odległości od obserwatora są na siatkówce takie same (np. obrazy jednakowych przedmiotów umieszczonych w pozornej głębi), to w rzeczywistości przedmiot dalszy musi być większy.[...] Iluzje tworzą się często w efekcie silnych emocji, zwłaszcza w warunkach zewnętrznych utrudniających percepcję. Poparte bezkrytycznym sądem o ich prawdziwości mogą przybierać różne formy patologiczne, a u chorych psychicznie stanowić źródło wtórne powstających urojeń. Iluzje mogą dotyczyć również treści, które nie są aktualnie spostrzegane, ale stanowią przedmiot wspomnień lub myślenia. Iluzje pamięciowe (aparamnezje) polegają na zniekształceniu zapamiętanych treści (prawidłowo spostrzeżonych) w okresie ich przechowywania lub odtwarzania. Występują w niektórych zaburzeniach psychicznych (np. Stany maniakalne i depresyjne), a czasami również u osób zdrowych pod wpływem silnych emocji związanych z zapamiętanym wydarzeniem (mogą ujawniać się np. w relacjach świadków sądowych)” Z. Chlewiński, Iluzja. 2 (W psychologii), w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 44-45, kol. 45.

+ Pamięć iluzoryczna przechowuje treści zniekształcone. „Iluzja (łac. złudzenie), w znaczeniu ścisłym spostrzeganie mylne (złudzenie zmysłowe) co do własności przedmiotu (tzn. człowiek nie widzi go takim, jakim jest), a nie co do jego istnienia (halucynacja), lub niewłaściwa identyfikacja tego przedmiotu. W znaczeniu szerszym również zniekształcenie treści przechowywanych w pamięci, utożsamianie sytuacji aktualnych z przeszłymi (zjawiska typu déjà vu) oraz mniej lub bardziej świadome formy tendencyjności w myśleniu (np. myślenie życzeniowe). W filozofii iluzję rozumiano jako różnego rodzaju zniekształcenia poznawcze (idol). Współcześnie niektórzy osłabiają zasadność mówienia o iluzji, inni negują podział percepcji na wierne i mylne (określane przez brytyjskich analityków jako deluzje), co wiąże się z twierdzeniem, że w życiu codziennym iluzje nikogo nie mylą (J. L. Austin). Według zwolenników teorii danych zmysłowych istnienie iluzji wskazuje, że przedmiotem ludzkich spostrzeżeń są jedynie „dane zmysłowe” (G. E. Moore, B. Russel, C. D. Broad, H. H. Price), natomiast według A. J. Ayera w sporze między realizmem a fenomenalizmem chodzi o wybór odpowiedniej aparatury pojęciowej do opisu tego, co dane. Istnienie iluzji prowadzi do odróżnienia między tym, co jest, a tym, co się człowiekowi wydaje i odgrywa ważną rolę w dyskusji na temat przedmiotu spostrzeżeń” A. Stępień, Iluzja. 1 (W filozofii), w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, kol. 44.

+ Pamięć immunologiczna Narzędzie poznawcze w identyfikacji jednostek pamięci immunologicznej stanowią wyjaśnienia opisujące procedurę upraszczania sygnału „Z perspektywy analiz metodologicznych szczególnie interesujące wydaje się to, że wyjaśnienia opisujące procedurę upraszczania sygnału stanowią ważne narzędzie poznawcze w identyfikacji jednostek pamięci immunologicznej. Rozstrzygnięcia dotyczące tego, w jaki sposób następuje uproszczenie procesu dekodowania sygnału, pozwala ustalić, które elementy systemu dekodowania są czynnikami decyzyjnymi odpowiedzialnymi za zapamiętywanie pierwszego kontaktu z antygenem. Podsumowując dokonane ustalenia, należy zauważyć, że w formułowanych w immunologii wyjaśnieniach postulowane są znacznie bardziej złożone struktury mechanizmów niż te, które zostały pierwotnie opisane w ujęciu Machamera, Darden i Cravera. Wśród bytów współtworzących mechanizm wyróżnili oni wyłącznie narzędzia i przedmioty działania. Tymczasem przeprowadzona analiza pokazuje, że specyfika wyjaśnień formułowanych w immunologii związana jest z postulowaniem dodatkowo zróżnicowanych form narzędzi działania, takich jak: elementy decyzyjne, znaczniki stanu i nośniki pamięci. Warto podkreślić, że o ile podział na narzędzia i przedmioty działania miał w ujęciu wymienionych autorów charakter relatywny i zależał od realizowanych celów badawczych, o tyle rozróżnienie elementów decyzyjnych, znaczników stanu i nośników pamięci nie podlega już relatywizacji, lecz zależy od funkcji, jakie pełnią one w procesie dekodowania sygnału. Formułowane w immunologii wyjaśnienia są zatem w istocie wyjaśnieniami o charakterze funkcjonalnym. Celem badaczy jest udzielenie odpowiedzi na pytania dotyczące funkcji całego układu lub poszczególnych jego elementów. Są to pytania typu: „jak funkcjonuje układ immunologiczny?”, „jak działa mechanizm pamięci?”, „jak dokonywana jest aktywacja limfocytów T w pierwotnej odpowiedzi immunologicznej?” i wiele podobnych” /Tomasz Rzepiński, Uproszczone systemy dekodowania sygnałów w mechanistycznej koncepcji wyjaśniania zjawiska wtórnej odpowiedzi immunologicznej, Diametros nr 50 (2016) 43-62, s. 59/. „W analizach metodologicznych poświęconych wyjaśnianiu funkcjonalnemu ukształtowały się dwa główne ujęcia, odmiennie charakteryzujące zarówno cel tych wyjaśnień, jak i strukturę przeprowadzanych w nim wnioskowań (T. Rzepiński, Wyjaśnianie funkcjonalno-przyczynowe i jego rola w projektowaniu farmakologicznych terapii kardioprotekcyjnych, „Filozofia Nauki” (3/83) 2013, s. 99–121). Pierwszym z nich jest ujęcie etiologiczne, rozwijane w tradycji C. Hempla, drugim ujęcie dyspozycyjne rozwijane w tradycji, którą zapoczątkował E. Nagel (C. Hempel, Aspects of Scientific Explanation and other Essays in the Philosophy of Science, The Free Press, New York 1965; E. Nagel, The Structure of Science – Problems in the Logic of Scientific Explanation, Routledge & Kegan Paul, London 1960. Wyczerpującą analizę wyjaśnień funkcjonalnych czytelnik znajdzie w McLaughlin [P. McLaughlin, What Function Explain – Functional Explanation and Self-Reproducing Systems, Cambridge University Press, Cambidge 2001])” /Tamże, s. 60/.

+ Pamięć integrowana z wolą w kontemplowaniu Boga Trójjedynego. Kontemplowanie Boga Trójjedynego wywyższa człowieka: jednoczy z Bogiem a jednocześnie integruje jego osobę, doprowadzając do pełnej integralności trzy moce ducha ludzkiego: pamięć, rozumienie i wolę. Ramón Llul podkreśla przy tym, że jednoczenie nie umniejsza autonomii. Im większa integracja, tym mocniejsza autonomia. Pełnia osiągana jest przez człowieka jedynie na miarę jego bytu, stworzonego. Tylko w Bogu jest jedność absolutna i rozróżnienie trzech Osób na miarę Absolutu. Różnice personalne w Bogu są tak potężne jak potężna jest natura Boska W1.5 467. W człowieku natomiast dokonuje się umacnianie obrazu trynitarnego. Im bardziej człowiek jest zjednoczony z naturą Boską, tym bardziej intensyfikuje się w nim obraz struktury trynitarnej, czyli obecność w nim każdej z trzech Osób Bożych, konstytuujących (na zasadzie creatio continua) jego esencję i życie wewnętrzne. Mówiąc o obrazie Bożym w człowieku Llul mówi też o analogii między ciałem a duszą. Istnieje określona autonomia, autonomiczne doskonalenie ciała poprzez zmysły i duszy poprzez wyposażenie duchowe, ale też istnieje określony, wzajemny wpływ, umacniający jedność, prowadzący do pełnej integracji. Pełnia integracji oznacza wobec tego również trynitarną przemianę ciała ludzkiego W1.5 468. Zmartwychwstanie jest swoistym wejściem ciała ludzkiego w oddziaływanie życia Trójcy Świętej.

+ Pamięć intelektualna (reminiscentia) różni się od zmysłowej (memoria), jako funkcja przechowywania form poznawczych. Intelekt według Tomasza z Akwinu. „Tomasz, posługując się terminologią arystotelesowską oraz stosując metody dowodzenia /szkoły franciszkańskiej a zwłaszcza dominikańskiej/, inaczej niż Arystoteles rozumiał podstawowe tezy swojej doktryny. Uważał, że dusza ludzka jest pierwszym aktem – formą substancjalną – ludzkiego ciała, tym jednak, co wyjaśnia transcendencję człowieka w świecie stworzeń, nie jest intelekt czynny, jak sugeruje Arystoteles, ale niematerialna (duchowa) i nieśmiertelna dusza ludzka. Zarówno intelekt czynny, jak i możnościowy są, według Tomasza, władzami duszy i tak jak ona są niezniszczalne. Intelekt czynny z danych dostarczonych przez zmysły zewnętrzne oraz wewnętrzne wydobywa treści inteligibilne (ogólne, konieczne i niezmienne), które odczytuje następnie intelekt możnościowy. Intelekt, jako władza umysłowo-poznawcza spełnia 3 podstawowe funkcje: tworzenie pojęć (simplex apprehensio), tworzenie sądów (compositio et divisio), przeprowadzanie rozumowań (ratiocinatio). Intelekt w aspekcie spełniania ostatniej z wymienionych funkcji to rozum (ratio), który nie jest, według Tomasza, osobną władzą, lecz oznacza intelekt jako wiążący sądy w tok rozumowania. Intelekt ludzki ma też świadomość następstwa swych aktów; posiada swoistą, różną od zmysłowej (memoria), funkcję przechowywania form poznawczych – pamięć intelektualną (reminiscentia). Zdaniem Tomasza nie należy (obok intelektu czynnego i możnościowego) wyodrębniać jeszcze intelektu spekulatywnego i praktycznego, jako dwóch realnie różnych władz. Rozróżnienie to wskazuje na dwie funkcje naszego intelektu ze względu na różne jego cele: intelekt spekulatywny zmierza do poznania dla samego poznania (speculabile), intelekt praktyczny – do działania, czyli postępowania lub wytwarzania (agibile vel factibile)” R. J. Weksler-Waszkinel, Intelekt, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 337-341, kol. 338-339.

+ Pamięć Irańczyków przechowywała liczby pięć i siedem. „Powstające na terenie Persji dzieła literackie czerpały przez całe wieki inspiracje z tradycji przynoszonych sukcesywnie przez irańskich (i dlatego łatwo wtapiających się w perski substrat) przybyszów z północy. Ustne przekazy zawierały bogactwo starych północnych mitów. W takiej formie Irańczycy, podobnie jak inne ludy, wyrażali swój światopogląd i swoje idee, mity stanowiły wzorce myślenia i sprawach życia i śmierci, dobra i zła, ludzkiego losu i jego zależności od niepojętych mocy, które starano się od najdawniejszych czasów nazwać, zrozumieć i zrozumienie to spożytkować. Znaczenie tych wzorców dla syntezy rozmaitych wierzeń różnego pochodzenia albo późniejszego rozwoju myśli religijnej i filozoficznej nie tylko w Persji jest ogromne” /M. Składankowa, Kultura perska, Ossolineum, Wrocław 1995, s. 6/. „podania, które powtarzali przez pokolenia mieszkańcy ocalałych enklaw rolniczych; później, przeniesione do krajów, w których znano sztukę pisania, przekazy te włączono do perskich świętych ksiąg. Z nich wiemy, że siebie nazwali Ariami, a ową krainę przodków – Airianem, waedżo, kolebką Ariów, Arianą. Przenieśli tę nazwę z czasem na swoją nową ojczyznę, nazywając ją Iranem. Ariana miał być krajem szczęśliwym – jak zwykle na poły mityczne krainy, których niedostatków się nie pamięta – gdzie bujnie mnożyły się zwierzęta, rosły pożyteczne rośliny, ludzie też żyli długo i szczęśliwie. A kiedy zbliżał się ciężka zima, sam Bóg wezwał ówczesnego władcę Ariany, opiekuna jej dobrobytu, i kazał mu zbudować podziemne schronienie […] Zima była śmiercią, ale nie nieodwracalną; wiosną odradzały się rośliny, niby z grobu wychodzili na jasny świat ludzie i życie zaczynało się od nowa. […] zima miała trwać pięć miesięcy, lato siedem. […] liczby, przechowane w pamięci pokoleń, […] będą one najbardziej abstrakcyjnym wyznacznikiem związku z zimą lub latem i tym, co z nimi trwale się kojarzyło; poszczególnych symboli kulturowych oraz całych kompleksów pojęciowych. Ta opozycja lata i zimy, życia i śmierci jest jakby podstawą światopoglądu ludzi, którzy z krainy podziemnych warów (tak się owo schronienie przed zimą nazywa w micie) przybywają na Bliski Wschód i nazywają się Ariami – Irańczykami” /Tamże, s. 7.

+ Pamięć Izraela na obczyźnie o Bogu nagrodzona „Za 10,01 Proście Pana o deszcz w porze wiosennej, bo Pan władca gromów i On zsyła deszcze obfite, daje każdemu zieleń na polu. Za 10,02 Posążki bóstw natomiast mówią tylko brednie, wróżbici widzą tylko kłamstwa, i złudne są sny, które wyjaśniają, pocieszają zwodniczo. Dlatego pójdą dalej, podobni do trzody błądzącej ciągle, bo nie ma pasterza. Za 10,03 Przeciw pasterzom gniew mój się rozpala, moja kara ściga już kozły, bo Pan Zastępów wejrzał na trzodę swoją dom Judy, uczyni ją sławną jak swego rumaka w boju. Za 10,04 Z niej będzie kamień węgielny, z niej więź i z niej łuki bojowe, z niej dzielni wodzowie. Za 10,05 Ci wszyscy będą jak bohaterowie, co w bitwie depcą błoto na drodze. Będą walczyć, bo Pan jest z nimi, a jeźdźcy na koniach okryją się hańbą. Za 10,06 Ja naród Judy umocnię, wesprę naród Józefa. Sprowadzę ich z powrotem, litując się nad nimi. I będzie znowu tak, jakbym ich nigdy nie odrzucił, albowiem Ja jestem Pan, ich Bóg, Ja ich wysłucham. Za 10,07 Efraim będzie podobny do mocarza, serce się w nim rozweseli jak gdyby od wina – ich synowie będą to oglądać  z radością i serce ich rozraduje się w Panu. Za 10,08 Ja dam im znak i ich zgromadzę, bo ich wykupiłem – i tak, jak dawniej byli, będą znowu liczni. Za 10,09 Między narodami ich rozproszyłem i na obczyźnie o Mnie pamiętać będą, wychowają swych [synów], a potem powrócą. Za 10,10 Sprowadzę ich z ziemi egipskiej, zgromadzę ich z krainy Aszszur. Przywiodę ich do ziemi Gilead i Libanu, tak że miejsca dla nich nie wystarczy. Za 10,11 Przez Morze Egipskie będą przechodzić, zawładną morską tonią, a głębia Rzeki wyschnie. Upokorzony będzie pyszny Aszszur, a panowanie Egiptu ustanie. Za 10,12 Pan będzie ich mocą, w Jego imię będą chodzili – wyrocznia Pana” (Za 10, 1-12).

+ Pamięć Izraela o uwolnieniu z niewoli Egipskiej. „Pwt 4,01 A teraz, Izraelu, słuchaj praw i nakazów, które uczę was wypełniać, abyście żyli i doszli do posiadania ziemi, którą wam daje Pan, Bóg waszych ojców. Pwt 4,02 Nic nie dodacie do tego, co ja wam nakazuje, i nic z tego nie odejmiecie, zachowując nakazy Pana, Boga waszego, które na was nakładam. Pwt 4,03 Widzieliście na własne oczy, co uczynił Pan w Baal-Peor, jak każdego człowieka, który poszedł za Baalem z Peor, wyniszczył Pan spośród was; Pwt 4,04 a wy, coście przylgnęli do Pana, Boga waszego, dzisiaj wszyscy żyjecie. Pwt 4,05 Patrzcie, nauczałem was praw i nakazów, jak mi rozkazał czynić Pan, Bóg mój, abyście je wypełniali w ziemi, do której Idziecie, by objąć ją w posiadanie. Pwt 4,06 Strzeżcie ich i wypełniajcie je, bo one są waszą mądrością i umiejętnością w oczach narodów, które usłyszawszy o tych prawach powiedzą: ”Z pewnością ten wielki naród to lud mądry i rozumny”. Pwt 4,07 Bo któryż naród wielki ma bogów tak bliskich, jak Pan, Bóg nasz, ilekroć Go wzywamy? Pwt 4,08 Któryż naród wielki ma prawa i nakazy tak sprawiedliwe, jak całe to Prawo, które ja wam dziś daje? Pwt 4,09 Tylko się strzeż bardzo i pilnuj siebie, byś nie zapomniał o tych rzeczach, które widziały twe oczy: by z twego serca nie uszły po wszystkie dni twego życia, ale ucz ich swych synów i wnuków. Pwt 4,10 W dniu, w którym stanąłeś w obliczu Pana, Boga swego, na Horebie, rzekł Pan do mnie: ”Zgromadź Mi naród, niech usłyszą me słowa, aby się nauczyli Mnie bać przez wszystkie dni życia na ziemi i nauczyli tego swoich synów”. Pwt 4,11 Wtedy zbliżyliście się i stanęliście pod górą – a góra płonęła ogniem aż do nieba, okryta mrokiem, ciemnością i chmurą” (Pwt 4, 1-11).

+ Pamięć Izraela o wyzwoleniu z Egiptu. „Pwt 5,15 Pamiętaj, że byłeś niewolnikiem w ziemi egipskiej i wyprowadził cię stamtąd Pan, Bóg twój, ręka mocną i wyciągniętym ramieniem: przeto ci nakazał Pan, Bóg twój, strzec dnia szabatu. Pwt 5,16 Czcij swego ojca i swoją matkę, jak ci nakazał Pan, Bóg twój, abyś długo żył i aby ci się dobrze powodziło na ziemi, która ci daje Pan, Bóg twój. Pwt 5,17 Nie będziesz zabijał. Pwt 5,18 Nie będziesz cudzołożył. Pwt 5,19 Nie będziesz kradł. Pwt 5,20 Jako świadek nie będziesz mówił przeciw bliźniemu twemu kłamstwa. Pwt 5,21 Nie będziesz pożądał żony swojego bliźniego. Nie będziesz pragnął domu swojego bliźniego ani jego pola, ani jego niewolnika, ani jego niewolnicy, ani jego wołu, ani jego osła, ani żadnej rzeczy, która należy do twojego bliźniego”. Pwt 5,22 tę słowa wyrzekł Pan do waszego zgromadzenia na górze spośród ognia, obłoku i ciemności donośnym głosem, niczego nie dodając. Napisał je na dwu tablicach kamiennych i dał mi je. Pwt 5,23 Gdy usłyszeliście głos spośród ciemności, a góra ogniem płonęła - zbliżyli się do mnie wszyscy wodzowie pokoleń i starsi, Pwt 5,24 i rzekli: ”Oto Pan, Bóg nasz, okazał nam swoją chwałę i wielkość. Głos Jego słyszeliśmy spośród ognia. Dziś widzieliśmy, że Bóg może przemówić do człowieka, a on pozostanie żywy. Pwt 5,25 Czemu teraz mamy umrzeć? Ten bowiem ogromny ogień nas pochłonie. Jeśli jeszcze nadal będziemy słuchać głosu Pana, Boga naszego, pomrzemy. Pwt 5,26 Któż że wszystkich, którzy by usłyszeli głos Boga Żywego, przemawiającego spośród ognia, jak my, pozostanie przy życiu?” (Pwt 5, 15-26).

+ Pamięć Jakuba o snach Józefa. „Jakub mieszkał w ziemi Kanaan, do której [niegdyś] przywędrował jego ojciec. A oto dzieje Jakuba: Józef jako siedemnastoletni młodzieniec był pasterzem owiec wespół ze swymi braćmi, synami drugorzędnych żon ojca, Bilhy i Zilpy. Józef donosił ojcu, co złego mówiono o braciach. A Izrael ukochał Józefa najbardziej ze wszystkich swoich synów, bo doczekał się go w starości. Sprawił mu też kosztowną szatę. Ale bracia [Józefa] widzieli, że ojciec kocha go bardziej niż wszystkich [innych] jego braci i znienawidzili go tak, że nie umieli rozmawiać z nim przyjaźnie. Pewnego razu Józef miał sen, który opowiedział braciom. A oni jeszcze bardziej go znienawidzili. On mianowicie tak do nich powiedział: – Posłuchajcie, proszę, jaki miałem sen! Oto wiązaliśmy snopy pośród pola. Wtem mój snop podniósł się i stanął prosto, a wasze snopy zebrały się dookoła i pokłoniły się mojemu snopowi. Na to bracia powiedzieli do niego: – Czy miałbyś królować nad nami albo przewodzić wśród nas? I znienawidzili go jeszcze bardziej z powodu jego snów i jego słów. Tymczasem [Józef] miał jeszcze inny sen i tak opowiedział go braciom: — Miałem znowu taki sen, że słońce, księżyc i jedenaście gwiazd oddawały mi pokłon. Kiedy jednak opowiedział [ten sen] ojcu i braciom, ojciec zganił go, mówiąc: – Cóż ma znaczyć ten sen, który ci się przyśnił? Czy może to ja a także twoja matka i twoi bracia mamy przyjść, aby upaść przed tobą na twarz? Tak więc bracia zazdrościli mu, ojciec zaś zapamiętał sobie to wydarzenie” (Rdz 37, 1-11).

+ Pamięć jest czymś innym niż wyobraźnia, Blake W. „W pismach Blake’a człowiek otrzymuje wymiar boski, wymiar kosmiczny. […] Wielokrotnie w dziejach chrześcijaństwa wypowiadano pochwałę niewiedzy, kreślono apologię prostaczka oświeconego przez Boga. Nigdy jednak nie potępiano rozumu w imię zapewnienia centralnego miejsca wyobraźni. Sądzić możemy nawet, ze religia i ludzka wyobraźnia dadzą się pogodzić z sobą w bardzo nielicznych sytuacjach” /E. Kozubska, J. Tomkowski, Mistyczny świat Williama Blake’a, Wydawnictwo warsztat Specjalny, Milanówek 1993, s. 57/. „Jedynie religia bez dogmatów mogłaby zostać nazwana religią wyobraźni” […] U Kanta wyobraźnia zmienia się już w instrument syntezy, jedno z podstawowych źródeł poznania. […] Idący śladami Kanta Coleridge uzna wyobraźnię za te władzę człowieka, która pozwala jednoczyć i interpretować symbole świata naturalnego. Zdaniem Coleridge’a wyobraźnia właśnie daje nam klucz do uniwersum. […] Blake odrzuca akceptowany przez większość filozofów związek wyobraźni z pamięcią: „Wyobraźnia nie ma nic wspólnego z Pamięcią”. Termin z zakresu teorii poznania przekształca w kategorię religijną. […] Wyobraźnia jest sposobem oglądania świata, jest także rajem zapewniającym wieczne trwanie każdej rzeczy, jest wreszcie boskim ciałem Jezusa obecnym we wszystkich ludziach. Blake nawiązuje tym samym do Archidoxis Paracelsusa, zgadza się na porównanie wyobraźni do słońca opromieniającego całą naturę, przyjmuje niezwykły pomysł, że niebo jest niczym innym jak wyobraźnią” /Tamże, s. 58/. „Do tak oryginalnie użytego pojęcia angielski poeta dodaje drugie bliskoznaczne, a niekiedy wręcz tożsame – wizja (Vision). „Mieć wizję” znaczy dla niego o wiele więcej niż „posiadać natchnienie”, „doznać olśnienia”, „zostać inspirowanym”. Wizja równa się życiu w prawdzie, przekreśleniu fałszu, osiągnięciu już na ziemi stanu bliskiego świętości. Nie ma przy tym istotnej różnicy między twórczością a egzystencją. Brak wizji – uprawnione byłoby porównanie go do braku łaski – doprowadził do powstania fałszywych rodzajów poezji, takich jak „alegoria” czy „przypowieść” /Tamże, s. 59/. Są one niższym rodzajem poezji.

+ Pamięć Jezusa o łotrze: „Zaprawdę, powiadam ci: Dziś ze Mną będziesz w raju” (Łk 23, 43). „Będą patrzeć na Tego, którego przebili” (J 19, 37): na drzewie Krzyża wypełnia się Ewangelia życia / Kończąc ten rozdział, poświęcony rozważaniu chrześcijańskiego orędzia o życiu, chciałbym zatrzymać się na chwilę z każdym z was, aby wspólnie kontemplować Tego, którego przebili i który wszystkich przyciąga ku sobie (por. J 19, 37; 12, 32). Patrząc na „widowisko” krzyża (Łk 23, 48), możemy dostrzec w tym chwalebnym drzewie wypełnienie i pełne objawienie całej Ewangelii życia. Wczesnym popołudniem w Wielki Piątek „mrok ogarnął całą ziemię (...). Słońce się zaćmiło i zasłona przybytku rozdarła się przez środek” (Łk 23, 44-45). Jest to obraz wielkiego kosmicznego wstrząsu i nadludzkiego zmagania między siłami dobra i siłami zła, między życiem i śmiercią. I my znajdujemy się dziś w samym centrum dramatycznej walki między „kulturą śmierci” i „kulturą życia“, ale blask Krzyża nie zostaje przesłonięty przez ten mrok — przeciwnie, na jego tle Krzyż jaśnieje jeszcze mocniej i wyraźniej, jawi się jako centrum, sens i cel całej historii i każdego ludzkiego życia. Jezus zostaje przybity do krzyża i wywyższony nad ziemię. Przeżywa chwile swej największej „niemocy”, a Jego życie wydaje się całkowicie zdane na szyderstwa przeciwników i przemoc oprawców: drwią z Niego, wyśmiewają Go i znieważają (por. Mk 15, 24-36), ale właśnie w obliczu tego wszystkiego, „widząc, że w ten sposób oddał ducha”, rzymski setnik woła: „Prawdziwie, ten człowiek był Synem Bożym” (Mk 15, 39). Tak więc tożsamość Syna Bożego objawia się w chwili Jego skrajnej słabości: na Krzyżu ukazuje się Jego chwała! Przez swoją śmierć Jezus rzuca światło na sens życia i śmierci każdej istoty ludzkiej. Przed śmiercią modli się do Ojca o przebaczenie dla swoich prześladowców (por. Łk 23, 34), zaś łotrowi, który prosi Go, by pamiętał o nim w swoim królestwie, odpowiada: „Zaprawdę, powiadam ci: Dziś ze Mną będziesz w raju” (Łk 23, 43). Po Jego śmierci „groby się otworzyły i wiele ciał Świętych, którzy umarli, powstało” (Mt 27, 52). Zbawienie dokonane przez Jezusa jest darem życia i zmartwychwstania. Przez całe swoje życie Jezus obdarzał ludzi zbawieniem także przez to, że ich uzdrawiał i dobrze czynił wszystkim (por. Dz 10, 38). Cuda zaś, uzdrowienia, a nawet wskrzeszenia były znakiem innego zbawienia, polegającego na przebaczeniu grzechów, czyli na uwolnieniu człowieka od najgłębszej choroby i wyniesieniu go do życia samego Boga. Na Krzyżu odnawia się i dokonuje, zyskując pełną i ostateczną doskonałość, cud węża wywyższonego przez Mojżesza na pustyni (por. J 3, 14-15; Lb 21, 8-9). Także dzisiaj każdy człowiek zagrożony w swoim istnieniu może skierować wzrok ku Temu, który został przebity, aby odnaleźć niezawodną nadzieję wyzwolenia i odkupienia” /(Evangelium Vitae 50). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłan ów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007.

+ Pamięć Jezusa w niebie o obietnicy danej na krzyżu „Z dwóch ukrzyżowanych razem z Jezusem tylko jeden przyłączył się do wyszydzania Go. Drugi rozumie tajemnicę Jezusa. Wie i widzi, że Jego „przestępstwo” było zupełnie innego rodzaju, że Jezus nie ucieka się do przemocy. A teraz widzi, że Ten razem z nim ukrzyżowany rzeczywiście ukazuje oblicze Boga, jest Synem Bożym. Dlatego prosi Go: „Jezu, wspomnij na mnie, gdy przyjdziesz do swego królestwa” (Łk 23,42). Nie wiemy, jak ten sprawiedliwy rozbójnik dokładnie wyobraża sobie przyjście Jezusa do swego królestwa, ani jak rozumiał swą prośbę o wspomnienie Jezusa o nim. Widocznie jednak właśnie na krzyżu zrozumiał, że ten Bezsilny jest rzeczywistym Królem – tym, którego oczekuje Izrael, i obok którego on sam chce się znajdować nie tylko na krzyżu, lecz także w chwale. Odpowiedź Jezusa przewyższa jego oczekiwania. Zamiast bliżej nieokreślonej przyszłości pojawia się „dzisiaj” Jezusa. „Dziś będziesz ze Mną w raju” (23,43). Również te słowa są tajemnicze, jednak z całą pewnością ukazują nam to jedno: Jezus wiedział, że wejdzie bezpośrednio do wspólnoty z Ojcem – że „raj” mógł przyobiecać już na „dzisiaj”. Wiedział, że z powrotem doprowadzi człowieka do raju, który on kiedyś utracił – do przebywania razem z Bogiem, na którym polega prawdziwe zbawienie człowieka. I w ten sposób w dziejach chrześcijańskiej pobożności dobry łotr stał się obrazem nadziei i pocieszającej pewności, że miłosierdzie Boże może nas dosięgnąć także w ostatnim momencie – pewności, że nawet po chybionym życiu człowiek nie na próżno modli się o dobroć Boga. Taką właśnie modlitwę spotykamy na przykład w Dies irae: „Tyś [odpuścił Magdalenie,] dał łotrowi przebaczenie, ufam też i ja w zbawienie” /Joseph Ratzinger. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Część II. Od wjazdu do Jerozolimy do Zmartwychwstania, (Przekład z języka niemieckiego Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Jesus von Nazareth, 2. Teil Vom Einzug in Jerusalem bis zur Auferstehung © Libreria Editrice Vaticana © Copyright for the Polish edition by Wydawnictwo JEDNOŚĆ, Kielce 2011, s. 227/.

+ Pamięć Jozuego o bitwie z Amalekitami będzie trwała. „Cała rzesza Izraelitów wyruszyła następnie etapami – według rozkazu Jahwe – z pustyni Sin. Rozłożyli się potem obozem w Refidim, gdzie nie było dla ludu wody do picia. Lud zatem spierał się z Mojżeszem. Bo mówili: – Daj że nam wody, byśmy mogli się napić! A Mojżesz mówił do nich: – Czemu się ze mną spieracie? Czemu gniewacie Jahwe? Lud zaś odczuwał tam pragnienie wody; szedł więc lud do Mojżesza i mówił: – Dlaczego wywiodłeś nas z Egiptu i każesz umierać z pragnienia nam, naszym dzieciom i naszej trzodzie? Wtedy Mojżesz wołał do Jahwe: – Co mam uczynić dla tego ludu? Niewiele brakuje, a ukamienują mnie! Ale Jahwe rzekł do Mojżesza: – Wyjdź przed ten lud i zabierz ze sobą starszych spośród Izraela. Weź też do ręki twoją laskę, którą poraziłeś Nil, i ruszaj! Ja zaś stanę tam przed tobą na pewnej skale, na Chorebie. Kiedy uderzysz w tę skałę, wypłynie z niej woda i lud się napije. Mojżesz uczynił tak na oczach starszych Izraela. To miejsce zaś nazwał Massa i Meriba, a to z powodu zwady Izraelitów i dlatego także, iż gniewali Jahwe, mówiąc: „Czy rzeczywiście Jahwe jest wśród nas, czy też nie?” Lecz nadciągnęli Amalekici i rozpoczęli walkę z Izraelem w Refidim. Mojżesz rzekł wówczas do Jozuego: – Wybierz nam [odpowiednich] mężów i wyjdź jutro do walki z Amalekitami. Ja sam stanę na szczycie wzgórza z laską Bożą w ręce. Jozue zrobił, jak mu nakazał Mojżesz, aby walczyć z Amalekitami. Mojżesz zaś, Aaron i Chur wyszli na szczyt wzgórza. Gdy Mojżesz wznosił ręce, przeważał Izrael, a kiedy [znużone] ręce opuszczał, przeważał Amalek. Jednak ręce Mojżesza omdlewały. Oni wzięli zatem kamień i podsunęli pod niego; on więc usiadł na nim. Wtedy Aaron i Chur podtrzymali jego ręce, ten z jednej, tamten z drugiej strony. Tak więc jego ręce umocniły się aż do zachodu słońca. I pokonał Jozue Amalekitów i [zbrojny] ich lud ostrzem miecza. Wtedy Jahwe przemówił do Mojżesza: – Wpisz to na pamiątkę do księgi i utwierdź w pamięci Jozuego, gdyż wymażę zupełnie ze świata pamięć o Amalekitach. Mojżesz zbudował ołtarz i dał mu nazwę: Jahwe – mój sztandar bojowy, bo mówił: Ręka jakaś godzi w tron Jahwe, więc wojna Jahwe przeciw Amalekowi z pokolenia w pokolenie!” (Wj 17, 1-15).

+ Pamięć judeochrześcijan o czynach i słowach Jezusa lepsza niż u nawróconych pogan, dzięki żydowskim metodom zapamiętywania. Chrześcijaństwo głoszone przez św. Pawła ofiarowało sympatykom judaizmu cos więcej. Bardziej uzasadniony monoteizm, bardziej wzniosłą etykę, pełnie wyposażenia religijnego, bez obciążenia obrzezaniem, przepisami rytualnymi i przepisami, które negatywnie wpływały na ich pozycję społeczną. Tym samym jednak misja chrześcijańska pozbawiała żydów opieki ich dotychczasowych patronów w społeczeństwie pogańskim. Domy, które były oparciem dla judaizmu, stały się domami modlitwy dla chrześcijan. W Listach pastoralnych tworzona jest eklezjologia-oíkos, skoncentrowana na symbolu domu. Wydaje się, ze ta eklezjologia ogranicza się do środowiska Syrii i Azji Mniejszej i tylko od roku 100 do wieku III. Ta eklezjologia po odpowiednich modyfikacjach była jednym z fundamentów procesu konstytuowania się episkopatu monarchicznego /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 112-113. Wspólnoty paulińskie były złożone w znaczenie mierze z pogan. Wspólnoty joannickie tworzone były z judeochrześcijan, którzy lepiej zachowywali w swej tradycji, dzięki żydowskim metodom zapamiętywania, słowa i czyny Jezusa. W drugim etapie przychodzili żydzi przeciwni kultowi w świątyni oraz nawróceni samarytanie. Dlatego chrystologia tych wspólnot była bardziej wzniosła i silniejsze było poczucie oderwania się od judaizmu. To z kolei otworzyło bramę dla pogan /Tamże, s. 116. Pisma joannickie nie były tworzone w jednej szkole, lecz w wielu kręgach lub wspólnotach, zawsze z bezpośrednim nawiązywaniem do słów i czynów Jezusa. Powstawały na linii ewolucji refleksji teologicznej i charyzmatycznej działalności profetycznej. Listy Janowe ukazują ostatnie stadium rozwoju wspólnot joannickich, w którym pojawił się poważny kryzys – zarówno teologiczny jak i eklezjalny, związany z opozycją gnostyczną, która pojawiła się w nurcie tradycji św. Jana. Niektórzy gorliwi judeochrześcijanie nawiązywali do kręgów judaizmu, w których prawa było zachowywane w stopniu najbardziej radykalnym. Surowość i rygoryzm kojarzyli oni z postawą radykalizmu i ze szczytem doskonałości. Jednak nie ma sprzeczności między samym Jakubem a liderami misji do pogan. Dopiero po jego śmierci nastąpił podział na „zwolenników Jakuba” i Wielki Kościół /Tamże, s. 117.

+ Pamięć kary pomaga nawróceniu. „Tyś sprawiedliwy i rządzisz wszystkim sprawiedliwie: skazać kogoś, kto nie zasłużył na karę, uważasz za niegodne Twojej potęgi. Podstawą Twojej sprawiedliwości jest Twoja potęga, wszechwładza Twa sprawia, że wszystko oszczędzasz. Moc swą przejawiasz, gdy się nie wierzy w pełnię Twej potęgi, i karzesz zuchwalstwo świadomych. Potęgą władasz, a sądzisz łagodnie i rządzisz nami z wielką oględnością, bo do Ciebie należy moc, gdy zechcesz. Nauczyłeś lud swój tym postępowaniem, że sprawiedliwy powinien być dobrym dla ludzi. I wlałeś synom swym wielką nadzieję, że po występkach dajesz nawrócenie. Jeśli bowiem wrogów swych dzieci, chociaż winnych śmierci, karałeś z taką oględnością i pobłażaniem, dając czas i miejsce, by się od zła odwrócili, z jakże wielką czułością sądziłeś swych synów, których przodkom dawałeś przysięgi i przymierza, pełne wspaniałych obietnic. Kiedy nas karcisz – wrogów naszych chłoszczesz tysiąckrotnie, byśmy pamiętali o dobroci Twojej, gdy sądzimy, i oczekiwali miłosierdzia, gdy na nas sąd przyjdzie. Stąd i tych, co w głupocie swej żyli bezbożnie, skarałeś przez ich własne bezeceństwa. Bo też zabłąkali się zbyt daleko na drogach błędu, biorąc za bogów najlichsze z najpodlejszych zwierząt, zwiedzeni na wzór nierozsądnych dzieci. Więc też jak dzieciom nierozumnym zesłałeś im karę na ośmieszenie. Ale ci, których ośmieszające kary nie nawróciły, doświadczą sądu godnego Boga. Bo na co się sami w udręce oburzali, tym właśnie pokarani, co mieli za bogów, dostrzegli Tego, którego przedtem znać nie chcieli, i uznali za Boga prawdziwego. I dlatego przyszła na nich ostateczna kara” (Mdr 12, 15-27).

+ Pamięć kategorią istnienia społecznego „Znam kilka osób, które mocno „zawiodły" środowiska intelektualne czy naukowe w Polsce, poświęcając swój czas, talent i energię na dochodzenie i wyjawienie prawdy o czasach utrwalania władzy ludowej w Polsce; wiem, co się o nich mówi za ich plecami, znam ich alienację w środowisku naukowym, absolutnie podziwiam ich odwagę i konsekwencję w tym działaniu, patrzę z wielkim szacunkiem na ich determinację i prawdziwą siłę woli. Przejawem także owej nie gasnącej, lecz – wprost przeciwnie – narastającej wciąż niechęci środowisk liberalnych w Polsce do zajmowania się historią najnowszą są powtarzające się wciąż regularnie ataki na Instytutu Pamięci Narodowej (Najnowszym świadectwem owej tendencji jest artykuł Andrzeja Romanowskiego z „Gazety Wyborczej", 25-26 września 2004). Z perspektywy atakujących często samo odwołanie się do pamięci, jako kategorii społecznego istnienia, wydaje się podejrzane moralnie i naganne politycznie. / Tym bardziej więc zadziwia, ale zarazem zastanawia fakt, iż – jako że rząd Polski, a także naród, nieco jest zagubiony w swoim stosunku do własnej przeszłości i tożsamości (Por. dla lepszego zorientowania się w kwestii, o której mówię, wielce wymowny artykuł Zbigniewa Krasnodębskiego z dodatku pt. „Plus-Minus" do dziennika „Rzeczpospolita" (18 września 2004). Autor omawia w nim wizerunek Polski w czasopismach niemieckich i zarazem jednoznacznie wskazuje na przyczyny tego stanu rzeczy) – jak to już w naszej tradycji wcześniej się działo, promocją Polski w świecie (a może raczej: atrakcyjnym pisaniem o naszej historii) zajęli się obcokrajowcy. Grzegorz Górny swego czasu zwrócił mi uwagę na to, iż tradycja pozytywnego pisania o naszym kraju przez obcokrajowców wywodzi się z XI wieku, kiedy to nieznany mnich francuski napisał pierwszą kronikę Polski, chcąc – jak sam pisze – za darmo nie jeść polskiego chleba. W renesansie inicjatywa przeszła do Polaków: nasi pisarze umieli bardzo skutecznie zająć się promocją Królestwa Polskiego w czasie konfliktu z Krzyżakami i potem w wieku XVI, kiedy na Zachodzie opublikowano kilka nieprzecenionych „informatorów" o Polsce” /Krzysztof Koehler, Książka potrzebna jak desant, (Allen Paul, Katyń. Stalinowski masakra i tryumf prawdy, tłum. i oprac. Zofia Kunert, Rada Ochrony Pamięci Walk i Męczeństwa, Warszawa 2003), [1963; poeta, eseista, historyk literatury, wykładowca na Uniwersytecie Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie. Mieszka w Krakowie], „Fronda” 35(2005), 222-233, s. 225/. „Ale im później w dzieje, tym było z tym gorzej. Nie bardzo staraliśmy się przedstawić siebie Zachodowi. Czy przejaw to megalomanii, czy myślenia magicznego (prawda zawsze wyjdzie na jaw, więc nie ma sensu nic robić, aby pomóc jej się objawić), czy wreszcie lenistwa – nie mnie na te pytania tutaj odpowiadać” /Tamże, s. 226/.

+ Pamięć Katyń zapominany „Tylko dwa podręczniki wspominają o Katyniu; w jednym można przeczytać: „17 września Stalin przystąpił do odzyskania ziem carskiej Rosji utraconych w wyniku I wojny światowej i przesuwania granic Związku Sowieckiego jak najdalej na zachód”. A oto wnioski Kulczyckiego: „Polska zajmuje niemal zupełnie niewidoczne miejsce w amerykańskiej historiografii dotyczącej Europy. Polaków, którzy oczekują od amerykańskiej opinii publicznej sympatii i zrozumienia, często spotyka srogi zawód z powodu marginalizacji pozycji Polski w amerykańskiej historiografii” /Krzysztof Koehler, Książka potrzebna jak desant, (Allen Paul, Katyń. Stalinowski masakra i tryumf prawdy. tłum. i oprac. Zofia Kunert. Rada Ochrony Pamięci Walk i Męczeństwa, Warszawa 2003), [1963; poeta, eseista, historyk literatury, wykładowca na Uniwersytecie Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie. Mieszka w Krakowie], „Fronda” 35(2005), 222-233, s. 223/. „Dopóki nie poprawi się miejsce polskie w historiografii USA, Polska pozostanie dla Amerykanów krajem króla Ubu, czyli «Królestwem Nigdzie»„ (Dane na podstawie artykułu Włodzimierza Knapa, Nieznana Polska, „Dziennik Polski”, Kraków, 20 IX 2004). Dopiero po wysłuchaniu tego typu słów pojmie się nieprzecenione znaczenie takich książek, jak praca Allena Paula, o której chcę tu mówić. Na rynku amerykańskim (co oznacza na rynku światowym, albowiem anglosaski rynek książki jest zdecydowanie największy) jest ich wciąż za mało, a bez nich za bardzo nie mamy głosu. Wiedza bowiem historyczna nie tylko tzw. przeciętnego człowieka, lecz także świadomość historyczna elit (a może raczej przede wszystkim elit) Europy Zachodniej i Stanów Zjednoczonych karmi się stereotypami, a w wielu dziedzinach, jak chociażby w sprawie katyńskiej, o której pisze Paul, wiedza ta pozostaje na poziomie wojennej propagandy sowieckiej i alianckiej. O Polsce wie się wciąż za mało, a w świetle nieustannie podnoszonych przez różne środowiska kwestii rzekomo opresyjnego modelu kultury polskiej to, co się wie, raczej nie nastraja do naszego kraju życzliwie. Dla tysięcy ludzi na świecie Polska to siedlisko antysemityzmu, miejsce obozów koncentracyjnych, prześladowań niemieckiej mniejszości czy wreszcie kolonialistycznych mrzonek w stosunku do Litwinów, Ukraińców i Białorusinów. Jeżeli wspomina się o naszym udziale w II wojnie światowej, to raczej w kontekście problemu polskiego, który przez jakiś czas zatruwał zgodną atmosferę koalicji antyhitlerowskiej” /Tamże, s. 224/.

+ Pamięć kodująca całość wiedzy stanowi punkt odniesienia dla nowej informacji przetwarzanej w umyśle. Model pojęcia oparty na wyjaśnianiu oddzielającym reprezentacje pojęciową od procesów funkcjonowania pojęć, generuje dwa problemy. Po pierwsze, ograniczenia dla tych teorii lub wyjaśnień muszą być szczegółowo określone. Bez tych granic bowiem można by przedstawić wyjaśnienia, które uzasadnią praktycznie każdą teorię. „Drugi problem wiąże się z tym, ze może być trudno odróżnić teorie (lub wyjaśnienia) od wiedzy kontekstowej czy ogólnej wiedzy o świecie. […] ludzie pozostają w jakichś interakcjach z różnymi przedmiotami, np. z krzesłami. Implikuje to, ze krzesła muszą być zrobione z odpowiedniego materiału. Implikacja ta niesie określone informacje. Czy informacje te są częścią pojęcia, czy częścią ogólnego zasobu wiedzy kontekstowej? Jeżeli nie można odróżnić wiedzy ogólnej czy kontekstowej oraz teorii i wyjaśnień konstytuujących to pojęcie, wtedy nie ma ograniczeń co do liczby i rodzajów informacji, które z danym pojęciem mogą się wiązać (Medin, Wattenmaker 1987; Murphy, Medin 1985). Pojawia się zatem możliwość, że wiedza danej osoby ma wpływ na posługiwanie się różnymi pojęciami, bo pojęcia te bywają włączone w różny „stopień” wiedzy ogólnej danych osób. Zjawisko to można określić jako globalną dostępność do wiedzy, co może wpływać różnymi drogami na pojęcia. Na stosunek pomiędzy wiedzą globalną a pojęciami zwracał uwagę Fodor (1983). Globalność, według niego, to odnoszenie informacji przetwarzanej w umyśle do całości wiedzy zakodowanej w pamięci. Gdy identyfikujemy np. jakiś liść jako znany lub nie znany, podstawą tego rozpoznania staje się cała nabyta dotąd informacja. Analogiczna prawidłowość tkwi u podstaw konfirmacji (uprawdopodobnienia) danej hipotezy czy przekonania formułowanego przez człowieka. Globalność przetwarzania informacji jest uwarunkowana sposobem uporządkowania systemu sądów o rzeczywistości, dzięki czemu człowiek uzyskuje lepszy lub gorszy wgląd w swoją wiedzę. W zależności od uporządkowania system sądów jako całość staje się bardziej lub mniej sensowny i poznawczo dostępny” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 253.

+ Pamięć koduje cechy istotne przedmiotów i zdarzeń. „Pojęcia pozwalają człowiekowi pojmować poznawczo świat, odkrywać w nim względnie „zorganizowane” środowisko przyrodnicze i kulturowo-społeczne. Poznawcze ujmowanie rzeczywistości następuje przejście od „chaosu” do „kosmosu”. Najpierw następuje selekcja pewnych istotnych z jakiejś racji elementów otoczenia. Następnie dokonuje się abstrahowanie oraz wykrywanie relacji między tymi elementami. Wreszcie wyróżnialne cechy przedmiotów i zdarzeń są kodowane w umyśle. W ten sposób tworzona jest poznawcza reprezentacja rzeczywistości, a także „wychodzenie poza dostarczone informacje. Pojęcia porządkują chaos poznawczy. Poznanie nie może być ograniczone do postrzegania każdego przedmiotu jako jedynego i niepowtarzalnego. Umysł byłby wtedy nasycony olbrzymią różnorodnością doświadczeń. Każdy indywidualny aspekt rzeczywistości potrzebowałby oddzielnej nazwy. Taka sytuacja wymagałaby języka rozbudowanego do monstrualnych rozmiarów. Komunikacja pomiędzy ludźmi byłaby ogromnie utrudniona, o ile w ogóle możliwa. Tworzenie pojęć związane jest ze sporem o uniwersalia. Spór ten do tej pory nie jest rozstrzygnięty. Wydaje się, ze w ogóle jest nierozstrzygalny. Z. Chlewiński wyraża preferencję w kierunku realizmu umiarkowanego, czyli przyjmuje pewną postać konceptualizmu. Uznaje, że pojęcia ogólne są tworami umysłu, ale mają one podstawę w rzeczywistości. Wszystko co istnieje poza umysłem jest jednostkowe i konkretne, aczkolwiek posiada określoną strukturę /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 10/. Z. Chlewiński jest zdania, że zdolność tworzenia pojęć i przyswajania ich sobie jest uwarunkowana genetycznie. Człowiek został „wstępnie zaprogramowany” do konstruowania pojęciowej reprezentacji rzeczywistości, w której żyje. Taki pogląd wiąże się jakoś z poglądem Kartezjusza, który przyjmował, że nawet pojęcia matematyczne są stworzone przez Boga i jako takie dane człowiekowi. Tu przyjmowany jest pogląd, że każdy człowiek otrzymuje indywidualne struktury, w których mogą pojawiać się pojęcia. Proces powstawania pojęć oraz same pojęcia są związane z osobą. Oznacza to, że z jednej strony w zbiorze pojęć wytworzonym przez konkretny umysł istnieje jakiś specyficzny element personalny, niepowtarzalny, a z drugiej strony istnieje otwartość systemu pojęć danej osoby na systemy pojęć innych osób. Przy czym powiązania te nie są dowolne, lecz uwarunkowane genetycznie. Pojęcia tworzone są poprzez operacje umysłowe zwane abstrakcją i uogólnieniem. Najpierw odkrywane są pewne cechy obiektu. Następnie dokonywana jest ich selekcja oraz „odkrywanie umysłowe” tych cech, czyli czynność abstrahowania. Wynikiem jest uznanie wybranych cech za istotne dla danej klasy przedmiotów oraz uogólnienie tych cech. Pomijane są cechy nieistotne. W ten sposób tworzony jest konstrukt poznawczy zwany pojęciem, który ma swoją treść i swój zakres. Jest to ujęcie modelowo-idealizujące. Wynika on z założenia, że umysł jest zdolny do „nawiązania kontaktu poznawczego” z rzeczywistością. W ujęciu modelowo-idealizującym pojęcie traktowane jest jako twór umysłu, zbudowany na podstawie informacji odbieranych ze świata zewnętrznego. Dlatego pojęcie jest pewnego typu poznawczym odzwierciedleniem rzeczywistości. Znając pojęcie (wyprowadzone z rzeczywistości, a nie wymyślone) poznajemy rzeczywistość. Istnieje wiele różnych typów pojęć i wiele różnych sposobów ich nabywania. Najczęściej jednak człowiek przyswaja sobie pojęcia podczas werbalnej komunikacji społecznej” /Tamże, s. 11.

+ Pamięć koduje informacje przychodzących z zewnątrz do podmiotu, w sposób zarówno nieświadomy jak i świadomy. „Badanie pojęć tylko w pewnym stopniu mogą być prowadzone poprzez badania empiryczne. W bardziej zaawansowanych teoretycznie interpretacjach wyników tych badań rolę istotną posiadają założenia ontologiczno-epistemologiczne. W ostatnich dekadach XX wieku rozwinęła się nauka, której przedmiotem jest proces poznawania, zwana kogniwistyką (cognitive science). Jest to dziedzina interdyscyplinarna. Jednak przede wszystkim kognitywizm stał się dominującym kierunkiem w psychologii akademickiej. Jej zadaniem jest ukazanie psychologicznych podstaw poznania, które leżą u podstaw konceptualizacji świata” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 5/. „Psychologia kognitywna mówi o kategoriach umysłu. Termin model określa między innymi metodę badawczą. Model psychologiczny umysłu pozwala na „wydobycie tych aspektów, dzięki którym można opisywać umysł jako urządzenie lub maszynę do przetwarzania informacji”. Tylko w ograniczonym stopniu można porównywać umysł do komputera /Tamże, s. 7/. „Termin umysł zastępowany bywa określeniem system poznawczy człowieka. Rozum natomiast kojarzony jest bardziej z konkretnym, ukierunkowanym działaniem tego systemu. Filozofia zajmuje się badaniem natury tego systemu. Psychologia traktuje umysł jako „dynamiczny układ odbierający i przetwarzający – w sposób zarówno nieświadomy jak i świadomy – informacje dochodzące do podmiotu z zewnątrz i zakodowane w pamięci”. Modny jest obecnie model umysłu oparty na metaforze komputerowej. Nowszy jest jednak paradygmat umysłu zwany koneksjonistycznym. Badania dotyczące powstawania pojęć są owocem rozwoju psychologii kognitywnej. Obecnie psychologowie akcentują wagę procesów poznawczych w ludzkim zachowaniu. Pojęcia są manifestacją tych procesów, tworzą pojęciową reprezentację poznawczą otaczającej nas rzeczywistości. Pomimo licznych badań i jeszcze liczniejszych publikacji wiedza na temat pojęć jest jeszcze zbyt ogólna, jeszcze niedojrzała metodologicznie” /Tamże, s. 8/. Pytania w nauce są bardzo istotne i mają dużą wartość heurystyczną. Osiągnięciem jest również dojście do stwierdzenia, że badane problemy nie są tak proste, jak się wcześniej wydawało. Postępem jest dostrzeżenie, na czym owa złożoność polega. O rozwoju nauki świadczy również pojawienie się wielu podejść teoretycznych, związanych ze zróżnicowaną aparaturą pojęciową i odpowiednimi technikami badawczymi. Nawet ci psychologowie, którzy są przeciwni nawiązywaniu do problematyki filozoficznej często bezwiednie przyjmują pewne założenia ontologiczne, epistemologiczne i metodologiczne związane z określonym systemem filozoficznym” /Tamże, s. 9.

+ Pamięć Komponent w połączeniach wyrazowych stanowi kryterium wyodrębnienia ich z źródeł dzisiejszych „Zadanie, jakie sobie postawiłem, sprowadzało się w sensie technicznym do wyodrębnienia z dzisiejszych źródeł połączeń wyrazowych z komponentem pamięć i porównania tego korpusu z zestawem analogicznych połączeń utrwalonych w słownikach języka polskiego od, umownie mówiąc, Słownika języka polskiego pod red. Witolda Doroszewskiego po Inny słownik języka polskiego pod red. Mirosława Bańki. Przez „źródła dzisiejsze” rozumiem przede wszystkim publicystykę polską ostatniego 15-lecia (ze zdecydowaną przewagą „Gazety Wyborczej” i „Polityki”), a także te wywiady, eseje, artykuły czy opracowania monograficzne, które ukazały się w postaci książkowej, ale wchodziły z publicystyką w żywy dialog. Odnotujmy na marginesie, że już same tytuły tych prac zwartych tworzą swoistą ramę, która wyznacza przestrzeń współczesnego polskiego dyskursu pamięci, i same w sobie stanowią materiał językowy do zapowiedzianej analizy” / Wojciech Chlebda [Opole], Szkice do językowego obrazu pamięci. Pamięć jako wartość, Etnolingwistyka [UMCS Lublin] 23 (2011) 83-98, s. 85/. „To przede wszystkim wznowione Społeczne ramy pamięci (Halbwachs Maurice, 2008, Społeczne ramy pamięci, tłum. Marcin Król, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN), a także m.in.: Pamięć, historia, zapomnienie (Ricoeur Paul, 2006, Pamięć, historia, zapomnienie, przeł. Janusz Margański, Kraków: Universitas), Pamięć i historia (Le Goff Jacques, 2007, Historia i pamięć, tłum. Anna Gronowska, Joanna Stryjczyk, Warszawa: Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego), Historia. Nauka wobec pamięci (Pomian Krzysztof, 2006, Historia. Nauka wobec pamięci, Lublin: Wydawnictwo UMCS), Pamięć, etyka i historia (Domańska Ewa (red.), 2006, Pamięć, etyka, historia. Anglo-amerykańska teoria historiografii lat dziewięćdziesiątych (Antologia przekładów), Poznań: Wydawnictwo Poznańskie), Czas przeszły, pamięć, mit (Szacka Barbara, 2006, Czas przeszły, pamięć, mit, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe „Scholar”), Pamięć społeczna i jej implanty (Golka Marian, 2009, Pamięć społeczna i jej implanty, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe „Scholar”), Pamięć zbiorowa społeczeństwa polskiego w okresie transformacji (Kwiatkowski Piotr T., 2008, Pamięć zbiorowa społeczeństwa polskiego w okresie transformacji, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe „Scholar”), Pamięć zbiorowa i kulturowa. Współczesna perspektywa niemiecka (Saryusz-Wolska Magdalena, red., 2009, Pamięć zbiorowa i kulturowa. Współczesna perspektywa niemiecka, Kraków: Universitas), Kształty pamięci zbiorowej (Sepkowski Andrzej, 2007, Kształty pamięci zbiorowej (Wizje historii w polskiej powieści historycznej po 1945 roku), Toruń: Dom Wydawniczy „Duet”)” /Tamże, s. 86/.

+ Pamięć kom­putera wpływa na dokładność modelu rzeczywistości matematycznej tworzonego w nim. Monitor komputera miejscem oglądania przez matematyka ilustracji graficz­nych określonych funkcji, zbiorów i innych obiektów matematycz­nych. „Śledzi także zmiany kształtu pojawiających się wykresów w zależności od zmiany parametrów. W szczególności może ob­serwować trajektorie punktów, przemieszczanie się punktów na atraktorze, kształty zbiorów fraktalnych. Wszystko to, co widzi­my na monitorze, jest oczywiście przedmiotem naszego postrze­gania zmysłowego. Konieczne jest jednak w tym miejscu zwrócenie uwagi na to, że umieszczone w pamięci komputera dane, dzięki którym możemy konkretne zjawisko matematyczne wykreować na moni­torze, zawierają tylko skończoną informację o rozpatrywanym obiekcie. Z reguły zbiory, które matematyk bada przy pomocy komputera, składają się z nieskończonej ilości punktów, często są to jednocześnie obiekty ciągłe. W komputerze zatem zastępujemy to, co nieskończone i ciągłe, przez skończone i dyskretne. Tak więc w gruncie rzeczy przy pomocy komputera tworzymy model rzeczywistości matematycznej i ten model staje się dopiero przedmiotem badań” /A. Lemańska, Eksperyment komputerowy a istnienie obiektów matematycznych, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 187-202, s. 193/. „Dokładność modelu zależy od jakości kom­putera (pojemności jego pamięci, rozdzielczości monitora, szyb­kości wykonywanych operacji). Przeto w komputerze zawarty jest skończony model obiektu i to, co czyni z nim matematyk, jest raczej symulacją przebiegu pewnego zjawiska czy procesu niż wywołaniem samego tego zjawiska. Zatem kreowanie przez ma­tematyka rzeczywistości matematycznej przy pomocy komputera jest swego rodzaju symulacją. Symulacja jest jednak uważana za pewien typ eksperymentu /A. Latawiec, Pojęcie symulacji i jej użyteczność naukowa, Warszawa 1993, s. 116-117/, za pomocą którego coraz częściej badamy wybrane aspekty rzeczywistości fizycznej, biologicznej, społecznej, ekonomicznej. Stąd też wydaje się uprawnione określenie tego, co robi matematyk przy pomocy komputera, jako eksperymentowanie. Można zatem mówić o eks­perymentach komputerowych” Tamże, s. 194.

+ Pamięć konstruuje modele umysłowe. Model pojęć umysłowy. Johnson-Laird (1983; 1987; 1994) sugeruje, że reprezentacje odpowiadające w przybliżeniu pojęciom można traktować jako schematy pamięci długotrwałej. Utrzymuje on, że schematy te zawierają informacje o tym, jak należy używać pojęć do konstrukcji modeli umysłowych w pamięci pracującej, dzięki którym tworzą się np. reprezentacje przesłanek i konkluzje. Te modele umysłowe kodują, w jaki sposób egzemplarze pojęcia współdziałają z sobą, a także z innymi obiektami oraz z różnymi czynnikami w rzeczywistym świecie /Johnson-Laird usiłuje połączyć reprezentację umysłową z niektórymi komentarzami Putnama (1975) na temat zakresów i referencji stanowiących część znaczenia słowa. W ten sposób próbuje uniknąć zarzutu solipsyzmu metodologicznego, postulowanego przez Podora (1980) (por. Johnson-Laird 1983)/. Sytuacja problemowa jest reprezentowana w postaci […] tokenów. Tokeny odpowiadają egzemplarzom pojęć, a nie pojęciom, gdyż wówczas w sytuacji tej ostatniej operacje przebiegałyby na zakresach pojęć. Każdy token odpowiada jednemu egzemplarzowi danego pojęcia, i to nie dowolnemu, ale temu, który pasuje do sytuacji problemowej. Johnson-Laird dowodzi, że efekty pojęciowe (np. sądy o istotności cechy, także efekty typowości) nie pochodzą bezpośrednio od reprezentacji pojęciowej zakodowanej w pamięci długotrwałej (w schematach), lecz raczej ich źródło tkwi w modelach umysłowych utworzonych dzięki pamięci pracującej. Wiedza kontekstowa oraz „teorie” dotyczące tego, jak świat funkcjonuje, wpływają na konstrukcję odpowiednich modeli umysłowych. W celach ilustracyjnych warto podkreślić, że modele umysłowe odwzorowują „obrazowo” struktury przedmiotów, tzn. główne elementy i połączenia pomiędzy nimi wraz z informacją, np. o ruchu i działaniu tych obiektów. Informacje są w modelach umysłowych zorganizowane według relacji przyczynowych, np. funkcjonowanie maszyny jest przedstawione jako ciąg zależności przyczynowo-skutkowych w działaniu poszczególnych elementów” Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 245.

+ Pamięć konstruuje pojęcia pracując w konkretnym kontekście. Pojęcia traktowane jako reprezentacje skonstruowane w pamięci pracującej w konkretnym kontekście. W tym sensie pojęcia nie są reprezentacjami stałymi, niezmiennymi. „Barsalou (1987; 1989) na poparcie koncepcji „zmienności” pojęć przytacza szereg argumentów pochodzących z literatury psychologicznej oraz z własnych badań. 1^o Sposób, w jaki ludzie reprezentują pojęcia, zmienia się; niezwykle ważna jest tu funkcja kontekstu, w którym dane pojęcie występuje. […] Barsalou, badając to zagadnienie, wykazał, że tylko podzbiór wiedzy stanowiący pojęcia staje się aktywny w danym kontekście. Zjawisko to nazywa informacją zależną od kontekstu (context-dependent information). […] 2^o Barsalou (1985; 1989) stwierdził również, że niestabilność występuje w rangowaniu egzemplarzy poszczególnych kategorii. Jak to wcześniej podkreślono (przy omawianiu teorii prototypu), „stopniowanie” struktury pojęcia dokonuje się poprzez uporządkowanie jej egzemplarzy – od najbardziej do najmniej typowego” Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 249. 3^o Barsalou (1983) wykazał także, że niektóre kategorie nie są trwale ukształtowane w pamięci, lecz są tworzone w razie potrzeby. W związku z badaniami nad rolą kontekstu w kształtowaniu się pojęć wprowadził – zgodnie z używaną przez siebie terminologią – „kategorie”, tworzone przez ludzi do osiągnięcia określonych celów (ad hoc categories). Warto dodać, ze tego typu pojęcia („kategorie”) łatwiej się tworzy, gdy desygnatami są wytwory, a nie obiekty naturalne. Struktura pojęć ad hoc zasadniczo różni się od dotychczas stosowanych w badaniach pojęć tzw. naturalnych, jak np. ptaki, zwierzęta, owoce. W badaniach empirycznych nad pojęciami naturalnymi podkreśla się, iż cechy obiektów są z sobą wysoko skorelowane. Na przykład jest bardziej prawdopodobne, ze organizmy upierzone mają skrzydła i umieją latać, niż to, że potrafią to robić żywe istoty nie mające piór, chociaż w rzeczywistości są wyjątki, np. nietoperze. Natomiast w pojęciach („kategoriach”) zorientowanych na cel wydaje się, ze tego typu zależności korelacyjne nie występują. Stąd prawidłowości zauważonych przez Barsalou nie można generalizować na całość struktury pojęciowej, zresztą sam autor tego nie robi” Tamże, s. 250.

+ Pamięć kosmiczna posiadana przez Azteków. Ofiara składana bogom była dla Indian czymś oczywistym. „Konieczność ofiary była dla indiańskiej społeczności faktem bezdyskusyjnym, nie budzącym wątpliwości ani żadnych zastrzeżeń. Dla dawnych Amerykanów siły rządzące światem stanowiło źródło bezustannego zagrożenia, a zarazem groźne źródło mocy dającej przetrwanie. Dwuznaczność tę rozwiązywała ofiara, tak oczywista dla Indian jak dla nas równanie E-Mc². Ofiara nie tylko podtrzymywała życie, ale cały porządek świata, w którym maleńcy ludzie wprost ginęli na ogromnej scenie kosmosu. Wątła materia świata podlega prawom życia i śmierci, stworzenia i zniszczenia, śmierci i zmartwychwstania. Mieszkańcy Mezoameryki, regionu rozciągającego się od centralnego Meksyku do Nikaragui, w miarę ewolucji kultury od wioski aż do miasta, wielkiego ośrodka kultu, imperium, rozwijali zespół wierzeń wokół idei wielokrotnego stworzenia świata. Wierzenie to opowiedziane w azteckiej legendzie o Pięciu Słońcach, przedstawia kamienny kalendarz słoneczny” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 87/. „Obecnie żyjemy w czasach piątego słońca, zrodzonego dzięki poświęceniu bogów, które świeci tylko za sprawą ofiar składanych przez boskie stworzenia: ludzi. Jedynie ofiara mogła podtrzymać istnienie świata, słońca, a w konsekwencji życia. […] Natura wzbudzała miłość i lęk zarazem. Czas należało rozumieć i wróżyć jego bieg. Władze powierzano tym, którzy posiedli wiedzę, pamięć i rozumienie czasu, którzy wróżyli i panując nad niszczycielskimi siłami przyrody oddalali klęskę. Rzeczywistość tłumaczył mit. Siłom naturalnym i nadnaturalnym, pozostającym w intymnej bliskości ze stworzeniami, nadano imię bogów, przyczyny wszystkich rzeczy. Czas i śmierć stanowiły oś indiańskiego świata, a bogowie – przyczynę wszelkiego dobra i zła. Wybrańcy bogów potrafili słyszeć ich głos, przepowiadali czas i byli szafarzami śmierci, zarówno podczas wojny, jak i w czasie pokoju” /Tamże, s. 88.

+ Pamięć kosmiczna zapisana w umysłach ludzi. „W wielce poczytnym studium Sołowjowa Treść miłości (1892-1894), spod sofiologicznej powłoki wyziera ukryte jądro: biohistoriozofia Sołowjowa; Wiernadski w swych eksklamacjach nie powstydziłby się takiego hymnu na cześć wszechludzkiego organizmu, który w następnym pokoleniu – na mocy entelechii – okaże się noosferą” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 104/: «Bezwzględna wyższość człowieka polega na niewątpliwie właściwej mu absolutnej formie (postaci) świadomości rozumnej. […] wspólna świadomość pojawia się w ludzkości. W świecie zwierząt […] relatywnie wyższy stopień rozwoju cząstkowej i pojedynczej świadomości nie oznacza tutaj żadnego postępu w świadomości ogólnej, której brak u tych mądrych zwierząt [tj. u słonia i małpy] jest równie bezwarunkowy, jak u głupiej ostrygi; skomplikowany mózg wyższego ssaka w równie małym stopniu służy samooświeceniu natury w jej całości, jak zaczątkowe zwoje nerwowe jakichś tam płazińców. W ludzkości, przeciwnie, za pośrednictwem wzrostu świadomości indywidualnej, religijnej i naukowej dokonuje się postęp świadomości powszechnej. Umysł indywidualny jest tu nie tylko organem życia osobniczego, ale też organem wspominania i przewidywania dla całej ludzkości a nawet dla całej natury. […] nasza działalność twórcza nie może mieć celu wyższego nad wcielenie w postacie postrzegane zmysłowo tej na początku stworzonej i proklamowanej jedności niebios, ziemi i człowieka. Całą prawdą – pozytywna jedność wszystkiego – jest pierwotnie założona w żywej świadomości człowieka i stopniowo urzeczywistnia się w życiu ludzkości [za sprawa] świadomej sukcesji. […] Dzięki nieskończonej rozciągliwości i ciągłości swojej dziedzicznej świadomości człowieka, pozostając samym sobą, może pojmować i urzeczywistniać całą bezgraniczną pełnię bytu. […] człowiek […] ukazuje się jako środek powszechnej świadomości natury, jako dusza świata, jako istocząca się potencja absolutnej wszechjedności, a zatem wyższe odeń może być tylko to, co najbardziej absolutne w swoim doskonałym akcie, czyli wiecznym bycie, to znaczy Bóg» (W. Sołowiow, Izbrannoje, Moskwa 1990, s. 147-150)” /Tamże, s. 105.

+ Pamięć Kościoła Maryja. Z licznych wypowiedzi kerygmatycznych Jana Pawła II (por. Maryja Matka Zawierzenia. Teksty wybrane, Częstochowa 1986; Encyklika: Redemptoris Mater, Watykan 1987) wynika, że ową szczególną rolę Maryi można – i zrobił to papież w homilii z 1 stycznia 1987 – nazwać, choćby trochę kontekstowo, „Żywą Pamięcią Kościoła”. Pamięć ta, oczywiście, oznacza coś więcej, niż tylko jakiś martwy zapis przeszłości. Lecz żywy, ciągle uhistoryczniany i uczłowieczany, związek ze stającą się pośród nas Tajemnicą Boga i Chrystusa. Nie jest to związek liturgiczny (anamneza), ani jakiś czysto przekazowy, lecz żywy, pełnooosobowy, podmiotowy i zarazem religijnie obiektywizowany. I tak Osoba Maryi i Jej Fenomen w chrześcijaństwie jawi się jako osobliwa „pamięć ku Ojcu”, „pamięć ku Synowi” i „pamięć – Kościół”. Po mariologii typu platońskiego w patrystyce, biograficznego i eulogicznego w średniowieczu, przywilejowego i symbolicznego w czasach nowożytnych – przyszła kolej na mariologię historiozbawczą o konstrukcji teologicznej wzniesionej głównie na „relacji”. Maryja jest rzeczywistością w pełni osobową, mającą swój byt, swój świat wewnętrzny i zewnętrzny, swoje dzieje ciała i duszy, swoją wyjątkowość istnienia, ale jednocześnie i rzeczywistością relacyjną, gdzie osoba spełnia się przez relację, odniesienie, a relacja jest możliwa tylko dzięki bytowi osobowemu w sobie samym. Jest to więc po prostu nasza żywa relacja: ku Ojcu Niebieskiemu, ku Chrystusowi, ku Kościołowi, a nawet i ku całemu światu oraz każdemu człowiekowi. Maryja jest relacją religijną i humanistyczną. Są tu echa zarówno patrystyki, jak i teologii współczesnej, choćby typu Karla Rahnera, według którego mariologia jest par excellence antropologią chrześcijańską, czyli nauką o człowieku jako chrześcijaninie” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 86.

+ Pamięć Kościoła ożywiana przez Ducha Świętego. Celebracja liturgiczna odnosi się zawsze do zbawczych interwencji Boga w historii. „Plan Objawienia urzeczywistnia się przez 1362 czyny i słowa wewnętrznie z sobą powiązane. Słowa zaś obwieszczają czyny i odsłaniają tajemnicę w nich zawartą”Sobór Watykański II, konst. Dei verbum, 2.. W liturgii słowa Duch Święty „przypomina” zgromadzeniu to wszystko, co uczynił dla nas Chrystus. Odpowiednio do natury czynności liturgicznych i obrzędowych tradycji Kościołów celebracja „wspomina” wielkie dzieła Boże w bardziej lub mniej rozwiniętej anamnezie. Duch Święty, który w ten sposób ożywia pamięć Kościoła, wzbudza dziękczynienie i uwielbienie” (KKK 1103).        „(Doksologia) Liturgia chrześcijańska nie tylko przypomina wydarzenia, które dokonały naszego zbawienia, ale aktualizuje je i uobecnia. Misterium Paschalne Chrystusa jest celebrowane, a nie powtarzane. Powtarzane są poszczególne celebracje; w każdej z nich następuje wylanie Ducha Świętego, który aktualizuje 1885 jedyne Misterium” (KKK 1104). „Epikleza („wzywanie-na”) jest modlitwą wstawienniczą, w której kapłan prosi Ojca o posłanie Ducha Uświęciciela, by składane ofiary stały się 153 Ciałem i Krwią Chrystusa i aby wierni, przyjmując je, sami stawali się żywą ofiarą dla Boga” (KKK 1105). „Anamneza i epikleza stanowią centrum każdej celebracji sakramentalnej, a szczególnie Eucharystii: Pytasz, jak chleb staje się Ciałem Chrystusa, a wino Jego Krwią? Odpowiadam: 1375 Duch Święty wkracza i wypełnia to, co przerasta wszelkie słowo i wszelką myśl. Zauważ, dzieje się to przez Ducha Świętego, podobnie jak przez Ducha Świętego Chrystus przyjął ciało z Dziewicy MaryiŚw. Jan Damasceński, De fide orthodoxa, 4, 13: PG 94,1142 A i 1145 A. „ (KKK 1106).

+ Pamięć Kościoła żywa to Duch Święty (KKK 1099). „Możliwość mówienia o Bogu / Można mówić o Bogu, ponieważ Bóg Ojciec za pośrednictwem swego Syna, Jezusa Chrystusa, posyła do ludzkich serc Ducha Świętego, który jest ten sam we wszystkich wierzących. To On tworzy duchową „homologię” między wierzącymi. Owa płaszczyzna „homologii” jest też sferą Słowa, Logosu Boga. Dzięki temu możliwa jest komunikacja słowa Bożego. Przepowiadanie słowa Bożego jest więc możliwe dzięki homologii (Por. T. Spidlik, Człowiek osobą agapiczną, w: Teologia pastoralna. Duszpasterstwo na nasze czasy, red. T. Spidlik, M.I. Rupnik, Kraków 2010, s. 150). Bóg, który wypowiedział się najpełniej w swoim Synu, Jezusie Chrystusie, nadal przemawia przez Niego w Duchu Świętym, który jest „żywą pamięcią Kościoła” (KKK, n. 1099). Ponadto ta obecność Chrystusa i Ducha Świętego w Kościele w sercach wierzących nadaje Boską moc ludzkim słowom, które same z siebie są bardzo ułomne. Ten, kto zamierza mówić o Bogu, kto chce zwiastować innym Boże słowo, powinien najpierw dostroić swój umysł i język jak instrument muzyczny, aby umożliwić Duchowi Świętemu wydobycie odpowiednich dźwięków. Podobnie jak Orygenes, również św. Grzegorz z Nazjanzu (329-390) uważa, że skuteczność i owocność przepowiadania zależna jest nie tylko od mówcy, ale także od słuchaczy, od ich odpowiedniego usposobienia. Również oni powinni najpierw „zestroić się z Duchem” (synarmozein to Pneumati) (Por. T. Spidlik, Człowiek..., s. 151). To warunek porozumienia” /Henryk Sławiński [Ks; dr hab., profesor Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie, homileta i pedagog. Wykładowca na UPJPII w Krakowie, w Wyższym Seminarium Duchownym w Tarnowie i w Wyższym Seminarium Duchownym Księży Misjonarzy św. Rodziny. Redaktor naczelny kwartalnika „Polonia Sacra”. Przewodniczący Stowarzyszenia homiletów Polskich, członek stowarzyszenia „Arbeitsgemeinschaft für Homiletik”, członek Komisji Języka Religijnego PAN], O możliwości i konieczności mówienia o niewyrażalnym, Studia Włocławskie 19 (2017) 319-332, s. 326/.

+ Pamięć Kościoła żywa, Duch Święty. „W liturgii Nowego Przymierza każda czynność liturgiczna, szczególnie celebracja Eucharystii i sakramentów, jest spotkaniem Chrystusa i Kościoła. Zgromadzenie liturgiczne czerpie swoją jedność z „Ducha Świętego”, który gromadzi dzieci Boże w jednym Ciele Chrystusa. Ta jedność przewyższa związki ludzkie, rasowe, kulturowe i społeczne” (KKK 1097). „Zgromadzenie powinno przygotować się na spotkanie ze swoim Panem – być „ludem dobrze usposobionym”. To przygotowanie serc jest wspólnym dziełem Ducha Świętego i zgromadzenia, a szczególnie pełniących funkcje 1430 wynikające ze święceń (ministri). Łaska Ducha Świętego zmierza do wzbudzenia wiary, nawrócenia serca i przylgnięcia do woli Ojca. Te dyspozycje są podstawą do przyjęcia innych łask ofiarowanych w samej celebracji oraz owoców nowego życia, jakie ma ono następnie wydać” (KKK 1098). „Duch i Kościół współdziałają, by ukazać Chrystusa i Jego dzieło zbawienia w liturgii. Przede wszystkim w Eucharystii i w sposób analogiczny w innych sakramentach liturgia jest Pamiątką misterium zbawienia. Duch Święty jest żywą pamięcią KościołaPor. J 14, 26.” (KKK 1099).

+ Pamięć Kościóła o męce Jezusa, i o trwaniu Chrystusa w agonii aż po koniec świata.  „Communio i Missio to nie są chrześcijańskie „idee”, lecz dramatyczne historiozbawcze rzeczywistości. Gdy trójjedyny Bóg decyduje się w wolności na stworzenie świata, wewnątrzboska Communio zostaje otwarta na Missio, tak że „od tego czasu” sam Bóg definiuje się jako „Bóg człowieka” jako „Bóg świata”, w którego najgłębsze otchłanie wchodzi i je współcierpiąc ujmuje. Dlatego także Jezus Chrystus nie jest gnostycznym Zbawcą, który rozerwaną przez grzech stworzoną Communio zbawia przez oddzielenie od świata i historii, a Duch Święty nie działa w odseparowanej strefie zdystansowanej od świata wewnętrznej głębi. Jeśli posłanie do świata przynależy do (wybranej w wolności) tożsamości trynitarnej Communio, to realizacja zbawienia w i przez Communio Kościoła nie może dokonać się inaczej niż tylko przez kenotyczne „zstąpienie” w sprzeciwiający się Bogu i sprzeniewierzający się Mu świat, w jego głębie i otchłanie. Dlatego Missio, jako kenotyczna Missio, jako poświęcająca się proegzystencja dla świata aż po ostateczność i jako współspełnianie krzyża Chrystusa, jest konieczną postacią kościelnej Communio. Jeśli sam Chrystus w tym procesie jeszcze „tkwi w agonii aż po koniec świata”, to Kościół, jeśli jest prawdziwie Kościołem (kyriaké = przynależący do Pana), nie może i nie wolno mu „spać przy tym” (tak brzmi ciąg dalszy słów Pascala), lecz powinien pamiętać o swoim własnym początku na krzyżu, iść za i wspólnie kroczyć drogą Ukrzyżowanego (Por. E.-M. Faber, Kirche – Gottes Weg und die Träume der Meschen, Würzburg 1994, 30 ins. – Faber wskazuje na modlitwę na ofiarowanie drugiego ciągu formularzy Mszy św. z dnia do wyboru w Mszale niemieckim: „Twój Kościół… świętuje śmierć Twojego Syna, z którego przebitego boku pochodzi. Nie pozwól mu zapomnieć o jego początku. „Ta symbolika jeszcze dziś także wydaje się brzmieć dziwnie: ten w okresie Ojców Kościoła rozpropagowany obraz trafnie wyraża, że Kościół swoją podstawę ma w krzyżu Jezusa i przez Jego śmierć na nowo narodzonym Duchu („krew i woda” jako metafora dla podstawowych sakramentów Kościoła napełnionych Duchem). Jest to droga, która na tych, do których jest się posłanym, niczego nie wymusza, lecz wszystko znosi i współwytrzymuje, i dlatego nie przebiega bez cierpienia, pokus, czyli bez krzyża (Słusznie akcentuje w tym kontekście Käsemann, Zur ekklesiologischen Verwendung des Stichwortes ‚Sakrament’ und ‚Zeichen’, w: tenże, Kirchliche Konflikte 1, Göttingen 1982 56: „Nie może być dostatecznie akcentowane, że krzyż jest właściwym znakiem Kościoła i że gdziekolwiek z nim zgadza się, gdzie nie jest uwikłany w skandal swojego ukrzyżowanego Pana, każdemu rozpoznawalny” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 356.

+ Pamięć krótkotrwała powtarza wyrażenia oznaczające pojęcia abstrakcyjne. „Wykrycie istotnego związku między tematem a nośnikiem może nastąpić dzięki odpowiedniej asocjacji werbalnej albo znalezieniu podobieństwa w obrazowych odniesieniach tematu i nośnika. Również obydwa te procesy mogą przyczynić się do wytworzenia holistycznego obrazu czy odpowiedniej interpretacji werbalnej, stanowiącej podstawę danej metafory. Hipoteza o efekcie addytywności znajduje potwierdzenie także w doświadczeniach dotyczących pamięci. W badaniach tych wykryto, że możność wykorzystania wizualnych obrazów sprzyja przypominaniu sobie słow. Na przykład obrazy są przypominane szybciej niż słowa, a słowa oznaczające pojęcia konkretne wywołują obrazy szybciej niż słowa oznaczające pojęcia abstrakcyjne. Otrzymane dane zdają się wskazywać, że różnice te można wyjaśnić w świetle koncepcji podwójnego kodowania. Prawdopodobnie obrazy znanych przedmiotów są implicite nazywane już „na wejściu” informacji, pojęcia konkretne zapewne ewokują obrazy, natomiast wyrażenia oznaczające pojęcia abstrakcyjne są przypuszczalnie powtarzane dzięki pamięci krótkotrwałej. Istnieją dowody przemawiające za tym, iż wytworzone przez badanych obrazowe procesy pośredniczące są często metaforycznie wiązane z zapamiętanymi wyrażeniami. Według /A. Pavio, Mental representations: A dual coding approach, Oxford University Press, New York 1986/ dodanie na początku zadania elementów wejściowych o dużej obrazowości zwiększa prawdopodobieństwo, że uczenie się pojęć będzie zapośredniczone przez reprezentacje albo obrazowe, albo werbalne, albo przez obydwie naraz. Badanie to ma istotne znaczenie dla kwestii rozumienia metafory, gdyż proces ten jest analogiczny do odkrywania pojęć: polega bowiem na wykryciu, co nośnik i temat mają z sobą wspólnego w sensie pojęciowym. Eksperyment pozwolił stwierdzić, że przyjęte za punkt wyjścia elementy werbalne umożliwiają wytworzenie obrazu, a także ułatwiają odkrywanie pojęć” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 283.

+ Pamięć krótkotrwała znika Dolegliwość psychiczna źródłem komizmu filmu Gdzie jest Nemo? rybka Dory „Shrek jest jednak po części usprawiedliwiony. Został wymyślony i zrealizowany po to, by dać odpór konwencji Disneyowskiej i znakomicie mu się to udało. Jako film przełomowy i prekursorski zapoczątkował wszakże obłędną cytatomanię, bez której nie może się obejść niemal żadna z wyprodukowanych później ekranowych bajek. Nawet ta, która w opinii wielu (także dzieci) uchodzi za niemal idealnie dostosowaną do oczekiwań młodocianego widza, tzn. Gdzie jest Nemo? Z pozoru może się wydawać dziwne, że również ten film urąga kryterium stosowności, o którym wspominałem na początku niniejszych rozważań. Na pierwszy rzut oka jest to bowiem piękna, mądra, wzruszająca i wirtuozersko zrealizowana opowieść o sile miłości ojca i syna, przezwyciężającej nawet największe trudności i przeszkody. Jednak przy dokładniejszym oglądzie okazuje się, że aby w pełni zrozumieć Gdzie jest Nemo?, potrzeba publiczności znacznie bardziej wyrobionej niż dziecko, obeznanej nie tylko z filmową tradycją, lecz także z różnymi sferami współczesnej egzystencji dorosłych. Gołosłowie? No to zobaczmy.../ Źródłem komizmu postaci rybki Dory jest dolegliwość psychiczna, polegająca na braku tzw. pamięci krótkotrwałej. Pomysł ten byłby bardzo oryginalny, gdyby nie został zaczerpnięty z jednego z bardziej błyskotliwych thrillerów ostatnich lat, a mianowicie z Memento Christophera Nolana. Tyle że tam miał wymiar zdecydowanie tragiczny. Memento, ze względu na swą specyficzną konstrukcję (akcja toczy się od końca do początku), zyskało sobie opinię filmu „trudnego”, co wyrzuciło je poza popkulturowy „mainstream”. Nie przeszkodziło to wszakże dziełu Nolana uzyskać pewnego rozgłosu, co prędzej czy później zawsze spotyka utwór, za którym stoi autentyczny talent. Tak więc motyw zaniku pamięci krótkotrwałej, wprawdzie tylnymi drzwiami, ale przeniknął do popkulturowego uniwersum i ulokował się w - jak to się obecnie mówi - niszy. Stamtąd wyciągnęli go szukający nowych inspiracji animatorzy wytwórni Pixar i włożyli do głowy biednej Dory, przydając jej (rybce, nie głowie) postmodernistycznego sznytu. Dorosły widz, poczuwający się do bliższych związków z X Muzą, wszystko to wychwyci bez pudla, przedszkolak nie ma szans” /Marek Łazarowicz, Kino starych malutkich, „Fronda” 35(2005), 190-221, s. 210/.

+ Pamięć krzywd rzeczywistych i urojonych pielęgnowana. „W ostatniej dekadzie życia Jana Jakuba Rousseau państwo przestało się nim interesować, a jego głównymi wrogami stali się koledzy-intelektualiści, szczególnie Wolter. Umarł w roku 1778, w przeddzień nowego przypływu sławy, która sięgnęła wyżyn, gdy rewolucjoniści wzięli górę. […] był jednym z największych malkontentów w historii literatury. Utrzymywał, że całe jego życie to pasmo nędzy i prześladowań” /P. Johnson, Intelektualiści, przekł. A. Piber, Editions Spotkania, Warszawa 1988, s. 17/. „Za użalaniem się nad sobą krył się przytłaczający wszystko egoizm, […] Burke napisał: „Próżność była wadą, którą miał w stopniu bliskim obłędu” /Tamże, s. 18/. „często żywił urazę i przebiegle dochodził swych racji”, […] był pierwszym intelektualistą, który wielokrotnie głosił się przyjacielem całej ludzkości. Ale kochając ludzkość w ogólności, Rousseau wykształcił w sobie skłonność do kłótni z poszczególnymi jej przedstawicielami. […] Będąc egoistą, Rousseau skłaniał się do traktowania jednakowo wrogości wobec niego z wrogością do prawdy i cnoty jako takich. […] był pierwszym intelektualistą systematycznie wykorzystującym winę uprzywilejowanych. A czynił to ponadto w zupełnie nowy sposób, okazując kult grubiaństwu. Był prototypem charakterystycznej dla ery nowożytnej postaci młodego gniewnego. […] Był […] gburem i prostakiem. […] Gdy sukces rozprawy odkrył przed nim ogromne możliwości posługiwania się kartą Natury, Rousseau zmienił taktykę. Zamiast próbować ukryć swoją gburowatość, on ją podkreślał, czyniąc z niej cnotę” /Tamże, s. 19/. „stał się […] upragnionym gościem salonów: błyskotliwym, wysoce inteligentnym stworem natury lub Niedźwiedziem, jak lubili go nazywać. Rousseau rozmyślnie podkreślał wagę uczucia miast konwenansu, raczej odruch serca niż zwyczaje. […] był mistrzem autoreklamy: dziwactwa, nieokrzesanie towarzyskie, krańcowość sądów, nawet jego spory przyciągały dużą uwagę […] Większość ludzi jest oporna na działanie idei, zwłaszcza nowych. Oczarowuje ich jednak charakter. Ekstrawagancka osobowość” /Tamże, s. 20/. „uczynił cnotą niewdzięczność […] Dla niego nie była ona wadą. Głosząc spontaniczność, był w rzeczywistości człowiekiem wyrachowanym. […] zastawiał zawsze małe pułapki na ludzi” /Tamże, s. 21.

+ Pamięć kulturach wysoko rozwiniętych zniszczonych przez kolonializm europejski podsyca odczucie nietrwałości wszelkich form społecznych „Zmierzch i triumf: dwie narracje o losach Zachodu / Opowieści o zmierzchu i upadku cywilizacji, stanowią jeden z ważniejszych elementów intelektualnego imaginarium społecznego Zachodu. Jak nieuchronny cień towarzyszą triumfalizmowi, przekonaniu o wyższości kulturowej i technologicznej. W sensie militarnym triumf Zachodu wydawał się oczywisty, podboje kolonialne spowodowały, że większość świata podporządkowana została krajom europejskim. Jednak w tej perspektywie dzieło Edwarda Gibbona Zmierzch Cesarstwa Rzymskiego (Zob. E. Gibbon, Zmierzch Cesarstwa Rzymskiego, t. 1-2, przekł. S. Kryński, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1995), niezwykle popularne w XIX wieku w Anglii, wieku sukcesów imperializmu, zdaje się stanowić ostrzeżenie. Cesarstwo Rzymskie też wydawało się niezwyciężone, a jednak upadło. Nie tyle pod ciosami barbarzyńców, ile przez własną inercję i lekkomyślność. Historia staje się zwierciadłem, w którym z przerażeniem przegląda się współczesność. Wieszczy ono bowiem kres wszelkich ustalonych form życia społecznego, przypomina ten prosty i w pewnym sensie banalny fakt, że w dziejach nie ma nic wiecznego, że upadek największego nawet imperium jest zapowiedzią powstania nowego. Można bez wielkiej przesady powiedzieć, że cała Europa powstała na gruzach Imperium Rzymskiego i świadomość ta sprawia, że w odróżnieniu od innych wielkich kręgów kulturowych, które przez wieki zachowały ciągłość, narracja o upadku wydaje się najbardziej naturalna. Drugim zwierciadłem myśli europejskiej było doświadczenie kolonialne, pamięć o zniszczonych, często wysoko rozwiniętych kulturach, która musiała podsycać odczucie nietrwałości wszelkich form społecznych. Los zgotowany innym może stać się naszym własnym losem. Co więcej, kolonializm wprowadzał wewnętrzną sprzeczność w racjonalną ideologię liberalizmu. Jaskrawym tego przykładem jest stanowisko wielkiego myśliciela liberalizmu Alexisa de Tocqueville’a w kwestii podboju Algierii, które zawiera oczywiste niespójności (Zob. J. W. P. Veugelers, Tocqueville on the Conquest and Colonization of Algeria, „Journal of Classical Sociology” 2010, nr 10(4), s. 350-351)” /Leszek Koczanowicz [SWPS Uniwersytet Humanistyczno-społeczny], Lęk jasnowidzenia. Terminalne olśnienie i kres kultury [Artykuł składa się z dwóch fragmentów ostatniego rozdziału książki Lęk i olśnienie. Eseje o kulturze niepokoju, która ukazała się nakładem Wydawnictwa Instytutu Badań Literackich PAN (Warszawa 2020)], Utopia a edukacja, tom IV (Dysonanse, kontrasty i harmonie wyobrażeń świata możliwego), red. Rafał Włodarczyk, Część I: Obrazy utopii a niepokoje kultury współczesnej, Instytut Pedagogiki Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 2020, 15-37, s. 22/. „Inkoherencje takie podważały prawomocność uniwersalnej narracji o wyzwoleniu i autonomii, które obiecywała demokracja liberalna. Kolonializm stanowił ogromny w niej wyłom, który wraz z rosnącą świadomością jego potworności trudno było ad hoc zasypać. Oczywiście nie tylko kolonializm może podważyć prawomocność dziedzictwa Zachodu jako przykładu dla całego świata. Same korzenie jego potęgi sięgają tego, co Marks nazywał „pierwotną akumulacją kapitału”, a co wiązało się z niczym prawie niekontrolowanym wyzyskiem. Sukces Zachodu miał co najmniej wątpliwe moralnie źródła” /Tamże, s. 23/.

+ Pamięć kulturowa biblijna uformowała się w kanon pierwszego rzędu oraz  w literaturę prymarną i sekundarną: teksty i komentarze. „Zupełność zbioru świętych tekstów oznacza, że nic już do niego nie można dodać, żaden tekst nie może także zostać z niego usunięty. Zbiór jest uświęcony, a tym samym kończą się możliwości jakiejkolwiek ingerencji. Nie oznacza to jednak bierności odbiorcy, gdyż tak rozumiany kanon zaczyna się łączyć z wymogiem egzegezy: Ostateczne przejście od koherencji rytualnej do tekstualnej nastąpiło nie od razu po wynalezieniu pisma, lecz dopiero wówczas, gdy w prądzie tradycji wyodrębniono i ustalono zbiór tekstów kanonicznych. Bo interpretacji wymaga nie każdy tekst święty, lecz dopiero kanoniczny – co stworzyło podstawy kultur interpretacyjnych. […] Proces tworzenia kanonu tekstów prymarnych zaowocował powstaniem tekstów komentujących i interpretujących, z których również wyłonił się kanon. W ten sposób pamięć kulturowa uformowała się z jednej strony w kanon pierwszego rzędu, z drugiej zaś – w literaturę prymarną i sekundarną, teksty i komentarze. Najważniejszym etapem w procesie tworzenia kanonu był akt zamknięcia […]. Wytyczał on dwie istotne granice: między kanonem i apokryfem oraz między tekstem prymarnym i sekundarnym (Jan Assmann, Pamięć kulturowa. Pismo, zapamiętywanie i polityczna tożsamość w cywilizacjach starożytnych, tłum. A. Kryczyńska-Pham, Wyd. Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2008, ss. 108-109). Kanon zatem, choć stanowi depozyt „świętego dziedzictwa tradycji; świętego zarówno w sensie absolutnego autorytetu i obligatoryjności, jak i nienaruszalności, która oznacza, że niczego nie można dodać, ująć ani zmienić” (Ibidem, s. 133), wymusza interpretację. Kryjąc w sobie objawienia, wymaga profesjonalnego czytelnika, który objaśni zawarte w tekstach sensy całej wspólnocie. Dlatego „obcowanie z kanonem wymaga udziału osoby trzeciej, interpretatora, który pośredniczyłby między tekstem a jego odbiorcą, uwalniając zawarte w literach impulsy normatywne i formatywne. Teksty należące do kanonu objawiają swój sens tylko wtedy, gdy zachodzi współdziałanie w triadzie: tekst – interpretator – odbiorca” (Ibidem, s. 110). Nawet jednak interpretacja objawienia, które rozumiane jest jako uniwersalne, ponadczasowe i absolutnie ważne, tworzona jest każdorazowo w odniesieniu do potrzeb konkretnej grupy, żyjącej w konkretnym miejscu i czasie” /Małgorzata Jankowska [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. Instytut Kulturoznawstwa], Apokryficzność a "kultura nadpisywania", Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 31-48, s. 34/.

+ Pamięć kulturowa jest skupieniem myślenia „Pan Cogito jest myśleniem i to jedyna jego tożsamość. Myślenie przybiera formę słów, myślenie-proces ubiera myśl-produkt finalny procesu myślenia w słowa. Te słowa, jak chciał Martin Heidegger, każą nam wyruszyć, czyli się otworzyć i pozostać w drodze, czyli myśleć, jako że „uczymy się myśleć, zwracając uwagę na to, co daje do myślenia” (Martin Heidegger, Co zwie się myśleniem?, Warszawa-Wrocław 2000, s. 11). Zapomniana już dziś nieco estetyka recepcji dała ciekawą, szczególnie z punktu widzenia odbiorcy dzieł sztuki, kategorię, tzw. horyzont oczekiwań. Jest to całokształt założeń uwarunkowanych historycznie, kulturowo i społecznie, z jakim odbiorca przystępuje do konsumpcji dzieła (czyli inaczej zbiór jego oczekiwań)” /Ewa Nikadem-Malinowska, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej, Pan Cogito na horyzoncie zdarzeń: język poetycki Josifa Brodskiego i Zbigniewa Herberta jako instrument procesu myślenia (Szczegółowa analiza zjawiska i tekstów Josifa Brodskiego i Zbigniewa Herberta znajdzie się w przygotowywanej do druku rozprawie Poezja i myśl. Język poetycki Josifa Brodskiego jako fakt europejskiego dziedzictwa kulturowego), Acta Neophilologica 6, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2004, 5-13, s. 10/. „Owe oczekiwania, będące wyrazem kompetencji odbiorcy są niczym innym, jak jego kulturową pamięcią, a ta z kolei jest „skupieniem myślenia” (Tamże). Mówiąc o kompetencji odbiorcy mamy na myśli nie tylko jego określoną wiedzę, ale i oparty na tej wiedzy szeroko rozumiany system wartości estetyczno - etycznych. Co było pierwsze, jajko czy kura, jest w tym momencie chyba nieistotne. Herbert stawia na etykę, Brodski na estetykę, obaj jednak są zgodni, że podstawową funkcją kultury jest tworzenie wartości i ich hierarchizacja, obaj również wiedzą, że kultura może być jedynie prawidłowo ustawionym drogowskazem, nie gorsetem na chory kręgosłup. Jak obrazowo zauważa Brodski, starego psa trudno jest nauczyć nowych sztuczek, ale to, co kochamy zmienia nas, nawet do utraty indywidualności (Иосиф Бродский, Поклониться тени, Санкт-Петербург 2001, s. 146). Słowa te, zwłaszcza wyjęte z kontekstu, mogą brzmieć nieco kategorycznie, sens ich jednak jest w założeniu nieco inny. Josif Brodski, „zakochany” w twórczości Audena był pod urokiem jego języka, poetyki, mistrzostwa. Czuł się uzależniony od jego poezji, ale uzależniony w sensie etycznym, nie stylistycznym. Oddziaływanie Audena na swoją osobę Brodski przyrównywał do oddziaływania Anny Achmatowej, która go swoją osobowością wzbogacała, ale której nie zamierzał naśladować” /Tamże, s. 11/.

+ Pamięć kulturowa Tolteków zawłaszczona przez Azteków. Aztekowie zawładnęli spuścizną kulturową Tolteków przemocą. „Musieli usakcjonować swą władzę uzurpatorów. Militarna potęga plus moralne usprawiedliwienie. To równanie określiło politykę Azteków, a równocześnie zetknęło dwóch wrogich sobie bogów: Quetzalcoatla, boga sztuk i braterstwa, z Huitzilopochtli, bogiem wojny i podboju. Toltecka sztuka i etyka dały Aztekom oblicze, którego potrzebowali. Domagały się tego pamięć i tożsamość. Władza jednak była przeciwna przejmowaniu tradycji Tolteków. W wieku XV Tlacaelel, syn i brat królewski, który nigdy sam nie przyjął korony, zreorganizował imperium Azteków i zaprowadził porządek w sprawach państwa. Rozdzielił tytuły i ziemie, zorganizował administrację, stworzył system bezlitośnie egzekwujący świadczenia i podatki, zapoczątkował podboje, które zaprowadziły Azteków na południe, do Gwatemali, Hondurasu i Nikaragui. Również Tlacaelel zbudował wielką świątynię Huitzilopochtli w mieście Meksyk, a cały wysiłek narodu azteckiego skupił na wojnie i ofiarach. On także rozkazał spalić starożytne pisma ludów podbitych, gdyż opisywały Azteków jako naród barbarzyńców. Tlacaelel spalił historię – żart godny Orwella. Jak na ironię Aztekowie zapragnęli, by na zawsze uznano w nich dziedziców boga pamięci Quetzalcoatla. Aztecki panteon odsyła nas na powrót do chaosu, strachu oraz mocy silniejszych od człowieka stającego u początków czasu. Główną jego postacią jest bogini matka Coatlicue, „ta w spódnicy z węży”. Kanciasta, bezgłowa, pozbawiona cech antropomorficznych, Coatlicue stworzona została na obraz i podobieństwo nieznanego. Elementy jej przybrania dadzą się określić: to czaszki, węże, ucięte ręce. Razem składają się jednak na obraz nieznanego. Coatlicue nie ma w ciele żadnych otworów. Jest doskonałym monolitem, absolutną głębią zawartą samą w sobie” C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 93.

+ Pamięć lat tysięcy rozwoju kultury trwa w cywilizacji pasterskiej. „Między 1776 a 1778 rokiem Rousseau pisał ostatnie ogniwo swego autobiograficznego cyklu – Marzenia samotnego wędrowca. Samotnik z Genewy podsumował w tym utworze swoje życiowe doświadczenia. W parę miesięcy po ukończeniu rękopisu Rousseau umarł w samotności i zapomnieniu. […] Nowe marzenia samotnego wędrowca pisał Stempowski [Hostowiec] na cztery lata przed wybuchem drugiej wojny światowej. […] Łączy je przede wszystkim podobna metoda prowadzenia krytyki współczesności, a także wspólnota pojmowania takich kategorii, jak: wolność, samotność, natura” /J. Olejniczak, Arkadia i małe ojczyzny. Vincenz – Stempowski – Wittlin – Miłosz, Oficyna literacka, Kraków 1992, s. 166/. Idealizacja obrazu Podola […] podobnego czynnika idealizacji można się doszukać w obrazach Huculszczyzny i okolic Berna.  […] pojawiają się „Arkadie opisane w niearkadyjski sposób”. […] Huculszczyzna pojawia się w eseju Nowe marzenia samotnego wędrowca jako pozytywny – równoprawny z szeroko pojętą Arkadyjską tradycją kultury śródziemnomorskiej – plan odniesienia dla krytykowanej w nim współczesnej cywilizacji przemysłowej” /Tamże, s. 167/. „Cechami cywilizacji pasterskiej są – według Hostowca – zachowane w nich zamkniętego typu gospodarowania, naturalny typ moralności, przechowanie prostych obrzędów i obyczajów, stosunek człowieka do natury, gościnność, stosowność zachowania i umiar jako cechy członka społeczeństwa oraz inny stosunek do czasu. Wszystkie te cechy są pochodną tego, iż cywilizacja pasterska zachowała w sobie pamięć wielu tysięcy lat rozwoju kultury” /Tamże, s. 168/. „o ile w eseju W dolinie Dniestru Arkadia jest precyzyjnie ulokowana w realiach bliższej ojczyzny pisarza, o tyle Arkadia z Nowych marzeń samotnego wędrowca ma wymiar uniwersalny. […] Jest więc Arkadia w tym eseju raczej uniwersalna ideą, marzeniem ku któremu w dziejach kultury ciągle zwracają się ludzie. […] Arkadyjski cykl Stempowskiego zamyka Ziemia berneńska, esej napisany po francusku, już po zakończeniu światowej wojny. Jej autorem jest już samotny emigrant mieszkający w okolicach Berna, odnajdujący w kraju swego osiedlenia wiele cech tożsamych z podolską Arkadią dzieciństwa i uniwersalną Arkadią huculską” /Tamże, s. 169/. „Mit wcielił się w kształt studium topograficzno-historyczno-socjologicznego (Weintrab W.)” /Tamże, s. 170/. „jako kolejnej wersji ucieczki Stempowskiego przed współczesnością. A jest to przecież wyjściowy element struktury każdego spółczesnego literackiego obrazu Arkadii, w którym negatywnemu obrazowi współczesności przeciwstawiony jest idealny obraz przyszłości” /Tamże, s. 171.

+ Pamięć ludzka drogą powrotu człowieka do Boga Trójjedynego. „Otóż ten Bóg jest Trójcą. I dlatego każde stworzenie jest znakiem Boga Trójjedynego i nawet kosmologiczne przenośnie lub metafory są w stanie wyrazić, na swoją miarę, tajemnicę trynitarną. Zespalając tradycję platońską z plotyńską za pośrednictwem Augustyna i Pseudo-Dionizego. Bonawentura zauważa, że tylko odpowiedniość pomiędzy podmiotem poznającym a przedmiotem poznawanym pozwala na poznanie tego przez tamten. Jedynie świetlane oczy są w stanie widzieć Światło” /B. de Margerie, Osoba ludzka śladem, obrazem i podobieństwem Boga Trójcy, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 388-395, s. 391/. „Tylko doskonałe podobieństwo pomiędzy Słowem-Światłem pozwala widzieć Słowo. I tak badając stworzenia w największej głębi ich rzeczywistości widzi się Stwórcę jako ich przyczynę wzorczą; obserwując przez „kontuicję” cienie Bytu, widzi się sam Byt. Jednak ten, kto kontempluje piękna cielesne, powinien się przekonać, że są one jedynie śladami i cieniami; powinien więc zamknąć oczy, odwrócić od nich swój wzrok, aby wznieść go do tego Piękna, które one odzwierciedlają. I tak obwód się zamknął. Wznosząc się od stworzonych „śladów” do ich Stwórcy, dusza, która sama jest uprzywilejowanym odblaskiem Boga Trójjedynego, powraca do tego, który jest jej Źródłem i Początkiem. W ten sposób duch rozumny, „który wytryska z Przenajświętszej Trójcy i odtwarza obraz Trójcy, powinien, jakby zrozumiałym w pełni kręgiem, powrócić do Trójcy swoją pamięcią, zrozumieniem i przebóstwieniem chwały” /Mysterium Trinitatis 8,7/. /Tamże, s. 392.

+ Pamięć ludzka jest specjalna, a nie tylko przedmiotowa. Percepcja przestrzeni zależy w dużym stopniu od kultury. „Terytorium stanowi interioryzację przestrzeni, uorganizowaną przez myśl (Edward T. Hall). Tu tkwi zasadniczy wymiar jednostek i społeczeństw. Organizacja różnych przestrzeni: geograficznej, gospodarczej, politycznej, ideologicznej itd., w której poruszają się społeczeństwa, stanowi bardzo ważny aspekt ich dziejów. Uorganizowanie przestrzeni swojego nagrobnego świata (de son au-de là) stanowiło dla chrześcijańskiej społeczności operację o wielkiej doniosłości. Geografia tamtego świata nie jest sprawą drugorzędną, gdy się oczekuje na zmartwychwstanie zmarłych. Można więc spodziewać się istnienia powiązań między sposobem społecznego organizowania przestrzeni doczesnej i sposobem społecznego organizowania przestrzeni tamtego świata. Wszak te dwie przestrzenie powiązane są ze sobą poprzez stosunki, które łączą społeczeństwo zmarłych i społeczeństwo żyjących. Wielkiego więc przeorganizowania kartograficznego dokonuje chrześcijaństwo między 1150 a 1300 rokiem, zarówno na ziemi jak i poza. Dla zachodniego średniowiecznego społeczeństwa chrześcijańskiego rzeczy istnieją i zmieniają się w tym samym czasie, lub prawie, na ziemi i w niebie, tutaj i tam” (J. Le Goff, La naissance du Purgatoire, Paris 1981, s. 13-14). Ta spacjalizacja ludzkiego myślenia jest, według Z. Cackowskiego ugruntowana głęboko w ludzkim doświadczeniu. „Argumentem dość wymownym w tym względzie jest przedmiotowo-spacjalna natura ludzkiej pamięci. Zauważył ją był grecki poeta i filozof Simonides (VII/VI w. p. n. e.), czym stworzył podwaliny pod późniejszą mnemotechnikę (dzisiaj już zapomnianą, widocznie zbędną). Otóż, wedle Simonidesowego odkrycia, podstawą zapamiętywania jest umiejscowianie obrazów rzeczy, myśli o rzeczach (które wtedy też trzeba oblekać w obrazy) w uprzednio wybranej i odpowiednio uorganizowanej przestrzeni” /Z. Cackowski, Osobliwość przestrzeni ludzkiego świata, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 31-44, s. 39.

+ Pamięć ludzka koduje informacje dochodzące z zewnątrz, przyjęte i przetworzone. „Człowiek buduje w swoim umyśle poznawczą reprezentację rzeczywistości naturalnej i społeczno-kulturowej, sięga poza zjawiska obserwowalne zmysłami wykrywające ukryte tam struktury, rozważa i bada „światy możliwe”. Dzięki umysłowi próbuje w jakiś sposób zrozumieć świat i siebie. Specjaliści z zakresu lingwistyki i psychologii poznawczej tworzą różnego rodzaju modele dla zrozumienia poznawczego działania umysłu” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 16/. „System poznawczy bowiem w szerokim znaczeniu to układ fizyczny, który może być podmiotem procesów poznawczych (np. percepcji, myślenia, rozumienia, generowania wypowiedzi językowych). Tego rodzaju podmiotem może być człowiek, odpowiednio zaprogramowany komputer, instytucja społeczna itp. W węższym znaczeniu jest nim człowiek jako dynamiczny układ odbierający i przetwarzający informacje dochodzące z zewnątrz i zakodowane w pamięci. Umysł ludzki jako system poznawczy jest narzędziem konstruowania reprezentacji poznawczych. Zachowanie tego systemu realizującego program generowania reprezentacji poznawczej można opisać na różnych poziomach. Najczęściej wyróżnia się trzy poziomy analizy reprezentacji poznawczej. Najbardziej ogólny zwany jest poziomem semantycznym, intencjonalnym; w opisie wyjaśniamy zachowanie, podając jego przyczyny. Drugi poziom zwany jest syntaktycznym, algorytmicznym, komputacyjnym przekształcaniem symboli. Trzeci poziom stanowi implementacja, czyli opis fizycznego sposobu reprezentacji symboli w mózgu lub w hardare’owej części komputera. Model umysłu to system założeń hipotetyczno-teoretycznych odwzorowujących pod istotnymi względami strukturę i funkcje umysłu. Model powiązany jest z daleko idącymi uproszczeniami. Mimo to każdy naukowo wartościowy model umysłu ma pewien walor heurystyczny, ułatwia bowiem rozwiązanie konkretnego problemu, a przynajmniej pozwala sformułować zasadne pytania. W psychologii końca XX wieku istniało wiele modeli umysłu. Nie zawsze miały one wyraźnie wyartykułowane założenia metodologiczne, epistemologiczne i ontologiczne. Popularne były wtedy modele umysłu oparte na koncepcji umysłu jako swego rodzaju „komputera”, czyli systemu przetwarzającego informacje. Tego rodzaju schematy nie są jednak modelami w ścisłym tego słowa znaczeniu. Psychologowie tego rodzaju ujęcia traktowali raczej jako rodzaj metafory komputerowej. Modele umysłu zaproponowało wielu badaczy, m. in. Simon (1978; 1980), Anderson (1983) i Dennet (1997). Wybór najbardziej reprezentatywnych modeli zawiera książka pod redakcją Zdzisława Chlewińskiego Modele umysłu (1990). Z innej perspektywy teoretycznej ujmują umysł Popper i Eccles (1977), Penrose (1995; 1997), Guilford (1978) i Piaget (1981). W 1937 r. Alan Turing przedstawił po raz pierwszy logiczno-matematyczne podstawy komputera, wprowadził koncepcję „maszyny matematycznej”. Nazwanej później „Maszyna Turinga”. Według tej koncepcji umysł jest złożonym programem przetwarzania informacji. Myślenia redukuje się do komputacji (obliczeń). W badaniach tego rodzaju John McCarthy wprowadził w 1956 r. termin „sztuczna inteligencja” (artificial inteligence)” /Tamże, s. 17.

+ Pamięć ludzka koduje informacje różnorodne dzięki odniesieniu poznawanych obiektów do punktu centralnego; prototyp. Zmiany rozumienia pojęć. „Trudności związane z kategoryzacją różnych egzemplarzy pojęć według kryteriów klasycznych oraz wyniki badań eksperymentalnych nad zjawiskiem typowości spowodowały zmiany rozumienia pojęć w ogóle. Zwrócono uwagę, że większość pojęć ma charakter naturalny, tzn. ludzie spontanicznie kategoryzują przedmioty z otoczenia nie w terminach zbiorów, lecz raczej zgodnie z tendencją do nadawania im struktury typów. Wprowadzono więc termin „prototyp”. Prototyp oznacza kategorię przedmiotów, których kryterium przynależności jest podobieństwo do idealnego egzemplarza, mającego najbardziej typowe wartości we wszystkich wymiarach (cechach); nie musi istnieć rzeczywisty przedmiot, który byłby egzemplarzem takiej kategorii – wystarczy, by podmiot dysponował jego reprezentacją umysłową (pojęciem). […] istnieje kilka komplementarnych interpretacji prototypu. Niektórzy psychologowie uważają, że najbardziej prototypowym egzemplarzem jest obiekt, który znajduje się w pobliżu średniej we wszystkich wyodrębnionych w prototypie wymiarach, inni sądzą, że jest to obiekt, który charakteryzuje się ważną średnią w poszczególnych wymiarach, a jeszcze inni – że wymiary te mają wartości modalne. Psychologowie zgadzają się co do tego, że prototypowość jest stopniowalna, a zatem obiekty bardziej podobne do prototypu są identyfikowane jako egzemplarze tej kategorii z największym prawdopodobieństwem. Ludzie posługują się prototypami również w percepcji innych osób. Prototypy stanowią poznawczy punkt odniesienia, pozwalający redukować różnorodność informacji o innych ludziach, które są zakodowane w pamięci” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 182.

+ Pamięć ludzka koduje informacje, tylko te, które są mu z jakiegoś względu potrzebne. „Nasze pojęcia stanowią nieprzeliczalny zbiór. Teoretycznie rzecz traktując, człowiek jest w stanie odebrać o wiele więcej informacji z otaczającej go rzeczywistości, niż to czyni faktycznie. Jednakże selekcjonuje on i koduje w pamięci tylko te informacje, które są mu z jakiegoś względu potrzebne. Selekcja ta dokonuje się więc według pewnych kryteriów, które są zidentyfikowane tylko częściowo. W razie potrzeby są one efektywnie wykorzystywane. Człowiek kieruje się także odpowiednimi kryteriami wydobywania z pamięci i przetwarzania informacji” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 292/. „Pojęcia o różnej ogólności określają, na jakich aspektach rzeczywistości człowiek koncentruje swą uwagę, jakich informacji szuka, jak je interpretuje, a także które z tych informacji wykorzystuje do rozwiązywania różnego rodzaju problemów. Odgrywa w tym też dużą rolę współdziałający z systemem pojęciowym system językowy. Pojęcia współkonstytuują treść naszej percepcji świata, decydują o tym, co w otoczeniu spostrzegamy, a czego nie. Siatka pojęć to zatem siatka wiedzy osobniczej i już z tej racji jest u każdego inna. Nowe pojęcie, którego nabywamy, włącza się w umyśle w już istniejącą siatkę pojęciowa, modyfikując ją nieraz bardzo poważnie. Z tego wynika, że w każde pojęcie „zaangażowany” jest kontekst pojęciowy – obszar naszej wiedzy. Ponieważ wiedza podmiotowa każdego z nas jest inna (wynika to z osobniczego doświadczenia), dlatego różne są również powiązania pojęciowe. Rodzi to takie sytuacje, że patrząc na to samo, co innego widzimy i co innego rozumiemy. Już nie tylko „język myślom kłamie”, ale jest też źródłem naszych nieporozumień, a wynika to z różnych siatek pojęciowych, różnych filtrów, czyli „pojęciowych okularów”. W siatce pojęć jest wiele obszarów, które się z sobą łączą. Siatka ta rejestruje zarówno statyczny, jak i dynamiczny obraz świata, ma więc możliwość „odwzorowania” zmienności świata. Każde pojęcie relacyjne dopuszcza pewną, sobie tylko właściwą, liczbę łączących się z nim pojęć (argumentów). Wynika to z treści danego pojęcia, np. „czytać” można książkę, gazetę, list, ogłoszenie itp. – to, co jest do czytania. Wymienione wyrażenia stanowią realizację tego samego argumentu – „czytać coś”. Każde pojęcie dopuszcza też ściśle określoną liczbę pojęć obok siebie w pozycji różnych argumentów. Ktoś czyta coś komuś, gdzieś i kiedyś” /Tamże, s. 293/.

+ Pamięć ludzka koduje pojęcia ogólne, które odnoszą się do przedmiotów, sytuacji oraz zdarzeń i ich sekwencji; tworzą one określoną strukturę, schemat. Wiedza ludzka tworzona i porządkowana jest według określonych schematów poznawczych. „Według Rumelharta schemat jest strukturą wykorzystywanych do reprezentacji pojęć ogólnych zakodowanych w pamięci, które odnoszą się do przedmiotów, sytuacji oraz zdarzeń i ich sekwencji. Schematy zawierają w sobie sieci relacji między pojęciami je tworzącymi. Według Rumelharta schematy mają strukturę analogiczną do gry. Tak jak w grze są role odgrywane przez różnych wykonawców, tak w schemacie poznawczym istnieją zmienne, które mogą być skojarzone z różnymi aspektami otoczenia. Schematy poznawcze są też – podobnie jak teorie – prywatne, nieformalne, czasem trudne do wyartykułowania. Zbiór schematów uaktywnionych w danym momencie stanowi nasz wewnętrzny model sytuacji, w jakiej się znajdujemy. Wojciszke pisze: „[…] schemat jest posiadaną przez podmiot wiedzą na temat określonego wycinka rzeczywistości, jest semantyczną reprezentacją określonego rodzaju treści. Ponieważ jest to reprezentacja semantyczna, zawiera ona nie wszystkie wiadomości podmiotu dotyczące danego fragmentu rzeczywistości, lecz jedynie wiedzę uogólnioną, wyabstrahowaną z konkretnych doświadczeń” (B. Wojciszke, Teoria schematów społecznych. Struktura i funkcjonowanie jednostkowej wiedzy o otoczeniu społecznym, Wrocław, „Ossolineum” 1986). Treści zawarte w schematach poznawczych stanowią więc zapis cech definicyjnych i charakterystycznych dla przedmiotów składających się na zbiór egzemplarzy właściwych odpowiednim schematom. Zapis ten ma charakter uogólniony, wyabstrahowany. Nie wszystkie egzemplarze mają te same cechy. Schematy takie mają więc zmienne, które kojarzą się z różnymi aspektami egzemplarzy. Nasze różne reprezentacje poznawcze przedmiotów i zdarzeń są egzemplarzami zakodowanych w pamięci ogólnych schematów” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 201.

+ Pamięć ludzka modyfikowana dla uzyskania pamięci doskonałej.. „Ostatni obszar doskonalenia ludzkich możliwości byłby skoncentrowany na wykorzystaniu środków medycznych, które modyfikując ludzką psychikę czyniłyby człowieka szczęśliwszym (Przypis 56: Według T. Hope'a można wyróżnić przynajmniej trzy fundamentalne koncepcje szczęścia: (1) szczęście jako doświadczenie subiektywne (w każdej chwili, każdy człowiek doświadcza określonego poziomu szczęścia bądź nieszczęścia), (2) szczęście jako opinia, którą każdy z nas może orzec na podstawie swoich uczuć i doświadczeń życiowych, (3) szczęście jako wielowymiarowa koncepcja obejmująca wiele aspektów tego, co moglibyśmy orzec o różnych składnikach szczęśliwego i spełnionego życia (Zauważmy, że nie tylko pierwsza, ale wszystkie trzy koncepcje szczęścia mają charakter subiektywny). (T. Hope, Cognitive therapy and positive psychology combined: a promising approach to the enhancement of happiness, w: Enhancing human capacities, red. Savulescu, R. ter Meulen, G. Kahane, Oxford 2011, s. 232). W grę wchodziłoby modyfikowanie ludzkiej pamięci w taki sposób, aby móc uzyskać pamięć doskonałą. Czym miałaby być pamięć doskonała? Otóż, pamięć doskonała miałaby się charakteryzować pewną selektywnością. Chodziłoby przede wszystkim o eliminowanie traumatycznych wspomnień z przeszłości (terrible memories). Doskonalenie farmakologiczne miałoby również objąć swoim zasięgiem poprawę słabej pamięci (weak memories) oraz zaburzeń utraty pamięci (memory loss) (Beyond Therapy. Biotechnology and the pursuit of happiness. A report by the president's council on bioethics, New York 2003, s. 218-220; T. Kraj, Granice genetycznego ulepszania człowieka. Teologicznomoralny problem nieterapeutycznych manipulacji genetycznych, Kraków 2010, s. 56-57). Drugi aspekt uszczęśliwiania wiązałby się z modyfikowaniem nastroju. Szeroki zakres środków psychotropowych takich jak: Prozac, Paxil, Zoloft, Celexa, Lexapro i Effexor, jest obecnie stosowany przez wielu ludzi żyjących głównie na terenie Stanów Zjednoczonych (Beyond Therapy…, s. 240). Okazuje się jednak, że z tych środków korzystają nie tylko ludzie chorzy (np. na depresję). Po środki psychotropowe sięgają także ludzie zdrowi w celu poprawy swojego samopoczucia. Czy aplikowanie takich medykamentów nie okrada ludzi z autentyczności? Na pierwszy rzut oka powyższe propozycje wydają się bardzo atrakcyjne. Któż nie chciałby posiadać lepszej kondycji fizycznej, każdego dnia budzić się z dobrym samopoczuciem, spotykać na swej drodze ludzi mniej agresywnych, posiadać wyższe IQ, dłużej żyć w zdrowiu, posiadać lepszą pamięć? Kiedy jednak próbujemy uświadomić sobie z jakimi konsekwencjami przyjdzie się nam lub przyszłym pokoleniom zmierzyć, wówczas nasz pierwotny entuzjazm może ulec znacznemu przyćmieniu” /Marcin Ferdynus [Ks; KUL JPII Lublin], Poszanowanie osobowego wymiaru człowieka czynnikiem postępu biomedycyny [Intencją artykułu nie jest przedstawienie wyczerpującego opisu człowieka jako „osoby”, a jedynie zarysowanie głównych idei personalistycznych, które rozwijały się na przestrzeni wieków], Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia 20/nr 2 (2013) 135-148, s. 145/.

+ Pamięć ludzka obrazem Boga Analogia w teologii średniowiecznej i nowożytnej była przedmiotem zainteresowania Piotra Abelarda. Abelard „wyjaśniał, że niewidzialny i niepojęty Bóg pozwala na „początkowe” poznanie siebie poprzez wielkość swego dzieła, zwłaszcza człowieka, w którym ujawnia się największe podobieństwo do potęgi, mądrości i miłości Boga. Piotr Lombard dopatrywał się analogii do Trójcy Świętej w stworzeniach nierozumnych, które są śladem Boga i w człowieku, który dzięki pamięci, intelektowi i woli jest obrazem Boga. Podkreślał wszakże, że Bóg będąc rzeczywistością ponadsubstancjalną nie podlega orzekaniu o charakterze kategorialnym; Niemniej orzekanie o Bogu jest uzasadnione analogicznością użytych pojęć” B. Mikołajczak, Analogia III. W Teologii, A. Dzieje, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 498-504, kol. 501.

+ Pamięć ludzka obrazem Trójcy Świętej, Augustyn, To­masz z Akwinu. „Jeśli w człowieku znajduje swe odwzorowanie i zarazem „modelowość” Jezus Chrystus, to nie może się to dziać w izola­cji od całej Trójcy Świętej. Człowiek, zwłaszcza jako istota odkupiona, ma w sobie obraz całej Trójcy, choć obraz Syna Bożego pozostaje naj­bardziej „własny”. Bóg Ojciec odzwierciedla się w tym wszystkim, co oznacza początek, zaistnienie, narodziny, źródło energii, podstawę bytu i świata. Syn Boży jawi się najbardziej w dawaniu nam swojej „formy” synostwa, a więc w ukazywaniu nam Ojca, uznaniu zależności od Początku, w nachyleniu stworzenia ku Ojcu, w posłuszeństwie Ojcu, w ofierze dla Transcendencji i w stanowieniu kultu Boga. Forma synostwa przechodzi w „formę bra­terstwa”, a więc traktowanie każdego człowieka jako „tego samego” Je­zusa Chrystusa, czyli jako dziecka Bożego, jako swego brata czy siostrę, jako uczestnika tego samego obrazu Bożego. Tak też tworzy się obraz Boży społeczny, a mianowicie Kościół Jezusa Chrystusa. Obraz Ducha Świętego odbija się wszędzie tam, gdzie łączymy Ojca z Synem, „Począ­tek” z „Końcem”, a więc gdzie jest miłość, łaska, harmonia, świętość, udane dzieło, sens, inspiracja do kroczenia drogą upodobniania się do Boga: „My wszyscy z odsłoniętą twarzą wpatrujemy się w jasność Pańską jakby w zwierciadle; za sprawą Ducha Pańskiego coraz bardziej jaśnie­jąc, upodobniamy się do Jego obrazu” (2 Kor 3, 18)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 309/. „Niektórzy Ojcowie Kościoła i teologowie dopatrywali się obrazu Trójcy Świętej już w naturalnych strukturach ludzkich: ciele, duszy, du­chu (aleksandryjczycy), pamięci, umyśle, woli (św. Augustyn, św. To­masz z Akwinu), ojcu, matce, dziecku (św. Grzegorz z Nyssy, Karl Barth, S. Wyszyński), przeszłości, teraźniejszości, przyszłości lub począ­tku, środku i końcu (autor Apokalipsy, bł. Joachim z Fiore), ciele, duszy, osobie (Cz. S. Bartnik) i innych, Trynitarne „znamiona” człowie­ka i bytu podkreślają bardziej jego tajemnicę i głębię, a także pokonują sprzeczność między absolutnym monizmem oraz absolutnym pluraliz­mem” /Tamże, s. 310.

+ Pamięć ludzka odnajduje w sobie pojęcia nadrzędne i podrzędne dzięki istnieniu hierarchizacji pojęć. „Abstrakcja i uogólnianie odgrywają istotną rolę w strukturalizacji naszej wiedzy. Uogólnianie może dokonywać się tylko za pomocą pojęć nadrzędnych – dzięki istnieniu hierarchii pojęć (lub proces kształtowania się jej). Dzięki hierarchizacji pojęć łatwo odnaleźć w pamięci pojęcia nadrzędne i podrzędne. Fakt, że pojęcia są ustrukturalizowane i tworzą w jakimś zakresie hierarchię, nie oznacza, iż struktura ta musi mieć stały, niezmienny charakter. Zakresy pojęć podrzędnych mogą się niekiedy krzyżować, a pojęcie podrzędne może także być podporządkowane innym pojęciom nadrzędnym. Im pojęcie jest niżej w hierarchii, tym więcej zawiera cech istotnych. Wyrażenie w danym języku wówczas jest pełnowartościowym składnikiem systemu werbalnego, nośnikiem pojęcia hierarchicznego, gdy możemy dla niego znaleźć chociażby jedno pojęcie nadrzędne lub podrzędne” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 65/. „Dla tworzenia nowych pojęć hierarchicznych (rozbudowany poziom abstrakcji) świat konkretny przestaje być niezbędny, gdyż reprezentuje go istniejąca siatka pojęciowa. Wystarcza więc fakt operowania pojęciami, ustawiania ich w różnych wzajemnych relacjach zgodnie z określonymi regułami logiki i semantyki. Dzięki temu staje się możliwe tworzenie nawet rozwiniętych konstrukcji pojęciowych – różnorodnych modeli świata” W049  65. „nauka jest m.in. efektem abstrakcji – odkrywa, że poza codziennym światem zdroworozsądkowych obserwacji zwykłych ludzi jest jakiś inny porządek, podtrzymujący nasz świat w istnieniu i przedstawiający go naszym zmysłom”. Popper (1996) wyróżnia trzy „Światy”: Świat 1 – obiektywny świat przedmiotów materialnych, Świat 2 – subiektywny świat umysłów, Świat 3 – świat obiektywnych treści będących (niekoniecznie zamierzonych) wytworem umysłu” /Tamże, s. 66/. „Język według Piageta jest tylko elementem całego kompleksu procesów poznawczych dokonujących się w ciągu drugiego roku życia. Język ma te same źródła co zabawa symboliczna, naśladownictwo odroczone oraz obrazy umysłowe. Język nie formuje się z wczesnych przedjęzykowych wokalizacji (zachowań werbalnych), lecz jest częścią całego procesu rozwoju poznania w tym kluczowym okresie. Język nie stanowi wystarczającego warunku formowania się operacji umysłowych. Operacje umysłowe wykraczają poza język” /Tamże, s. 73/. „Według Piageta rozumienie rozwija się wraz z inteligencją. Rozwój języka u dziecka nie zawsze pokrywa się ze zrozumieniem treści jakiegoś tekstu czy konstrukcji myślowej. Dziecko może zrozumieć znaczenie poszczególnych słów, ale nie znaczy to, że rozumie myślową zawartość wypowiedzi. Także osobom dorosłym do zrozumienia jakiejś konstrukcji myślowej nie zawsze wystarcza prawidłowe odczytanie znaczenia użytych wyrażeń – potrzebna jest im jeszcze wiedza, czyli odpowiednie pojęcia” /Tamże, s. 77/. „Człowiek może znać nazwy określające pewne pojęcia, mimo że samych pojęć jeszcze sobie nie przyswoił” /Tamże, s. 80.

+ Pamięć ludzka odzwierciedla w sobie Trójcę Świętą; obraz. „według Bonawentury byt skończony odzwierciedla Trójcę na trzy sposoby: ślad (lub cień), obraz i podobieństwo. Jako ślad – Trójca daje się dostrzec w całym jestestwie dzięki istnieniu trzech transcendentalnych właściwości: jedności, prawdy, dobra, które są odblaskiem trzech doskonałości przypisywanych tradycyjnie Bogu: mocy, mądrości i dobroci. Jako obraz – Trójca ukazuje się w bytach intelektualnych, obdarzonych pamięcią, rozumem i wolą; te trzy władze duszy są jakby echem życia samej Trójcy świętej. Wreszcie jako podobieństwo – Trójca daje się jeszcze głębiej poznać poprzez byty uświęcone łaską i trzema cnotami teologalnymi; dzięki wierze, nadziei i miłości, które je ożywiają, byty te wchodzą w relacje z Osobami boskimi, które w niej mieszkają. Tak oto świat widzialny, dusza i Bóg są ze sobą zespoleni subtelnym pasmem relacji triadycznych, które odzwierciedlają stwórcze i odkupieńcze działanie Boga trynitarnego. Co więcej, w spojrzeniu mądrości chrześcijańskiej człowiek wierzący, jakim jest św. Bonawentura, rozważa Trójcę świętą, świat i samego siebie, obejmując je razem jednym tylko spojrzeniem, „kontuicją”, która nie jest widzeniem bezpośrednim, lecz analogiczną percepcją Boga Trójjedynego na podstawie Jego dzieł stworzonych, poznaniem zespalającym rozum z pośrednią intuicją, równoczesnym ujmowaniem Boga i bytów: bytów jako stworzeń Bożych i Boga jako przyczyny – tutaj zaś głownie jako przyczyny wzorczej – tychże bytów. Krótko mówiąc, pojęcie „kontuicji” oznacza, że Bóg jest perspektywą konieczną do widzenia i rozumienia wszechświata” /B. de Margerie, Osoba ludzka śladem, obrazem i podobieństwem Boga Trójcy, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 388-395, s. 391.

+ Pamięć ludzka odzwierciedleniem Boga Ojca, według św. Augustyna. Refleksja teologiczna nad tajemnicą Boga połączona jest z antropologią teologiczną. Obie tajemnice wzajemnie się naświetlają. Antropomorfizmy ST otrzymują nową interpretację a posteriori w świetle człowieczeństwa Bożego głoszonego w NT. Język antropomorficzny jest usprawiedliwiony już w samym Objawieniu, czyli w fakcie zejścia Boga na ziemię, a zwłaszcza w fakcie stworzenia człowieka na obraz i podobieństwo Boże. Wydarzenie to jest interpretowane przez NT w kluczu chrystologicznym. Zauważył to św. Augustyn (De Trinitate IX 2,2; por. X 12,19). Mówił on o obrazie Trójcy Świętej w człowieku (Pamięć /notitia/, Słowo i Myśl, albo pamięć /memoria/, inteligencja i wola) T31.11 76. Również w ciele ludzkim jest w jakiś sposób obraz Trójcy Świętej (św. Augustyn, De Trinitate X 11,18; por. XIX 6,18; XV 3,5; 20,39). Umysł jest obrazem Trójcy nie w tym sensie, że poznaje siebie samego, lecz dlatego, że wspomina, rozumie i kocha swego Stworzyciela. Obraz Boży odczytuje św. Augustyn nie tyle w intelekcie, co w mądrości człowieka, w jego skierowaniu się Bogu. Podobieństwo nie jest odczytywane przez analogię między czymś, co znajduje się na dwóch różnych płaszczyznach bytowych, lecz w wertykalnym otwarciu człowieka na Boga. Augustyn dostrzega strukturę trynitarną przekazywaną przez Boga człowiekowi (trynitarne przekazywanie, trynitarną strukturę przekazywania obrazu Bożego człowiekowi). Przekaz rozpoczyna się w Trójcy Osób Boskich a kończy się w osobie człowieka, w jednostce T31.11. 77.

+ Pamięć ludzka odzwierciedleniem Boga Ojca. Ateizacja chrześcijaństwa jest skutkiem utracenia Boga trynitarnego. Filozofia zachodnia absolutyzowała logos, zapominając o pamięci i miłości. W teologii odpowiednio, Jezus Chrystus został sam, bez Boga Ojca i bez Ducha Świętego. Trzeba odzyskać schemat Spirituque, w którym logos pochodzi od pneuma. Najpierw jest inteligencja „pneumatyczna”, duchowa, następnie ratio i rozum analityczny, w wreszcie rozum naukowy zwieńczony rozumem pragmatycznym, instrumentalnym. Według św. Augustyna, w umyśle ludzkim odzwierciedlona jest Trójca Święta jako pamięć, inteligencja i wola. Degradacja Boga, zapominanie o Trójcy Świętej, prowadzi do degradacji człowieka i do degradacji procesu ludzkiego poznania. Poznawanie i racjonalizacja są dziś identyfikowane z rozumem naukowym, który stał się jedynym hegemonem. Teologia powinna przywrócić człowiekowi harmonię poprzez przywrócenie świadomej wiary w trynitarność Boga. Tylko w ten sposób może dokonać się odzyskanie człowieka i postpostmodernistyczny powrót do Boga Prawdziwego. Odzyskanie trynitarności chrześcijaństwa jest konieczne wobec konsekwentnego dążenia myśli nowożytnej ku deizmowi. Deizm możliwy jest jedynie wtedy, gdy Bóg jest jednoosobowy, niemożliwy jest, gdy Bóg jest trójjedyny W73 124. Deizm znajduje się bardzo blisko islamizacji, jako jedna i ta sama postawa, raz filozoficzna, raz religijna. Nic dziwnego, że o konieczności teologii trynitarnej mówią Hiszpanie, którzy tysiąc lat byli pod islamską okupacją. Dziś, w ślad za deizmem w całej Europie pojawił się islam. Polska od wielu lat walczy z ateizmem. Niestety, cel chrześcijan nie był formułowany precyzyjnie. Walczono z ateizmem o „religię”, ale jaką? Islam też jest religią. Dziś zagrożenie islamem zmusza nas do jasnego precyzowania celu naszych starań, jest nim wiara w Boga Trójejdynego.

+ Pamięć ludzka odzwierciedleniem pamięci trynitarnej. Rzeczy mają w sobie ślad Trójcy Świętej: zarówno ich struktura ontyczna, jak i działanie. Są one symbolami, w których wnętrzu można odczytać misterium trynitarne. Skoro tak, to przede wszystkim strukturę trynitarną mają znaki sakramentalne, wskazujące na trynitarny sens sakramentów. Tym bardziej trynitarny jest obraz i podobieństwo ducha ludzkiego (pamięć, intelekt i wola). Trynitarna strukturę ma też historia, a w szczególności Kościół T31.24 209. Można mówić o trzech typach argumentacji, o trzech drogach do misterium Boga: a) argument kosmologiczny prowadzi od świata do Trójcy Świętej; b) argument psychologiczny wychodzi od trynitarności ducha ludzkiego; c) argument ontologiczny ukazuje i kontempluje Trójcę wychodząc od najbardziej czcigodnych doskonałości bytu Bożego: dobro i miłość, wolność i miłosierdzie. Bóg Ojciec według św. Bonawentury jest źródłową pełnią (fontalis plenitudo) życia Bożego (w sobie samym i w Jego komunikowaniu się ad extra), konstytuuje ideę-klucz dla interpretowania doktryny trynitarnej św. Bonawentury w tym, co jest w niej najbardziej wartościowe i oryginalne. Argument ontologiczny prowadzi do dynamizmu i płodności w Osobie Ojca. W Osobie mogą istnieć dwa sposoby komunikowania bytu innemu: drogą „natury” Ojciec komunikuje swój byt Synowi drogą „woli” i miłości, w jedności z Synem, komunikuje swój byt Duchowi Świętemu. Istnieją odpowiednio dwa pochodzenia, których fundamentem, źródłem jest „naturalna” płodność Ojca i płodność „woli” w Ojcu i Synu T31.24 210.

+ Pamięć ludzka przechowuje pojęcia, dzięki temu są one łatwo dostępne w ludzkim myśleniu. „Pojęcia są zawsze mniej lub bardziej abstrakcyjne, ponieważ informują o cechach klas przedmiotów lub o ich wzajemnych relacjach. Istnieją także pojęcia jednostkowe. Jednak również wtedy są one abstrakcyjne. Większość pojęć przyswajamy sobie na drodze powtarzania, poprawiania i utrwalania skojarzeń słów ze znaczeniem. Ich abstrakcyjność sprawia, że służą one porozumiewaniu się i przekazywaniu wiedzy. Ich siedliskiem jest jednak osoba. Pojęcia stanowią część osobistego doświadczenia i wraz z całością wiedzy osobistej do której przynależą, przejawiają w jakimś sensie osobowość podmiotu. Badania empiryczne wieńczone są teoriami, które z kolei inspirują podejmowanie nowych badań empirycznych. Zauważyć można falę takich badań w latach siedemdziesiątych XX wieku. Zastosowano w nich nowe modele pojęć, np. prototypowe, egzemplarzowe, relacyjne, schematy poznawcze, skrypty poznawcze, pojęcia operacyjne, pojęcia jako teorie naiwne itp. Odegrały one istotną rolę w rozwoju nauki głównie ze względu na swoje walory heurystyczne. Psychologowie uświadomili sobie wtedy, że pojęcia nie są jednorodne i podlegają różnego typu wzajemnym powiązaniom a dzięki temu spełniają swoją podstawową funkcję reprezentacji złożonej rzeczywistości oraz schematów jej wyjaśniania. Analiza pojęć pozwala wysunąć hipotezę, że pojęcia są zorganizowanymi sądami stanowiącymi „teksty”, naiwnymi teoriami, jednostkami wiedzy o świecie. Pojęcia, poprzez różne specyficzne relacje, tworzą bardziej rozbudowane zespoły pojęć, które reprezentują obszerniejsze jednostki wiedzy.” Nowe modele pozwalają lepiej wyjaśnić jakiś obszar zjawisk oraz inspirują do nowych badań” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 12/. „Badania empiryczne dostarczają odpowiedzi na pytanie, dlaczego pojęcia tworzone spontanicznie są często mało ścisłe, a w efekcie mało operatywne i mało przydatne w naszym kategoryzowaniu świata. Ludzie różnią się w swych poglądach i różnią się między sobą, ponieważ patrzą na te same sprawy przez pryzmat nowych pojęć. Poznanie natury pojęć oraz ich wzajemnych powiązań pozwala lepiej zrozumieć nasze funkcjonowanie psychiczne, z drugiej zaś strony rzuca nowe światło na poznaną rzeczywistość, na pewnego rodzaju względność tego, co poznajemy. Pojęcia są więc w pewnej mierze elementem organizującym naszą percepcję świata natury i świata społecznego” /Tamże, s. 13/. „Pojęcia są „przechowywane” w ludzkiej pamięci i są łatwo dostępne w ludzkim myśleniu. Pamięć semantyczna człowieka ma organizację pojęciową. Pojęcia to nie tylko wiadomości, „wiedza” o różnych przedmiotach, zdarzeniach, ludziach, lecz coś na kształt „węzłów” w wysoce złożonej i hierarchicznie zorganizowanej „sieci” naszej wiedzy, od których prowadzą połączenia do innych pojęć”. Dzięki wzajemnym powiązaniom między „węzłami” człowiek potrafi twórczo myśleć, tworzyć nowe pojęcia, a w razie potrzeby wyrażać sądy, tym lepiej im większe są możliwości wzajemnych połączeń. Potrafi też działać praktycznie stosownie do pojęć zakodowanych w umyśle” s. 14.

+ Pamięć ludzka przechowuje ślad kontemplacji wlanej. Kontemplacja wlana Dominik Wider OCD opisuje ją w sposób następujący: „Kontemplacja wlana obej­mu­je całego człowieka. Przede wszystkim dokonuje się w duszy i ma swój bezpośredni od­dźwięk tak w rozumie (intelekcie), jak i w woli, pośrednio w zmysłach zewnętrznych i wew­nę­­­t­rznych. Rozum w doświadczeniu kontemplacyjnym Boga otrzymuje oświecenie od Boga, któ­re człowiek odbiera w głębi duszy jako miłosne doświadczenie oraz pociąga tą miłością ku so­bie wolę, pomnażając w ten sposób bierny miłość. W doświadczeniu tym człowiek ma świa­domość obecności Boga w sobie i Jego działania odbieranego jako przyciąganie. Kon­tem­placja wlana nie wnosi nowych pojęć. Natomiast zawiera w sobie nowe i głę­bo­kie od­czu­cie Boga, oraz jest wprowadzana w pełniejsze poznanie Boga w Nim samym. Do­ko­nuje się to nie drogą rozumowania, lecz przez otrzymywane światło, dające w bardzo krót­kim czasie poz­nać więcej niż przedtem przez całe lata. Jest to poznanie na sposób intuicyj­ne­go poznania, ale wykracza poza jego ramy i rodzi pragnienie całkowitego należenia do Bo­ga” /D. Wider, Duchowość dla wszystkich, Wydawnictwo Karmelitów Bosych, Kraków 2001, s. 84/. James podkreśla, że stany mistyczne są źródłem niespotykanej rozkoszy, która pomimo swej intensywności jest niezwykle subtelna. W języku mistyków mówi się o niej jako o ra­nach zadawanych przez włócznię Boga, upojeniu winem czy złączeniu małżeńskim. Choć są one krótkotrwałe, lecz pozostawiają ślad w życiu duchowym podmiotu i pomimo że trudno je od­tworzyć, pamięć przechowuje niektóre z ich cech. „Osoby, które przeżywały często doś­wiad­czenia szczytowe, charakteryzują się pewną otwartością i łatwością przenikania tego, co nie­świadome. W doświadczeniu szczytowym jednostka dociera do swej najgłębszej warstwy toż­samości, jest najbliżej swej jaźni, jest najbardziej naturalna. Czuje się bardziej zinte­gro­wa­na, jednolita, skuteczniej zorganizowana. C. Rogers powie, iż wtedy funkcjonuje ona lepiej i jest twórcza, odznacza się niepowtarzalnością jaźni, jest transcendentna, to znaczy zdolna do wyj­ścia poza własne ja, czas i przestrzeń” /S. Głaz, Doświadczenie religijne, WAM, Kraków 1998, s. 89/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 35.

+ Pamięć ludzka punktem wyjścia do opisu Osoby Ojca. „Augustyn jednak, niestety, nie operował odpowiednim pojęciem osoby, która wówczas na Zachodzie była pojmowana najczęściej albo jako rola w dramacie, albo jako „indywidualna natura rozumna”. Brakło przede wszystkim kategorii jaźni, a także więzi społecznej. Jego naukę ratowało przeprowadzenie analogii między Trójcą a człowiekiem. Tak stworzył trynitologię „psychologiczną” na bazie analogii do psychiki lu­dzkiej. Człowiek – według Augustyna – jest wielorakim odbiciem Obra­zu Trójcy, zwłaszcza w sferze psychologicznej: Byt (esse) – Ojciec, poz­nanie (nosse) – Syn, dążenie (velle) – Duch Święty; albo umysł (mens), działalność poznawcza (notitia), miłość (amor); albo pamięć (memoria – Ojciec), rozumienie (intellegentia – Syn), wola (voluntas – Duch Święty). Człowiek stanowi pewną analogię wobec Trójcy Świętej: jest jedną sub­stancją, ale o tych trzech relacjach wewnętrznych, tworzących życie oso­bowe (A. L. Krupa, I. Różycki, T. Wilski). Biskup Hippony mówił tylko o Trójcy transcendentnej – jaka ona jest w sobie samej. Nie zajmował się Trójcą w ekonomii zbawienia, w historii, w życiu duchowym. Przy tym Jezus z Nazaretu wydawał się tro­chę sztucznie „doczepiony” do Trójcy. Dlatego Trójca „na zewnątrz” jest przede wszystkim jednością, „jednym Bogiem”. W tym duchu potem św. Anzelm (zm. 1109), augustynik, sformułuje zasadę: „In divinis omnia sunt unum, ubi non obviat relationis oppositio” (W Bogu wszystko jest jednym, gdzie tylko nie zachodzi opozycja relacji; DH 1330)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 208.

+ Pamięć ludzka to zmysł antycypowany i odnawiany. „Dla Campanelli, jako że wszystkie natury są ożywione – przynajmniej w sensie alegorycznym – formy poruszane są, gdy osiągną do tego natchnienie, przez akty woli czy też emocje. Prawda ta jest tak oczywista dla Campanelli, że wchodzi on w dyskusję z poglądem Arystotelesa, jakoby wrażenia zmysłowe pojawiały się poprzez recepcję formy rzeczy poznawanej przez czynnik poznający. Wbrew Arystotelesowi Campanella twierdzi, że wrażenia zmysłowe tworzone są nie przez informację, ale przez konfrontację (Tomasz Campanella, On the Sense and Feeling in All Things and Magic, w: Renaissance Philosophy, t. l, The Italian Philosophers, wyd. A. B. Fallico i H. Shapiro, New York: The Modern Library 1967, s. 348). Mówi on, że kiedy coś czujemy, nie stajemy się całkowicie formą danej rzeczy. Przykładowo, kiedy widzimy kamień, sami nie stajemy się kamieniem; on nie może nam dać, a my nie możemy od niego wziąć jego kompletnej siły i formy. Campanella widzi to następująco: w tym przypadku przyćmione powierzchniowe światło kamienia wchodzi, dotyka i porusza – poprzez oczy – naszym duchem. W ten sposób nasza dusza czuje poprzez oczy. Gdyby aktualnie przyjęła ona formę danego kamienia, wtedy – jak sądzi Campanella – sama by skamieniała (Tamże, s. 341, 347-348). Odczuwanie zmysłowe to nie związek, w którym poznający biernie przyjmuje formę od rzeczy poznawanej. Dla Campanelli wrażenie jest namiętnością – w jej dzisiejszym znaczeniu bycia aktywnym – która jest zabarwiona emocjonalnie (Tamże, s. 344-348). Według jego poglądu ludzka pamięć to antycypowany i odnawiany zmysł, mowa natomiast – to zmysł tego co podobne do tego co podobne. Istnieje tak wiele rodzajów mowy i sylogizmów, jak wiele rodzajów podobieństw w świecie: miejsca, działania, przyczyny, wyglądu, kształtu, koloru. Sądzi on, że te zwierzęta, które posiadają wolnego ducha, mają w swoich ciałach mowę i pamięć. Do wolnych duchów zalicza on także rośliny, pomimo iż zdawać by się mogło, że te pozbawione są wiedzy” /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 270/.

+ Pamięć ludzka usuwa natychmiast obrazy świata powierzchowne, piętrzący się stos skórek rzeczywistości zamienianych co sekunda „Cały bezmiar płynnej rzeczywistości to zdecydowanie za dużo jak na nasze możliwości skupienia uwagi, tropienia własnego śladu w tym rozpływającym się świecie. Żeby nie pogrążyć się bez reszty, znajdźmy jeden obraz, równie rozpoznawalny, równie popularny, równie szkicowo zarysowany, co Baumanowska „Liquid Modernity”. Piss Christ Andresa Serrano, fotografia pokazana po raz pierwszy w 1989 roku nadal budzi kontrowersje. Czy przypadkiem nie patrzymy na udaną ilustrację „Liquid Modernity”? Fotografia jaka nie da się już zapomnieć, usunąć z piętrzącego się stosu co sekunda zamienianych powierzchownych obrazów świata „skórek” rzeczywistości. Nas interesować będzie nie skandal, ale to, że cały kadr wypełniony jest cieczą. Coś w niej prześwituje, resztę wiemy, filmowym językiem mówiąc z tzw. „offu”, bo nikt, kto pierwszy raz patrzy na to zdjęcie, nie jest w stanie rozpoznać na jaką to ciecz patrzy. Fotografia Serrano jest wytworem zachodniej cywilizacji, z jej daleko posuniętą tolerancją, ironią, dystansem wobec instytucjonalnej religii. Urodzony w Wielkim Jabłku, stolicy Zachodu, i tam mieszkający Serrano „od urodzenia”, instynktownie umie wykorzystać siłę, jaka płynie właśnie z usytuowania w centrum świata, który z racji swojej płynności centrum mieć nie powinien. Fotografia ta nie ma żadnych walorów, które zniewalają, przykuwają wzrok. Ot, fotka cyknięta z bliskiej odległości, w przysłowiowe 15 sekund. Dopóki nie zaczyna działać to, co niewidzialne, to, czego się dowiadujemy niemal zawsze chwilę wcześniej zanim spojrzeliśmy na fotografię” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 387/. „Razem daje to efekt, jaki przez lata jeszcze w różnych odległych prowincjach powszechnej płynności wywoływać będzie kontrowersję, gwałtowną turbulencję. A sztuka rozkręcania wirów, burzenia „świętego spokoju”, to podobno wystarczające atrybuty sztuki w ogóle. Trudno powstrzymać się przed pokusą, by z tej fotografii zrobić ilustrację ponoć powszechnych już praw rynku. Równie niewidzialnych jak pełen pneumy wiatr. O sukcesie, jakim zawsze jest zwrócenie uwagi, przyciągnięcie oczu, pozostanie w pamięci, nie decydują nasze umiejętności, jakość tego, co robimy, forma, za którą jesteśmy odpowiedzialni. Decyduje umiejętność ustawienia się w nurcie – zgodnie z prawami fizyki – z wiatrem wiejącym od obszarów koncentracji, stolic, miast podwyższonego ciśnienia w stronę pustych, wypatrujących najlżejszego tchnienia z lepszej strony życia, prowincji. Piss Christ działa i zwraca uwagę dzięki ironii. Ironia sącząca się ze zmienionego, przesuniętego, rozmytego, labilnego znaczeniu jest paradoksalnie jedną z najwyraźniejszych, stałych rysów osobowości Zachodu. Stałych co najmniej od czasów dwuznacznej kondycji sacrum w kulturze rzymskiej, które zarazem mogło oznaczać to, co święte, jak i piętnować to, co tak szkaradne, że zakazane (nefas)” /Tamże, s. 388/.

+ Pamięć ludzka utrwaliła w sobie arcyksięcia austriackiego wieku XX Franciszka Ferdynanda z czterech powodów. „Po pierwsze dlatego, że poślubił nisko urodzoną Czeszkę, Zofię Cnotek, i wobec tego musiał zrezygnować z praw swoich dzieci do sukcesji. Po drugie dlatego, że – za aprobatą Zofii – był “zajadłym bojownikiem o tę ciasną (katolicką) bigoterię, którą w Austrii nazywano religią”'. Po trzecie dlatego, że chciał przekształcić monarchię dualistyczną w federację równoprawnych narodów. Po czwarte wreszcie dlatego, że odrzuciwszy radę, aby latem 1914 roku trzymać się z daleka od Bośni, przyczynił się do podłożenia lontu, który wywołał detonację pierwszej wojny światowej. Zamach na Franciszka Ferdynanda był trzecim z serii zabójstw w tej rodzinie. Dwadzieścia pięć lat wcześniej arcyksiążę został spadkobiercą cesarskiego tronu w wyniku śmierci swojego kuzyna, Rudolfa. Rudolf był głęboko wstrząśnięty ścierającymi się wpływami ultra-tradycjonalistycznie nastawionego ojca, cesarza Franciszka Józefa, oraz samowolnej i kapryśnej matki, cesarzowej Elżbiety. Był zażartym antyklerykałem; w swoim notatniku zapisał: “Czy jesteśmy wyższego rzędu duchami czy zwierzętami? Jesteśmy zwierzętami. W 1889 roku zastrzelił siebie oraz Marię Vetserę, która od siedemnastu dni była jego kochanką, w innym myśliwskim zamku Habsburgów-w Austrii, w Mayerlingu. Cesarzową Elżbietę zasztyletował jakiś anarchista w 1898 roku w Genewie” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 932/.

+ Pamięć ludzka Władza duszy ludzkiej, element obrazu Boga. Człowiek jest obrazem Boga dzięki temu, że posiada rozum. Z rozumnością i mądrością związana jest zdolność do poznania Boga. Do tej tradycji nawiązywali renesansowi myśliciele: Fazio, Manetti, Ficino, Pico; z niej też czerpie inspiracje Jan z Trzciany. Obrazem Boga jest dusza, ciało jest tylko cieniem obrazu Boga. Dusza jest obrazem Boga jako umysł wyposażony w trzy władze: intelekt, wolę i pamięć. Władze te reprezentują obraz Trójcy Świętej w duszy. Dusza ludzka różni się od aniołów tym, że poznaje za pośrednictwem zmysłów, aczkolwiek Trzciana, inaczej niż św. Augustyn, przyjmował również zdolność duszy do bezpośredniego ujmowania bytów niematerialnych. Dusza posiada wewnętrzny dynamizm, ale pozbawiona jest jakiegokolwiek zapisu. Taki był pogląd Jana z Trzciany, inny od poglądu Platona. Nawet sama z siebie nie może poznać bezpośrednio, a jedynie przez refleksję nad czymś, co jest zewnętrzne w stosunku do niej samej. Tak głosił już św. Tomasz z Akwinu. Aktywność jej aktualizuje się dopiero wówczas, gdy nabywa ona treści poznawczych za pośrednictwem zmysłów /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 70/. Przedmioty materialne oddziałują na zmysły i utrwalają w wyobraźni noszący na sobie ślady materialności oraz szczegółowości obraz poznawczy. Dziełem duszy jest ocena, która też jest dokonywana za pośrednictwem zmysłów. Jan z Trzciany nie przyjmował realnej różnicy między istotą duszy a jej władzami, podobnie jak św. Augustyn. Przedmioty intelektualnie poznawalne dane są duszy pod postacią form poznawczych. Intelekt czynny wytwarza w intelekcie możnościowym formę poznawczą, czyli intelektualnie poznawalną istotą rzeczy. Proces abstrakcji według Jana z Trzciany jest intelektualnym ujęciem tego, co jest intelektualnie poznawalne w rzeczy pod postacią umysłowej formy poznawczej. Jest to zgodne ze stanowiskiem Alberta Wielkiego. Pojęcie tworzone jest przez intelekt. Trzciana nie wyjaśnia procesu poznawczego. Koncentruje się na stwierdzeniu, że dusza magazynuje w sobie obrazy rzeczy a ostatecznie skupia w sobie poznanie całego wszechświata. Jan Czerkawski porównuje optymizm poznawczy Jana z Trzciany do młodzieńczej ufności Pica della Mirandoli w możliwości poznawcze człowieka. Świat jest budowlą racjonalną, którą intelekt zdolny jest przeniknąć do końca /Tamże, s. 71.

+ Pamięć ludzka wpółdziała z doświadczeniem wewnętrznym. „doświadczenie jest rodzajem poznania bezpośredniego i naocznego, tzn. takiego, w którym ujmujemy dany przedmiot wprost – w sposób przed­re­flek­­syjny. Trzeba jednak podkreślić, że każde doświadczenie ludzkie przechodzi także przez in­telekt, ponieważ doświadczając czegoś, stajemy się świadomi jego istnienia, doświadczenie jest zatem odczuwalne. Bardzo często współdziała przy tym pamięć, która zestawia to, co aktu­alnie jest nam dane, z wcześniejszymi przeżyciami oraz z ich interpretacjami. Charakter te­go poznania możemy zatem nazwać intuicyjnym, ponieważ również intuicja jest „aktem poz­nania bezpośredniego, a więc poznaniem bezdyskursywnym” A. Podsiad, Słownik terminów i pojęć filozoficznych, Pax, Warszawa 2001, s. 409/. Przyjrzyjmy się zatem nie­co dokładniej intuicyjności doświadczenia religijnego oraz estetycznego i zastanówmy się, czy w doświadczeniu mistycznym również mamy z nią do czynienia. Według Romana Ingardena doświadczenie estetyczne rozpoczyna bierna i przelotna per­cep­cja emocji wstępnej wywołanej przez szczególną, ale jeszcze bliżej nieokreśloną jakość pos­trzeganego przedmiotu. Porównuje on tę emocję ze stanem podniecenia i zafascynowania da­ną rzeczywistością, która skupia na sobie uwagę podmiotu i z magnetyczną wręcz siłą po­cią­ga go ku sobie, powodując wyrwanie z „«normalnego» toku jego przeżyć i czynności wo­bec przedmiotów otaczającego go świata realnego” /R. Ingarden, Studia z estetyki, Drukarnia Narodowa w Krakowie, Warszawa 1957, s. 123/. Wspomnianemu podnieceniu, które po­wo­li przekształca się w stan „zakochania” daną jakością, towarzyszy również zadziwienie jej is­totą. Jest to moment, kiedy emocja wstępna rozbudowuje się w złożone przeżycie emocjo­nal­ne, składające się z następujących faz: „a) emocjonalne i na razie wciąż jeszcze zarodkowe bez­pośrednie obcowanie z doznawaną jakością, b) pewnego rodzaju głód posiadania tej ja­koś­ci i pomnożenia rozkoszy, którą nam zapowiada jej naoczne posiadanie, c) dążenie do na­sy­ce­nia się jakością, do utrwalenia jej posiadania” /Ibidem, s. 120-121/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 38.

+ Pamięć ludzka wyznacza ograniczenia ilościowe „Znamy twierdzenia matematyczne z zasady nie do udowodnienia i inne, których rozstrzygnięcie zajęłoby naszym najszybszym komputerom czas równy wiekowi Wszechświata. Dlaczego Teoria Wszystkiego miałaby być prostsza od takich twierdzeń? W istocie takie ilościowe ograniczenia są wyznaczone przez rozmiary ludzkie­go mózgu, pojemność naszej pamięci, bądź możliwości jakichkol­wiek innych sztucznych mózgów, które moglibyśmy być zdolni wymyślić. Jak dotąd nie wiemy, czy istnieją jakieś fundamentalne ograniczenia wydolności mózgów i komputerów (gdy rozpatrujemy je jako układy gromadzące i wykorzystujące informacje), które są nałożone przez prawa przyrody. Jest bardzo prawdopodobne, że istnieją. Jeśli bowiem budujemy coraz większe sztuczne mózgi (podobne do komputera), to objętość sieci jego obwodów rośnie szybciej niż pole jego powierzchni. Jednak to właśnie pole powierz­chni decyduje, jak efektywnie może urządzenie wypromieniowywać zbędne ciepło, aby uniknąć przegrzania. Aby uniknąć tej przykrej strony stawania się wielkim, można byłoby wziąć przykład ze świata przyrody i rozwijać porowatą strukturę gąbki, której pole powierzchni jest o wiele większe niż pole powierzchni jakiegoś litego przedmiotu o tej samej masie i objętości. Ta strategia jednak znacznie zwiększa długość obwodów sieci, która jest konieczna do koordynowania całego systemu, a zatem obniża tempo, w jakim może on przesyłać sygnały z jednego swojego końca na drugi. Bardziej interesujący problem dotyczy stopnia, w jakim mózg jest jakościowo przystosowany do rozumienia Wszechświata. Dla­czego jego kategorie myślenia i rozumienia miałyby być zdolne do radzenia sobie z zakresem i naturą realnego świata? Dlaczego Teoria Wszystkiego miałaby być napisana w „języku”, który nasze umysły potrafią rozszyfrować? Dlaczego proces doboru natural­nego tak szczodrze obdarzył nas zdolnościami umysłowymi, że możemy zrozumieć całą konstrukcję Wszechświata, wykraczając daleko poza wszystko, czego wymagało nasze przeszłe i teraźniejsze przetrwanie? Jest jeden jakościowy aspekt rzeczywistości, który góruje nad wszystkimi innymi, zarówno pod względem głębi, jak i tajemniczo­ści. Jest nim nieprzerwany sukces matematyki jako opisu funkc­jonowania rzeczywistości i zdolność ludzkiego umysłu do odkrywa­nia i wynajdywania matematycznych prawd. Będziemy teraz usiło­wali zbadać tę tajemnicę, gdyż przybliży nas ona do zagadki, dlaczego Wszechświat jest w ogóle zrozumiały” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 226/.

+ Pamięć ludzka zachowuje wyobrażenia inności i obcości utrwalając je; kodowane poprzez wieki „Z uwagi na wyznawane idee i przekonania stereotypy dzielimy na negatywne, które dotyczą przede wszystkim „innych”, i stereotypy pozytywne. Negatywne wartościowanie nie może być częścią definitywnej istoty stereotypów, choć możliwe, że stanowi element stereotypów prototypowych (…) Mimo to nawet dodatnie stereotypy mogą wzbudzać negatywne reakcje (Por. C. N. Macrae, Ch. Stangor, M. Hewstone, Stereotypy i uprzedzenia, Gdańsk 1999, s. 345-346). Okazuje się, że niektóre grupy społeczne są szczególnie podatne na stereotypizację. Psychologów społecznych interesują przede wszystkim stereotypy rasowe i narodowościowe. Grupy rasowe i narodowościowe podatne są na stereotypizację ze względu na swoją „inność” kulturową, na swoją „obcość” w etnocentrycznym sposobie myślenia. Są to kategorie o wyraźnych wskaźnikach przynależności oraz silnym zabarwieniu emocjonalnym (Ibidem, s. 341). Oceniając „moc” poszczególnych kategorii w tworzeniu stereotypów, należy podzielić je na „naturalne” i na „sztuczne”. Kategorie naturalne są stereotypicznie silniej motywowane, choć niewątpliwie pewną rolę motywacyjną odgrywa kultura (może to być przynależność religijna). Na przykład stereotyp związany z islamem w sposób szczególny po terrorystycznych atakach na Nowy Jork i Waszyngton. Istotne miejsce zajmują stereotypy etniczne i narodowe. Wiąże się je z podziałem na „naszych” i „obcych”, czyli ludźmi o innej kulturze. W zmieniających się relacjach ludów i narodów związanych z aktualnym stanem stosunków międzynarodowych, stereotyp etniczny okazał się bardzo stabilny, gdy weźmie się pod uwagę charakterystyczne cechy przypisywane danej nacji. Stereotypy narodowe postrzegamy zatem jako skrótowe, nienaruszone cechy związane na przykład z Polakiem, Żydem, Niemcem, Rosjaninem czy Ukraińcem. Pewne wyobrażenia „inności” i „obcości” zakodowane poprzez wieki wydają się trwać w ludzkiej pamięci niezmiennie. Ich trwałość i skostnienie stanowi szablon pozwalający ocenić „swoich” wobec „innych”, „obcych”. To rozróżnienie mobilizuje członków danej grupy społecznej, podkreślając poczucie przynależności i więzi ze „swoją” zbiorowością. Jednocześnie wyłącza i dyskryminuje osoby i grupy, których kulturę uważa się zazwyczaj za pośledniejszą” /Grzegorz Piwnicki, Adam Klein, Mity i stereotypy w postrzeganiu mniejszości narodowych i etnicznych, Zeszyty Gdyńskie nr 5 (2010) 181-204, s. 201/. „W okresie kryzysów łatwo jest znaleźć „kozła ofiarnego”, winnego zaistniałej sytuacji (Por. R. Girard, Kozioł ofiarny, Łódź 1982; P. Błoński, Szatańska rękojmia. O najnowszej książce René Girarda, „Tygodnik Powszechny” 2000, nr 25, s. 9). Dlatego kwestią tak istotną jest możliwość modernizacji i rewizji stereotypów. Mogą one ulec modyfikacji poprzez zastosowanie różnych technik psychoterapeutycznych, socjoterapeutycznych i wychowawczych, chociaż wiadomo, że aż nadto często z jednej stereotypizacji ludzie przechodzą w inną, uzależnieni i uwikłani w sidła własnej tożsamości i kultury” /Tamże, s. 202/.

+ Pamięć ludzka zasadą rozumienia racjonalnego. „Zważywszy na fakt, że dla Valli pełnia prawdy moralnej zawarta jest w Piśmie, zupełnie zrozumiałą rzeczą staje się jego pragnienie, by zająć się filologiczną analizą tego Pisma. Jeżeli uwzględnimy ponadto i to, że dla Valli ogólność to tyle co pierwotne użycie słowa – które pojąć można na drodze egzegezy historycznej – zrozumiemy, dlaczego to właśnie Valla jest tym, który pierwszy (historycznie i lingwistycznie rzecz biorąc) zwrócił uwagę na „apokryficzny charakter Daru Konstantyna” /P. O. Kristeller, Eight Philosophers of the Italian Renaissance, Stanford: Stanford University Press 1966, s. 25/. Chociaż rzeczywistość filozoficzna, zdaniem Valli, przerasta zwyczajne zdolności konceptualne i wyobrażeniowe zwykłych ludzi, sądzi on jednak, iż powinniśmy próbować wznieść nasze umysły ku kontemplacji takiej właśnie rzeczywistości. Według jego poglądu wzniesienie takie zaczyna się wraz z aktem „wiary poszukującej zrozumienia”, a następnie akt ten kierowany jest za sprawą retorycznej wyobraźni poetyckiej oraz teologii negatywnej, podobnej do tej, jaką zaproponował Dionizy Areopagita. Dla Valli prawdziwą filozofią jest poszukiwanie, przy którym używa się narzędzi egzegezy oraz interpretacji naszej własnej wiary, a które zmierza w kierunku coraz lepszego rozumienia naszej niewiedzy w sprawach ludzkich i boskich (jego przyjaciel i współczesny Mikołaj z Kuzy nazywał to „uczoną niewiedzą”). Czynność ta to ciągle wzrastająca samo-transcendencja i przypomnienie. Trudno nie dostrzec w noetyce Valli elementów Platońskich, neoplatońskich i Augustiańskich. Szczególnie gdy mowa w niej o bez mała muzo-podobnym statusie, jaki przyznaje on ludzkiej pamięci jako zasadzie racjonalnego rozumienia /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970, tom 1, s. 145, 156/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 183-184.

+ Pamięć ludzka zespala jednostki strukturalne za pomocą schematów poznawczych. „Schematy nie są jedynym źródłem informacji – zmienność nowych doświadczeń prowadzi do tego, że za każdym razem konstruujemy reprezentację nowych informacji, a ponieważ posiadane schematy nie mogą być identyczne z nową informacją, są więc najczęściej drogowskazem lub źródłem informacji brakujących. Schematy poznawcze – jako bardziej złożone struktury naszej wiedzy – cechuje nieostrość granic, zmienność oraz zależność kontekstowa (sytuacyjna). Wiedza deklaratywna zakodowana w pamięci długotrwałej (w dużej części jako „naiwne teorie”) ma charakter raczej bierny, natomiast schematy poznawcze są procedurami aktywnymi. Ich struktura przypomina programy komputerowe. Są one wyposażone także w urządzenia sprawdzające wyniki owych procedur. Mogą one, analogicznie jak w komputerach, mieć charakter hierarchiczny i zawierać subprocedury. Schematy poznawcze są uaktywniane w procesach percepcji, rozpoznawania, myślenia, rozumowania, rozwiązywania problemów, uczenia się. Najogólniej można powiedzieć, że funkcją schematów poznawczych jest reprezentacja wiedzy o świecie, o sobie samym, o innych bodźcach. […] Koncepcja „schematu” jest ze swej natury pod wieloma względami słabo sprecyzowana. Ponieważ jest to struktura organizująca wiedzę w umyśle, dlatego może przyjmować różne formy, za pomocą których ludzie tworzą reprezentację umysłową, czyli wiedzę” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 203.

+ Pamięć ludzkości przechowuje mity zła, które są przywoływane przez władzę w odpowiednich momen­tach. „żyją gdzieś i są przez władzę w odpowiednich momen­tach przywoływane „mity zła”, które mają przypominać o realnych, a jeszcze częściej wyimaginowanych zagrożeniach bezładem, anarchią, rozbiorami czy – najczęściej – po prostu przypominać o istnieniu wro­gów. Ci ostatni zazwyczaj bywają urojeni, jednak mechanizmy prowo­kacji, jak uczy historia, mogą urealnić wrogość. Mity polityczne służą mistyfikacji celów politycznych, a pośrednio ochronie interesów różnych grup. Specjalnym więc zagadnieniem są związki między mitami a ideologią. Relacje między nimi nie są klarow­ne, bowiem możemy dostrzec ideologię wyrażaną za pomocą mitów, a także mity, które mają wyraźnie ideologiczny charakter. Ten ich zwią­zek jest najbardziej widoczny tam, gdzie treść mitów wyraża czy sank­cjonuje interes jakieś grupy, szczególnie w sytuacji konfliktu z innymi grupami. Mit pełni też swą rolę ideologiczną, przyczyniając się do od­różnienia wyznawców jednego mitu od wyznawców innych mitów – przede wszystkim tych o charakterze zawodowym, klasowym czy naro­dowym. Wyraźniejsza granica pomiędzy mitem a ideologią tworzy się wówczas, gdy w tej ostatniej dostrzegamy jednoznacznie refleksyjny charakter, gdy mamy poczucie, że była ona nader świadomie konstru­owana i obmyślana, co wszak nie zawsze musi łączyć się z oczywistą mistyfikacją, która jest jeszcze innym przejawem manipulowania świa­domością. Mimo wielu istotnych rozważań teoretycznych na temat mitów poli­tycznych pozostaje jednak wiele spraw nieznanych. Jednym z najistotniejszych pytań jest kwestia tego, czy różne narody ulegają mitom w jednakowym stopniu. Nie sposób oczywiście odpowiedzieć na to pyta­nie z tego względu, że dysponujemy jedynie impresjami, a przeprowa­dzenie gruntownych porównawczych badań empirycznych nie wydaje się realne choćby z powodu obaw władz przed mitologicznym „rozheremetyzowaniem”. Próby demitologizacji zazwyczaj zawodzą, jednak na majstrowanie przy mitach przez kogoś z zewnątrz żadna wła­dza sobie nie pozwoli” /M. Golka, Mit jako zwornik kultury i polityki, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 9-19, s. 13/.

+ Pamięć Mapa duszy ludzkiej obejmuje mens (pamięć), cogitatio (myśl) i tak dalej. Augustyn „Zstępując w świetliste głębie duszy, odkrywa się boskiego Ducha, który jest w nas i w którym jesteśmy i istniejemy. To za­proszenie, z którym św. Augustyn zwraca się do swego czytel­nika na wspaniałej stronie dzieła O wierze prawdziwej (Sant’Agostino, La vera religione, red. A. Pieretti, Roma 1992, Citta Nuova; wyd. polskie: Św. Augustyn, O prawdziwości religii chrześcijańskiej, Kraków 1853), wezwa­nie do zstąpienia w głębię sumienia będącego otchłanią światła, ponieważ jest in interiore homine; tam zamieszkuje i ukazuje się prawda, którą jest Bóg – Deus veritas. W tej perspektywie dusza staje się miejscem teofanii sprawiającej, że Bóg jest „głębiej we mnie niż moja głębia”, jak czytamy w Wyznaniach (III, 6, 11). Ciekawe, że zdanie to jest antycypacją także tego, co napisano w Koranie, gdzie mimo wyraźnego dystansu boskiej transcen­dencji uznaje się, że Bóg jest „bliższy człowiekowi niż wielka żyła szyi” (50, 16), to jest tętnica szyjna, po której przecięciu umieramy. Bóg jest zatem bliższy nas niż my wobec siebie. Augustyn interesuje się także strukturą duszy i czyni to, tworząc skomplikowaną i pełną szczegółów mapę, której tu nie możemy kreślić, obejmującą mens (pamięć), cogitatio (myśl) i tak dalej. Augustyn jest przekonany, jak już mieliśmy okazję po­wiedzieć, że obraz Boga w człowieku, o którym mówi Księga Rodzaju (1, 27), jest odciśnięty w naszej duszy. Nawet więcej: komentuje i wyjaśnia tekst biblijny poprzez dotyczącą duszy doktrynę Plotyna, którą właśnie przedstawiliśmy: to dusza jest homoioma, czyli „podobieństwem” boskiej Jedni” /G. Ravasi, Krótka historia duszy, przełożył A. Wojnowski (Breve storia dell’anima, Arnoldo Mondadori Editore S.p.A. 2003), Salvator, Kraków 2008, s. 186/.

+ Pamięć Maryi o wydarzeniach związanych z narodzinami Mesjasza; zachowywała je w pamięci i starała się głębiej w nie wniknąć „zapis św. Łukasza na temat słów pasterzy wypowiedzianych po narodzinach Jezusa kończy się uwagą: «wszyscy [...] dziwili się temu, co im pasterze opowiadali. Lecz Maryja zachowywała wszystkie te sprawy i rozważała je w swoim sercu» (Łk 2, 18-19). Wszystkie te sprawy, to znaczy słowa i wydarzenia związane z narodzinami Mesjasza, o których mówili pasterze i starzec Symeon, były pełne tajemnicy. Budziły w ludziach zdziwienie i niezrozumienie. Gdy oni na tym poprzestawali, Ona, Virgo meditans, przyjmowała je z wiarą, zachowywała w pamięci i starała się głębiej w nie wniknąć. Nie przychodziło Jej to łatwo, choć była nie tylko świadkiem, ale i współuczestniczką tajemnicy Wcielenia. Łukaszowy opis odnalezienia dwunastoletniego Jezusa w świątyni zauważa, że Maryja – podobnie jak Józef – nie zrozumiała tego, co im Jezus powiedział (por. Łk 2, 50). Była pogrążona w półmroku wiary, to znaczy «była najobficiej obdarowana jej światłem, ale też wystawiona na najtrudniejszą próbę przyjęcia tajemnicy. To Ona miała podporządkować się Bożemu planowi, który ukochała i rozważała w sercu» (Jan Paweł II, Duch Święty we wzajemnym odniesieniu Jezusa i Maryi (Audiencja generalna, 4.07.1990), w: Jan Paweł II, Wierzę w Ducha Świętego, Pana i Ożywiciela, Watykan 1992, 208; por. A. Serra, Sapienza e contemplazione di Maria secondo Luca 2, 19. 51b, Roma 1982, 302). Wspomina o tym – już po raz drugi – Ewangelista: «Matka Jego chowała wiernie wszystkie te wspomnienia w swym sercu» (Łk 2, 51). Udział w tajemnicy – konkretyzuje Jan Paweł II – «nie oznaczał dla Maryi jedynie jej biernego przyjęcia i zachowania, ale skłaniał Ją do osobistego wysiłku: Maryja „rozważała”, co w greckim oryginale (symballein) znaczy dosłownie „zestawiać”, „porównywać”. Starała się uchwycić związek między wydarzeniami i słowami, aby jak najlepiej zrozumieć ich sens» (Jan Paweł II, Duch Święty we wzajemnym odniesieniu Jezusa i Maryi (Audiencja generalna, 4.07.1990), w: Jan Paweł II, Wierzę w Ducha Świętego, Pana i Ożywiciela, Watykan 1992, 208; por. P. Bortkiewicz, Maryja nauczycielką radykalizmu ewangelicznego, „Salvatoris Mater” 3(2001) nr 2, 50; W. Przyczyna, R. Wróbel, Maryja wzorem słuchania słowa Bożego, „Salvatoris Mater” 5(2003) nr 2, 101). Codzienny, bliski kontakt z dorastającym Jezusem był dla Niej zachętą, by Go lepiej poznać” /Adam Wojtczak [OMI, dr, Wydział Teologiczny Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza (Poznań)], Matka dobrej rady, Salvatoris Mater [Księżą Marianie, Licheń], 7(2005) nr 3-4, 290-313, s. 304/.

+ Pamięć męczenników Tertio Millennio Adveniente „Błogosławieni i Święci Ameryki towarzyszą z braterską troskliwością mężczyznom i kobietom swojej ziemi, którzy wśród radości i cierpień kroczą na ostateczne spotkanie z Panem (Por. Sobór Watykański II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 50). Aby zachęcić coraz bardziej do naśladowania Go i aby wierni korzystali jak najczęściej i jak najowocniej z ich wstawiennictwa, uważam, że jest trafną propozycja Ojców synodalnych, aby przygotować „kolekcję krótkich biografii Świętych i Błogosławionych amerykańskich. Może to oświecić i pobudzić w Ameryce do odpowiedzi na powszechne powołanie do świętości”  (Propositio 31). Wśród swoich Świętych, „historia ewangelizacji Ameryki uznaje wielu męczenników, mężczyzn i kobiety, zarówno Biskupów jak i prezbiterów, zakonników i świeckich, którzy swoją krwią zrosili (...) narody. Oni, jako rzesza świadków (Hbr 12,1), zachęcają nas abyśmy dzisiaj bez lęku i z zapałem podjęli się nowej ewangelizacji (Propositio 30). Potrzeba, aby ich przykłady bezgranicznego oddania się sprawie Ewangelii były nie tylko strzeżone od zapomnienia, lecz aby stawały się coraz bardziej znane i rozpowszechnione wśród wiernych Kontynentu. Pisałem na ten temat w Tertio Millennio Adveniente: „Kościoły lokalne, zbierając konieczną dokumentację, uczyniły wszystko dla zachowania pamięci tych, którzy ponieśli męczeństwo” (N. 37: AAS 87 (1995), 29; por. Propositio 31)” /(Ecclesia in America 15.II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O spotkaniu z Żywym Chrystusem, drogą nawrócenia, jedności i solidarności w Ameryce. W mieście Meksyku 22 stycznia 1999, w dwudziestym roku mego Pontyfikatu Jan Paweł II, papież/.

+ Pamięć mglista ludzkości zachowana w sytuacji regresu, gdy zapada się z powrotem w zdehominizowaną archaiczną biosferę wymarłej Bestii. „Dziwna fantasmagoryczna aura królestwa śmierci, arcychlebnikowskiego Triumfu rolnictwa Zabłockiego i arcydzieł Płatonowa, aura, w której „wszystko skamieniało w nieskończonej samowiedzy”, wypełnia przywróconą troglodytom jaskinię ideologii, gdzie tylko cieniami kształtów na ścianach jawi się materialna rzeczywistość, a czas w oczekiwaniu na Sąd Ostateczny mija w tym doczesnym i rozpaczliwym Erebie na tęsknocie za ucieczką z życiowej opresji w dalekie przestrzenie – do gwiezdnego „wyraju”, krainy umarłych i zmartwychwstania, na rozkopywaniu rodzicielskich, bratnich grobów. Człowiek-Antropos Chlebnikowa, stanowiący sumę „Bestii” i „Liczby”, jednający w sobie ten apokaliptyczny mikro- i makroświat, zdaje się tu wycofywać z górującego nad nim samym przyszłego punktu Omega, czyli przebóstwiającej esencji Liczby, kolektywnej cefalizacji, by zachowując jej mglistą pamięć zapaść z powrotem w zdehominizowaną archaiczną biosferę wymarłej Bestii. Te słowa brzmiały proroczo: „Prawo huśtawy każe Aby się raz rozszerzały, a raz kurczyły buty”. […] Od zmartwychwstań czego antyseksualizmu począwszy, a na szyderczej, preorwellowskiej pasji kończąc – pasji, z którą dokonuje się refutacji rzeczywistości cywilizacyjnej, politycznej i społecznej – wszystko łączy Płatonowa i oberiutów: ta sama pełna turpistycznego humoru metafizyczna groteska, wynikająca ze sprowadzenia wzniosłości na poziom przyziemnej wulgarności czy też uwznioślenia owej wulgarnej realności – poziom dyskursu, stylu neutralnego został wykluczony, zawłaszczony przez agresję publicznej „niedialogowej” nowomowy [W interesująco rosyjskiej perspektywie (szerszej niż polskie stylistyczno-ideologiczne dociekania Michała Głowińskiego) analizuje to zagadnienie Gassan Gussejnov: „Skolko ni taimniczaj, a budiet skazat’sia”, „Znanije – Siła” 1989 nr 1 (w przekładzie polskim pt. Język wynurzy, co się sercu burzy, „Res Publika” 1991 nr 6)]. To samo gnostyckie przerażenie redukcją człowieka do bezrozumnej cielsności: koniec końców do mięsa armatniego, do roli warunków przyrodniczych demiurgicznej tyranii” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 55.

+ Pamięć miejscem tekstu kanonicznego Koranu, zapis jest tylko pomocą czy przewodnikiem dla tych, którzy znali go na pamięć. „Kanon czy stenogram? / Na podstawie analizy sanaańskich manuskryptów profesor Puin tłumaczy, dlaczego Koran pełen jest niekonsekwencji i sprzeczności. Otóż w swej pierwotnej wersji zapis koraniczny w języku arabskim, w którym brakuje samogłosek i znaków diakrytycznych, mógł być rozumiany w pełni jedynie przez tych, którzy dobrze rozumieli tradycję ustną. Powstał więc nie tyle jako tekst kanoniczny, lecz raczej jako pomoc czy przewodnik dla tych, którzy znali tekst na pamięć. Był więc czymś w rodzaju stenogramu. To tłumaczyłoby, dlaczego tak wiele sur zaczyna się od tajemniczych kombinacji arabskich liter, niezrozumiałych zupełnie dla współczesnych komentatorów. Z czasem jednak odczytanie Koranu stało się niejasne, gdyż – w miarę upływu czasu i rozprzestrzeniania się islamu – malała liczba osób znających tradycję oralną. Następowała więc standaryzacja tekstu, która – zdaniem Puina – zakończyła się ostatecznie w IX a nie w VII stuleciu. Inna teza niemieckiego profesora, nie do przyjęcia dla muzułmanów, kwestionuje panujące powszechnie przekonanie, że Koran napisany został w najczystszym języku arabskim. Jego badania wykazały, że w księdze znalazło się wiele wyrażeń obcego pochodzenia. Samo słowo Koran Puin wywodzi nie tak, jak w obowiązującej wersji muzułmańskiej od arabskiego określenia oznaczającego „recytację", lecz od aramejskiego odpowiednika słowa „lekcjonarz". Uściślając, że lekcjonarz był zbiorem fragmentów Pisma Świętego, przeznaczonych do czytania podczas liturgii i przedstawiających w skróconej wersji historię biblijną, Puin zwraca uwagę, że Koran w dużej mierze stanowi również skrót biblijnych dziejów Adama i Ewy, Noego, Abrahama, Mojżesza, Dawida, Salomona i Jezusa. Co ciekawe, podobna teza pojawiła się już w badaniach nad islamem. W swej pracy „Ocena islamu" z 1957 roku dominikanin o. Thery, publikujący pod pseudonimem Hanna Zakarias, po porównaniu świętej księgi muzułmanów z hebrajską Biblią i rabinackimi midraszami, doszedł do wniosku, że Koran to „Biblia dostosowana do mentalności Arabów" oraz uzupełniona o pisma nazwane przez niego „Aktami islamu". Konkluzja profesora Puina po zbadaniu sanaańskich manuskryptów jest jednoznaczna: „Prawie jedna piąta Koranu musi zostać odczytana na nowo!"” /Stephan Olschovky, Rękopis znaleziony w meczecie czyli drugie odczytanie Koranu [(1969) publicysta specjalizujący się orientalistyce i tematyce bliskowschodniej. Mieszka w Berlinie], „Fronda” 27/28(2002), 16-35, s. 33/.

+ Pamięć miejscem wspomnień o przeszłości. „Zgromadzone w tomie Odojewskiego opowiadania można podzielić na trzy grupy, które pokazują kolejne etapy biografii kogoś, kto musiał opuścić swój kraj. Pierwszą część zbioru i ilustrację wczesnego stadium wygnania tworzą utwory: I za nim szły…, …i poniosły konie, Zapis zbrodni, Miejsce pod słońce. To nie tylko, jak już wspominałam, najstarsze teksty i przywołujące najbardziej rozpoznawalne tematy i cechy twórczości Odojewskiego, ale także fragmenty, które łączy doświadczenie utraty: domu, bliskiego miejsca, ludzi, dawnego świata. Już w pierwszym utworze pokazany został zrujnowany dom (Na temat tego motywu w twórczości autora cyklu podolskiego pisze E. Szczepkowska, „Szkielety napełnione powietrzem”. O symbolice domu w prozie Włodzimierza Odojewskiego [w:] Kresy i pogranicza. Historia, kultura, obyczaje, red. Z. Fras, A. Staniszewski, Olsztyn 1995, s. 237-247). Uderza pustka, brak uczuć i pozorna obojętność powracającego do zniszczonego gniazda rodzinnego człowieka” /Elżbieta Dutka [Uniwersytet Śląski w Katowicach], "Ten jego emigracyjny los": o tomie opowiadań Włodzimierza Odojewskiego "...i poniosły konie", Tematy i Konteksty [Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Rzeszowskiego, Seria filologiczna, Zeszyt 70, Historia literatury], nr 1 (6), (2011) 192-209, s. 200/: „Potem stał tam krótką chwilę niemal w zupełnej ciemności, wdychając rozrzedzony, zwiewający skądś razem z przeciągiem, zapach murszejącego kamienia, pleśni, jakichś skwaśniałych owocowych zapraw, pomieszany z ledwo uchwytną wonią rozlanego dawno wina i wsłuchiwał się w szmery wnętrza, lecz obojętnie. Nie było wśród nich nic obcego, ale i nic swojskiego (W. Odojewski, I za nim szły…, [w:] tegoż, ...i poniosły konie, Warszawa 2006,  s. 6). Mężczyzna odnajduje serwantkę, a w niej stare kieliszki z weneckiego szkła. W tej chwili powraca przeszłość, a wraz z nią przyjęcia w salonie, gwar rozmów, pobrzękiwanie szkła. Bohater jak w transie zaczyna tłuc kieliszki, jeden po drugim, symbolicznie zamykając miniony czas i świat, do którego już i tak nie ma powrotu. Ponownie w tej scenie uderza brak uczuć, swego rodzaju otępienie bohatera: Pod stopami piętrzył się stos szkła; ominął go, żeby nie nastąpnąć butem i dopiero z odległości kilku kroków przyjrzał się raz jeszcze opustoszałej serwantce. W jego głowie jednak nie było żadnej związanej z nią myśli. Znowu gdzieś w głębi domu trzasnęły drzwi; tym razem nawet nie drgnął. Opuścił salonik. (Tamże, s. 10). Bohater odchodzi, wydaje mu się jednak, że za nim idą kobiety, których już nie ma, a które kiedyś urządzały w tym domu przyjęcia i podawały gościom wino w weneckich kieliszkach. Tom zaczyna się od obrazu końca, nawiązując do tytułu jednej z części cyklu podolskiego; można powiedzieć, że ukazano „zmierzch świata”. Naruszona została ciągłość biografii – nie będzie już domu i tamtych spotkań, choć za bohaterem ciągnie się przeszłość, od której nie może się uwolnić” /Tamże, s. 201/.

+ Pamięć mieszkańców miasta przechowuje wspomnienia obłędu zbiorowego „Berlin Zachodni / prezentował tę część miasta (Zob. J.A. Szczepański: Ołtarz i miasto. Kraków 1974): z jednej strony „[...] niezwykła idylla [...] dobroduszność, spokój, życzliwość” (W. Gombrowicz, Dziennik 1961-1966. Red. J. Błoński. Kraków 1986, s. 146), brak mundurów, piękność. Z drugiej – wspomnienie nie tak dawnego zbiorowego obłędu: „żaden z języków [...] nie jest w stanie przekopać się do miejsca podziemnego, gdzie spoczywa grzech niewinny, uroda ohydna, życie uśmiercone, śmierć żyjąca. I żadna piękność na powierzchni [...] nie zdoła stępić żądła tamtego uroku” (Tamże, s. 160, 167, 181). Tamten urok to „ex-poezja” pełna czaru i jadu, entuzjazm rąk „wyciągniętych przed siebie zdobywczo, miłośnie, heil” (Tamże, s. 180, 151). Co robili przed laty owi przesympatyczni, łagodni panowie? – zapytuje. Spychane w ciemne zakamarki podświadomości korzenie, zamazywana usilnie, lecz wciąż istniejąca pamięć o Czasie tłumaczą grzeczność, poprawność i moralność wyzierające z kołnierzyków, butów, sylwetek (Tamże, s. 145-146). Tłumaczą ultraeuropejskość młodych, rozległość ich horyzontów, rozpaczliwe pragnienie bycia „człowiekiem prywatnym”. Pokrywają tym kompleks winy, kompleks „kościotrupa bratniego”. Zresztą czerwień miga w fontannach niby tryskająca krew, a berlińczycy demaskują się natręctwem jak Lady Makbet: mycie rąk to dowód usiłowania pozbycia się śladów zbrodniczych plam. Więc coś z wyspowego czyśćca? Historia wdziera się w rozmowy i rozmyślania, usuwa na margines ewentualne zainteresowanie architekturą, sztuką, literaturą. Chyba na tym polega oddziaływanie genius loci... Systematyczność, rozliczne cnoty i talenty narodu doprowadziły do zwycięstwa Hitlera, stąd zapewne konstatacja, że w Berlinie niebezpieczna nie jest historia, lecz bieg codzienności, „demoniczna jest zwykłość i drobiazg” (W. Gombrowicz, Dziennik…, s. 159). Berlin Zachodni jest żywym przykładem ironii losu, dziejowym psikusem, bo winowajcy nieszczęścia mają się świetnie, doskonale zarabiają, budują kolejne fabryki (metafora pasa transmisyjnego (Tamże, s. 142), chcą usilnie zająć czymś ręce, onegdaj wyciągnięte ku górze. Obserwacje te brzmią niczym argumenty na rzecz prawdziwości Freudowskiej teorii „psychopatologii życia codziennego” i tez o kompensacji. Aż komiczne, konstatuje Gombrowicz, że [...] spod tylu bomb zapalających i rozwalających wydobyli się na wierzch – jakby nigdy nic, rumiani i w dodatku z neseserami, łazienkami (Tamże, s. 156)” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 183/. Zastanawia się nawet nad człowieczeństwem berlińczyków, istot bardzo ludzkich, zarazem wszak niedostępnych, hermetycznych, niepokojąco zgodnych; być może „forma »człowieka« jest tylko przypadkiem i fazą przejściową” (Tamże, s. 167). Uwzględnienie jego przewrotności, upodobania do gry nie umniejsza siły wyrazu podobnych odkryć-pytań, przez które prześwieca koncepcja „odczucia miejsca jako rodzaju świadomości” (Zob. Y.-F. Tuan: Przestrzeń i miejsce. Przeł. A. Morawska. Wstępem opatrzył K. Wojciechowski. Warszawa 1987, s.133, 173, 252), oscylującej pomiędzy percepcją realności a intuicją” /Tamże, s. 184/.

+ Pamięć mocą obrońców ojczyzny Opór chrześcijan wobec islamu na Półwyspie Iberyjskim doprowadził do rekonkwisty, zakończonej w roku 1492. „Zadziwiające, że biorąc pod uwagę przewagę kulturalną oraz siłę islamu, chrześcijańska Hiszpania mu nie uległa, jak wcześniej Syria i Egipt, których kultura miała długie i trwałe tradycje hellenistyczne. Być może wiąże się to z równie długowieczną hiszpańska tradycją partyzanckiej walki i oporu. Indywidualizm i kult honoru głęboko wrosły w hiszpańską duszę. Oprócz tego stoicyzm, prawo rzymskie, język romański oraz bez wątpienia świeży jeszcze i wojujący duch chrześcijaństwa dały Hiszpanii tę moc. Jednak nade wszystko silniejszy był chyba inny element: przywiązanie, jakim agrarne społeczeństwo, od czasów celtycyberyjskich składające się głównie z rolników, wiejskich rzemieślników, pasterzy i drobnych kupców, darzyło ojcowiznę, swój dom i wieś, rodzinę i jej dzieje, więzy pokrewieństwa, pamięć i śmierć, pieśń i żniwo” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 54/. „Hiszpania chrześcijańska musiała się określać w walce z islamskim napastnikiem. Od najdawniejszych czasów zdobywana przez kolejne fale najeźdźców, przygotowała się teraz do wydania wojny najbardziej długotrwałej – wojny, która nie będzie podbojem lecz „od-bojem”, aż po upadek ostatniego królestwa Maurów w roku 1492. Utracono Hiszpanie. Hiszpania musiała zostać odzyskana. Sens i miano tego wielkiego przedsięwzięcia, które miało skupiać uwagę i wysiłki chrześcijańskiej Hiszpanii przez nadchodzące 800 lat brzmi: rekonkwista. /”Zdobywamy nasz chleb walcząc z Maurami”/ Rekonkwista była przede wszystkim wydarzeniem natury militarnej. Wiele rzeczy kształtujących profil Hiszpanii i hiszpańskiej Ameryki powstało i przetrwało dzięki wojnie. Najważniejszym wydaje się fakt, który ma zarówno militarne, jak kulturalne znaczenie. Spośród krajów europejskich tylko Hiszpania nie brała udziału w krucjatach do Ziemi Świętej, zatrzymując w kraju wszystkie siły do walki z niewiernymi” /Tamże, s. 55.

+ Pamięć Modlitwa pamięciowa głębsza sposobem osiągania głębi „Zapał nie zawsze sprzyja głębi, głębia sprzyja głębi. A głębię można, tak sądzę, osiągnąć nie przez porzucenie modlitwy pamięciowej (co jest niemożliwe, gdyż lubimy i potrzebujemy starych i znajomych rzeczy), ale przez nauczenie się głębszej modlitwy pamięciowej. Wydaje się to dziwne, dopóki nie uświadomimy sobie, jak wychowujemy nasze dzieci. Praktycznie żadna z rzeczy, które robimy jako dorośli, nie wydaje się nam spontaniczna i autentyczna, kiedy jesteśmy dziećmi. Uczymy się kultywować cywilizowane zwyczaje w mowie, higienie i w towarzyskich kontaktach przez narzucone nam zapamiętywanie („Powiedz «dziękuję», skarbie." „Twój nosek jest mokry. Wydmuchaj nosek." „Zakryj usta, kiedy ziewasz, kochanie.") aż stają się częścią nas. W ten właśnie sposób nauczyliśmy się czytać. W ten właśnie sposób nauczyliśmy się pisać. W ten właśnie sposób nauczyliśmy się być kompetentnymi dorosłymi, a nie po prostu wysokimi na metr osiemdziesiąt pięciolatkami. W ten sam sposób „puste" pamięciowe modlitwy mogą, przez zdyscyplinowane powtarzanie, przestać być „nieautentyczne" i stać się częścią naszej duchowej natury. Jest to dokładnie część uzasadnienia dla liturgii, w której dobrowolnie zostawiamy na boku to, jak mamy ochotę odpowiadać Bogu, i po prostu przyłączamy się do modlitwy, którą całe Ciało Chrystusa, prowadzone przez Ducha Świętego ofiaruje w czasie Eucharystii. Stoimy, klęczymy, modlimy się i oddajemy cześć, chwałę i uwielbienie, nie dlatego, że taką mamy ochotę, ale dlatego, że jest to „słuszne i zbawienne, abyśmy zawsze i wszędzie Tobie składali dziękczynienie przez naszego Pana Jezusa Chrystusa". A kiedy tak czynimy, odkrywamy, że nabywamy słownictwa i zwyczaju patrzenia, których nigdy byśmy nie odkryli, gdybyśmy byli zmuszeni polegać na naszych własnych skromnych środkach” /Mark P. Shea, [1959; pisarz, felietonista, publicysta. Wychowany jako pogański agnostyk, został bezwyznaniowym ewangelikiem w 1979 roku, a w 1987 przeszedł na łono Kościoła katolickiego. Mieszka w stanie Washington w USA], Felietony metafizyczne (tłumaczył Jan J. Franczak), „Fronda” 30(2003), 128-147, s. 136/. „Odkrywamy, że „papuzia modlitwa" i „zachowywanie pozorów" obdarowują nas widokiem świata, który jest dużo starszy, głębszy i bogatszy niż nasza własna ograniczona perspektywa pozwoliłaby nam kiedykolwiek dostrzec. Z wdzięcznością odkrywamy prawdę średniowiecznego przysłowia, które powiada, że „jeśli widzimy dalej niż nasi przodkowie, to dlatego, że stoimy na barkach olbrzymów"” /Tamże, s. 137/.

+ Pamięć Mojżesza błogosławiona. Abraham ojciec mnóstwa narodów wielki „Wyprowadził z niego człowieka miłosiernego, który w oczach wszystkich znalazł łaskę, umiłowanego przez Boga i ludzi, Mojżesza, którego pamięć niech będzie błogosławiona! W chwale uczynił go podobnym do świętych i wielkim przez to, że był postrachem nieprzyjaciół. Przez jego słowa położył kres cudownym znakom i wsławił go w obliczu królów; dał mu przykazania dla jego narodu i pokazał mu rąbek swej chwały. Uświęcił go przez wierność i łagodność i wybrał spomiędzy wszystkich żyjących. Pozwolił mu usłyszeć swój głos, wprowadził go w ciemne chmury i twarzą w twarz dał mu przykazania, prawo życia i wiedzy, aby Jakuba nauczyć przymierza i rozporządzeń swoich – Izraela. Wywyższył też Aarona, który w świętości był do niego podobny, jego brata, z pokolenia Lewiego. Zawarł z nim przymierze wieczne i dał mu kapłaństwo między ludem – uszczęśliwił go wspaniałym strojem i okrył go szatą chwalebną; włożył na niego doskonały majestat i przyodział we wspaniałe szaty; spodnie, tunikę i efod, otoczył go jabłkami granatu i licznymi wokoło złotymi dzwoneczkami, by wydawały głos za każdym jego krokiem i aby dźwięk ich był w świątyni, na pamiątkę synom Jego ludu. Obdarzył go szatą świętą, ze złota, purpury fioletowej i czerwonej, robotą hafciarską wykonaną; woreczkiem z urim i tummim do wyjaśniania prawdy, misternie utkanym ze szkarłatu, ozdobionym drogimi kamieniami, rżniętymi na sposób pieczęci, z pismem wyrytym na pamiątkę według liczby pokoleń Izraela; wieńcem złotym na tiarze i blachą z napisem wyrytym: "Święty". Zaszczytna to oznaka czci, dzieło wspaniałe, przepiękny strój, pożądanie oczu. Nigdy przed nim nie widziano takich rzeczy, i nigdy ktoś obcy się nie ubierze, jedynie tylko jego synowie i potomkowie jego, na zawsze” (Syr 45, 1-13).

+ Pamięć Możność istnienia pamięci po śmierci tak samo prawdopodobna, jak możność jej nieistnienia „Zaproponowane w niniejszym studium spojrzenie wy­kazuje raczej bezzasadność antropologii uprawianej w du­chu redukcjonistycznym przez kontynuatorów myśli np. Spinozy, Kartezjusza czy Marksa. Filozofowie ci nie mogąc zrozumieć przejawów ducha w człowieku, czy też upo­rać się z problemem relacji duszy do ciała (nie są przecież w stanie połączyć ducha z maszyną), pozostają przy tym, co jest dla nich (z różnych przyczyn) korzystniejsze, czyli przy cielesności człowieka, sprowadzają wszystko do niej i poprzez odwołanie się do procesów cielesnych usiłują wy­jaśnić całość ludzkiego bytu” /Rafał Wilk OSPPE, Śmierć i zmartwychwstanie ciała człowieka, Petrus, Kraków 2015, s. 194/. „W wypełnieniu tego zadania miałyby im niby przyjść z pomocą badania neurologicz­ne, dzięki którym, jak sądzą, zdołają wyjaśnić wszystkie wyższe akty psychiczne, czyli te, o których w tradycji mó­wiono, iż wskazują na duchowy pierwiastek w człowieku. Ponieważ aktom duchowym człowieka towarzyszą odpo­wiednie reakcje w mózgu, a więc – według redukcjonistów – wszystko sprowadza się do materii i nią się daje wytłu­maczyć. Takie uproszczenie myślowe ujawnia raczej podporządkowanie wyników badań pod z góry przygotowany wniosek, który będzie zawierał w sobie „jedynie słuszne oglądy” i „politycznie poprawne wnioski”. W tym kluczu trzeba odczytać stwierdzenie B. Russella, który pisał, że „nie ma żadnego powodu, by zakładać, że część umysłu lub część materii jest nieśmiertelna... Najbardziej istotną cechą umysłu jest pamięć i nie ma żadnego powodu, aby zakładać, że pamięć związana z określoną osobą będzie ist­nieć po śmierci tej osoby. W gruncie rzeczy wszystkie racje przemawiają za wnioskiem przeciwnym, ponieważ pamięć jest jasno związana z pewnym rodzajem struktur mózgo­wych. Skoro struktury te rozpadają się podczas śmierci, istnieją wszelkie powody, by przyjąć, że pamięć znika również” (B. Russell, Czym jest dusza?, tłum. J. Życiński, w: M. Heller, J. Życiński, Drogi myślących, Kraków 1983, s. 62-65, s. 64. Jest to fragment pracy B. Russella zatytułowanej: In Praise of Idleness and Other Essays, London 1948). W przytoczonym tekście daje się odczuć pe­wien pośpiech do konkluzji” /Tamże, s. 195/.

+ Pamięć muzyką a nie wyłącznie pieśń. Muzyka dla starożytnych Greków miała szersze znaczenie od tego, jakie to słowo ma dla nas obecnie. Dla Greków muzyka pochodzi od Muz, które „są córkami Zeusa i Mnemozyny” Obejmuje zatem wszelkiego rodzaju mowę, którą wzmacniają wyobraźnia, pamięć, intelekt – a nie wyłącznie pieśń. Podobnie pamiętać powinniśmy, że noeza u Augustyna odpowiada mniej więcej chrześcijańskiemu i retorycznemu tłumaczeniu epistemologii Platońskiej. Św. Augustyn kładzie duży nacisk na rolę, jaką w filozofii odgrywa pamięć. Jak to wyśmienicie zauważył Gilson na temat centralnego miejsca, jakie w noezie Augustyńskiej zajmuje pamięć: jako że Augustyn nie mógł zgodzić się na Platoński pogląd o preegzystencji duszy względem ludzkiego ciała, musiał on także odrzucić Platoński pogląd na poznanie. Według Platona, wiedza ma charakter wrodzony, w tym sensie, że poznać inteligibilną prawdę to przypomnieć ją sobie, taką, jaką dusza ją pojęła we wcześniejszym życiu. Jako że żadna wiedza nie przychodzi do człowieka w całości z zewnątrz, w jakimś sensie prawdziwe jest powiedzenie, wraz z Platonem, że poznać coś to znaczy przypomnieć sobie. W poglądach Augustyna to właśnie doktryna o boskiej iluminacji zachowuje ten sens prawdy Platońskiej. Dla Augustyna pamięć staje się najgłębszym, ukrytym zakamarkiem czy też punktem umysłu. I tam zamieszkuje Bóg przez swoje światło. Stąd Bóg instruuje nas niczym nasz wewnętrzny nauczyciel. Nauczyć się, poznać prawdę, to znaczy pamiętać w teraźniejszości wieczną obecność boskiego światła w nas /E. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, tłum. S. Zalewski, Warszawa: PAX 1987, s. 593 /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 91.

+ Pamięć napięć ideowych drugiego tysiąclecia zanika w trzecim tysiącleciu. „Oswald Spengler w opublikowanej w 1917 r. książce pt. „Upadek zachodu” podzielił istnienie świata na osiem okresów, z których ostatni, „faustyczny” (XX w.), ma doprowadzić do wyjałowienia kultury zachodniej” /A. Zwoliński, Scenariusz końca czasów, w: W Oczekiwaniu na Królestwo. Nadzieje i obawy związane z końcem tysiąclecia, P. J. Śliwiński OFMCap (red.), Wydawnictwo „M”, Kraków 2000, s. 12/. „Ernst Nolte, konserwatywny filozof dziejów, w swej publikacji „Historyczne egzystencje. Między początkiem a końcem historii?” (1998), wnikliwie analizuje przemiany zachodzące współcześnie w istotnych, jak mówi „modułach” dziejów: w religii, państwie, elitach rządzących, wojnie i rewolucjach, mieście i wsi, oświacie i nauce. Twierdzi, że wszystkie one rozsypują się, nie tworząc żadnych trwałych związków, zbliżając się tym samym do absolutnego końca. Przewiduje, że ok. 2200 roku zaniknie nawet pamięć wielkich napięć ideowych drugiego tysiąclecia, ludzkość będzie żyła w „naukowo-technicznej ekonomii konkurencyjnej”, nie pamiętając o przeszłości i spoglądając w przyszłość, co jest równoznaczne z końcem historii” /Tamże, s. 13/. „Twierdzenie, że czas i świat dobiegają swojego końca, zawiera kilka podstawowych elementów, wśród których można wymienić: 1. przekonanie, że bezpowrotnie minął już wiek sukcesów, „wiek złoty”, a cła ludzkość zmierza nieuchronnie do klęski; 2. przekonanie, że, z różnych powodów, nadchodzi szybko zapaść cywilizacyjna, kulturowa, która ludzkość (w całości lub w zasadniczej części) wepchnie w stan chaosu, dzikości, barbaryzacji norm moralnych, obyczajów i upodobań; 3. przekonanie o rychłej fizycznej zagładzie ludzkości” /Tamże, s. 14.

+ Pamięć narodowa Hiszpania bardziej jest problemem moralnym niż politycznym, kulturowym niż religijnym, bardziej istotna jest sprawa edukacji obywatelskiej niż kwestia transformacji ekonomicznej. Trzeba szukać tego, co stanowi esencję jej pamięci narodowej i co jest treścią jej niezbywalnej nadziei. Z powodu lenistwa intelektualnego jednych i złej woli innych, niektóre sektory hiszpańskie identyfikują dziś to, co religijne z tym, co magiczne, żywy Kościół z ufortyfikowaną instytucją, katolicyzm z minionym stylem władzy w państwie. Sądy tego rodzaju ukazują wielką ignorancję na temat spraw, które stanowią głębokie wymiary ludzkiej egzystencji. Lekarstwem rozjaśniającym i uzdrawiającym jest religijne doświadczanie życia, mądrego i wiernego. Chrześcijaństwo oderwane od swych prawdziwych korzeni ulega błędom i słabościom tych, którzy je tworzą w realiach tego świata. Nadzieja i kreatywna wolność powiązane są ściśle z katolicką świadomością i katolicką wspólnotą, które w historii Hiszpanii stanowiły najwyższą formę wcielającą te wartości w konkretne życie. Wartości te wynikają z otwarcia się człowieka na Absolut, z odkrywania Go jako Miłości, z przeżywania swego życia w Jego obliczu. Dotyczy to nie tylko jednostki, lecz również społeczności H24 7.

+ Pamięć narodowa utrwala wydarzenia historyczne w formie opowiadań. „Punktem wyjścia Bierdiajewa jest teza, że źródłem rozwoju dziejowego jest Bóg, działający przez człowieka. W historii występuje Jego działanie i realizują się Jego cele. Historia, w ujęciu Bierdiajewa, jest mistycznym łączeniem człowieka z Bogiem. W podstawach jej leży mit, tajemnica, której umysł ludzki bez wiary nie zgłębi” /M. Reutt, Przedmowa, w: M. Bierdiajew, Nowe średniowiecze (Berlin 1924), Komorów 1997 5-11, s. 6/. /„Historia – mówi Bierdiajew – nie jest czymś danym obiektywnie i empirycznie, historia jest mitem. Mit ze swej strony, to nie wymysł, a realność, ale realność innego rodzaju, aniżeli tzw. obiektywnej, empirycznej rzeczywistości” / „Mit jest opowiadaniem, przechowaniem w pamięci narodu, o zdarzeniu, które miało miejsce w przeszłości. Przechodzi ono granice zewnętrznej, obiektywnej rzeczywistości i odkrywa nam podmiotowo – przedmiotową rzeczywistość idealną. Mitologia, według głębokiej nauki Schellinga, jest pierwotną historią ludzkości”. / „I dzisiaj spotykamy się z mitologią, z rzeczywistością legendarną. Mamy mity o Średniowieczu, Reformacji, Renesansie, mamy mit Wielkiej Rewolucji Francuskiej, a nawet ostatni mit XX wieku, stający się rzeczywistością realizowaną geniuszem Hitlera. Schelling rzucił myśl, że chrześcijaństwo jest w najwyższym stopniu historyczne, gdyż jest ono objawieniem Boga w historii. Bierdiajew tę myśl rozwija i uzasadnia, mówiąc: «Między chrześcijaństwem i historią istnieje taki związek, jaki nie istnieje między żadną inną religią, ani żadną inną duchową siłą świata. Chrześcijaństwo dało historii dynamizm, wyjątkową siłę ruchu dziejowego i stworzyło możliwość powstania filozofii dziejów…Chrześcijański dynamizm wynikał z jego idei jednokrotności i niepowtarzalności wypadków dziejowych, co było obce światu antycznemu. Tam panowała idea wielokrotności i powtarzalności zdarzeń, idea, która uniemożliwiała przyjęcie historii»” /Tamże, s. 7.

+ Pamięć narodów o wypędzeniach specyficzna „Z lektury mass mediów często wynika wrażenie, jakoby masowe i (na ogół) przymusowe przemieszczenia ludności stanowiły wśród historyków temat trudny, kontrowersyjny, rozpatrywany przez pryzmat partykularnych doświadczeń narodu, do którego należy autor. „People on the Move” stanowi kolejny dowód, że jest inaczej: profesjonalni historycy bez trudu znajdują wspólny język, umożliwiający jednoczesny opis losów Niemców z Banatu, Polaków z Wołynia czy Ukraińców z Galicji Wschodniej. Nie ma mowy o relatywizacji czyjejkolwiek winy, chodzi natomiast o ukazanie jej kontekstu. Próby ujednolicenia poszczególnych terytoriów według kryterium etnicznego i wynikająca stąd odpowiedzialność za zbrodnię ma swoich autorów i realizatorów; niezależnie od kontekstu brak wątpliwości, kto jak się zachowywał. Jakie korzyści przynosi europeizacja tematu? Zacznijmy od ograniczeń: skupienie się na terytoriach okupowanych przez III Rzeszę i jej sojuszników usuwa w cień analogiczne wątki w historii ZSRR. Stosunkowo słabo zaznaczone są wątki bałkańskie, choć Węgry, Rumunia i Jugosławia często pojawiają się w rozdziałach 3 i 4. Dominują Niemcy (jako sprawcy i jako ofiary) oraz Polacy (poza akcją „Wisła” jako ofiary). Dalej, jest to historiografia kwantytatywna, operująca liczbami, nazwami geograficznymi i nazwiskami sprawców, wyprana z emocji i ocen. Rzadko zdarzają się próby analizy, jak ofiary radziły sobie z losem. Najwięcej dowiadujemy się w tym kontekście o Polakach (s. 119n. 125n.). Różnica między totalitarnymi planami germanizacji ogromnej większości kontynentu a narodowymi planami homogenizacji rysuje się wyraźnie (choć np. w odnośnych rumuńskich planach mowa jest o ponad 5 mln ludzi „do przeniesienia”; s. 57n.), podobnie jak bezpośredni i pośredni wpływ pierwszych z tych planów na następne. Panorama nie jest pełna, ale nie mamy wątpliwości, że masowe przemieszczenia ludności nie są specyficzną cechą kilku historii bilateralnych. Specyficzne pozostaje natomiast miejsce wypędzeń w pamięci i polityce historycznej poszczególnych narodów, co czytelnik uprzytamnia sobie na przykładzie niemieckim i polskim. Osobnym, choć także paneuropejskim zjawiskiem jawi się wielomilionowa grupa robotników przymusowych w Rzeszy. W czasie wojny podzieleni byli na tych z Zachodu i tych ze Wschodu; do tych ostatnich, jeśli mierzyć losy skalą prześladowań, zaliczyć trzeba również włoskich „internowanych” w latach 1943-1945” „Po 1945 r. mamy do czynienia z innym podziałem: Francuzi, Włosi czy Polacy wracają do domu, gdzie ich losy co prawda mało kogo obchodzą, ale też nie wyróżniają ich negatywnie. Natomiast ponad 5 mln obywateli ZSRR jest przedmiotem tzw. filtracji, w wyniku której 58% wolno wrócić do domu, prawie jedna piąta zostaje powołana do służby wojskowej, 14% trafia do kolejnej pracy przymusowej a 7% zostaje przekazanych w ręce NKWD (dane z 1 marca 1946, odnoszące się do 4,2 mln osób, s. 185). /Włodzimierz Borodziej [Uniwersytet Warszawski Instytut Historyczny], Nowe książki o "wypędzeniach" [I. Pertii Ahonen, Gustavo Corni, Jerzy Kochanowski, Rainer Schulze, Tamás Stark, Barbara Stelzl-Marx, People on the Move. Forced Population Movements in Europe in the Second World War and Its Aftermath, Berg, Oxford-New York 2008], Przegląd Historyczny 102/2 (2011) 283-294, s. 284/.

+ Pamięć narodów pysznych wymazana z powierzchni ziemi. „Mądry władca dobrze swój lud poprowadzi, a rządy rozumnego będą dobrze uporządkowane. Jaki władca ludu, tacy i jego ministrowie, jaki władca miasta, tacy i jego mieszkańcy. Król bez nauki zgubi swój lud, a mądrość władców zbuduje miasto. W ręku Pana są rządy na ziemi, w swoim czasie wzbudzi On dla niej odpowiedniego władcę. W ręku Pana spoczywa powodzenie męża, On osobie prawodawcy udziela swej chwały. Za każdy zły czyn nie unoś się gniewem na bliźniego i nie czyń nic, co jest dziełem zuchwalstwa. Pycha jest obmierzła Panu i ludziom, a ciemiężenie innych uważają oni za wielkie przestępstwo. Panowanie przechodzi od narodu do narodu przez krzywdy, bezprawia, pieniądze. Dlaczego pyszni się ziemia i popiół, skoro za życia jeszcze wyrzuca swe wnętrzności? Mała choroba, żartuje lekarz, a kto dziś królem ‑ jutro umiera. Gdy człowiek życie zakończy, odziedziczy zgniliznę, bestie i robaki. Początkiem pychy człowieka jest odstępstwo od Pana, gdy odstąpił sercem od swego Stworzyciela. Albowiem początkiem pychy – grzech, a kto się da jej opanować, zalany będzie obrzydliwością. Dlatego Pan zesłał przedziwne kary i takich doszczętnie zatracił. Pan wywrócił trony władców, a na ich miejscu posadził pokornych. Pan wysuszył korzenie narodów, a na ich miejscu zasadził pobożnych. Pan spustoszył kraje narodów i zniszczył je aż do fundamentów ziemi. Wyrwał, zatracił i wymazał na ziemi ich pamięć” (Syr 10, 1-17). „Nie dla ludzi stworzona jest pycha ani szalony gniew dla zrodzonych z niewiasty. Jakie pokolenie jest poważne? Pokolenie człowieka. Jakie pokolenie jest szanowane? Bojące się Pana. Jakie pokolenie jest wzgardzone? Pokolenie człowieka. Jakie pokolenie jest wzgardzone? Przekraczające przykazania. Wśród braci jest poważany ich zwierzchnik, a w oczach Pana – są ci, którzy się Go boją. Początkiem dobrego przyjęcia jest bojaźń Pańska, a początkiem odrzucenia jest zatwardziałość i pycha. Czy to bogaty, czy godzien sławy, czy biedny – chlubą ich bojaźń Pana. Nie jest słuszną rzeczą odmawiać czci ubogiemu, ale mądremu, i nie godzi się szanować człowieka grzesznego. Zwierzchnik, sędzia, władca są poważani, ale żaden z nich nie jest większy od tego, który się boi Pana. Słudze mądremu służyć będą wolni, a ten, który posiada wiedzę, nie będzie narzekał. Nie szukaj wymówek, gdy masz spełnić swój obowiązek, i nie przechwalaj się, gdy przyszedł czas twego poniżenia. Lepszy jest ten, który pracuje, a opływa we wszystko, niż ten, co przechadza się poważany, a nie ma chleba. Synu, ze skromnością dbaj o cześć dla swej osoby i oceniaj siebie w sposób należyty. Tego, kto wykracza przeciw samemu sobie, któż usprawiedliwi, i któż będzie poważał tego, kto hańbi swe życie? Ubogi będzie poważany z powodu swej wiedzy, a bogaty dzięki swej zamożności. Ten, kto jest poważanym w ubóstwie, o ileż bardziej nim będzie w bogactwie, a kto jest bez czci w bogactwie, o ileż bardziej będzie nim w ubóstwie” (Syr 10, 18-31).

+ Pamięć narodu Język ojczysty „W ujęciu Weisgerbera (Weisgerber L., Die Sprachgemeinschaft als Gegenstand Sprachwissenschaftlicher Forschung. „Arbeitsgemeinschaft fűr Forschung des Landes Nordrhein-Westfalen” Heft 1. Westdeutscher Verlag, Köln 1942, s. 11), podczas nauki i nauczania języka ojczystego należy mieć ciągłą świadomość narodowych sił języka ojczystego i jednocześnie wgląd we współodpowiedzialność i ocenę wartości zależnych od tego języka. Winniśmy ciągle uświadamiać sobie obecność języka ojczystego w naszym życiu i lepiej rozumieć jego szczególne cechy, żeby to zrozumienie przekształcać w siły, ciągłą pracę, samokształcenie, pęd do wiedzy i to wszystko, co czyni z nas pełnoprawnych członków naszej wspólnoty językowej. Osiągnięcia języka ojczystego pozwalają na kształtowanie w obrębie narodu niemieckiego szczególnego myślowo-pojęciowego obrazu świata, który staje się jego wspólną własnością. Pytanie o obraz świata w danym języku kojarzy się z historycznym powiązaniem języka z narodem. W ujęciu historycznym zauważamy, jak los i cechy szczególne narodu warunkują charakter danego języka. Język jest nie tylko pamięcią narodu, lecz także podstawą do jego dalszej pracy” /Zenon Grabarczyk, Katedra Anglistyki i Językoznawstwa Ogólnego Akademii Bydgoskiej im. Kazimierza Wielkiego, Język ojczysty a naród, Acta Neophilologica 5, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2003, 55-66, s. 62/. „To, że mamy wiele wspólnych uwarunkowań myślenia i działania, zawdzięczamy naszemu wspólnemu językowi ojczystemu. Jest wprost niemożliwe ustalenie tego, jak rożne byłoby nasze zachowanie i myślenie, gdybyśmy „wyrośli” w zupełnie innym języku. W języku danego narodu - komentuje Weisgerber (Weisgerber L., Sprache. Handworterbuch der Soziologie, hrsg.von Vierkandt, Stuttgart: Enke 1931, s. 228) – znajdują się nie tylko środki wyrazu i rozumienie, lecz także świadectwo historycznego i kulturowego rozwoju tego narodu. Język jest najważniejszym partnerem danego narodu i los tego narodu, jego zewnętrzne warunki życia, jego kontakty z innymi narodami i kulturami oraz jego duchowe osiągnięcia znajdują swój wyraz w jego języku” /Tamże, s. 63/.

+ Pamięć narodu zachowuje wspomnienia, jest to sprzeczne z doktryną komunistyczną. „Reżym komunistyczny bał się naszej przeszłości i starał się wymazać z pamięci narodu to, co sprzeczne było z jego doktryną. Emigracja natomiast uważała, że tym większy wobec tego należy położyć nacisk na zachowanie wyidealizowanego obrazu historii Polski. Obie krańcowości, wywodzące się z diametralnie różnych przesłanek, przyczyniły się do stagnacji polskiej historiografii, która bądź to ugrzęzła w tradycyjnych schematach, bądź też tłamszona jest nakazami cenzury i wymogami panującego systemu” /T. Wyrwa, Przedmowa, w: A. Gella, Naród w ofensywie, Rozważania historyczne, Veritas Foundation Press, London 1987, 9-12, s. 9/. „Protektorzy spraw polskich na Zachodzie wolą, żebyśmy karmili się mitami, byli w „ofensywie” ich interesów; dociekanie prawdy miesza im szyki. Potwierdza to jednocześnie jak bardzo potrzebne, użyteczne i na czasie ukazują się „Rozważania” nad naszym losem” /Tamże, s. 12/. „Jednym z niedostatków myślenia politycznego Polaków jest brak perspektywicznego widzenia wydarzeń w danym okresie aktualnym. Nie nauczyliśmy się widzieć własnych działań w powiązaniu z rozgrywkami polityki międzynarodowej, ze zmianami tendencji gospodarczych, z przemianami technologicznymi, a przede wszystkim z cynizmem politycznym innych – cynizmem, który nie mógł się u nas ukształtować na skutek naszych instytucji politycznych, w okresie naszej świetności (brak silnej władzy centralnej w XV-XVIII wieku), ani tez w okresie najbardziej ofiarnych w całej historii Europy, polskich walk o niepodległość. Przez przeszło sto lat liczyliśmy na uczciwość, honor i wierność naszych sojuszników. Sami pozostając tym cnotom wierni w naszych politycznych przymierzach. Nie wiedzieliśmy i wiedzieć nie chcieliśmy, że państwa silne politycznie rzadko kiedy bywają tym cnotom posłuszne” /A. Gella, Naród w ofensywie, Rozważania historyczne, Veritas Foundation Press, London 1987, s. 13/. „Jednostronność jest dla nas zgubą. Toteż z największym niepokojem śledzę odradzanie się nieodpowiedzialności u naszych historyków” /Tamże, s. 15.

+ Pamięć narodu zawarta jest w języku. „Zdaniem Browna (Brown R.L., Wilhelm von Humboldt’s Conception of Linguistic Relativity. Mouton 1967, s. 70), bliska identyfikacja niemieckiego narodu z mówiącymi językiem niemieckim wynikała z literackiej i estetycznej troski o status literatury niemieckiej w opozycji do literatury angielskiej i francuskiej. Identyfikacja języka i narodowości przez romantyzm dała się szczególnie odczuć w Niemczech, gdzie język pozostawał jedynym łącznikiem jedności narodowej. Pierwsze publiczne oświadczenie o zależnościach między środowiskiem, charakterem narodowym i językiem odnajdujemy u samego Herdera. Podkreślił on rożne cechy języków uzależnione od klimatu i obyczajów narodów mówiących tymi językami. Według niego, klimat ma wpływ na organy mowy i tym samym na dźwięki języka. Fichte w swym traktacie dotyczącym różnic między narodem niemieckim i francuskim, zawartym w serii wykładów opublikowanych w 1808 roku, adresowanych do narodu niemieckiego, wyraża swe uczucia nacjonalistyczne zaznaczając, że Niemcy mówili tym samym językiem od niepamiętnych czasów, podczas gdy Francuzi zaadaptowali tylko odmianę języka łacińskiego. Jak pisze Arens (Arens H., Sprachwissenschaft. Der Gang ihrer Entwicklung von der Antike bis zur Gegenwart. Freiburg, Műnchen 1969, s. 151), zależność między językiem a charakterem narodowym jest problemem specyficznie niemieckim. Różnice między narodami najwyraźniej wyrażają się w ich językach. Z tego względu więc studium nad językiem winno być powiązane z historią i zwyczajami danego narodu. Mówienie o języku jako pamięci narodu jest uzasadnione, gdyż nasz dzień dzisiejszy czerpie z prac wcześniejszych wieków i odwrotnie, gdy sami wrastamy w język ojczysty, to odsłaniają się przed nami doświadczenia wielu poprzednich pokoleń” /Zenon Grabarczyk, Katedra Anglistyki i Językoznawstwa Ogólnego Akademii Bydgoskiej im. Kazimierza Wielkiego, Język ojczysty a naród, Acta Neophilologica 5, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2003, 55-66, s. 60/.

+ Pamięć niedziedziczna posze­rzając się nieustanne jest źródłem dynamizmu kultury, co związane jest z poszerzaniem systemu kodującego tak, żeby nadawca i odbiorca się rozumieli „Z punktu widzenia tematu niniejszej pracy ważne jest stwierdzenie uczonych rosyjskich, mówiące o tym, że w kulturze średniowiecznej dominowała jednoznaczność między planem wyrażania i planem treści. Dlatego piszą oni: „symbol i rytuał mogą być rozpatrywane jako antypody”, ponieważ symbol oznacza dowolne wyrażanie treści, rytuał natomiast kształtuje treść (J. Łotman, B. Uspienskij, O semiotycznym mechanizmie kultury, [w:] Semiotyka kultury. Opr. Ł. Janus i M.R. Mayenowa. Przekł. J. Faryno, Warszawa 1977, s. 155). W kulturze nastawionej na prawidłowe nazywanie, świat odbierany jest ja­ko tekst o treści z góry ustalonej: „konieczna jest tylko znajomość języka, znajomość relacji elementów wyrażenia i treści” (s. 155-156). Regułę istnienia jednych kultur stanowi suma precedensów (zbiór tekstów unormowanych), w innych jej istnienie opisuje się dzięki obecności odpowiedniej reguły (za pomocą systemu reguł powstają teksty)” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 47/. „Dla kultury nastawionej na treść charakterystyczne są następujące opozycje: upo­rządkowany/nieuporządkowany, kosmos/chaos, ektropia/entropia, kultura/na­tura. Kultura nastawiona na wyrażanie tworzy opozycje: prawidłowy/nieprawi­dłowy, prawdziwy/fałszywy. Nadrzędne pytanie, jakie stawiają sobie obaj semiotycy, brzmi: dlaczego kultura jest systemem dynamicznym? Źródło dynamizmu widzą w stale posze­rzającej się pamięci niedziedzicznej, co związane jest z poszerzaniem systemu kodującego tak, żeby nadawca i odbiorca się rozumieli. Dla istnienia kultur charakterystyczna jest także opozycja jedność – wielość. W danej kulturze istnieje wiele podsystemów i nigdy wszystkie one nie są zorganizowane na tej samej podstawie strukturalnej. Jako przykład obszaru kultury zorganizowanej inaczej w kulturze średniowiecznej badacze wymieniają klasztor” /Tamże, s. 48/.

+ Pamięć nieśmiertelna o kobiecie cnotliwej. „Lepsza bezdzietność połączona z cnotą, nieśmiertelna jest bowiem jej pamięć, bo ma uznanie u Boga i ludzi: Gdy jest obecna, to ją naśladują, tęsknią, gdy odejdzie, a w wieczności triumfuje uwieńczona – zwyciężywszy w zawodach o nieskazitelną nagrodę. A rozplenione mnóstwo bezbożnych nie odniesie korzyści; z cudzołożnych odrośli wyrosłe – nie zapuści korzeni głęboko ani nie założy podwaliny niezawodnej. Jeśli nawet do czasu rozwinie gałęzie – wstrząśnie nim wiatr, bo słabo utwierdzone, i wyrwie z korzeniami wichura. Połamią się nierozwinięte gałęzie, a owoc ich – bezużyteczny, niedojrzały do jedzenia i do niczego niezdatny. Bo dzieci zrodzone z nieprawego pożycia, przy osądzeniu rodziców, świadczą o ich przewrotności. A sprawiedliwy, choćby umarł przedwcześnie, znajdzie odpoczynek. Starość jest czcigodna nie przez długowieczność i liczbą lat się jej nie mierzy: sędziwością u ludzi jest mądrość, a miarą starości – życie nieskalane. Ponieważ spodobał się Bogu, znalazł Jego miłość, i żyjąc wśród grzeszników, został przeniesiony. Zabrany został, by złość nie odmieniła jego myśli albo ułuda nie uwiodła duszy: bo urok marności przesłania dobro, a burza namiętności mąci prawy umysł. Wcześnie osiągnąwszy doskonałość, przeżył czasów wiele. Dusza jego podobała się Bogu, dlatego pospiesznie wyszedł spośród nieprawości. A ludzie patrzyli i nie pojmowali, ani sobie tego nie wzięli do serca, że łaska i miłosierdzie nad Jego wybranymi i nad świętymi Jego opatrzność.  Sprawiedliwy umarły potępia żyjących bezbożnych, i dopełniona wcześnie młodość – leciwą starość nieprawego. Zobaczą bowiem kres roztropnego, a nie pojmą, co o nim Pan postanowił i w jakim celu zachował go bezpiecznym. Patrzą i żywią pogardę, ale Pan ich wyśmieje. I staną się potem wstrętną padliną i wiecznym pośmiewiskiem wśród zmarłych. Strąci ich bowiem na głowę – oniemiałych, i wstrząśnie nimi od posad, i zostaną do szczętu zniszczeni, i będą w udręczeniu, a pamięć o nich zaginie. Z bojaźnią przyjdą zdać sprawę z win swoich, a w twarz ich oskarżą własne nieprawości” (Mdr 4, 1-20).

+ Pamięć niewinnych ofiar krwawego terroru rewolucyjnego zagubiona. „Zakłamany obraz Rewolucji Francuskiej / […] Już w 1939 roku znany historyk Adam Skałkowski pisał o niej: „(…) Niewątpliwie z ujmą dla prawdy oficjalna legenda wynosząca szczytne idee rewolucji, jakby zapomniała o marności tylu głównych jej wyobrazicieli, pospolicie spodlonych brudnym egoizmem lub zbestwionych w dzikim fanatyzmu okrucieństwie (…)” (Z wstępu A. Skałkowskiego do P. Gaxotte, Wielka Rewolucja Francuska, tł. J. Furuhjelm, Warszawa 1939, s. 8). Panegirycznym uproszczeniom sprzyjał fakt, że w Polsce nigdy nie przełożono ogromnej części najwybitniejszych zagranicznych książek z historii Rewolucji Francuskiej, od prac Thiersa, Micheleta, Lamartine’a po Carlyle’a i Quineta” /J. R. Nowak, Kościół a Rewolucja Francuska, Fundacja Nasza Przeszłość, Szczecinek 1999, s. 8/. „Nieznajomość tych dzieł, i w ogóle szerszej faktografii, ukazującej w pełni blaski i cienie dziejów Rewolucji Francuskiej, bardzo ułatwiła później jej skrajne apologetycznie zafałszowanie w dobie PRL-u. Przez całe dziesięciolecia „częstowano” nas tylko jedną skrajnie upiększoną wizją Rewolucji Francuskiej 1789-1875. Wizją wielkiej rewolucji, bez reszty ucieleśniającej idee wolności., począwszy od szturmu na symbol ponurego wstecznictwa feudalnego – Bastylię. […] W cieniu tych uproszczonych wizji ginęła pamięć o innym obliczu Rewolucji Francuskiej – o jej niebywałych zbrodniach. Ginęła pamięć o tysiącach niewinnych ofiar krwawego terroru rewolucyjnego. O straceniu największego uczonego epoki – chemika Antoine Lavoisiera, czy o zamordowaniu na gilotynie jednego z największych ówczesnych poetów Andre Cheniera. […] Ginęła również pamięć o straszliwym wykrwawieniu wewnętrznym Francji na skutek niektórych prawdziwie zbrodniczych błędów rewolucji. By przypomnieć choćby paręset tysięcy ofiar wojny domowej w Wandei, wywołanej szaleńczą antyreligijną polityką rewolucji. Była to polityka, która swoimi prześladowaniami Kościoła i religii doprowadziła do przeciwstawieniu się Republice setek tysięcy prostych ludzi, którzy początkowo całkowicie popierali radykalne, antyfeudalne działania społeczne doby Rewolucji” /Tamże, s. 9/. „Milczano wreszcie o związanym z antyreligijną polityką Republiki antychrześcijańskim wandalizmie, który doprowadził do barbarzyńskiego zniszczenia tysięcy zabytków sakralnych w katedrach, kościołach i klasztorach, rzeźb przydrożnych, etc.” /Tamże, s. 10.

+ Pamięć niszczy wizję. Podmiot i przedmiot na wyższym piętrze w „Świecie Zrodzonym”, który według Blake’a znajduje się ponad światem Ulro, nie stoją naprzeciwko siebie, lecz przeistaczają się w oblubieńca i oblubienicę. Wtedy następuje przejście do poziomu najwyższego, czyli do Edenu. W Edenie podmiot i przedmiot jednoczą się całkowicie i przekraczają wszelką opozycję. Ulro to świat podmiotu owładniętego myślą abstrakcyjną. Świat Zrodzony to świat podmiotu i przedmiotu. Beluah to świat oblubieńca, oblubienicy i miłosnej relacji, która mimo wszystko rozdziela ich od siebie. Eden to świat wyobraźni, w którym wszystko staje się jednym, „Wiecznym Ciałem Człowieka”, czyli Bogiem, Jezusem Chrystusem. Na wszystkich czterech poziomach uniwersum Blake’a trwa nieustanna walka. Egoizm stara się pokonać wyobraźnię, ciało – umysł, pieniądze i moralność – wspólnotę umysłów, widmo pamięci i percepcji – wizję. Zwycięstwo nad egoizmem wyobraźnia osiąga poprzez sztukę, nad ciałem – umysł, nad widmami pamięci i percepcji – wizja. Sens człowieczeństwa określa twórczość, która jest wznoszeniem się po szczeblach wyobraźni ze świata doczesnego do świata wiecznego W047.1 14.

+ Pamięć notuje efekty działalności poznawczej a jednocześnie odkrywa w sobie otwartość na swoje źródło, na Stworzyciela. Teologia historyczna jednoczy aspekt ontyczny ze zmiennością temporalną. Jej punktem oparcia jest fakt teologiczny, że zarówno ludzie tworzący historię, jak i teolog, są stworzeni na obraz Boży. Ich intelekt jest odzwierciedleniem intelektu Boga, dlatego ma moc poznawczą i jest miejscem spotkania historii ludzkiej z Bożą transcendencją. Teologia historii łączy dziejowość z aspektem metafizycznym. Motorem historii, jak również motorem jej poznawania jest duch ludzki, który jest energią stworzoną, złożoną z trzech energii: intelekt, wola i uczucia (miłość). Poznanie personalne nie jest wyizolowane od decydowania oraz od uczuć. Podobnie miłość nie jest oderwana od intelektu (caritas qaerens intellectum). Pamięć notuje efekty działalności poznawczej a jednocześnie odkrywa w sobie otwartość na swoje źródło, na Stworzyciela. Stąd odkrywanie w historii Objawienia dokonuje się nie tylko jako działanie zewnętrzne wobec człowieka, spotykającego Boga, poznającego Objawienie, lecz również od wewnątrz. Człowiek stwierdza, że wewnętrzny rdzeń odkrywanej przez niego rzeczywistości Bożej zawartej w szacie wydarzeń historycznych, znajduje się w ludzkim wnętrzu. Poznanie Objawienia historycznego wywołuje poczucie swojskości, współbrzmienia, spójności z tym co pojawia się w ludzkim wnętrzu. Recepcja Objawienia historycznego to nie tylko jego odzwierciedlenie w ludzkiej pamięci, lecz również wywołanie w niej świadomości, że objawiona treść jest zgodna z tym co tkwi w człowieku od początku, ale nie było jeszcze przez niego uświadomione. W tym sensie recepcja Objawienia historycznego jest impulsem budzącym treści zawarte w obrazie Bożym, tkwiącym w człowieku od aktu stwórczego. Teologia historii bada krytycznie zarówno recepcję treści napływających z historii, jak również budzenie treści ukrytych w duchu ludzkim od jego początku. Ważnym krokiem metodologicznym jest porównanie obu ścieżek poznawania spraw Bożych [połączenie gnozeologii Arystotelesa i Platona] oraz ujmowanie ich w spójną całość. Wiara jako postawa nie istnieje bez płaszczyzny intelektualnej (fides qaerens intellectum). Poszukiwanie potwierdzenia intelektualnego nadaje wierze konkretny kształt. Poszukiwanie to nie może ograniczyć się tylko do jednej z opisywanych tu dróg. Aspekt historyczny wiąże wiarę z nadzieją, która dotyczy przyszłości. Trudno jest mówić o przyszłości w rozumowaniu dokonującym się wyłącznie we wnętrzu intelektu, bez jakiejkolwiek koneksji z czasem. W takim ujęciu przyszłość byłaby tylko abstrakcyjną ideą. Realna przyszłość jawi się jako coś po upływie realnego czasu. Z drugiej strony nadzieja bez intelektu nie ma konkretnego odniesienia. Nadzieja to nie jest tylko odczucie jako takie, lecz skierowanie  się osoby ludzkiej na coś konkretnego, stąd nadzieja oczekuje pomocy ze strony intelektu (spes quaerens intellectum) /B. Forte, La teologia nel sud d’Italia e un compito, „Asprenas” 43 (1966) N. 2, 179-192, s. 190.

+ Pamięć o Afroamerykanach pielęgnuje Morrison Toni. „Związki seksizmu, rasizmu i fanatyzmu religijnego / Rozważając zagadnienie powiązań seksizmu, rasizmu, niewolnictwa i religii, trzeba przywołać postać wybitnej pisarki amerykańskiej, Toni Morrison. Jest ona Afroamerykanką pochodzącą z Ohio, z niskiej klasy społecznej, obecnie profesorką i pisarką uhonorowaną wieloma prestiżowymi nagrodami, w tym Nagrodą Nobla i Pulitzera. Morrison jest także aktywistką społeczną i polityczną, walczącą z dyskryminacją ze względu na płeć, rasę i klasę społeczną. Przyjrzyjmy się jej powieści pt. A Mercy (T. Morrison, A Mercy, Vintage Books, London 2009), wydanej w 2008 roku. Morrison starała się w niej uchwycić moment, w którym narodził się rasizm na kontynencie amerykańskim. Akcja A Mercy toczy się w wieku XVII wśród pierwszych osadników, którzy bogacą się, uprawiając plantacje i handlując niewolnikami. Problem, z którym zmaga się Toni Morrison jako strażniczka pamięci Afroamerykanek(ów), to pytanie: jak to możliwe, że w miejscu nazywanym Nowym Światem, przedstawianym jako kraj równości, wolności i sprawiedliwości – podwalinami cywilizacji, gospodarki i bogactwa było niewolnictwo, a wcześniej ludobójstwo rdzennej ludności? Toni Morrison odpowiedź znajduje w specyfice pierwszych osadników, którzy wyznaczyli kierunek rozwoju tzw. Nowego Świata. Były to często zamknięte i opresyjne dla kobiet religijne wspólnoty, które w Europie uznane zostały za heretyckie i fanatyczne. Członkowie takich grup, przybywszy do Ameryki z piętnem wyrzutka i odszczepieńca, potrzebowali kogoś gorszego, Innego, gdyż w ten sposób mogli poczuć, że to oni tworzą normę, reprezentują normalność” /Anna Kronenberg, Polityka reprezentacji: związki ideologii, władzy i płci, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 9 (2014) 27-38, s. 35/.

+ Pamięć o bezbożnikach zaginie „Mdr 4,07 A sprawiedliwy, choćby umarł przedwcześnie, znajdzie odpoczynek.  Mdr 4,08 Starość jest czcigodna nie przez długowieczność i liczba lat się jej nie mierzy: Mdr 4,09 sędziwością u ludzi jest mądrość, a miara starości - życie nieskalane. Mdr 4,10 Ponieważ spodobał się Bogu, znalazł Jego miłość, i żyjąc wśród grzeszników, został przeniesiony. Mdr 4,11 Zabrany został, by złość nie odmieniła jego myśli albo ułuda nie uwiodła duszy: Mdr 4,12 bo urok marności przesłania dobro, a burza namiętności mąci prawy umysł. Mdr 4,13 Wcześnie osiągnąwszy doskonałość, przeżył czasów wiele. Mdr 4,14 Dusza jego podobała się Bogu, dlatego pospiesznie wyszedł spośród nieprawości. A ludzie patrzyli i nie pojmowali, ani sobie tego nie wzięli do serca, Mdr 4,15 że łaska i miłosierdzie nad Jego wybranymi i nad świętymi Jego opatrzność. Mdr 4,16 Sprawiedliwy umarły potępia żyjących bezbożnych, i dopełniona wcześnie Mdr 4,17 Zobaczą bowiem kres roztropnego, a nie pojmą, co o nim Pan postanowił i w jakim celu zachował go bezpiecznym. Mdr 4,18 Patrzą i żywią pogardę, ale Pan ich wyśmieje. Mdr 4,19 I staną się potem wstrętną padliną i wiecznym pośmiewiskiem wśród zmarłych. Strąci ich bowiem na głowę - oniemiałych, i wstrząśnie nimi od posad, i zostaną do szczętu zniszczeni, i będą w udręczeniu, a pamięć o nich zaginie. Mdr 4,20 Z bojaźnią przyjdą zdać sprawę z win swoich, a w twarz ich oskarża własne nieprawości” (Mdr 4, 1-20).

+ Pamięć o bezbożniku zaciera  się, jak o chwilowym gościu. „Wtedy sprawiedliwy stanie z wielką śmiałością przed tymi, co go uciskali i mieli w pogardzie jego trudy. Gdy ujrzą, wielki przestrach ich ogarnie i osłupieją na widok nieoczekiwanego zbawienia. Powiedzą pełni żalu do samych siebie, będą jęczeli w utrapieniu ducha: To ten, co dla nas – głupich – niegdyś był pośmiewiskiem i przedmiotem szyderstwa: jego życie mieliśmy za szaleństwo, śmierć jego – za hańbę. Jakże więc policzono go między synów Bożych i ze świętymi ma udział? To myśmy zboczyli z drogi prawdziwej, nie oświeciło nas światło sprawiedliwości i słońce dla nas nie wzeszło. Nasyciliśmy się na drogach bezprawia i zguby, błądziliśmy po bezdrożnych pustyniach, a drogi Pańskiej nie poznaliśmy. Cóż nam pomogło nasze zuchwalstwo, co dało chełpliwe bogactwo? To wszystko jak cień przeminęło i jak wieść, co przebiega; jak okręt prujący pieniącą się toń: śladu jego nie znajdziesz, gdy przeszedł, ni bruzdy po jego spodzie wśród fal; jak się nie znajdzie żaden dowód przelotu ptaka, szybującego w przestworzach: trzepoczące skrzydła przecięły lekkie powietrze, uderzeniem piór smagane i prute z gwałtownym szumem ‑ znaku przelotu potem w nim nie znajdziesz. Jak gdy się strzałę wypuści do celu, rozprute powietrze zaraz się zasklepia, tak że nie poznasz jej przejścia ‑ tak i my: zniknęliśmy, ledwie zrodzeni, i nie mogliśmy się wykazać żadnym znakiem cnoty, aleśmy zniszczeli w naszej nieprawości. Bo nadzieja bezbożnego jak plewa wiatrem miotana i jak lekka piana rozbita przez burzę. Jak dym się rozwiała od wiatru, zatarła się jak pamięć chwilowego gościa. A sprawiedliwi żyją na wieki; zapłata ich w Panu i staranie o nich u Najwyższego. Dlatego otrzymają wspaniałe królestwo i piękny diadem z rąk Pana; osłoni ich bowiem prawicą, ochraniać ich będzie ramieniem. Jak zbroję przywdzieje swoją zapalczywość i uzbroi stworzenie ku odparciu wrogów. Jak pancerzem okryje się sprawiedliwością i jak przyłbicą osłoni się sądem nieobłudnym. Weźmie świętość za puklerz niezwyciężony i jak miecz wyostrzy gniew nieubłagany, a razem z Nim świat będzie walczył przeciw nierozumnym. Polecą z chmur celne pociski błyskawic, pomkną do celu jak z dobrze napiętego łuku, a gniewne grady wyrzucone zostaną jak z procy. Wzburzą się przeciw nim wody morskie i rzeki nieubłaganie ich zatopią. Podniesie się przeciw nim powiew mocy i jak wichura ich zmiecie. Tak nieprawość spustoszy całą ziemię, a nikczemność obali trony możnowładców” (Mdr 5, 1-23).

+ Pamięć o bezbożniku zaciera się szybko, jak o chwilowym gościu. „Wtedy sprawiedliwy stanie z wielką śmiałością przed tymi, co go uciskali i mieli w pogardzie jego trudy. Gdy ujrzą, wielki przestrach ich ogarnie i osłupieją na widok nieoczekiwanego zbawienia. Powiedzą pełni żalu do samych siebie, będą jęczeli w utrapieniu ducha: To ten, co dla nas – głupich – niegdyś był pośmiewiskiem i przedmiotem szyderstwa: jego życie mieliśmy za szaleństwo, śmierć jego – za hańbę. Jakże więc policzono go między synów Bożych i ze świętymi ma udział? To myśmy zboczyli z drogi prawdziwej, nie oświeciło nas światło sprawiedliwości i słońce dla nas nie wzeszło. Nasyciliśmy się na drogach bezprawia i zguby, błądziliśmy po bezdrożnych pustyniach, a drogi Pańskiej nie poznaliśmy. Cóż nam pomogło nasze zuchwalstwo, co dało chełpliwe bogactwo? To wszystko jak cień przeminęło i jak wieść, co przebiega; jak okręt prujący pieniącą się toń: śladu jego nie znajdziesz, gdy przeszedł, ni bruzdy po jego spodzie wśród fal; jak się nie znajdzie żaden dowód przelotu ptaka, szybującego w przestworzach: trzepoczące skrzydła przecięły lekkie powietrze, uderzeniem piór smagane i prute z gwałtownym szumem ‑ znaku przelotu potem w nim nie znajdziesz. Jak gdy się strzałę wypuści do celu, rozprute powietrze zaraz się zasklepia, tak że nie poznasz jej przejścia ‑ tak i my: zniknęliśmy, ledwie zrodzeni, i nie mogliśmy się wykazać żadnym znakiem cnoty, aleśmy zniszczeli w naszej nieprawości. Bo nadzieja bezbożnego jak plewa wiatrem miotana i jak lekka piana rozbita przez burzę. Jak dym się rozwiała od wiatru, zatarła się jak pamięć chwilowego gościa. A sprawiedliwi żyją na wieki; zapłata ich w Panu i staranie o nich u Najwyższego. Dlatego otrzymają wspaniałe królestwo i piękny diadem z rąk Pana; osłoni ich bowiem prawicą, ochraniać ich będzie ramieniem. Jak zbroję przywdzieje swoją zapalczywość i uzbroi stworzenie ku odparciu wrogów. Jak pancerzem okryje się sprawiedliwością i jak przyłbicą osłoni się sądem nieobłudnym. Weźmie świętość za puklerz niezwyciężony i jak miecz wyostrzy gniew nieubłagany, a razem z Nim świat będzie walczył przeciw nierozumnym. Polecą z chmur celne pociski błyskawic, pomkną do celu jak z dobrze napiętego łuku, a gniewne grady wyrzucone zostaną jak z procy. Wzburzą się przeciw nim wody morskie i rzeki nieubłaganie ich zatopią. Podniesie się przeciw nim powiew mocy i jak wichura ich zmiecie. Tak nieprawość spustoszy całą ziemię, a nikczemność obali trony możnowładców” (Mdr 5, 1-23).

+ Pamięć o Bogu Jedynym Wspaniałym wyrażana jest przez wrażliwość estetyczną. Sztuka jest żywym objawieniem symbolu chrześcijańskiej wiary i staje się dla świata świadkiem tego, co chrześcijańskie. „Bardziej apologetycznie i z przesunięciem akcentu na doktrynę postrzegają kerygmatyczną funkcję sztuki Y. Congar i J. Ratzinger. Francuski teolog widzi w „tworzeniu sztuki”, w jej symbolicznych formach wyrazu „akt głoszenia nauki o prawdziwie religijnym i jednocześnie apologetycznym znaczeniu”. […] J. S. Pasierb „We wrażliwości estetycznej współczesnego człowieka upatruje jedno z potencjalnych źródeł dehumanizacji i chrystianizacji świata. Zresztą, jeśli przyjąć „teologię piękna” H. U. von Balthasara, wrażliwość ta jest niczym innym, jak pamięcią o Jedynym Wspaniałym” J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 328. „I tak można na przykład dostrzegać, że „literatura w ogóle” (a część jej dorobku szczególnie) stwarza korzystną sytuację kulturową dla chrześcijańskiego przepowiadania. Byłaby to funkcja zbliżona do tej, która została opisana jako praeparatio evangelica. Można również badać kerygmatyczną „moc” literatury (zwłaszcza poezji, dla pewnego typu odbiorcy), tzn. postrzegać ją jako skuteczny sposób przekazu, odpowiednią formę dla kerygmatu (rozumianego jako treść przepowiadania) czy metodę kerygmatu (rozumianego jako głoszenie)” Tamże, s. 329. „Pod wpływem rosnącej świadomości istnienia wymiaru teologicznego wewnątrz dzieł literackich, jak również funkcjonowania na obszarze literatury pięknej mechanizmów o proweniencji teologicznej (na różnych poziomach analogii w stosunku do teologii czysto konceptualnej), mówi się dziś coraz częściej o tzw. teologii „literackiej”. Pojęcie to – określane czasem zamiennie terminem „teologii w literaturze” – wymaga ściślejszego doprecyzowania i szerszego opisu. Uwaga ta odnosi się tak do zjawisk konstytuujących teologię „literacką”, jak i do procesów badawczych z nią związanych (jej odkrywanie, rekonstrukcja, inspiracje)” Tamże, s. 331.

+ Pamięć o Bogu Modlitwa. Prawda o Trójcy ma ogromną dynamikę prakseologiczną. „3) Trójca Święta wkracza w nas także całą rzeczywistością: Kosmo­sem (Trójca kosmiczna), drugim człowiekiem, społecznością (Trinitas sociałis), bytem, który ostatecznie redaguje się w postać modlitwy, gdzie wszystko jest wiecznie aktualne, pamiętane i każdy każdemu jest na wie­czny sposób obecny (1 Kor 15, 20-28; Rz 8, 18-30). Ma miejsce, choć na dalszym planie, wielka epikleza trynitologiczna świata. Dzieje się kosmi­czna modlitwa do Ojca, by zesłał Syna swego i Ducha dla usynowienia nas, dla uczynienia nas, Kościoła i świata Żywą Hostią, dla przeistocze­nia świata w Ciało Chrystusa. Jednocześnie ma miejsce uniwersalna aklamacja względem Trójcy za Jezusa Chrystusa, za Zesłanie Ducha Świętego, za Matkę Bożą, za Kościół, za człowieka, za świat, za dzieła ludzkie, za przemianę rzeczy w dary międzyosobowe. 4) Trójca prakseologiczna realizuje się w cnotach teologalnych i w całej moralności, religijności. Trójca to wyraz prawdy, że Bóg jest, że się wcielił, że jest miłością i że staje się eschatycznie (W. Pannenberg, B. Forte, J. Werbick, K. Góźdź, M. Kowalczyk) – Trinitas actualis, ope­rabilis. Jest ona w trójpostawie teologalnej: wiary, miłości i nadziei. Dzieło wiary, czyli samookreślenia religijnego, wiąże nas z Bogiem Oj­cem, który nas wywołuje z nicości niewiary ku istnieniu w Bogu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 243/ „Miłość, która jest pojmowana jako aktualizacja bytu i realizacja planu odkupieńczego, jako zadanie, trud i praca Boga, człowieka i stworzenia ku Do­bru, wiąże się z Duchem Świętym. Nadzieja, która ma charakter zwycię­stwa eschatycznego nad pustym przemijaniem, każe nam zarzucić kotwi­cę na sacramentum futuri, na Jezusa Chrystusa – historycznego, zmar­twychwstałego i paruzyjnego (1 Tes 1, 3.10). Podobnie jest z moralnoś­cią: czyn dobry rodzi się z Ojca, jest owocem wcielenia się Syna Bożego i żyje – uwiecznia się – w Duchu” /Tamże, s. 244.

+ Pamięć o Bogu zanika Gest adoracji trynitarnej to przede wszystkim znak krzyża z przywołaniem trzech Osób Bożych. Znak krzyża jest przywołaniem misterium paschy, ale ma też sens chrzcielny i trynitarny. Sobór II Watykański zredukował ilość gestów, licznych w epoce franko – germańskiej. W wieku VI na Wschodzie pojawił się zwyczaj znaczenia krzyża dwoma palcami lub nawet trzema palcami, aby dać świadectwo dwóch natur w Chrystusie lub trzech Osób Bożych T31.2. 10. Zachód już nie żyje w horyzoncie teistycznym. Nastąpiło zapomnienie o Bogu. Obojętność zastąpiła miejsce ateizmu wojującego, który reprezentowali Bakunin i Nietzsche. Podczas gdy Enrique Tierno Galván głosi, że jest tylko to, co jest i nic innego, Xavier Zubiri informuje, że dla ateisty życie nie jest problemem ostatecznym, ono po prostu jest i nic więcej, jest tylko faktem. To, co Tierno Galván uważa za istotę agnostycyzmu, Zubiri uważa za istotę ateizmu. Różnica pomiędzy ateistą a agnostykiem polega na tym, że ateista opowiada się za tym, co faktyczne, w sposób hermeneutyczny, przez argumenty, natomiast agnostyk nie szuka dla swej postawy argumentów. Ateizm jest interpretacją tego samego rodzaju, co przyjęcie istnienia Boga. Nie jest przede wszystkim działaniem, jest przekonaniem, swoistą wiarą. Ateista jest kimś, kto ogranicza istnienie do siebie samego, jest samowystarczalny T31.3 11.

+ Pamięć o Bogu żywa Grzegorz Synaita (1255-1346) uporządkował metodę i praktykę „modlitwy Jezusowej”. Człowiek jest według niego „żywą pamięcią o Bogu”. „Na długo przed odkryciami z zakresu psychologii głębi, ludzie duchowi, w swym geniuszu, do perfekcji opanują sztukę przenikania podświadomości, wydobywania na jaw jej treści i sublimowania namiętności […] Królestwo pełne Ducha Świętego i promieniujące Imieniem Jezusowym, jest celem potężnego ruchu hezychastycznego, który dokona zarazem genialnej syntezy dotychczasowej Tradycji jak i wewnętrznej reformy Kościoła […] Hezychazm przyczynia się też do odnowy liturgii i zwalcza rytualizm, formalizm oraz faryzejskie samozadowolenie w życiu sakramentalnym. Wzywa do częstej Komunii św., skutecznego nauczania i gorliwej lektury Pisma Świętego” B10 71. Hezychazm oskarżany był o koncentrowanie się na znakach zewnętrznych i zatrzymywanie mistyki na płaszczyźnie stworzeń. „Humaniści bizantyjscy wyznawali hellenizm i poetykę Arystotelesa widzącego w sztuce jedynie naśladownictwo, co negowało liturgiczne znaczenie symbolu i czyniło go znakiem pozbawionym uczestnictwa i obecności. Z tego punktu widzenia, teologia apofatyczna jest spokrewniona z agnostycyzmem; rozum pozostaje tym, czym jest, nigdy nie doznając odnowienia przez „myśl Chrystusową”, a substancjalne pojmowanie Boga sprzyja uznaniu łaski i światłości za wynik aktu stworzenia. Jeden z zagorzałych przeciwników hezychazmu, mnich Barlaam z Kalabrii, wyśmiewa „omfalopsychików i oskarża ich o mesalianizm” B10 72.

+ Pamięć o bohaterze narodowym wyrażona w posągu konnym „Za odpowiedni sposób upamiętnienia zwycięzcy spod Warszawy uznawany jest właśnie posąg konny (M. Satała: Kłótnia o Piłsudskiego. „Polska Gazeta Krakowska”, 26.03.2008). Pochwała takiej formy przedstawienia ikonograficznego, symbolu i apoteozy sławy oraz wojennego triumfu dowodzi trwałości wzoru i wielowiekowej tradycji heroizacji, nieograniczonej jedynie do Polski. Poza lubelskim konnym pomnikiem Piłsudskiego, wskazać można jeszcze wzbudzający dyskusje monument katowicki zlokalizowany na placu Bolesława Chrobrego (projekt Antuna Augustincića) oraz posąg Marszałka w Gorzowie Wielkopolskim (autorstwa Roberta Sobocińskiego). Projekt budowy podobnego pomnika powstał w Kielcach. W ten sposób mieszkańcy chcą uczcić setną rocznicę wkroczenia I Kompanii Kadrowej do tego miasta (12 sierpnia 2014 roku): Pomnik będzie naturalistyczny i dynamiczny. Marszałek zostanie przedstawiony na koniu, w mundurze strzeleckim i z maciejówką na głowie. Rzeźba marszałka będzie miała 3,5 m wysokości, a cały pomnik z postumentem – co najmniej 5,5 m. Monument stanie na placu Wolności. Pomnik będzie wykonany z brązu, natomiast postument ma nawiązywać do pomnika Czynu Legionowego zwanego „Czwórką Legionową” i będzie zrobiony z granitu (Pomnik Piłsudskiego stanie w Kielcach. „Rzeczpospolita”, 14.07.2011). Zwolennicy przedstawień takiego typu, poszukując analogii, nie odwołują się do dobrze znanych wzorców starożytnych czy arcydzieł sztuki europejskiej, ale odnoszą je do polskiej tradycji rycersko‑hetmańskiej i kawaleryjskiej – do pomników Jana III Sobieskiego i Jana Zamoyskiego. Wiele współczesnych pomników mających pełnić funkcje „miejsc, w których się przypomina”, wykorzystywanych jest do innych celów, zaskakujących i sprzecznych z pierwotnym przeznaczeniem pomnika” /Renata Hołda [Uniwersytet Jagielloński w Krakowie. Instytut Studiów Regionalnych], Pomniki w mieście: pogranicza pamięci i historii, Studia Etnologiczne i Antropologiczne [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 13 (2013) 57-72, s. 69/.

+ Pamięć o chrystianizacji Rusi żywa w świadomości wierzących w wieku XII. Kościół uobecnia Paschę w każdym czasie. „W homiliach często powtarzają się słowa „dzisiaj” i „teraz”. Mówią one o liturgiczno-sakramentalnej teraźniejszości i bliskości tajemnic zbawienia. Cyryl jako mistagog nie zachęca jedynie do wspominania odległej przeszłości. Ukazuje wciąż aktualną teraźniejszość i obecność wydarzeń zbawczych. […] To właśnie Kościół jest dla Cyryla tą tajemniczą rzeczywistością, w której poprzez wieki uobecnia się paschalne misterium zbawienia ludzkości. Chrystus odkupił go swoją krwią i „nikt go nie przemoże”. Chrześcijański Kościół wyszedł już daleko poza naród żydowski. […] pamięć o wielkich wydarzeniach chrystianizacji Rusi była wówczas jeszcze bardzo żywa w świadomości wierzących. Kościół jawił się kaznodziei jako „Gospoda”, w której leczy się wszystkie choroby spowodowane przez grzech, a Chrystus jako Miłosierny Samarytanin, kierujący do niej wszystkich poranionych na życiowej drodze. Nie przypadkowo biskupi porównani zostali przezeń do gospodarza gospody z Chrystusowej przypowieści. […] Cyryl był świadom, że Kościół grzesznych ludzi (w tym również biskupów, kapłanów i mnichów) wciąż potrzebuje nawrócenia i oczyszczenia” W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 124. „To sam Chrystus zmartwychwstały wciąż „umacnia Kościół, ubogaca kierujących nim, czyni godnymi czci służących mu kapłanów i diakonów”. Droga do przyjęcia Boskiego daru łaski i nawrócenia prowadzi przez wiarę. Apel o żywą wiarę kieruje Cyryl wielokrotnie do swoich słuchaczy, choć nie zawsze nadaje mu charakter wyraźniej zachęty i wezwania. Sam Zmartwychwstały jest największym apelem do ludzkiej wolności” Tamże, s. 125.

+ Pamięć o chwale człowieczeństwa Jezusa przed Paschą Bernard Schultze SJ zajmował się też kwestią kenozy Chrystusa w teologii prawosławnej. Podłożem tej idei są teksty Pisma Świętego, ale też środowisko rosyjskie, które uległo wpływom teologii protestanckiej w wieku XVII. Tradycja ortodoksyjna nie mogła pozbyć się myśli o chwale Chrystusa, również o chwale Jego człowieczeństwa przed wydarzeniami paschalnymi. Chwała ta wynika bowiem z samego Wcielenia. Pomimo zniżenia się Słowa, wewnętrznie trwa Ono w swej boskości. Kenoza zawsze musi być pojmowana w kontekście boskości. Tak rozumieli ją Swietłow i Głubowskij, jak również Chomjakow, Malinowskij i Bułgakow. Z ideą kenozy ściśle powiązana jest tendencja apofatyczna w chrystologii Y2  17.

+ Pamięć o chwili głodu wtedy, gdy jesteś w obfitości. „Synu, do dobrych uczynków nie dodawaj przygany ani przykrego słowa do każdego daru. Czyż upału nie łagodzi rosa? Tak lepsze jest słowo niż podarunek. Oto, czy nie jest lepsze słowo niż dobry datek? A jedno z drugim łączy się u człowieka życzliwego. Nierozumny zaś robi wymówki niezgodnie z miłością, a dar zazdrosnego wyciska łzy z oczu. Uczy się, zanim ci przyjdzie przemawiać, i miej staranie o siebie, zanim zasłabniesz. Zanim sąd wydasz, zbadaj siebie samego, a w godzinę obrachunku znajdziesz przebaczenie. Nim wpadniesz w chorobę, upokórz się, a gdy zgrzeszysz, daj dowód nawrócenia! Niech ci nic nie stanie na przeszkodzie, by wykonać ślub w należnym czasie, ani nie czekaj aż do śmierci, by z długów się uiścić. Zanim złożysz ślub, przygotuj siebie, a nie bądź jak człowiek, który Pana wystawia na próbę. Pamiętaj o gniewie Jego w dniach ostatnich, o chwili pomsty, gdy odwróci oblicze. Pamiętaj o chwili głodu, gdy jesteś w obfitości, o biedzie i niedostatku – w dniach pomyślności. Od rana do wieczora okoliczności się zmieniają i wszystko prędko biegnie przed Panem. Człowiek mądry we wszystkim zachowa ostrożność, a w dniach, kiedy grzechy panują, powstrzyma się od błędu. Każdy rozumny uzna mądrość, a temu, kto ją znalazł, wyrazi uznanie. Rozumni w mowach sami jako mędrcy wystąpią i niby deszcz wyleją przysłowia doskonałe. Nie idź za twymi namiętnościami: powstrzymaj się od pożądań! Jeżeli pozwolisz duszy swej na upodobanie w namiętnościach, uczynisz z siebie pośmiewisko dla twych nieprzyjaciół. Nie miej upodobania w życiu wystawnym, abyś się nie uwikłał w jego wydatki. Nie czyń się biednym, urządzając uczty za pożyczone pieniądze, gdy nie masz nic w kieszeni” (Syr 18, 15-33).

+ Pamięć o cudach Jezusa jest konieczna dla Jego uczniów. „Przeprawiając się na drugi brzeg, uczniowie zapomnieli wziąć z sobą chleba. Jezus rzekł do nich: «Uważajcie i strzeżcie się kwasu faryzeuszów i saduceuszów». Oni zaś rozprawiali między sobą i mówili: «Nie wzięliśmy chleba». Jezus, poznawszy to, rzekł: «Ludzie małej wiary czemu zastanawiacie się nad tym, że nie wzięliście chleba? Czy jeszcze nie rozumiecie i nie pamiętacie owych pięciu chlebów na pięć tysięcy, i ile zebraliście koszów? Ani owych siedmiu chlebów na cztery tysiące, i ileście koszów zebrali? Jak to, nie rozumiecie, że nie o chlebie mówiłem wam, lecz: strzeżcie się kwasu faryzeuszów i saduceuszów?» Wówczas zrozumieli, że mówił o wystrzeganiu się nie kwasu chlebowego, lecz nauki faryzeuszów i saduceuszów.” (Mt 16, 5-12)

+ Pamięć o czynach dobrych i złych Poezja staroangielska koncentrowała się na temacie z wielką siłą, zwięzłością. Było w niej „ścisłe skupienie kolorytu obrazowego i emocjonalnego w powolnym, dźwięcznym metrum złożonym z krótkich, zrównoważonych grup wyrazów. Jednak biegłe poznanie tej poetyki nie przychodzi od razu. W początkowych stadiach [...] trzeba przekopywać się przez tekst, gdyż zarówno opowieść, jak i poezja z trudem wyłaniają się spoza słów” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 77. „Można nie lubić albo żałować tego, że język poetycki powstaje ze słów i form archaicznych, dialektycznych lub używanych w szczególnych znaczeniach. Nie jest to jednak przypadek – rozwój form językowych o dobrze znanych znaczeniach, lecz wolnych od trywialnych skojarzeń, pełnych zaś pamięci o dobru i złu, jest osiągnięciem, którego twórcy stają się bogatsi od tych nie posiadających takiej tradycji. Jest on dostępny ludom o stosunkowo niewielkim bogactwie i sile (a tacy byli dawni Anglicy w porównaniu ze swymi potomkami), nie należy go jednak lekceważyć. Jednak, żałujemy tego czy nie, niewłaściwie oddalibyśmy podstawowe, najwybitniejsze cechy charakterystyczne stylu i smaku autora, gdybyśmy, tłumaczyć Beowulfa, świadomie odrzucili znany nam, tradycyjny styl literacki i poetycki na rzecz form potocznych i trywialnych” Tamże, s. 80.

+ Pamięć o czynach wobec Jezusa. „Gdy Jezus przebywał w Betanii, w domu Szymona Trędowatego, podeszła do Niego kobieta z alabastrowym flakonikiem drogiego olejku i wylała Mu olejek na głowę, gdy spoczywał przy stole. Widząc to, uczniowie oburzali się, mówiąc: «Na co takie marnotrawstwo? Przecież można było drogo to sprzedać i rozdać ubogim». Lecz Jezus zauważył to i rzekł do nich: «Czemu sprawiacie przykrość tej kobiecie? Dobry uczynek spełniła względem Mnie. Albowiem zawsze ubogich macie u siebie, lecz Mnie nie zawsze macie. Wylewając ten olejek na moje ciało, na mój pogrzeb to uczyniła. Zaprawdę, powiadam wam: Gdziekolwiek po całym świecie głosić będą tę Ewangelię, będą również opowiadać na jej pamiątkę to, co uczyniła».” (Mt 26, 6-13)

+ Pamięć o czynach zbawczych Boga przedłużana przez Lud Boży od czasów Prawa Mojżeszowego podczas świąt stałych, począwszy od Paschy. „Święta Matka Kościół uważa za swój obowiązek obchodzić w czcigodnym wspomnieniu zbawcze dzieło swego Boskiego Oblubieńca przez cały rok w ustalonych dniach. Każdego tygodnia Kościół obchodzi pamiątkę Zmartwychwstania Pańskiego w dniu, który nazwał Pańskim, a raz w roku czci je także razem z Jego błogosławioną Męką na Wielkanoc, w to swoje największe 512 święto. Z biegiem roku Kościół odsłania całe misterium Chrystusa... W ten sposób obchodząc misteria Odkupienia, Kościół otwiera bogactwa zbawczych czynów i zasług swojego Pana tak, że one uobecniają się niejako w każdym czasie, aby wierni zetknęli się z nimi i dostąpili łaski zbawienia”Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 102. (KKK 1163). „Lud Boży od czasów Prawa Mojżeszowego znał stałe święta, począwszy od Paschy, by wspominać zdumiewające czyny Boga Zbawiciela, dziękować Mu za nie, przedłużać pamięć o nich i uczyć nowe pokolenia zgodnego z nimi postępowania. W czasie Kościoła, usytuowanym między wypełnioną już raz na zawsze Paschą Chrystusa a jej spełnieniem w Królestwie Bożym, liturgia sprawowana w ustalone dni jest głęboko przeniknięta nowością misterium Chrystusa” (KKK 1164). „Gdy Kościół celebruje misterium Chrystusa, w jego modlitwie powraca słowo „dzisiaj” niby echo modlitwy, której nauczył go jego PanPor. Mt 6, 11., i echo 2659, 2836 wezwania Ducha ŚwiętegoPor. Hbr 3, 7-4, 11; Ps 95, 7.. Tym „dzisiaj” Boga żywego, do którego człowiek ma wejść, jest „Godzina” Paschy Jezusa, która przenika i prowadzi całą 1085 historię. Życie rozciągnęło się na wszystkie istoty i wszyscy zostali napełnieni jasnym światłem. Wschód nad wschodami ogarnął wszechświat, a ten, który był „przed jutrzenką” i przed gwiazdami, nieśmiertelny i wielki, wspaniały Chrystus oświeca wszystkie istoty jaśniej niż słońce. Dlatego dla nas, którzy w Niego wierzymy, zaczyna się dzień światła, długi i wieczny, który nie gaśnie – mistyczna PaschaŚw. Hipolit, De paschate, 1-2.” (KKK 1165).

+ Pamięć o dniu wyjścia z ziemi egipskiej trwa po wszystkie dni życia Izraelity. „Pwt 16,01 Pilnuj przestrzegania miesiąca Abib i święcenia Paschy ku czci Pana, Boga swego, gdyż w miesiącu Abib, nocą, Pan, Bóg twój, wyprowadził cię z Egiptu. Pwt 16,02 Złożysz ofiarę paschalna ku czci Pana, Boga swego, z owiec i cielców w miejscu, które sobie obierze Pan na mieszkanie dla imienia swego. Pwt 16,03 Nie będziesz jadł wraz z nią chleba kwaszonego. Przez siedem dni będziesz jadł z tymi ofiarami przaśniki – chleb upokorzenia, gdyż w pośpiechu wyszedłeś z ziemi egipskiej – abyś pamiętał o dniu wyjścia z ziemi egipskiej po wszystkie dni swego życia. Pwt 16,04 Nie zobaczy się u ciebie kwasu, w całej twej posiadłości, przez siedem dni. Z mięsa, które złożysz na ofiarę wieczorem dnia poprzedniego, niczego przez noc nie zostawisz do rana. Pwt 16,05 Nie będziesz mógł składać ofiary paschalnej, w żadnej miejscowości, którą ci daje Pan, Bóg twój, Pwt 16,06 lecz w miejscu, które sobie obierze Pan, Bóg twój, na mieszkanie dla swego imienia – tam złożysz ofiarę paschalną wieczorem o zachodzie słońca, w godzinie wyjścia swego z Egiptu. Pwt 16,07 Upieczesz i spożyjesz ja na miejscu, które sobie obierze Pan, Bóg twój, a rano zawrócisz i pójdziesz do swoich namiotów. Pwt 16,08 Sześć dni będziesz jadł przaśniki, a w siódmym dniu jest uroczyste zgromadzenie ku czci Pana, Boga twego: żadnej pracy nie będziesz wykonywał. Pwt 16,09 Odliczysz sobie siedem tygodni. Gdy zacznie sierp żąć zboże, rozpoczniesz liczyć te siedem tygodni. Pwt 16,10 I będziesz obchodził Święto Tygodni ku czci Pana, Boga twego, z ofiar według wspaniałomyślności twej ręki, złożona stosownie do tego, jak ci pobłogosławi Pan, Bóg twój” (Pwt 16, 1-10).

+ Pamięć o epigonach sofistów zasługujących na naganę zaginęła; ci byli małymi ludźmi, zarzut zaś przylgnął do tych, co byli znani i wybitni „Ale wkrótce życzliwy stosunek Greków do sofistów uległ radykalnej przemianie. Przyczyn było parę. Arystokratyczne społeczeństwo zarzucało im, że uczą za pieniądze; w oczach Greków było to poniżanie pracy umysłowej. Następnie, konserwatyści wystąpili z zarzutem, że ucząc burzą wiarę i tradycję; zarzut ten sofiści dzielili zresztą z wszystkimi bez mała, co w Grecji zajmowali się filozofią. Wreszcie, dla względów zarówno rzeczowych jak i osobistych, wystąpił przeciw nim Platon i zwalczał, ich w sposób gwałtowny i nie przebierający w środkach. On to może najwięcej przyczynił się do poniżenia sofistów w opinii potomności: pisma sofistów nie przechowały się, zabrakło życzliwych świadków ich pracy, potomność znała ich z relacji Platona i patrzyła na nich jego oczami. Sam wyraz "sofista", który pierwotnie miał sens dodatni, nabrał ujemnego: najpierw znaczył tyle, co "uczony", potem tyle, co "pseudouczony"; również wyrazy "sofizmat" i "sofistyczny" otrzymały odpowiednio pejoratywne znaczenie. Sofistyka stała się synonimem erystyki, tj. rozumowania, które dla fałszywego twierdzenia stwarza pozory prawdy. Wzory takich poczynań znamy z parodii Platona (Eutydem) i Arystotelesa (De sophisticis elenchis). Prawdą jest, że sofiści nadużywali dialektyki – ale czynili to naówczas wszyscy, czynili to uczniowie Sokratesa i sam Platon nie był bez winy. Początek zaś dali tu nie sofiści, lecz eleaci: oni nauczyli, że wszystkiego można dowieść, i wytworzyli upodobanie do dowodzenia tez najmniej prawdopodobnych. Poza tym ten "antylogiczny kunszt" uprawiano naówczas, ale jeszcze więcej podejrzewano się wzajemnie o uprawianie go: był to – razem z zarzutem bezbożności – najpotoczniejszy zarzut przeciw niewygodnym filozofom. Sofiści, jeśli nań zasłużyli, to przeważnie późniejsi, epigoni; ci byli małymi ludźmi, o których pamięć zaginęła, zarzut zaś przylgnął do tych, co byli znani i wybitni. Dopiero w XIX w. uświadomiono sobie ten stan rzeczy i podjęto rehabilitację sofistów. Pierwszy uczynił to George Grote w swej Historii Grecji” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 75/.

+ Pamięć o grzechu Pozostałość grzechu w historii jako pamięć, kontynuacja wymiaru fizycznego, doznawanie słabości, groźba powtórzenia się, skłonność do zła. Odpuszczenie grzechów wyjaśniano w różny sposób. Najlepiej czyni to teoria personalistyczna. „Teoria personalistyczna (Cz. S. Bartnik, J. Misiurek, K. Góźdź, M. Kowalczyk, M. Maliński) – traktuje nie tylko o grzechu, ile raczej o grzeszniku w ramach antropologii soteryjnej; czyn grzeszny oraz postawa lub/i sytuacja grzeszna w swym aspekcie wewnętrznym (tematycznym, merytorycznym, znaczeniowym) i zewnętrznym (doczesnym, materialnym, skutkowym) pozostają zaszłością człowieka jako osoby indywidualnej lub/i zbiorowej, ich zło znika całkowicie dopiero przez akt zbawczej ekonomii Bożej, w której zachodzi soteryjne określenie człowieka przez Boga i stosowna odpowiedź ze strony ludzkiej; grzech ludzki nie powoduje żadnej realnej zmiany w Bogu, który darzy człowieka zawsze pełnią miłości, lecz depersonalizuje człowieka przez zniszczenie pozytywnej relacji osoby ludzkiej względem osoby Boga; grzech i wydarzenie zbawcze nie podlegają prawom ziemskim czasu i przestrzeni, lecz kierują się innymi prawami rzeczywistości osobowej i miedzyosobowej; grzech w aspekcie życia osoby po odpuszczeniu staje się jakby niebyły, jakkolwiek może pozostawać w historii jako pamięć, kontynuacja wymiaru fizycznego, doznawanie słabości, groźba powtórzenia się, skłonność do zła (Rz 7, 8-9); u Boga nie ma pamięci grzechów ludzkich: „nie będzie wspominał Bóg grzechów” (Hbr 8, 12; 10. 17); u człowieka zaniknie pamięć grzechów dopiero w wieczności, gdzie będzie widzialne duchowo tylko Miłosierdzie Boże; odkupienie, sakramenty i inne akty zarówno Jezusa Chrystusa jak i człowieka są środkami pojednania z Osobami Bożymi, Komunii międzyosobowej, wspólnego języka zbawczego, odrodzenia człowieka ku wieczności i ciągłego budowania życia osobowego ku Trójcy Świętej” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 93.

+ Pamięć o historii Szkocji trwa nieoficjalnie. „Z powodu powikłań dynastycznych ostateczne skutki wydarzeń pozostawały niepewne jeszcze przez 25 lat. Od roku 1701 Ludwik XIV oficjalnie uznawał roszczenia Jakuba Edwarda Stuarta, znanego także jako “Stary Pretendent” lub “Jakub III” (1688-1766), a śmierć Marii (1694), Wilhelma III (1702) i wszystkich siedemnaściorga dzieci królowej Anny (pan. 1702-1714) pozostawiła protestanckich Stuartów bez dziedzica tronu. W samym środku wojny o sukcesję w Hiszpanii nikomu nie trzeba było przypominać, do jakich kłótni może doprowadzić taka sytuacja; akt unii realnej ze Szkocją (1707) był w znacznej mierze skutkiem frustracji w Londynie i Edynburgu z powodu zamętu, jaki powstał wokół układów dynastycznych. Ceną za ich rozwikłanie było zapewnienie przez parlament szkocki zgody Anglików na wolny handel między obydwoma krajami, angielskiej gotówki na spłacenie gigantycznego długu Szkocji, zgody Anglików na odrębne istnienie prawa szkockiego i Kościoła prezbiteriańskiego oraz niepisanej obietnicy, że wojska angielskie wystąpią przeciwko rebeliantom z gór Szkocji. Odtąd “Zjednoczonym Królestwem Wielkiej Brytanii” miał rządzić wspólny parlament z siedzibą w Westminsterze; dawniejszym nacjom wysp miano narzucić nową “brytyjską” narodowość. Współczesna brytyjska tożsamość wywodzi się właśnie z tamtych czasów. Tradycje angielskie miały zostać uszanowane. Wspomnienia o odrębnej historii Szkocji miały zostać wytarte z pamięci. Wielka Brytania weszła w okres największej pewności siebie – uwolniła się od wyspiarskich podziałów. Wybór dynastii hanowerskiej na następców Stuartów przeprowadzono mimo gorących sprzeciwów. Filarem brytyjskości stała się odtąd monarchia, która nie była ani angielska, ani szkocka” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 677/.

+ Pamięć o Jedynym Wspaniałym wyrażana za pomocą teologii piękna, H. U. von Balthasar. Sztuka jest żywym objawieniem symbolu chrześcijańskiej wiary i staje się dla świata świadkiem tego, co chrześcijańskie. „Bardziej apologetycznie i z przesunięciem akcentu na doktrynę postrzegają kerygmatyczną funkcję sztuki Y. Congar i J. Ratzinger. Francuski teolog widzi w „tworzeniu sztuki”, w jej symbolicznych formach wyrazu „akt głoszenia nauki o prawdziwie religijnym i jednocześnie apologetycznym znaczeniu”. […] J. S. Pasierb „We wrażliwości estetycznej współczesnego człowieka upatruje jedno z potencjalnych źródeł humanizacji i chrystianizacji świata. Zresztą, jeśli przyjąć „teologię piękna” H. U. von Balthasara, wrażliwość ta jest niczym innym, jak pamięcią o Jedynym Wspaniałym” J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 328. „I tak można na przykład dostrzegać, że „literatura w ogóle” (a część jej dorobku szczególnie) stwarza korzystną sytuację kulturowa dla chrześcijańskiego przepowiadania. Byłaby to funkcja zbliżona do tej, która została opisana jako praeparatio evangelica. Można również badać kerygmatyczną „moc” literatury (zwłaszcza poezji, dla pewnego typu odbiorcy), tzn. postrzegać ją jako skuteczny sposób przekazu, odpowiednią formę dla kerygmatu (rozumianego jako treść przepowiadania) czy metodę kerygmatu (rozumianego jako głoszenie)” Tamże, s. 329. „Pod wpływem rosnącej świadomości istnienia wymiaru teologicznego wewnątrz dzieł literackich, jak również funkcjonowania na obszarze literatury pięknej mechanizmów o proweniencji teologicznej (na różnych poziomach analogii w stosunku do teologii czysto konceptualnej), mówi się dziś coraz częściej o tzw. teologii „literackiej”. Pojęcie to – określane czasem zamiennie terminem „teologii w literaturze” – wymaga ściślejszego doprecyzowania i szerszego opisu. Uwaga ta odnosi się tak do zjawisk konstytuujących teologię „literacka”, jak i do procesów badawczych z nią związanych (jej odkrywanie, rekonstrukcja, inspiracje)” Tamże, s. 331.

+ Pamięć o Jezusie Chrystusie tworzy drogę zbawienia Prześledzenie historii myśli Kościoła pozwala określić stan obecny i dokonać próby naszkicowania przyszłego rozwoju. Wymiar systematyczny włączony jest w wymiar historyczny i na odwrót H40 9. Chrześcijaństwo od początku zaprezentowało się jako „droga”, a bardziej dokładnie jako „droga zbawienia”. Początkiem tej drogi było świadectwo, które wspólnota apostolska dawała o Jezusie Chrystusie, zabitym i zmartwychwstałym, ogłoszonym Synem Bożym i jedynym pośrednikiem. Droga ta przebiega wśród ludzkich grzechów, a jednocześnie otwiera się na wspólnotę z Bogiem. Traktowanie chrześcijaństwa jako „drogi” oznacza podkreślanie pierwszeństwa świadectwa wiary oraz świadectwa liturgii, praktyki i mistyki. Pamięć o Jezusie Chrystusie, poznanie duchowe, apokaliptyczne oczekiwanie, ewangeliczna etyka – wszystko to tworzy „drogę” od jej początku, i tak jest ciągle H40 11.

+ Pamięć o Jezusie staje się obecnością i nadzieją. Ewangelista Marek wybrał i uporządkował materiał z tradycji ewangelicznej to, co podkreślało misterium i dzieło Jezusa. W centrum znajduje się sekret mesjański i jego stopniowe odkrywanie, aż do punktu kulminacyjnego, którym jest wyznanie Piotra: „Ty jesteś Mesjasz” (Mk 8, 29) /J. M. Díaz Rodelas, El Evangelio de Jesús y su contexto cultural, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 19-52, s. 32/. Misterium Mesjasza cierpiącego dotyczy nie tylko Jezusa, lecz również Jego naśladowców. Droga Jezusa i Jego uczniów prowadzi do Jerozolimy, gdzie objawi się prawda orędzia głoszonego przez Jezusa o sobie samym, o Mesjaszu wyznanym przez Piotra. Materiał uporządkowany przez Marka posiada wartość katechetyczną, chce zaprosić chrześcijan do odnowy wiary w Mesjasza cierpiącego i odkryć przed nimi implikacje życiowe tej wiary. Droga Jezusa jest drogą Kościoła i każdego wierzącego, gotowego do słuchania anioła mówiącego z pustego grobu, aby iść za Jezusem na cały świat (Por. Mk 16, 7). Projekt literacki i teologiczny Ewangelii św. Marka polega na ukazaniu konkretnej formy realizowania orędzia Jezusa w konkretnych okolicznościach, wobec ludzi tkwiących w konkretnych uwarunkowaniach religijnych i kulturowych. Pamięć o Jezusie staje się obecnością i nadzieją /Tamże, s. 34/. Czwarta Ewangelia tak bardzo jest naznaczona osobowością Ewangelisty, że niektórzy bibliści negowali jej przynależność do gatunku literackiego zapoczątkowanego przez św. Marka, a nawet jej wartość świadectwa historycznego o Jezusie (R.E. Brown, Fabris, Thompson). Z pewnością jest ona intensywną interpretacją esencji misterium i nauczania Jezusa w świetle późniejszej refleksji teologicznej (Thompson). Klemens Aleksandryjski nazwał ją pneumatikon euangelion. Różnice uwidaczniają się już w prologu. Prolog św. Łukasza jest deklaracją intencji autora, który chce zachować styl historyków jego epoki (Fitzmyer) /Tamże, s. 35/. Łukasz  i Mateusz opisują wydarzenia w czasie i przestrzeni (narracja). Prolog św. Jana jest hymnem, a co najmniej kompozycją bardzo uroczystą. Według św. Jana obserwacja życia Jezusa i słuchanie Jego słów dotyczących życia człowieka nie potrafi dojść do Tajemnicy, do poznania kim jest Ojciec. Tylko sam Jezus może nam to objawić. On jest Słowem, które objawia /Tamże, s. 36.

+ Pamięć o Jezusie z Nazaretu rozsiana wszędzie; Papini Giovanni. „Zachorować na Jezusa / Nawet jeśli rozległym zjawiskiem duchowym współczesności stała się obojętność wobec Boga i religii, to nie da się tego samego powiedzieć o Jezusie. Kim jest ten historyczny nauczyciel z Nazaretu, iż nie sposób przejść obok Niego obojętnie: trzeba być zdecydowanie za albo przeciw? Nawet wielu ludzi, którzy urodzili się bez wrodzonego „genu religijnego”, a nawet z rodzajem alergii na sprawy nadprzyrodzone, zdradza „słabość” wobec tej postaci. Dla Ernesta Renana to „osoba wyjątkowa… W nim skoncentrowało się wszystko to, co najlepsze i najwznioślejsze w ludzkiej naturze” (E. Renan, Vita di Gesù, Milano 1992, s. 410 (po polsku: Żywot Jezusa, tłum. A. Niemojewski, Łódź 1991). Kim jest ten człowiek, który fascynuje sobą nawet swych wrogów. „Pamięć o Nim jest rozsiana wszędzie – opisywał Giovanni Papini. – Na murach kościołów i szkół, na czubkach dzwonnic, na wierzchołkach gór, nad łóżkami i na grobowcach. Miliony krzyży przypominają o śmierci Ukrzyżowanego” (G. Papini, Storia di Cristo, Firenza 1921, s. 1-2 (po polsku: Dzieje Chrystusa, Mortkowicz, Warszawa 1922). Krzyż stał się wręcz faktem i symbolem centralnym, wokół którego toczą się losy świata zachodniego od czasów imperium rzymskiego. By nie pozostać autorem ogólnych sformułowań, przytoczę dwa skrajne przykłady. Jean Jacques Rousseau, osobisty wróg Kościoła, pisał w swym dziełku Emil: „Przyznam się wam, że świętość Ewangelii przemawia mi do serca. Przyjrzyjcie się książkom filozofów, z całym ich napuszeniem. Jakże są malutkie w porównaniu z nią… Tak, życie i śmierć Sokratesa to dzieje mędrca, życie i śmierć Jezusa to dzieje Boga” (J. J. Rousseau, Emilio, La Scuola, Torino 1967, s. 325 (po polsku: Emil czyli o wychowaniu, tłum. J Legowicz Wrocław 1995). Podobne tony odnajdujemy w pismach młodego Karola Marksa: „Zjednoczenie z Chrystusem dostarcza wewnętrznego uniesienia, wsparcia w bólu, spokojnej pewności oraz serca otwartego na miłość bliźniego, na wszystko co wielkie i szlachetne… Zjednoczenie z Chrystusem napawa radością, której na próżno poszukuje epikurejczyk w swej powierzchownej filozofii, a zdolny myśliciel w pogłębionych studiach” (K. Marx, Sulla religione (pod red. L. Parinetto), Padova 1972)” /Robert Skrzypczak [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, autor kilku książek teologicznych. Obecnie na stypendium naukowym w Wenecji], Największy sekret ludzkości. Tajemnica Jezusa Chrystusa, „Fronda” 52 (2009) 111-140, s. 123/.

+ Pamięć o Jozjaszu słodka jak miód i jak muzyka na uczcie przy winie. „Pamięć o Jozjaszu – to zmieszane kadzidło, przygotowane pracą tego, kto robi wonności; w ustach każdego jest słodka jak miód i jak muzyka na uczcie przy winie. On osiągnął powodzenie w nawróceniu ludu i usunął obrzydliwość bezprawia. Kierował prosto do Pana swe serce, a w czasie bezprawia umocnił pobożność. Oprócz Dawida, Ezechiasza i Jozjasza wszyscy dopuszczali się przestępstw, opuścili bowiem prawo Najwyższego. Królowie Judy zniknęli. Dali bowiem moc swoją innym i chwałę swoją narodowi obcemu, który podpalił wybrane Miasto Przybytku i spustoszył jego ulice, według słów Jeremiasza. Skrzywdzili go bowiem, jego, który w łonie matki był poświęcony na proroka, aby wyrywał, tracił i niszczył, jak również budował i sadził. Ezechiel oglądał widzenie chwały, jakie okazał mu Pan na rydwanie cherubów. Wspominał On też o Hiobie, który trzymał się dróg sprawiedliwości. A kości dwunastu proroków niech wypuszczą pędy ze swego grobu, pocieszyli bowiem Jakuba i wybawili go niezawodną nadzieją. Jakże sławić mamy Zorobabela, który jest jak sygnet na prawej ręce, również i Jozuego, syna Josadaka, którzy za dni swoich zbudowali Dom – wznieśli święty Przybytek Panu, przeznaczony do wiecznej chwały. Pamięć o Nehemiaszu w wielkiej jest cenie! On nam podniósł mury rozwalone, postawił bramy i zasuwy i odnowił nasze domy. Nie było drugiego spośród stworzonych na ziemi jak Henoch, on bowiem z ziemi został uniesiony. Nie narodził się żaden mąż taki jak Józef, zwierzchnik braci, podpora ludu, którego zwłoki doznały takiej opieki. Sem i Set cieszą się chwałą wśród ludzi, a ponad wszystkimi żyjącymi stworzeniami – Adam” (Syr 49, 1-16.

+ Pamięć o Katyniu „Ludzie nowocześni ogromnie lubią zarzucać kulturze amerykańskiej, którą określają zwykle mianem kultury hollywoodzkiej, że lansuje ona jedynie pozytywną wizję świata. Książka Paula doskonale wpisuje się w ten schemat. I cóż z tego? „Tryumf prawdy" nigdy by nie nastąpił, gdyby nie niezmordowany wysiłek wielu ludzi, którzy nigdy nie pogodzili się z ustaleniami procesu norymberskiego. Nie zgodzili się na międzynarodowe kłamstwo; nie pogodzili się z wyższą koniecznością. I w imieniu bestialsko zabitych nie poddali się. Dla nich wygrali. Ale czy dla nas też? Książka Allena Paula, na przekór współczesnej amnezji historycznej, na przekór duchowi liberalnemu, odwołuje się do ludzkiej wierności, pamięci, poczucia sprawiedliwości. Paul mówi niejako za nas i do nas. Jest jak desant zrzucony ku podtrzymaniu ducha, który przypomina, byśmy nie zapominali i mimo wszystko trzymali się kilku prostych zasad, dzięki którym będziemy mogli spoglądać sobie w oczy bez wstydu; jest jak desant, który ma nam zapewnić przetrwanie w czasach tak modnej bezideowości i cynizmu, które zalewają nas na kształt powodzi” /Krzysztof Koehler, Książka potrzebna jak desant, (Allen Paul, Katyń. Stalinowski masakra i tryumf prawdy. tłum. i oprac. Zofia Kunert. Rada Ochrony Pamięci Walk i Męczeństwa, Warszawa 2003), [1963; poeta, eseista, historyk literatury, wykładowca na Uniwersytecie Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie. Mieszka w Krakowie], „Fronda” 35(2005), 222-233, s. 232/.

+ Pamięć o Katyniu konieczna „Obok sprawy katyńskiej bezwzględny wizerunek sowieckiego przywódcy i jego systemu ugruntowywały doniesienia o antypolskich, antysuwerennych postawach Armii Czerwonej i NKWD wobec Armii Krajowej i w ogóle całego PPP. Te nasiliły się od momentu przekroczenia w nocy 3 na 4 stycznia 1944 r. przez wojska sowieckie granicy II RP. Prasa konspiracyjna, nawołując wówczas polskie społeczeństwo do zachowania właściwej postawy w słowach: „Pamiętać o Katyniu. Pamiętać o sowieckiej metodzie masowych wysiedleń. Pamiętać, że zasady Karty Atlantyckiej są wrogie doktrynie i planom Stalina. Pamiętać, że walczymy o niepodległość i o godność człowieka. Pamiętać, że [...] Doktryna Moskwy jest przeciwieństwem tych naszych celów. [...] Brońmy cywilizacji zachodniej” (Nasza postawa, „Nakazy” 1944, nr 43 z 6 stycznia), podkreślała i utrwalała dotychczasowe informacje wzmacniające pejoratywny wizerunek Stalina” /Karol Sacewicz [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Bolszewizm, komunizm, stalinizm w prasie polski podziemnej (1939-1945), Przegląd Wschodnioeuropejski [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], 1 (2010) 47-62, s. 58/. „W 1944 r. dopełniły go ponadto rządy PKWN-u, traktowane przez prasę niepodległościową jako sowieckie. Ich realia, rodem ze stalinowskiej Rosji, w sposób następujący obrazował „Biuletyn Informacyjny”: „Większa własność rolna została wywłaszczona i upaństwowiona, [...] W praktyce ≫sprawiedliwość≪ wymierza NKWD. [...] Polski element aktywny i uspołeczniony tępiony jest różnymi sposobami pod każdym pretekstem. [...] Oficerowie i żołnierze AK tępieni są zdecydowanie. Wielu rozstrzelano, wielu innych zesłanych zostało do obozów koncentracyjnych” (Poza linią frontu, pod okupacją sowiecką, „Biuletyn Informacyjny” 1944, nr 106(314) z 27 grudnia; zob. też Po drugiej stronie frontu, „Biuletyn Informacyjny” 1945, nr 1-2(315-316) z 4-11 stycznia). Przekazy te dobitnie relacjonowały polską rzeczywistość pod faktycznymi rządami Stalina, rzeczywistość, która de facto oznaczała wyniszczenie wszelkiej opozycji politycznej i narodowej, a w konsekwencji całkowitą stalinizację państwa. Negatywny na wszelkich płaszczyznach obraz „uzupełniło” bezprawne aresztowanie szesnastu przywódców Polski Podziemnej (Szerzej zob. E. Duraczyński, Generał Iwanów zaprasza. Przywódcy podziemnego państwa polskiego przed sądem moskiewskim, Warszawa 1989; W. Strzałkowski, A.K. Kunert, A. Chmielarz, Proces szesnastu: dokumenty NKWD, Warszawa 1995; Metody nieznane światu cywilizowanemu. Podstępne aresztowanie delegacji Polski Podziemnej, „Rzeczpospolita Polska” 1945, nr 3(156) z 16 maja), będące „pokazem sowieckich metod faktycznych” (Dzieje sowieckiego zaproszenia, „Rzeczpospolita Polska” 1945, nr 4(157) z 20 maja) przeprowadzonym „celem sterroryzowania polskiej opinii politycznej i wymuszenia uległości kraju wobec woli Moskwy” (Ibidem)” /Tamże, 59/.

+ Pamięć o kobiecie cudzołożnej zostanie jako wzór przekleństwa, a hańba jej nie będzie wymazana. „Wspomnij na ojca i matkę swoją, gdy będziesz razem z możnymi, żebyś przypadkiem nie zapomniał się w ich obecności i żebyś z przyzwyczajenia jakiegoś głupstwa nie popełnił: bo wtedy wolałbyś nie być zrodzonym lub przeklinałbyś dzień swego narodzenia. Człowiek przyzwyczajony do mów haniebnych nie poprawi się przez wszystkie dni swego życia. Dwa rodzaje ludzi mnożą grzechy, a trzeci ściąga gniew karzący: namiętność gorąca, jak ogień płonący, nie zgaśnie, aż będzie zaspokojona; człowiek nieczysty wobec swego ciała, nie zazna spokoju, aż go ogień spali; rozpustnik, dla którego każdy chleb słodki, nie uspokoi się aż do śmierci. Człowiek popełniając cudzołóstwo mówi do swej duszy: Któż na mnie patrzy? Wokół mnie ciemności, a mury mnie zakrywają, nikt mnie nie widzi: czego mam się lękać? Najwyższy nie będzie pamiętał moich grzechów. Tylko oczy ludzkie są postrachem dla niego, a zapomina, że oczy Pana, nad słońce dziesięć tysięcy razy jaśniejsze, patrzą na wszystkie drogi człowieka i widzą zakątki najbardziej ukryte. Wszystkie rzeczy są Mu znane, zanim powstały, tym więc bardziej – po ich stworzeniu. Takiego człowieka spotka kara na ulicach miasta, tam gdzie nie będzie się spodziewał niczego – zostanie schwytany. Podobnie i kobieta, która zdradziła męża i podrzuca spadkobiercę poczętego z innym: najpierw stała się nieposłuszna prawu Najwyższego, następnie przeciw mężowi swemu postąpiła niegodziwie, a po trzecie popełniła cudzołóstwo nieczystością i poczęła dzieci z mężczyzny obcego. Poprowadzą ją przed zgromadzenie i będzie śledztwo nad jej dziećmi. Dzieci jej nie zapuszczą korzeni, gałązki te pozbawione będą owocu. Pamięć o niej zostanie jako wzór przekleństwa, a hańba jej nie będzie wymazana. A następne pokolenie pozna, że nie ma nic lepszego nad bojaźń Pana i nic słodszego nad wypełnianie Jego przykazań” (Syr 23, 14-27).

+ pamięć o kobiecie, która wylała flakon olejku nardowego na głowę Jezusa w domu Szymona Trędowatego. „A gdy Jezus był w Betanii, w domu Szymona Trędowatego, i siedział za stołem, przyszła kobieta z alabastrowym flakonikiem prawdziwego olejku nardowego, bardzo drogiego. Rozbiła flakonik i wylała Mu olejek na głowę. A niektórzy oburzyli się, mówiąc między sobą: Po co to marnowanie olejku? Wszak można było olejek ten sprzedać drożej niż za trzysta denarów i rozdać ubogim. I przeciw niej szemrali. Lecz Jezus rzekł: Zostawcie ją; czemu sprawiacie jej przykrość? Dobry uczynek spełniła względem Mnie. Bo ubogich zawsze macie u siebie i kiedy zechcecie, możecie im dobrze czynić; lecz Mnie nie zawsze macie. Ona uczyniła, co mogła; już naprzód namaściła moje ciało na pogrzeb. Zaprawdę, powiadam wam: Gdziekolwiek po całym świecie głosić będą tę  Ewangelię, będą również opowiadać na jej pamiątkę to, co uczyniła.” (Mk 14, 3-9)

+ Pamięć o końcu życia pomaga zachować sprawiedliwość. „Upokórz bardzo swą duszę, albowiem karą dla bezbożnych ogień i robak. Nie wymieniaj przyjaciela za pieniądze ani brata prawdziwego za złoto z Ofiru. Nie odchodź od żony mądrej i dobrej, albowiem miłość jej cenniejsza niż złoto. Nie krzywdź sługi rzetelnie pracującego ani najemnika oddającego się zajęciu z całej duszy! Dusza twa niech miłuje rozumnego sługę i nie pozbawiaj go wolności! Posiadasz stada? Doglądaj ich, a jeśli masz z nich pożytek, niech zostaną przy tobie! Masz dzieci? Wychowuj je, zginaj im karki od młodości! Córki posiadasz? Czuwaj nad ich ciałem, a nie uśmiechaj się do nich! Wydaj za mąż córkę, a dokonasz wielkiego dzieła, ale daj ją mądremu mężowi! Masz żonę według twego upodobania, nie odrzucaj jej, ale znienawidzonej nie obdarzaj zaufaniem. Z całego serca czcij swego ojca, a boleści rodzicielki nie zapominaj! Pamiętaj, że oni cię zrodzili, a cóż im zwrócisz za to, co oni tobie dali? Z całej swej duszy czcij Pana i szanuj Jego kapłanów! Z całej siły miłuj Tego, co cię stworzył, i nie porzucaj sług Jego ołtarza! Bój się Pana i oddawaj cześć kapłanowi, oddaj cześć mu należną, jak ci nakazano: pierwociny z ofiary przebłagalnej, dar łopatek z ofiary oczyszczenia i pierwociny rzeczy świętych. Wyciągnij rękę do ubogiego, aby twoje błogosławieństwo było pełne. Miej dar łaskawy dla każdego, kto żyje, nawet umarłym nie odmawiaj oznak przywiązania! Nie usuwaj się od płaczących i smuć się ze smucącymi! Nie ociągaj się z odwiedzeniem chorego człowieka, albowiem za to będą cię miłować. We wszystkich sprawach pamiętaj o swym kresie, a nigdy nie zgrzeszysz” (Syr 7, 17-36).

+ Pamięć o korzeniach uniwersalnych europejskich i polskich zachowana w toposie Arkadii w literaturze polskiej po epoce baroku. „Zarówno Renesans, jak i Barok są epokami w dziejach literatury, które toczą żywy dialog z tradycją starożytną, często wchodząc z nią w spór prowadzący do istotnych światopoglądowych i artystycznych przewartościowań” /J. Olejniczak, Arkadia i małe ojczyzny. Vincenz – Stempowski – Wittlin – Miłosz, Oficyna literacka, Kraków 1992, s. 98/. „Tak stało się z tradycją arkadyjską. Dopiero literatura Baroku tworzy jej model (w Polsce nie w pełni jeszcze ukształtowany), który jednak nie jest statyczny zamknięty. Przeciwnie – od momentu pojawienia się ewoluuje i podlega przemianom, żywo reagując na najistotniejsze problemy ideowe, społeczne a nawet – polityczne, swojej epoki. Inności polskich korzeni tradycji bukolicznej [...]. Wyjaśnienia należy szukać również w polskim folklorze, a także w specyfice sytuacji społecznej i politycznej Polski siedemnastego wieku (Jak widać z przeglądu dokonanego w tekście głównym w polskim Baroku tradycja arkadyjska łączy tematykę miłosną z „wiejską”. Arkadyjskie utwory Vincenza, Stempowskiego, Wittlina i Miłosza, po które sięgniemy w Ilustracjach, rezygnują z tematyki miłosnej. Pisarzom tym bliższa jest chyba tradycja ziemiańskiej literatury renesansowej). Literatura następnych stuleci, nawiązująca do tradycji arkadyjskiej, czy przejmująca topos Arkadii, zachowuje pamięć zarówno jej uniwersalnych (europejskich) korzeni, jak i polskich( głównie ziemiańskich) źródeł. I to nie tylko w planie treści (w jej swoistymi regionalizmie i prowincjonalizmie, w specyfice przedstawionych krajobrazów i obyczajów), ale również w planie wyrażania. [...] obraz Arkadii, który ukształtował się w czasach Renesansu, Baroku i Klasycyzmu znalazł swą filozoficzną refleksję i kodyfikację w humanistyce drugiej połowy XVIII wieku i pierwszych lat XIX wieku, w tekstach Jana Jakuba Rousseau, Jeana Paula, Johanna Herdera i Kazimierza Brodzińskiego. Pora rozliczyć się z tego sądu [...]. tym bardziej, iż jest to sąd paradoksalny. W odniesieniu do twórczości Jana Jakuba Rousseau tych paradoksów jest wyjątkowo dużo. Jego hasło „powrotu do natury [...], którego realizacja jest niemożliwa: bowiem proces denaturalizacji człowieka oraz jego uwikłanie w życie społeczne posunęły się już zbyt daleko” /Tamże, s. 99/. „Człowiek utracił nawet „pamięć” w swoim stanie naturalnym, a procesie przeciwnym – „naturalizacji” – nie jest możliwy, co nie znaczy, że jednostka nie powinna do „stanu naturalnego” dążyć” /Tamże, s. 100/.

+ Pamięć o królestwie serbskim utraconym przetrwała tylko w Cerkwi i dzięki Cerkwi „Związek prawosławia i serbskości wyróżnia się ponadto na tle innych tożsamości narodowych w świecie prawosławia tym, że Cerkiew w okresie osmańskiej niewoli przyjęła na siebie w sposób zupełnie świadomy funkcję państwa. To Cerkiew przez wieki tworzyła narodową ideologię, narodowe mity i reinterpretowała narodową historię, ale także w dużej mierze organizowała życie społeczno-ekonomiczne. Literatura wysoka w języku serbskim do XIX wieku powstawała prawie wyłącznie w Cerkwi. W obszarze kształtowania narodowej tożsamości od upadku państwa serbskiego do wieku XIX Cerkiew była de facto monopolistą. To w Cerkwi i dzięki Cerkwi przetrwała pamięć o utraconym królestwie, zasługą Cerkwi jest także upamiętnianie heroicznego oporu przeciwko tureckiej dominacji. Zdecydowana większość serbskich władców średniowiecznych została uznana przez Serbską Cerkiew Prawosławną za świętych (Do grona świętych władców zaliczani są m.in.: św. Jovan Vladimir (992-1016); św. Stefan Nemanja (1168-1196); św. Stefan Prvovenčani (1217-1227); św. Vladislav (1234-1243); św. Dragutin (Teoktist) (1276-1282); św. Milutin (1282-1321); św. Stefan Dečanski (1321-1331); św. Uroš I Nemanjic (1355-1371); św. Lazar (1371-1389); św. Stefan Lazarević (1389-1427); Przypis, s. 126) i po dziś dzień zajmują oni poczesne miejsce nie tylko w świeckiej, ale także religijnej historii. Prawie osiemdziesięciu świętych ogłoszonych przez Cerkiew serbską to etniczni Serbowie, z czego [dużą liczbę] stanowią serbscy władcy [Perica 2002, s. 8; Rybak R., Bałkany: antagonizm serbsko-chorwacki, w: W. Konarski, A. Koseski (red.), Bałkany. Etnokulturowe podłoże konfliktów, Pułtusk 2006, s. 131-146, s. 131-132]” /Radosław Zenderowski, Rola i znaczenie prawosławia w kształtowaniu serbskiej świadomości narodowej, w: My już jesteśmy zjedzeni…Rola i znaczenie prawosławia w konflikcie etnicznym w Dolinie Preszewa, red. R. Zenderowski, Wydawca: Instytut Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Warszawa 2012, (r. II), 125-213, s. 126/.

+ Pamięć o krzywdach doznanych podczas okupacji Kresów Wschodnich II RP przez Armię Czerwoną w latach 1939-1941 pamiętane „Na postrzeganie bolszewizmu, komunizmu, stalinizmu przez Polaków, na uzmysłowienie sobie jego faktycznego „ja”, ogromny wpływ miały ich doświadczenia wynikające z okupacji w latach 1939-1941 Kresów Wschodnich II RP przez Armię Czerwoną. Doszło wówczas do bezpośredniego kontaktu społeczności polskiej ze stalinowską rzeczywistością. Znamienne jest, że doświadczenia te publicystyka Polski Podziemnej mogła w pełni wykorzystać dopiero po czerwcu 1941 r. Determinowane było to m.in. warunkami bolszewickiej okupacji, wszechobecną - wywołaną działaniem NKWD - psychozą strachu, który „wynaturza ludzi, niszczy ich godność osobistą, pozbawia zdrowego rozsądku” (Strach, „Biuletyn Informacyjny” 1940 z 6 lipca), który jest „synonimem niewolnictwa” (Ibidem), spotęgowaną szpiegomanią, terrorem, infiltracją polskich środowisk niepodległościowych, o czym „Biuletyn” pisał następująco: „≫Wszyscy muszą pilnować wszystkich≪ - oto maksyma, o którą rząd ten opiera akcję” /Karol Sacewicz [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Bolszewizm, komunizm, stalinizm w prasie polski podziemnej (1939-1945), Przegląd Wschodnioeuropejski [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], 1 (2010) 47-62, s. 49/. „Rozgałęzienie więc systemu szpiegowskiego jest ogromne, sięga w każdą dziedzinę życia i pracy, zagląda w oczy każdego obywatela” (Sytuacja w okupacji sowieckiej, „Biuletyn Informacyjny” 1940 z 7 czerwca). Okupacyjnej rzeczywistości dopełniały wywózki w głąb ZSRS (Na temat przebiegu akcji deportacyjnych oraz współczesnych rozbieżności co do ich rozmiarów zob. A. Głowacki, Sowieci wobec Polaków na ziemiach wschodnich II Rzeczypospolitej 1939-1941, Łódź 1997, s. 320-398; Obliczenia Klotza, „Karta” 1994, nr 12, s. 107-110; Obliczenia Ambasady, „Karta” 1994, nr 12, s. 111; W. Wielhorski, Los Polaków w niewoli sowieckiej (1939-1956), Londyn 1956, s. 28; A. Gurjanów, Cztery deportacje 1940-1941, „Karta” 1994, nr 12, s. 114-136; A. Knyt, Represjonowani - imiennie, „Karta” 2000, nr 31, s. 143; M. Giżejewska, Deportacje obywateli polskich z ziem północno-wschodnich II Rzeczypospolitej w latach 1939-1941, w: Studia z dziejów okupacji sowieckiej (1939-1941). Obywatele polscy na kresach północno-wschodnich II Rzeczypospolitej pod okupacją sowiecką w latach 1939-1941, pod red. T. Strzembosza, Warszawa 1997, s. 89-96; P. Wieczorkiewicz, Historia polityczna Polski 1935-1945, Warszawa 2005, s. 194; J. Barącz, Sowiety na ziemiach Polski, Warszawa 1944, passim), a także szczelność granic utrudniająca sprawny przepływ informacji na Zachód” /Tamże, s. 50/.

+ Pamięć o kulturze zagrożonej unicestwieniem musi być ocalona, najwyższy imperatyw artysty; i przestroga przed skutkami katastrofy „Za przykład ilustrujący tezę o katastroficznym i pesymistycznym charakterze twórczości autora Potopu posłużą nam mniej znane teksty, które jednakże rzucają nowe światło na inne dzieła Litwosa. Mowa tu o dramacie Na jedną kartę (I wydanie 1879) i powieściach Bez dogmatu (1891) oraz Wiry (1910). Warto również odwołać się do wspomnień wnuczki pisarza Marii Korniłowczówny, która w książce Onegdaj (I wydanie 1972) opowiada o swoim wielkim dziadku i bliskich mu ludziach, pokazując i opisując Sienkiewiczowskie dogmaty; dogmaty, którymi Henryk Sienkiewicz kierował się w życiu. Perspektywa przywołanych tekstów pozwala zrozumieć nie tylko okoliczności powstania wielu utworów Sienkiewicza, ale również fundamentalne cechy światopoglądu pisarza. Wydaje się bowiem, że autor Krzyżaków był twórcą uwrażliwionym na przełomowe momenty w historii cywilizacji, można by rzec: na apokaliptyczne momenty dziejowe. Sienkiewicz, jako zdeklarowany konserwatysta przywiązany do tradycji i arystokratycznego ładu, z obawą patrzył na nowe prądy polityczne (socjalizm), na rozkład pojęć i idei przesądzających o kształcie rzeczywistości belle epoque. Przełom XIX i XX wieku to wszak niezwykłe przyspieszenie historii, która miała niebawem zrodzić upiory. Świadomość apokalipsy, to znaczy końca pewnej formy cywilizacyjnej, zmierzchu arystokracji – klasy posiadającej tzw. kulturę wyższą i wykształcenie – postrzegał Sienkiewicz (podobnie jak wcześniej Krasiński w Nie-Boskiej komedii) jako koniec swojego świata, jako ostateczny kres arystokratycznej arkadii: świata szlacheckich dworków, patriarchalnego ładu, starannych manier i efemerycznych niewiast. Nie jest jednak tak, aby ta swoista nostalgia za utraconym światem stanowiła wyłączne źródło twórczości Sienkiewicza: pisarz nie idealizuje swojej warstwy społecznej i stara się pokazać przyczyny, które przyspieszyły koniec starych, dobrych czasów. Świadomość tego przełomowego momentu w dziejach Polski (a może nawet świata) kazała również sięgnąć Sienkiewiczowi po najwyższy imperatyw artysty: ocalenie pamięci o kulturze, której zagraża unicestwienie i przestroga przed skutkami tej katastrofy. Dobór analizowanych tekstów nie jest przypadkowy. Na jedną kartę to jeden z wczesnych utworów, w którym Litwos pokazuje arystokrację jako morituri (mających umrzeć). Bez dogmatu, tekst powstały kilkanaście lat później, zawiera psychologiczną analizę (Na ten temat zob. Z. Lisowski, „Bez dogmatu" Henryka Sienkiewicza jako powieść psychologiczna, Kielce 1997) mentalności „człowieka nowoczesnego”; mentalności zdeterminowanej racjonalizmem i sceptycyzmem. Z kolei Wiry są obrazem pierwszych symptomów rewolucyjnej gorączki (chodzi o rewolucję 1905 roku), która przekształciła się później w pożogę starego świata. Jeszcze z odleglejszej perspektywy patrzy na upadek szlacheckiej cywilizacji Maria Korniłowiczówna, która niejako post mortem „widzi i opisuje” świat swego dzieciństwa – swoją utraconą ojczyznę, swoje Soplicowo...” /Artur Żywiołek, Henryk Sienkiewicz jako świadek końca cywilizacji, Prace Naukowe [Wyższej Szkoły Pedagogicznej w Częstochowie; Seria: Filologia Polska. Historia i Teoria Literatury] z. IX (2003) 39-52, s. 40/.

+ Pamięć o Mądrości Bożej jest słodsza nad miód, a posiadanie mnie ‑ nad plaster miodu. „Jam matka pięknej miłości i bogobojności, i poznania, i nadziei świętej. We mnie wszelka łaska drogi i prawdy. We mnie wszelka nadzieja żywota i cnoty. Przyjdźcie do mnie, którzy mnie pragniecie, nasyćcie się moimi owocami! Pamięć o mnie jest słodsza nad miód, a posiadanie mnie ‑ nad plaster miodu. Którzy mnie spożywają, dalej łaknąć będą, a którzy mnie piją, nadal będą pragnąć. Kto mi jest posłuszny, nie dozna wstydu, a którzy przeze mnie działać będą, nie zbłądzą. Tym wszystkim jest księga przymierza Boga Najwyższego, Prawo, które dał nam Mojżesz, jako dziedzictwo plemionom Jakuba. Nie przestawajcie być mocni w Panu, przylgnijcie zaś do Niego, aby was umocnił. Pan wszechmocny jest Bogiem jedynym, a poza Nim nie ma Zbawcy. Zalewa ono mądrością jak Piszon i jak Tygrys w dniach nowych płodów; obficie napełnia rozumem jak Eufrat i jak Jordan w czasie żniw; wylewa naukę jak Nil lub Gichon w czasie winobrania. Pierwszy nie skończył go poznawać, podobnie ani ostatni do dna go nie zgłębił, gdyż myśl jego pełniejsza jest niż morze, a rada głębsza niż Wielka Otchłań. Ja zaś jestem jak odnoga rzeki i jak wodociąg, co sprowadza wodę do ogrodu. Powiedziałem: Nawodnię mój ogród i nasycę moją rolę. Oto moja odnoga stała się rzeką, a rzeka moja – morzem. Nadto sprawię, że nauka świecić będzie jak zaranie i ukaże się jak najdalej. Owszem, wyleję naukę jak proroctwo i przekażę ją pokoleniom na wieki. Patrzcie, że nie tylko dla siebie samego się natrudziłem, lecz także i dla tych wszystkich, którzy jej szukają” (Syr 24, 18-34).

+ Pamięć o męce Zbawiciela odnawia się w Eucharystii  „Bulla o unii z Ormianami Exsultate Deo, 22 listopada 1439 r. / c. d. / 285 / Formą tego sakramentu [Eucharystia] są słowa Zbawiciela, którymi On tego sakramentu dokonał; kapłan bowiem sprawuje ten sakrament, mówiąc o utożsamieniu z Chrystusem. Albowiem mocą samych słów substancja chleba przemienia się w ciało Chrystusa, a substancja wina w krew, tak jednak, że cały Chrystus jest obecny pod postacią chleba i cały pod postacią wina. Także pod każdą cząstką konsekrowanej hostii i konsekrowanego wina, po oddzieleniu, jest cały Chrystus. / 286 / Skutkiem, jaki ten sakrament wywołuje w duszy tego, kto godnie go przyjmuje, jest zjednoczenie człowieka z Chrystusem. A ponieważ przez łaskę człowiek zostaje włączony w Chrystusa i łączy się z Jego członkami, stąd wynika to, że przez ten sakrament u godnie przyjmujących wzrasta łaska. Wszystkie skutki, jakie materialny pokarm i napój wywołują w życiu cielesnym, a więc podtrzymywanie, wzrastanie, regeneracja, przyjemność, sakrament ten wywołuje w odniesieniu do życia duchowego. Jak mówi papież Urban, odnawiamy w nim wdzięczną pamięć o męce Zbawiciela, odrywamy się od zła, umacniamy w dobru, postępujemy we wzroście cnót i łask” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 165/.

+ Pamięć o mędrcach trwa na wieki. „Inaczej rzecz się ma z tym, co duszę swoją przykłada do rozważania Prawa Boga Najwyższego. Badać on będzie mądrość wszystkich starożytnych, a czas wolny poświęci proroctwom. Zachowa opowiadania ludzi znakomitych i wnikać będzie w tajniki przypowieści – wyszukiwać będzie ukryte znaczenie przysłów i zajmować się będzie zagadkami przypowieści. Znakomitościom będzie oddawał usługi i pokaże się przed panującymi. Przebiegać będzie ziemię obcych narodów, bo zechce doświadczyć dobra i zła między ludźmi. Postara się pilnie, by od samego ranka zwrócić się do Pana, który go stworzył, i przed Najwyższego zaniesie swą prośbę. Otworzy usta swe w modlitwie i błagać będzie za swoje grzechy. Jeżeli Pan Wielki zechce, napełni go duchem rozumu, on zaś słowa mądrości swej jakby deszcz wyleje i w modlitwie wychwalać Go będzie. Sam pokieruje swoją radą i rozumem, nad ukrytymi Jego tajemnicami zastanawiać się będzie. Wyłoży swą naukę o umiejętności postępowania i Prawem Przymierza Pana chlubić się będzie. Wielu chwalić będzie jego rozum i na wieki nie będzie zapomniany, nie zatrze się pamięć o nim, a imię jego żyć będzie z pokolenia w pokolenie. Mądrość jego opowiadać będą narody, a zgromadzenie wychwalać go będzie. Za życia zostawi imię większe niż tysiąc innych, które po śmierci jeszcze wzrośnie. Jeszcze, zastanowiwszy się, mówić będę, albowiem mam wiele myśli, jak księżyc w pełni. Posłuchajcie mnie, pobożni synowie, rozwijajcie się jak róża rosnąca nad strumieniem wody! Wydajcie przyjemną woń jak kadzidło, rozwińcie się jak kwiat lilii, podnieście głos i śpiewajcie pieśń, wychwalajcie Pana z powodu wszystkich dzieł Jego! Oddajcie chwałę Jego imieniu! Podziękujcie Mu przez wysławianie przy dźwięku harf i wszelkich instrumentów muzycznych! A tak powiecie w dziękczynieniu” (Syr 39, 1-15).

+ Pamięć o miłosierdziu względem ojca trwa na wieki. „Mnie, ojca, posłuchajcie, dzieci, i tak postępujcie, abyście były zbawione. Albowiem Pan uczcił ojca przez dzieci, a prawa matki nad synami utwierdził. Kto czci ojca, zyskuje odpuszczenie grzechów, a kto szanuje matkę, jakby skarby gromadził. Kto czci ojca, radość mieć będzie z dzieci, a w czasie modlitwy swej będzie wysłuchany. Kto szanuje ojca, długo żyć będzie, a kto posłuszny jest Panu, da wytchnienie swej matce: jak panom służy tym, co go zrodzili. Czynem i słowem czcij ojca swego, aby spoczęło na tobie jego błogosławieństwo. Albowiem błogosławieństwo ojca podpiera domy dzieci, a przekleństwo matki wywraca fundamenty. Nie przechwalaj się niesławą ojca, albowiem hańba ojca nie jest dla ciebie chwałą. Chwała dla każdego człowieka płynie ze czci ojca, a matka w niesławie jest ujmą dla dzieci. Synu, wspomagaj swego ojca w starości, nie zasmucaj go w jego życiu. A jeśliby nawet rozum stracił, miej wyrozumiałość, nie pogardzaj nim, choć jesteś w pełni sił. Miłosierdzie względem ojca nie pójdzie w zapomnienie, w miejsce grzechów zamieszka u ciebie. W dzień utrapienia wspomni się o tobie, jak szron w piękną pogodę, tak rozpłyną się twoje grzechy. Kto porzuca ojca swego, jest jak bluźnierca, a przeklęty przez Pana, kto pobudza do gniewu swą matkę. Synu, w sposób łagodny prowadź swe sprawy, a każdy, kto jest prawy, będzie cię miłował. O ile wielki jesteś, o tyle się uniżaj, a znajdziesz łaskę u Pana. Wielu jest wyniosłych i pysznych, lecz On objawia swe tajemnice cichym. Wielka jest bowiem potęga Pana i przez pokornych bywa chwalony. Nie szukaj tego, co jest zbyt ciężkie, ani nie badaj tego, co jest zbyt trudne dla ciebie. O tym rozmyślaj, co ci nakazane, bo rzeczy zakryte nie są ci potrzebne. Nie trudź się niepotrzebnie nad tym, co siły twoje przechodzi ‑ więcej, niż zniesie rozum ludzki, zostało ci objawione. Wielu bowiem domysły ich w błąd wprowadziły i o złe przypuszczenia potknęły się ich rozumy. Nie mając źrenic, będziesz pozbawiony światła, nie mając udziału w mądrości nie chwal się nią. Serce twarde na końcu dozna klęski, a miłujący niebezpieczeństwo w nim zginie. Serce twarde obciąży się utrapieniami, a zuchwalec będzie dodawał grzech do grzechu. Na chorobę pyszałka nie ma lekarstwa, albowiem nasienie zła w nim zapuściło korzenie. Serce rozumnego rozważa przypowieści, a ucho słuchacza jest pragnieniem mędrca. Woda gasi płonący ogień, a jałmużna gładzi grzechy. Kto dobrodziejstwami za dobrodziejstwa odpłaca, pamięta o przyszłości, a w chwili potknięcia się znajdzie podporę” (Syr 3, 1-30).

+ Pamięć o Mocy Bożej usuwa lęk Izraela przed narodami pogańskimi „Pwt 7,11 Strzeż przeto poleceń, praw i nakazów, które ja tobie polecam dzisiaj pełnić. Pwt 7,12 Za słuchanie tych nakazów i pilne ich wykonywanie będzie ci Pan, Bóg twój, dochowywał przymierza i miłosierdzia, które poprzysiągł przodkom twoim. Pwt 7,13 Będzie cię miłował, błogosławił ci i rozmnoży cię. Pobłogosławi owoc twojego łona i owoc twojego pola: twoje zboże, moszcz, oliwę, przychówek od twych krów i pomiot od twoich owiec, na ziemi, o której poprzysiągł twoim przodkom, że da ją tobie. Pwt 7,14 Obfitsze błogosławieństwo otrzymasz niż inne narody. Pomiędzy ludźmi i pomiędzy trzodami twoimi nie będzie niepłodnego ani niepłodnej. Pwt 7,15 Pan oddali od ciebie wszelka chorobę, nie ześle na ciebie żadnej że zgubnych plag egipskich, których byłeś świadkiem, a ześle je na wszystkich, którzy cię nienawidzą. Pwt 7,16 Wytępisz wszystkie narody, które ci daje Pan, Bóg twój. Nie zlituje się twoje oko nad nimi, abyś nie służył ich bogom, gdyż stałoby się to sidłem dla ciebie. Pwt 7,17 Jeśli powiesz sobie: ”Narody te są ode mnie liczniejsze, nie zdołam ich wytępić”, Pwt 7,18 nie lękaj się ich! Pamiętaj, co uczynił Pan, Bóg twój, faraonowi i wszystkim Egipcjanom” (Pwt 7, 11-18).

+ Pamięć o narodzie zdradzieckim zaginie „Zapłonął żar mego gniewu, co sięga do głębin Szeolu, pożera ziemię z plonami, podwaliny gór zapala. Zgromadzę na nich nieszczęścia, wypuszczę na nich swe strzały, zmorzy ich głód, gorączka ich strawi i złośliwa zaraza. Wbiję w nich kły dzikich zwierząt z jadem tych, co pełzają w prochu. Na dworze miecz będzie ich pozbawiał dzieci, a przerażenie po domach, tak młodzieńców jak panny, niemowlę ssące i starca. I rzekłem: Ja ich wygładzę, wygubię ich pamięć u ludzi. Alem się bał drwiny wroga, że przeciwnicy ich będą się łudzić, mówiąc: Nasza ręka przemożna, a nie Pan uczynił to wszystko. Gdyż jest to plemię niemądre i nie mające rozwagi. Jako roztropni zdołaliby pojąć, zważaliby na swój koniec: Jak może jeden odpędzać tysiące, a dwóch odpierać dziesięć tysięcy? Dlatego, że ich sprzedała ich Skała, że Pan na łup ich wydał. Bo skała ich nie jest jak nasza Skała, świadkami tego nasi wrogowie. Bo winny ich szczep ze szczepu Sodomy lub z pól uprawnych Gomory; ich grona to grona trujące, co gorzkie mają jagody; ich wino jest jadem smoków, gwałtowną trucizną żmijową. Czy nie jest to u Mnie schowane, opatrzone pieczęcią w mych skarbach? Moja jest odpłata i kara, w dniu, gdy się noga ich potknie. Nadchodzi bowiem dzień klęski, los ich gotowy, już blisko. Bo Pan swój naród obroni, litość okaże swym sługom; gdy ujrzy, że ręka omdlała, że niewolników już nie ma ni wolnych. I powie: A gdzież ich bogowie, opoka, do której się uciekali? Ci, co zjadali tłuste ich żertwy i wino pili z ich płynnych ofiar? Niech wstaną i niech wam pomogą, niech staną się waszą obroną” (Pp 32, 22-38).

+ Pamięć o nas zniknie, nikt nie wspomni naszych poczynań „Mdr 2,01 Mylnie rozumując, mówili sobie: „Nasze życie jest krótkie i smutne. Nie ma lekarstwa na śmierć człowieczą, nie znamy nikogo, kto by wrócił z Otchłani. Mdr 2,02 Urodziliśmy się niespodzianie i potem będziemy, jakby nas nigdy nie było. Dech w nozdrzach naszych jak dym, myśl jak iskierka z uderzeń serca naszego: Mdr 2,03 gdy ona zgaśnie, ciało obróci się w popiół, a duch się rozpłynie jak niestałe powietrze. Mdr 2,04 imię nasze pójdzie z czasem w niepamięć i nikt nie wspomni naszych poczynań. Przeminie życie nasze jakby ślad obłoku i rozwieje się jak mgła, ścigana promieniami słońca i żarem jego przybita. Mdr 2,05 Czas nasz jak cień przemija, śmierć nasza nie zna odwrotu: pieczęć przyłożono, i nikt nie powraca. Mdr 2,06 Nuże więc! Korzystajmy z tego, co dobre, skwapliwie używajmy świata w młodości! Mdr 2,07 Upijmy się winem wybornym i wonnościami i niech nam nie ujdą wiosenne kwiaty: Mdr 2,08 uwijmy sobie wieniec z róż, zanim zwiędną. Mdr 2,09 Nikogo z nas braknąć nie może w swawoli, wszędzie zostawmy ślady uciechy: bo to nasz dział, nasze dziedzictwo! Mdr 2,10 Udręczmy sprawiedliwego biedaka, nie oszczędźmy wdowy ani wiekowej siwizny starca nie uczcijmy! Mdr 2,11 Naszą siłą będzie nam prawem sprawiedliwości, bo to, co słabe, gani się jako nieprzydatne” (Mdr 2, 1-11).

+ Pamięć o obietnicach chrzcielnych trwa w chrzcielnicy. „Tabernakulum powinno być umieszczone „w kościele... w najbardziej godnym miejscu, z największą czcią”Paweł VI, enc. Mysterium fidei.. Godna forma, właściwe umieszczenie i zabezpieczenie 1379, 2120tabernakulumPor. Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 128. powinny sprzyjać adoracji Pana, rzeczywiście obecnego w Najświętszym Sakramencie ołtarza. Święte krzyżmo (myron), służące do namaszczania, jest znakiem 1241 sakramentalnym pieczęci daru Ducha Świętego; tradycyjnie jest przechowywane i czczone w jakimś bezpiecznym miejscu świętym. Można do niego dołączyć olej katechumenów i olej chorych” (KKK 1183). „Katedra biskupa lub krzesło prezbitera „powinny podkreślać jego funkcję jako przewodniczącego zgromadzenia i kierującego modlitwą”Ogólne wprowadzenie do Mszału Rzymskiego, 271.. Ambona. „Godność słowa Bożego wymaga, by w kościele było ono 103 głoszone z miejsca, na którym w czasie liturgii słowa spontanicznie skupia się uwaga wiernych”Ogólne wprowadzenie do Mszału Rzymskiego, 272. (KKK 1184). „Chrzest zapoczątkowuje zgromadzenie Ludu Bożego, dlatego świątynia powinna posiadać miejsce do celebracji chrztu (chrzcielnica) oraz sprzyjać pamięci o obietnicach chrzcielnych (woda święcona). Odnowa życia chrzcielnego wymaga pokuty. Świątynia powinna zatem posiadać miejsce służące wyrażaniu skruchy i otrzymywaniu przebaczenia, dostosowane do przyjmowania penitentów. Świątynia powinna także stanowić przestrzeń zachęcającą do skupienia i cichej 2717 modlitwy, która przedłuża i uwewnętrznia wielką Modlitwę eucharystyczną” (KKK 1185). „Świątynia ma wreszcie znaczenie eschatologiczne. Aby wejść do 1130 domu Bożego, trzeba przekroczyć próg, symbol przejścia ze świata zranionego grzechem do świata nowego Życia, do którego są powołani wszyscy ludzie. Świątynia widzialna symbolizuje dom ojcowski, do którego zdąża Lud Boży i w którym Ojciec „otrze z ich oczu wszelką łzę” (Ap 21, 4). Dlatego też świątynia jest szeroko otwartym i gościnnym domem wszystkich dzieci Bożych” (KKK 1186).

+ Pamięć o ofierze człowieka sprawiedliwego nie pójdzie w zapomnienie. „Kto zachowuje Prawo, mnoży ofiary, a kto zważa na przykazania, składa ofiary dziękczynne. Kto świadczy dobrodziejstwa, przynosi ofiary z najczystszej mąki, a kto daje jałmużnę, składa ofiarę uwielbienia. Oddalenie się od zła jest upodobaniem Pana, a oddalenie się od niesprawiedliwości jest jak ofiara przebłagalna. Nie ukazuj się przed Panem z próżnymi rękami, wszystko to bowiem dzieje się według przykazania. Dar ofiarny sprawiedliwego namaszcza ołtarz tłustością, a przyjemny jej zapach unosi się przed Najwyższego. Ofiara męża sprawiedliwego jest przyjemna, a pamięć o niej nie pójdzie w zapomnienie. Chwal Pana hojnym darem i nie zmniejszaj ofiary z pierwocin rąk twoich! Przy każdym darze twarz twoją rozpogódź i z weselem poświęć dziesięcinę! Dawaj Najwyższemu tak, jak On ci daje, hojny dar według swej możności! ponieważ Pan jest tym, kto odpłaca, i siedmiokroć razy więcej odda tobie. Nie staraj się przekupić Go darem, bo nie będzie przyjęty, ani nie pokładaj nadziei w ofierze niesprawiedliwej, ponieważ Pan jest Sędzią, który nie ma względu na osoby. Nie będzie miał On względu na osobę przeciw biednemu, owszem, wysłucha prośby pokrzywdzonego. Nie lekceważy błagania sieroty i wdowy, kiedy się skarży. Czyż łzy wdowy nie spływają po policzkach, a jej lament nie świadczy przeciw temu, kto je wyciska? Kto służy Bogu, z upodobaniem będzie przyjęty, a błaganie jego dosięgnie obłoków. Modlitwa biednego przeniknie obłoki i nie ustanie, aż dojdzie do celu. Nie odstąpi ona, aż wejrzy Najwyższy i ujmie się za sprawiedliwymi, i wyda słuszny wyrok. Pan nie będzie zwlekał i nie będzie dłużej okazywał tym cierpliwości, aż zetrze biodra tych, co są bez litości, weźmie pomstę na poganach, wytraci tłum pyszałków i skruszy berła niesprawiedliwych; odda człowiekowi według jego czynów, dzieła zaś ludzi osądzi według ich zamiarów, wyda sprawiedliwy wyrok swojemu ludowi i uraduje go swym miłosierdziem. Piękne jest miłosierdzie przychodzące w czasie utrapienia, jak chmury deszczowe ‑ w czasie posuchy” (Syr 35, 1-24).

+ Pamięć o Polsce wymazywana przez administrację rosyjską „Zabór rosyjski (1772-1918) / „Rosyjska Polska” to nazwa, która nie pojawia się ani w rosyjskich, ani w polskich podręcznikach historii. Jako określenie terytoriów byłej Rzeczypospolitej Polski i Litwy, przyłączonych do cesarstwa rosyjskiego, jest to jednak nazwa dość adekwatna – podobnie jak nazwy „brytyjska Irlandia”, „austriackie Niderlandy”, „hiszpańskie Włochy” czy – we wcześniejszym okresie – „polska Ukraina”. Była ona jednak nie do przyjęcia zarówno dla rosyjskiej administracji, jak i dla nowych poddanych cara. Według obowiązującej oficjalnie fikcji, rozbiory przywracały Rosji integralną część jej pradawnego dziedzictwa. W 1793 r. wybito na cześć Katarzyny II medal z napisem „Odzyskałam to, co wydarto” (Wszystkie terytorialne zbrodnie czasów nowożytnych usprawiedliwia się fałszywymi roszczeniami historycznymi tego rodzaju. Rosjanie twierdzili, że odzyskują tereny Rusi Kijowskiej. Prusacy utrzymywali, że dokonują zjednoczenia dziedzictwa Krzyżaków. Austriacy oświadczali, że przywracają do istnienia Królestwo Galicji, zagrabione przez Polaków (Węgrom) w 1390 r. W wieku dwudziestym Polacy wymyślali własne teorie na temat „ziem odzyskanych”). Mimo że jeszcze na początku dziewiętnastego wieku można natrafić na określenia w rodzaju „prowincje polskie” czy „prowincje odłączone od Polski i zjednoczone z Rosją”, rosyjskich urzędników nauczono myśleć w kategoriach „regionu zachodniego” czy „ziem odzyskanych”. W ich oczach „Polska” przestała istnieć. Była swego rodzaju historyczną aberracją, która przez osiemset lat swego istnienia zdołała jakimś sposobem sprowadzić naród z dróg prawdziwej lojalności i o której najlepiej byłoby zapomnieć” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 113/. „Wyłączając okres interregium w postaci Królestwa Kongresowego w latach 1815-64, rosyjska administracja z najwyższą niechęcią przyznawała, że którakolwiek część cesarstwa ma cokolwiek wspólnego z odrębnym bytem zwanym Polską. Ale w umysłach Polaków to właśnie „Polska” pozostała rzeczywistością, podczas gdy „Rossija” jawiła się im jako coś obcego i narzuconego. Dla patriotów Polska była polska. Nazwa „rosyjska Polska” była dla nich wewnętrzną sprzecznością podobnie jak „irlandzka Anglia”, „francuskie Niemcy” czy „chińska Rosja”. Kiedy była im potrzebna jakaś etykietka, mówili o zaborze rosyjskim” /Tamże, s. 114/.

+ Pamięć o Polsce znikła Śpiewanie dziejów narodowych przez Starca, postać wymyślona przez romantyków „Żeby zagłuszyć to straszne milczenie, romantycy z czasem przerobili postać Starca. Wymyślili starca, który nic innego nie robi, tylko śpiewa Narodowe dzieje i opowiada tradycje, który gada i gada bez końca, który nie jest właściwie postacią, bo to już „głos i tylko głos”, lecz ich głos: romantyczny bard to tuba programowa pokolenia z doprawioną siwą brodą. Przeciw starcowi-anarchiście powołano starca narodowohistorycznego i to jest właśnie „romantyczny bard”. U Waltera Scotta był on jeszcze postacią dość ambiwalentną: raczej przewodnikiem po ruinach świata a trochę posłańcem z końca świata niż wieszczem, który przeprowadza z przeszłości w przyszłość. Sentymentalny „ostatni bard” był mieszkańcem literatury-arki, ocalającej pamiątki z potopu czasu. Ale Halban w Konradzie Wallenrodzie Mickiewicza jest już nową postacią. To romantyczny bard potężny i niezłomny niczym Craigowska nadmarioneta i równie dokładnie odpersonalizowany. To wcielenie narodowego głosu, uzewnętrznienie nowego wewnętrznego głosu, który zastąpił; dawny głos wewnętrzny – sumienie i osobisty honor. Z nihilisty starzec staje się terrorystą. Tak oto zapisane w obrazie Starca doświadczenie „nocnej podroży” jako „niemożliwe do zniesienia”, jako „koniec życia” zostaje zastąpione nowym i agresywnym absolutem organizującym odtąd ludzkie życie – historią. Halban występuje jako stary nauczyciel romantycznej nowości – tradycji. Jego starość jest nowa. Lecz jego głos jest przejmujący nie tylko dlatego, że jest głosem młodego pokolenia. Liryczna i ponura potęga tej postaci pochodzi chyba także stąd, że pod ludowym i narodowym kostiumem kryje się w nim ten odrzucony i zagłuszony prawdziwy nauczyciel romantyków: Rozpaczający Starzec spokrewniony z czasem i chaosem. Stąd pewnie się wywodzi ciemna siła romantycznych bardów. Byron mógł już nie znosić Younga, który stał się dla niego tylko nudnym i rozwlekłym moralistą. Sam go zastąpił i odtąd wściekła gorycz stała się przywilejem buntowniczej młodości” /Marta Piwińska, Rozpaczający Starzec, Teksty: teoria literatury, krytyka [IBL PAN], interpretacja nr 1 (43), (1979) 65-84, s. 81/. „Ale szkołą wręcz genialną tej goryczy była starość – też nie biologiczna, lecz kulturowa. Rozpaczający Starzec może być argumentem przeciw biologizującym interpretacjom romantyzmu. Zanim przemówił „młody gniewny”, starcy odprawili swoje ceremonie i „końcówki”. Nie podejmuję się rozstrzygać, czy postać Rozpaczającego Starca jest ostatnim słowem starej kultury, czy pierwszym słowem nowej. Czy w tym starcu sentymentalizm osiągnął wielkość prawdziwego stylu, czy też to był już romantyzm. Mniejsza o to. Najlepiej oczywiście nazwać tę postać wielką figurą przełomu. Wydaje się, że nie powinna być nam ona obca. Wydaje się, że już od dłuższego czasu sztuka zwraca się ku podobnym tematom, odwracając się od nazbyt wyeksploatowanej topiki młodości: świadczyć o tym mogą „starcze” motywy od Eliota po Becketta” /Tamże, s. 82/.

+ Pamięć o polskości na Górnym Śląsku „Z etnologicznego punktu widzenia, odwołując się do przeprowadzonych już prób analizy, można przyjąć następującą periodyzację procesu kształtowania się polskiej Świadomości narodowej wśród polskojęzycznej ludności rodzimej Górnego Śląska: – etap I – od schyłku XVIII wieku do Wiosny Ludów, czyli okres tzw. Świadomości prenarodowej, – etap II – lata 1848-1849, czyli okres tzw. rozbudzenia narodowego, – etap III – od upadku Wiosny Ludów do czasu bismarckowskiego Kulturkampfu, czyli okres stopniowego rozchwiania Świadomości etnicznej, – etap IV – lata Kulturkampfu, czyli spontanicznej ochrony polskości, – etap V od Kulturkampfu do 1903 r., czyli zwycięskich wyborów do Reichstagu Wojciecha Korfantego, kiedy to nastąpiła coraz wyraźniejsza krystalizacja Świadomości ponadregionalnej, – etap VI – od 1903 r. do schyłku I wojny Światowej, czyli okres coraz gwałtowniejszych przeobrażeń Świadomościowych i rozchwianie modelu tzw. tradycyjnej kultury chłopskiej. Potem – pomijając analizę specyfiki wyróżnionych etapów – nastąpił interesujący nas okres powstań i plebiscytu. W sensie ogólnym poprzedzał go okres, kiedy to proces krystalizacji Świadomości narodowej przebiegał w warunkach wielowiekowego oderwania od etnicznej Macierzy, w obrębie zmieniających się obcych etnicznie państw, narodowo obcej grupy dominującej (Niemcy stanowili na G. Śląsku mniejszość, lecz w kategoriach politycznych byli grupą dominującą), w znamiennych warunkach pogranicza (Por. Z. Staszczak, Pogranicze polsko-niemieckie jako pogranicze etnograficzne, Poznań 1978), dominacji ludowej ontologii (Por. M.G. Gerlich, Tradycyjne wierzenia Śląskie. Świat nadzmysłowy a życie codzienne, praca i obrzęd, Wrocław – Warszawa 1992), ludowych reguł myślenia (Por. W. Pawluczuk, Żywioł i forma. Wstęp do badań empirycznych nad kulturą współczesną, Warszawa 1978, s. 53-55 i in.) i szerzej kultury tradycyjnej /z typowymi dla niej izolacjonizmem, ahistorycznością, prymatem lokalności nad zewnętrznością, rytualizacją zachowań, sankcjami kontroli społecznej itd./, silnych procesów wynaradawiających, procesów unifikacyjnych, procesu urbanizacji i industrializacji, postępującej konfrontacji narodowej, i to w różnych płaszczyznach, w tym politycznej” /Marian Grzegorz Gerlich, Powstania Śląskie w tradycji oralnej Górnoślązaków, „Niepodległość i Pamięć” R. I, nr 11 (1994) 57-87, s. 58/.

+ Pamięć o powstaniach śląskich „Znawca problemu, autorka pierwszego poważniejszego studium na temat powstańczych opowieści wspomnieniowych Dorota Simonides zwraca uwagę na kilka zasadniczych czynników, to znaczy swoista predylekcja do opowieści typu faktograficznego, zorganizowana akcja różnych instytucji /np. towarzystw regionalnych, ZBoWiD-u/ zmierzająca do rejestracji "faktów z postępowej tradycji ludu śląskiego" (D. Simonides, Powstaniu śląskie we współczesnych opowiadaniach ludowych, Opole 1972), chęć pokazania przez Ślązaków ludziom z zewnątrz lokalnych walk o polskość Śląska, a także swoiste zapotrzebowanie ze strony młodego pokolenia na opowieści typu "okupacyjnego" i "partyzanckiego" (Ibidem, s. 31). Cytowana folklorystka zwróciła też uwagę na "rolę środków masowego przekazu" (Ibidem, s. 32)” /Marian Grzegorz Gerlich, Powstania śląskie w tradycji oralnej Górnoślązaków, „Niepodległość i Pamięć” R. I, nr 11 (1994) 57-87, s. 59/. „Wydaje się jednak, że wraz z postępującym procesem podziału Górnośląskiej zbiorowości regionalnej, który począł następować mniej więcej od początku lat osiemdziesiątych /w tym wyłaniania się mniejszości niemieckiej/ następowało obniżenie popularności tych opowieści /i to zarówno w sytuacji naturalnej, jak i sztucznej/, a także demitologizacja zawartych w nich treści. Mówiły one bowiem o "polskości", natomiast na Górnym Śląsku coraz silniej znajdowała swoje odbicie działalność polegająca na artykułowaniu tłumionej dotąd tożsamości. Najsilniejsze odzwierciedlenie znalazł nurt niemiecki i regionalny śląski, w którym dostrzec można prymat śląskości nad polskością, czego nie należy jednak w szerszym kontekście kojarzyć z aspiracjami separatystycznymi (Jako klasyczny ruch separatystyczny uznać należy na Śląsku ruch Jana Kustosa. Zob. np. P. Dobrowolski, Ugrupowaniu i kierunki separatystyczne na Górnym Śląsku i w Cieszyńskiem w latach 1918-1939, Warszawa – Kraków 1972). Te wprawdzie również się ujawniają, ale mają raczej charakter marginalny. Po tych uwagach wyjaśnijmy z kolei sam mechanizm powstawania interesujących nas tekstów” /Tamże, s. 60/.

+ Pamięć o przeszłości jednoczesna z uwagą wobec teraźniejszości i oczekiwaniem przyszłości. Jednoczesność przeżywania sekwencji czasu w świadomości ludzkiej poprzez pamięć, uwagę i oczekiwanie; Augustyn. „Mowa o Bogu według układu kanonicznego Biblii Hebrajskiej / Omówione wyżej rodzaje dyskursów układają się w kontekście całej Biblii w pewną sekwencję, która rządzi się swoistą dynamiką, mającą wpływ na rodzaj i kształt obrazów Boga. Ich rozkład w Biblii hebrajskiej (w swoim kanonicznym kształcie różni się ona od Biblii chrześcijańskiej, która odwzorowuje porządek ksiąg według Septuaginty) odzwierciedla także ludzki sposób przeżywania czasu, nakładając się zarazem na fazy dojrzewania człowieka (Przypis 20: Z takim widzeniem historii Izraela spotykamy się u Ozesza, dla którego początki Izraela, a zwłaszcza jego pobyt w Egipcie i wędrówka przez pustynię to okres dzieciństwa: „Miłowałem Izraela, gdy jeszcze był dzieckiem... Ja uczyłem chodzić Efraima, na swe ramiona ich brałem...Byłem jak ten, co podnosi do swe policzka niemowlę, schyliłem się ku niemu i nakarmiłem go” (Oz 11,1.3-4). Podobnie wyraża się Jeremiasz (por. Jr 2, 1-2) oraz Ezechiel (por. Ez 23). Czas współczesny prorokom to wiek dorosły, naznaczony wyborami między Bogiem Izraela i bóstwami pogańskimi). W naszym sposobie przeżywania czasu istnieje przeszłość, teraźniejszość i przyszłość. W sekwencji tych trzech aspektów czasu nie chodzi jedynie o fakt przemijalności. Według Augustyna uobecniają się one w naszym ludzkim doświadczeniu jako współczesne sobie, wyznaczając czasowe granice naszej tożsamości poprzez pamięć, uwagę i oczekiwanie (Por. Wyznania, Warszawa 1987, ks. XI, zwłaszcza nr 28). Tym trzem podstawowym aspektom czasu odpowiadają w Biblii hebrajskiej trzy główne rodzaje literackie: narracja, proroctwo i mądrość. Dzielą one nie tylko Pismo na trzy części, ale definiują także zakres poszczególnych etapów w duchowym rozwoju człowieka” /Zdzisław Pawłowski, Rodzaje literackie w Biblii: ich znaczenie i funkcja w kształtowaniu mowy o Bogu, Studia Włocławskie 3 (2000) 227-237, s. 233/.

+ Pamięć o przeszłości skarbem narodu. „zdaniem Prymasa Tysiąclecia „Naród nie może być ahistoryczny, tak jak człowiek nie może być ahistoryczny. Zerwanie z przeszłością, czy amputacja przeszłości Narodu, byłoby największym błędem i okaleczeniem osobowości” (S. Wyszyński, O rozwoju ludów, w: KPA, t. XXVI, s. 257). Dzieje narodu odkrywają także całe procesy kultury narodowej, która ma zazwyczaj wielkie znamiona historyczne. Na tej drodze, jak wskazuje Vaticanum II, właśnie „w ten sposób każdy człowiek i grupy społeczne każdego narodu będą w stanie osiągnąć pełnię rozwoju swojego życia kulturalnego, zgodnego z ich charakterem i tradycjami” (KDK 60). Ukazują one blaski i cienie tej kultury oraz jej rozwój w historii narodu, który ma swoje niepowtarzalne specyfikacje. Ważne jest, aby pamiętać, że naród tworzy swoją kulturę przez przemijanie ludzi oraz wieków (Przypis 80: „Skrzętnie zbieramy okruchy dziejowe, jak okruchy ewangeliczne, bo są one zawsze pożywne. Najdrobniejsza okruszyna Ewangelii żywi ducha. Podobnie okruchy dziejów Narodu są mocą jego ducha. (...) Naród bez dziejów, bez historii, bez przeszłości, staje się wkrótce narodem bez ziemi, narodem bezdomnym, bez przyszłości! Lepiej, iż opieramy naszą przyszłość na minionych wiekach, niż gdybyśmy ja mieli zacząć dopiero dzisiaj. Nie możemy się wyrzec tego, co przez wieki całe w bólu, cierpieniu, męce i krwi, w pracy i trudzie, w żywej wierze i nadziei, kładzione było w tę ziemię” (S. Wyszyński, Bądźcie dumni z waszej przeszłości, w: tenże, Z rozważań nad kulturą ojczystą, Poznań 1979, s. 145). To właśnie historia była treścią jego aktualnego życia i perspektywicznego trwania ewangelizacyjnego, wręcz nowej ewangelizacji. Dlatego nie da się budować kulturowej teraźniejszości bez dziejowej przeszłości kultury (Przypis 81: „Dzisiaj często spotykamy się ze zjawiskiem «opluwania własnego gniazda». Ludzie zwłaszcza niezbyt wykształceni, natrząsają się z naszej przeszłości historycznej, nie doceniając wielkiej ofiary, każdej kropli krwi wylanej za naród, czy każdej kropli potu z czoła rolnika, która wsiąkła w ziemię ojczystą. To właśnie wskazuje na wielką potrzebę wołania o szacunek dla dziejów narodowych, dla trudu pokoleń, które minęły, dla ich ofiarnej krwi (...). Ich praca, trud i ofiarne poświęcenie dało taki rezultat, że obecnie jesteśmy i istniejemy w granicach własnego państwa i narodu” (Wyszyński, Wychowawca Narodu Polskiego..., s. 240). Por. tenże, Nie tędy droga, w: tenże, Nauczanie społeczne 1946-1981, Warszawa 1990, s. 368-370; tenże, «Sapere ausuris...!», w: tenże, Nauczanie społeczne 1946-1981, Warszawa 1990, s. 610)” /Andrzej F. Dziuba, Kultura chrześcijańska a naród w przepowiadaniu kardynała Stefana Wyszyńskiego, Prymasa Polski Studia Prymasowskie [UKSW], 3 (2009) 113-145, s. 131/.

+ Pamięć o przodkach kontynuowana w pokolenia. „Posądzany zazwyczaj o nihilistyczny stosunek do tradycji kulturalnej, Bogdanow w swej metabiozie socjalnej bliższy wydaje się raczej kultu przodków w rozumieniu Fiodorowa: «Proletariusz nigdy nie powinien zapominać o współpracy pokoleń, która jest przeciwieństwem współpracy klas w teraźniejszości – niema prawa zapominać o szacunku dla wielkich zmarłych, którzy utorowali nam drogę i pozostawili w testamencie swoją duszę, którzy z grobu podają nam pomocną dłoń w naszym dążeniu do ideału (Kritika proletarskogo iskusstwa, 1918)” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 144/. „Śmierć Bogdanowa w wyniku wymiany krwi z młodym gruźlikiem po przebytej malarii miała bezsprzecznie wszelkie cechy samobójstwa. […] Fizjologiczne badania nad możliwością odmładzania organizmów żywych, prowadzone także w ramach studiów nad dziedzicznością na styku psychoanalizy i teorii neolamarkistowskich, a modne już od przełomu stuleci [XIX i XX] (w Polsce charakterystycznym odgłosem tych studiów w środowisku interesujących nas ideologów są np. tezy Abramowskiego służące zresztą właśnie motywacjom ideologicznym – por. wybór jego prac Metafizyka doświadczalna i inne pisma, Warszawa 1980, np. s. 599 i kolejne; tamże, wstęp Stanisława Borzyma: Abramowski, filozof epoki modernizmu), m. in. w Rosji, nie zostały tam zarzucone również po wojnie domowej. Do uczniów tragicznie później zmarłego austriackiego badacza – i hochsztaplera naukowego – Paula Kammerera (1880-1926; por. H. Wendt, Szukałem Adama, Warszawa 1960, s. 398-401),  z pasją na miarę Łysenki, acz bez jego mocy egzekucyjnej, zwalczającego genetykę Morgana neolamarkistowskiego głosiciela teorii środowiska i dziedziczności cech nabytych, którego książka Omołożenije i prodołżytielnost’ żyzni ukazała się w Moskwie-Piotrogrodzie 1921, zaliczał się nawiasem mówiąc moskiewski neolamarkista Boris Kuzin (O. Mandelsztam, Soczinienija, t. 2, s. 423-424, 427-428; por też O. E. Mandelsztam i B. S. Kuzin. Matieriały iż archiwow, „Woprosy Istorii Jestiestwoznanija i Tiechniki” 1987 nr 3, s. 128)” /Tamże, s. 145.

+ Pamięć o przodkowie pielęgnowana przez ojca „Żyjemy w społeczeństwie, które zostało określone mianem „społeczeństwem bez ojca”. Nieobecność ojca oznacza równocześnie brak tradycji, narracji o przodkach i obrzędów religijnych. „Ojciec odszedł”, jest to sformułowanie bardzo często powtarzane we współczesnych publikacjach. Niektóre oznaki tej dyskredytacji ojca są powszechnie znane, albowiem istnieje swoisty fenomen „zagubionego ojcostwa”. Nie jest on już zamordowany, jak w epoce Z. Freuda czy F. Nietzschego, ale on po prostu odszedł. Mężczyzna zagubił drogę do Boga Ojca, ponieważ zagubił własną tożsamość, nie tylko ludzką, ale i męską. Tożsamość ludzka stoi u korzeni tej drugiej – męskiej, której utrata dostarcza kłopotów z tożsamością ojcowską, kapłańską i zakonną. Kryzys, który dotknął ojcostwo duchowe, nie narodził się sam z siebie i nie zawiera się tylko w sobie. Ma on swoje źródła i mieści się w szerszym kontekście obecnych przemian społecznych, kulturowych i eklezjalnych. Dotyka rzeczywistości życia rodzinnego, kapłańskiego i zakonnego, zaś każda z tych form życia jest nierozerwalnie związana z Kościołem i osadzona w świecie. Wartości i antywartości, kształtujące daną epokę, środowisko kulturowe oraz oparte na nich struktury społeczne, wpływają na życie Kościoła i realizację konkretnego w nim powołania. Temat kryzysu ojcostwa duchowego stał się przedmiotem teologiczno-duchowej refleksji posoborowej” /Andrzej Baran, Nowa wizja ojcostwa duchowego w Kościele, Studia Theologica Varsaviensia [Wydawnictwo UKSW], 51/2 (2013) 99-124, s. 100/. „Podjęta dyskusja wokół ojcostwa duchowego dotyczy nie tylko zagadnień pastoralnych czy sposobów jego realizowania, ale bardziej duchowej natury ojcostwa i celu powołania mężczyzny (Por. R. Cantalamessa, Hymn ciszy. Medytacja o Bogu Ojcu, (tłum.) K. Stopa, Kraków 2000, s. 6; G. Danneels, Bóg Ojciec, (tłum.) J. Fecko, Wrocław 1999, s. 17; P. Lempart, Ojcowski wymiar posługi kapłana – spowiednika we współczesnym kontekście społeczno-kulturowym, „Studia Gdańskie” XVIII-XIX(2005-2006), s. 190; L. Mroczkowski, Mężczyzna-mąż-ojciec, „Studia Płockie” (1999) t. 27, s. 87; R. Muszyński, Ojcostwo Boga jako fundament międzyludzkiej wspólnoty w nauczaniu Jana Pawła II, Kielce 2002, s. 10; I. Platovnjak, Za direzione spirituale oggi. Lo sviluppo della sua dottrina dal Vaticano II a Vita consecrata (1962-1996), Editrice Pontificia Universita Gregoriana, Roma 2001, s. 7; С. Perez Milla, Direzione spirituale. Amicizia in Cristo?, Roma 1985, s. 5; A. Rybicki, Duchowość mężczyzny we współczesnym kontekście kulturowym, w: Teresa Paszkowska (red.), Lumen Christi tantum in Ecclesia. Księga pamiątkowa w 70. rocznicę urodzin o. prof. dr hab. Antoniego Jozafata Nowaka OFM, Lublin 2005, s. 253; G. F. Sviderschi, W poszukiwaniu Ojca. Miejsce dla Boga w dzisiejszym świecie, (tłum.) K. Kozak, Częstochowa 2007, s. 14)” /Tamże, s. 101/.

+ Pamięć o przyczynie przywilejów. „Wszyscy zaś synowie Kościoła pamiętać winni o tym, że swój uprzywilejowany stan zawdzięczają nie własnym zasługom, lecz szczególnej łasce Chrystusa, jeśli zaś z łaską tą nie współdziałają myślą, słowem i uczynkiem, nie tylko zbawieni nie będą, ale surowiej jeszcze będą sądzeni. Katechumeni, którzy za sprawą Ducha Świętego z wyraźnej woli swojej pragną być wcieleni do Kościoła, już dzięki temu pragnieniu są z nim w łączności, toteż Matka – Kościół już jak na swoich rozciąga na nich swą miłość i troskę.” KK 14

+ Pamięć o przyjacielu w duszy swej. „Każdy przyjaciel mówi: Jestem i ja twoim przyjacielem, ale zdarza się przyjaciel tylko z imienia. Czyż nie jest śmiertelną udręką, gdy towarzysz i przyjaciel zmienia się w nieprzyjaciela? O przewrotna skłonności! Czemu zostałaś stworzona, by okryć ziemię podstępem? W pomyślności towarzysz cieszy się wraz z przyjacielem, a w czasie utrapienia staje przeciw niemu. Towarzysz z przyjacielem trudzi się, by mieć pokarm, a w razie wojny chwyci za tarczę. Nie zapomnij w duszy swej o przyjacielu i nie trać pamięci o nim wśród bogactw! Każdy doradca wysoko ceni swą radę, a przecież bywa i taki, który doradza na swoją korzyść. Strzeż się doradcy, a najpierw poznaj, jakie są jego potrzeby, ‑ albowiem taki na swoją korzyść doradza – czy czasem nie zyska on czegoś na tobie, jakby losem, i aby, mówiąc ci: Dobra jest twoja droga, nie stanął z przeciwka, by patrzeć na to, co przyjdzie na ciebie. Nie naradzaj się z tym, kto na cię patrzy krzywym okiem, a przed tymi, co ci zazdroszczą, ukryj zamiary! Nie naradzaj się z kobietą co do jej rywalki, z tchórzliwym co do wojny, z kupcem co do zamiany towarów, z handlarzem co do sprzedaży, z zawistnym co do wdzięczności, z niemiłosiernym co do dobroczynności, z leniwym co do jakiejkolwiek pracy, z okresowym najemnikiem co do zakończenia zajęcia, z niewolnikiem opieszałym co do wielkiej pracy – gdy chodzi o jakąkolwiek radę, nie polegaj na nich! Natomiast z człowiekiem pobożnym podtrzymuj znajomość, a także z tym, o którym wiesz, że strzeże przykazań, którego dusza podobna do twej duszy, i kto jeślibyś upadł, będzie współczuł tobie. Następnie trzymaj się rady twego serca, gdyż nad nią nie masz nic godniejszego wiary. Dusza bowiem człowieka zwykła czasem więcej objawić niż siedem czat siedzących wysoko dla wypatrywania” (Syr 37, 1-14).

+ Pamięć o represjach niewielka Symboliczny głaz niewielki ku czci represjonowanych stoi na uboczu placu i trzeba wiedzieć, że tam jest jeśli ktoś chce go zobaczyć „Inna specyficzna cecha rosyjskiego systemu politycznego to wysoka pozycja służb specjalnych. Autor monografii zagadnienia Andrzej Grajewski podkreśla, że Federalna Służba Bezpieczeństwa jest jednym z nielicznych organów władzy federalnej, który zachował pionowe struktury we wszystkich podmiotach Federacji Rosyjskiej, a jednocześnie posiada scentralizowane zarządzanie (Andrzej Grajewski „Tarcza i miecz. Rosyjskie służby specjalne 1991-1998", Biblioteka „Więzi", Warszawa 1998, s. 327). Rosyjskie władze dbają o służby i, mimo początkowych wahań, wyraźnie dają do zrozumienia, że nie może być mowy o zerwaniu ciągłości historycznej. Widać to w Moskwie na Placu Łubiańskim, czyli tam, gdzie mieści się siedziba organów. Istotnie, stojący niegdyś w centralnym miejscu placu pomnik twórcy Czeki Feliksa Edmundowicza Dzierżyńskiego rozwalono, ale widać, że tam kiedyś stał. Na ładnym skwerku jest maleńki pagórek, wokół którego są dobrze utrzymane klomby z kwiatami, a w jego stronę prowadzą żwirowane alejki. Tymczasem symboliczny, naprawdę niewielki, głaz ku czci represjonowanych stoi na uboczu placu i trzeba wiedzieć, że tam jest jeśli ktoś chce go zobaczyć. To trochę tak, jak warszawska, prawie niewidoczna tablica ku czci ofiar z Ministerstwa Bezpieczeństwa Publicznego, którą niedawno odsłonięto na ścianie Ministerstwa Sprawiedliwości przy Placu na Rozdrożu” /Michał Kurkiewicz, Nie tak miało być, przyjaciele [(1964) historyk, epizodycznie dyplomata, obecnie dziennikarz. Mieszka w stołecznym Śródmieściu, na XI piętrze, z widokiem na Pałac Stalina], „Fronda” 27/28(2002), 312-331, s. 314/.

+ Pamięć o słowach Jezusa umacnia w wierze. „To wam powiedziałem, abyście się nie załamali w wierze. Wyłączą was z synagogi. Owszem, nadchodzi godzina, w której każdy, kto was zabije, będzie sądził, że oddaje cześć Bogu. Będą tak czynić, bo nie poznali ani Ojca, ani Mnie. Ale powiedziałem wam o tych rzeczach, abyście, gdy nadejdzie ich godzina, pamiętali o nich, że Ja wam to powiedziałem. Tego jednak nie powiedziałem wam od początku, ponieważ byłem z wami. Teraz zaś idę do Tego, który Mnie posłał, a nikt z was nie pyta Mnie: Dokąd idziesz? Ale ponieważ to wam powiedziałem, smutek napełnił wam serce. Jednakże mówię wam prawdę: Pożyteczne jest dla was moje odejście. Bo jeżeli nie odejdę, Pocieszyciel nie przyjdzie do was. A jeżeli odejdę, poślę Go do was. On zaś, gdy przyjdzie, przekona świat o grzechu, o sprawiedliwości i o sądzie. O grzechu – bo nie wierzą we Mnie; o sprawiedliwości zaś – bo idę do Ojca i już Mnie nie ujrzycie; wreszcie o sądzie – bo władca tego świata został osądzony. Jeszcze wiele mam wam do powiedzenia, ale teraz [jeszcze] znieść nie możecie. Gdy zaś przyjdzie On, Duch Prawdy, doprowadzi was do całej prawdy. Bo nie będzie mówił od siebie, ale powie wszystko, cokolwiek usłyszy, i oznajmi wam rzeczy przyszłe. On Mnie otoczy chwałą, ponieważ z mojego weźmie i wam objawi. Wszystko, co ma Ojciec, jest moje. Dlatego powiedziałem, że z mojego weźmie i wam objawi” J 16, 1-15.

+ Pamięć o szczęśliwym ludzie leży u początków Ameryki. Kolumb nie cieszył się zaufaniem królowej Izabeli I, ale ten w końcu zgodził się na wyprawę. Okazało się, że nie wszystko było zgodne z oczekiwaniami. Odkryto nowy ląd, ale nie było na nim upragnionych skarbów. „Kolumb musiał zmyślić, że odkryto wielkie bogactwa lasów, pereł oraz złota i te wiadomość przekazać do Hiszpanii. Wszak królowej Izabeli, jego protektorce, mogłoby przyjść do głowy, że popełniła błąd obdarzając środkami i zaufaniem tego genueńskiego marynarza o rozgorączkowanej wyobraźni. Kolumb ofiarował Europie znacznie więcej niż złoto – dał jej wizję odrodzonego wieku złotego: owe krainy to była Utopia, szczęśliwe czasy człowieka natury. Genueńczyk odkrył raj ziemski i dobrego dzikusa, który w nim mieszkał. Dlaczego więc uznał tak szybko, ze musi zaprzeczyć własnemu odkryciu i zaatakować ludzi, których dopiero opisywał jako „wielce łagodnych i nie znających zła, przemocy, niewoli; nieuzbrojonych”? Dlaczego na nich polował, czynił z nich niewolników, a nawet wysłał do Hiszpanii zakutych w kajdany? […] Odtąd kontynent amerykański żył między snem a jawą, rozdarty pomiędzy wizją dobrej społeczności, której pragniemy, a społeczeństwem niedoskonałym, w którym przychodzi nam żyć. Trwaliśmy w utopijnej nadziei, bo stworzyła nas utopia. Pamięć o szczęśliwym ludzie leży u początków Ameryki, lecz także na końcu jej drogi, będąc celem i realizacją naszych nadziei. W pięć stuleci po Kolumbie chciano, byśmy uczcili rocznicę jego podróży, niewątpliwie jednego z wielkich wydarzeń w historii ludzkości, które oznajmiło nadejście czasów nowożytnych i geograficznej jedności naszej planety. Lecz wielu spośród nas, hiszpańskojęzycznych mieszkańców Ameryki, zadaje sobie pytanie, czy w istocie mamy co świętować?” C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 8. „Ale to kryzys odsłonił coś, co pozostało nietknięte, a czego nie byliśmy zupełnie świadomi podczas minionych dziesięcioleci ekonomicznego wzrostu i politycznego ożywienia. Coś, czego nie naruszyła żadna poniesiona przez nas klęska: dziedzictwo kultury” Tamże, s. 9.

+ Pamięć o śmierci własnej pobudza chrześcijanina do życia świętego „Znamienne jest, że liczni odwiedzający Moskwę podróżnicy zaobserwowali podobieństwo pa­nującego tam obyczaju do życia klasztornego. Wynikało to prawdopodobnie z tego, że w obyczaju moskiewskim brak było zewnętrznych oznak hellenizacji, tak charakterystycznych dla renesansowej Europy. Moskwa była niewątpliwie konserwatywna, ale ten konserwatyzm nie przyczynił się do izolacji Rusi od pożądanych i niepożądanych wpływów. Dowodzi tego, zamieszczane często wraz z Domostrojem, włoskie dzieło o prowadzeniu domu Opiekun, autorstwa Piotra Krescencjusza (XIV wiek) w przekładzie z polskiego, które nosiło ruski tytuł Naziratiel (Patrz: E. Małek, Współczesne wydanie staroruskiego przekładu Krescentyna Ksiąg o gospodar­stwie (Naziratiel), [w:] „Język polski” 1975, nr 4, s. 314-315. Współautorstwo J. Wawrzyńczyka. W literaturze bardzo często przywołuje się porównanie Domostroju do Żywota człowieka poćciwego Mikołaja Reja. Patrz: W. Jakubowski, Zabytki piśmiennictwa moskiewskiego, [w:] Literatura rosyjska, Podręcznik, t. 1, Warszawa 1970, s. 115. Utwór Reja stanowi jednak renesansowe nawiązanie do sielanki rzymskiej, która podkreślała moralne pożytki życia wiejskiego). Podobieństwo Domostroju do reguły klasztornej ma swoje źródło w pra­wosławnej teologii moralnej, która głosi, że nie istnieją dwa uzupełniające się porządki moralne: przyrodzony i nadprzyrodzony. Natura w akcie zbawczym została naprawiona, a w związku z tym nadprzyrodzony porządek moralny po­winien zastąpić przyrodzony: „wszystkie cnoty przyrodzone stają się nadprzy­rodzonymi i wtedy osiągają swoją najwyższą wartość” (Ks. R. Kozłowski, Teologia moralna. Wybrane zagadnienia. Skrypt dla sekcji teologii prawosławnej, Warszawa 1978, s. 10). Ponieważ w tradycji prawosławnej teologii moralnej do XVIII wieku nie wyodrębniano z teologii dogmatycznej, dlatego też literatura ściśle parenetyczna wskazywała na do­gmaty wiary, z którymi życie ludzkie winno pozostawać w zgodzie. W związku z tym pierwsze rozdziały Domostroju wyjaśniają: „Jak chrześcijanin winien wie­rzyć w Trójcę Świętą i Przeczystą Bogarodzicę, w Krzyż Chrystusowy, w Święte Niebieskie bezcielesne moce, wszystkie chwalebne i święte relikwie oraz jak ma je czcić (rozdz. 2); Jak przystępować do Komunii Świętej, wierzyć we wskrzeszenie umarłych i oczekiwać Sądu Ostatecznego oraz jak obcować z wszelką świętością (rozdz. 3); Jak kochać Boga całą swoją duszą podobnie jak i brata swego, jak zachować bojaźń Bożą i pamięć o własnej śmierci” (rozdz. 4)” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 243/.

+ Pamięć o śmiertelności przynagla do życia dobrego. „Aby zmartwychwstać z Chrystusem, trzeba umrzeć z Chrystusem, trzeba „opuścić nasze ciało i stanąć w obliczu Pana” (2 Kor 5, 8). W tym „odejściu” 624 (Flp 1, 23), jakim jest śmierć, dusza jest oddzielona od ciała. Połączy się z nim 650 na nowo w dniu zmartwychwstania umarłychPor. Paweł VI, Wyznanie wiary Ludu Bożego, 28.” (KKK 1005).         „Tajemnica losu ludzkiego ujawnia się najbardziej w obliczu śmierciSobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 18.. 164, 1500 W pewnym sensie śmierć cielesna jest naturalna, ale dzięki wierze wiemy, że jest ona „zapłatą za grzech” (Rz 6, 23)Por. Rdz 2, 17.. Dla tych, którzy umierają w łasce Chrystusa, jest ona uczestniczeniem w Śmierci Pana, by móc także uczestniczyć w Jego Zmartwychwstaniu” (KKK 1006)Por. Rz 6, 3-9; Flp 3, 10-11.. „Śmierć jest kresem życia ziemskiego. Czas jest miarą naszego życia; w jego biegu zmieniamy się i starzejemy. Jak w przypadku wszystkich istot żyjących na ziemi, śmierć jawi się jako normalny koniec życia. Ten aspekt śmierci jest pewnym przynagleniem dla naszego życia; pamięć o naszej śmiertelności służy także jako przypomnienie, że mamy tylko ograniczony czas, by zrealizować nasze życie: Pomnij... na Stwórcę swego w dniach swej młodości... zanim wróci się proch do ziemi, tak jak nią był, a duch powróci do Boga, który go dał (Koh 12, 1. 7)” (KKK 1007). „Śmierć jest konsekwencją grzechu. Urząd Nauczycielski Kościoła, który 401autentycznie interpretuje wypowiedzi Pisma świętegoPor. Rdz 2, 17; 3, 3. 19; Mdr 1, 13; Rz S, 12; 6, 23. i Tradycji, naucza, że śmierć weszła na świat z powodu grzechu człowiekaPor. Sobór Trydencki: DS 1511.. Chociaż człowiek posiadał śmiertelną naturę, z woli Bożej miał nie umierać. Śmierć była 376 więc przeciwna zamysłom Boga Stwórcy, a weszła na świat jako konsekwencja grzechuPor. Mdr 2, 23-24.. „Śmierć cielesna, od której człowiek byłby wolny, gdyby nie był zgrzeszył”Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 18., jest „ostatnim wrogiem” człowieka, który musi zostać zwyciężony” (KKK 100)Por. 1 Kor 15, 26..

+ Pamięć o Świętopełku i stosunku doń Morawian świeża w roku napisania Żywota Metodego, „z racji najpierw bliskiej współpracy z arcybiskupem Metodym, a następnie dzięki temu, iż sam (na mocy delegacji Metodego) został wyniesiony równie wysoko (nawet jeśli założymy, że autorem Żywota nie był Gorazd, lecz wspomniany wyżej Klemens), miał niewątpliwie wgląd w najważniejsze sprawy państwowe. Wszystko to upoważnia nas, by domniemywać,  że jeśli w Żywocie Metodego znajdziemy informacje na temat poglądów funkcjonujących wśród władców wielkomorawskich i tamtejszych elit społecznych na temat idei oraz funkcji państwa i władcy, będą one miały zarówno rodowód słowiański, jak i ogólnochrześcijański. Drugim równie ważkim argumentem, który każe przyznać w naszych dociekaniach pierwszeństwo temu właśnie źródłu, jest czas powstania Żywota Metodego, czyli rok 885 lub – najpóźniej – 886, a więc moment, w którym zarówno pamięć o Świętopełku, jak i stosunku doń Morawian były jeszcze świeże, czyli – inaczej mówiąc – nie zostały przez upływający czas przetworzone w legendę (Za powyższą datą przemawia jednoznacznie fakt, iż w żywocie brak jakiejkolwiek wzmianki na temat prześladowań, jakim zostali poddani uczniowie Metodego (włącznie z samym Gorazdem), wypędzeni następnie z Wielkich Moraw)” /Idzi Panic [Katowice], Idea państwa i władcy w najstarszych Żywotach świętych Cyryla i Metodego (W artykule, mówiąc o Konstantym/Cyrylu, w celu uniknięcia monotoni będziemy używać zamiennie obu imion misjonarza), Średniowiecze Polskie i Powszechne 2 (2002) 51-62, s. 55/. „Ta bowiem informowałaby nas o świadomości państwowej twórców ewentualnej legendy, nie zaś mieszkańców Moraw współczesnych. Konstatacja ta oznacza, iż źródło to powinno najpełniej oddawać również pojmowanie przez Morawian idei państwa i funkcji władcy w oczach jemu współczesnych mieszkańców Moraw tym bardziej, że właśnie wówczas ich władca osiągnął szczyt znaczenia (Stało się to w konsekwencji wjazdu Świętopełka i Karola III Grubego na Gorze Comianum, gdzie – jak wykazaliśmy w publikacji Ostatnie lata Wielkich Moraw - została otwarta droga Świętopełka do godności królewskiej i zarazem wyniesienia władcy wielkomorawskiego do rzędu najważniejszych po cesarzu dostojników w świecie chrześcijańskim. Kwestia ta, jak pisze Jifi Paveleik („Slovacko” 2000, 42, s. 172) w recenzji do przytoczonej wyżej publikacji, była dotychczas źle interpretowana, a często nawet pomijana przez badaczy, tymczasem w rzeczy samej właśnie od tego momentu państwo Świętopełka możemy nazwać „wielkim", Państwem Wielkomorawskim)” /Tamże, s. 56/.

+ Pamięć o walkach toczonych przez ludzi w mrocznej przeszłości, ludzi upadłych, a jeszcze nie zbawionych. Przeszłość pogańska dla autora poematu Beowulf przeminęła już bezpowrotnie. Czasy pogaństwa definitywnie już minęły. „Mógł patrzeć na nie z zewnątrz, lecz wciąż bezpośrednio, wewnętrznie zaś przeżywał stary dogmat – rozpacz z powodu klęski, połączoną z wiarą w wartość walki skazanej na przegraną. Wciąż zmagał się z wielką tragedią doczesności, wciąż nie pisał alegorycznej homilii wierszem. Grendel żył w widzialnym świecie, pożerał ciało i krew ludzi, wchodził do ich domów przez drzwi. Smok władał fizycznym ogniem, pożądał złota, nie dusz, [...]. Można zaryzykować pogląd, że pod tym jednym względem nasz poemat zainspirowała debata toczona wówczas i kontynuowana jeszcze długo potem: Czy wolno nam przeznaczyć naszych pogańskich przodków na zatracenie, czy też nie? Dodając, że był on jednym z ważniejszych głosów w tym sporze. Jakie dobro przyniesie potomnym czytanie o bojach Hektora? Quid Hinieldus cum Christo? /Cytat z listu Alquina do Speratusa, tłumaczącego, czemu podczas posiłków klasztornych nie powinno się czytać dzieł autorów pogańskich/. Autor Beowulfa wskazuje na niezmienną wartość pietas [pietyzmu], przechowującego pamięć o walkach toczonych przez ludzi w mrocznej przeszłości, ludzi upadłych, a jeszcze nie zbawionych, w niełasce, lecz nie pozbawionych tronu” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 37.

+ Pamięć o wspólnej ponadnarodowej walce z faszyzmem w okresie II wojny światowej to wartość religii obywatelskiej kreowanej w Jugosławii komunistycznej największa. „mimo strat poniesionych na wojnie, Cerkiew cieszyła się wśród Serbów względnie dużym autorytetem, co dla komunistów dążących do monopolizacji władzy stanowiło spore wyzwanie. Co więcej dążyła ona do objęcia swoją jurysdykcją wszystkich Serbów niezależnie od ich miejsca zamieszkania, tymczasem w interesie komunistów było dostosowanie struktur kościelnych do nowej struktury federacyjnej państwa składającej się z sześciu republik (Serbii, Chorwacji, Słowenii, Bośni i Hercegowiny, Macedonii i Czarnogóry). Oznaczało to w praktyce pośrednie lub bezpośrednie wspieranie secesjonistycznych ruchów kościelnych w Macedonii i Czarnogórze [Pavlowitch S.K., Serbia. The History behind the Name, London 2002, s. 161; Cox J.K., The History of Serbia, London 2002, s. 116]. Do początku lat 60. XX wieku władze komunistycznej Jugosławii, podobnie jak miało to miejsce w pozostałych państwach tzw. bloku wschodniego przejawiały zdecydowanie wrogi stosunek do poszczególnych Kościołów. W przypadku Jugosławii „na celowniku” znalazły się przede wszystkim Kościół katolicki i Cerkiew prawosławna. Obydwa Kościoły oskarżane były, poniekąd słusznie, o sympatie pronacjonalistyczne i nastawienie antyjugosłowiańskie. Jugosłowiańscy komuniści – pisze Alexander Mirescu – byli zdecydowani przeciąć etnoreligijne więzi poprzez całkowite rozdzielenie państwa i Kościołów z jednej strony, z drugiej – poprzez kreowanie swego rodzaju religii obywatelskiej pod hasłem „braterstwo i jedność”, której największą wartością była pamięć o wspólnej ponadnarodowej walce z faszyzmem w okresie II wojny światowej (mit komunistycznej partyzantki) połączona z kultem marszałka Tito. Zdaniem Mirescu niechęć do religii nie wynikała tyle z ideologii marksistowskiej, ile z głębokiego przekonania, że istnienie podziałów religijnych prędzej czy później znów może zaowocować konfliktem etnicznym w Jugosławii [Mirescu A., National Churches, Religious Policy and Free Space: A Comparison of Religious Policy in Poland, East Germany and Yugoslavia During Communism, "International Journal of Public Administration" 2009 nr 32, s. 58-77, s. 63]” /Radosław Zenderowski, Rola i znaczenie prawosławia w kształtowaniu serbskiej świadomości narodowej, w: My już jesteśmy zjedzeni…Rola i znaczenie prawosławia w konflikcie etnicznym w Dolinie Preszewa, red. R. Zenderowski, Wydawca: Instytut Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Warszawa 2012, (r. II), 125-213, s. 171/.

+ Pamięć o wydarzeniach historycznych „Zdarzało się, że represje były bardziej drastyczne. W 1982 roku w miejscowości Van (wschodnia Turcja, do 1915 roku jedno z większych skupisk ludności ormiańskiej w Turcji) aresztowany i skazany na 14 miesięcy więzienia został niemiecki obywatel Ralph Braun. Ten niemiecki doktorant dorabiał jako przewodnik dla wycieczek turystycznych z Niemiec. Podczas jednej z nich był na tyle nieostrożny, że zaczął opowiadać o masakrach Ormian z lat 1895-1896 (najkrwawsze były właśnie w mieście Van i w okolicy). To wystarczyło władzom tureckim, by skazać Niemca „za obrazę tureckości". Po odsiedzeniu sześciu miesięcy w więzieniu w Diarbekir został zwolniony dzięki osobistej interwencji szefa MSZ Republiki Federalnej Niemiec, Hansa Dietricha Genschera. Wraz z szykanowaniem „obcych" (w tureckiej nomenklaturze: „degeneratów") władze Turcji systematycznie promują „swoich", czyli tych zachodnich uczonych, którzy powielają propagowaną przez Ankarę wersję wydarzeń z lat 1915-1916” /Grzegorz Kucharczyk [1969; docent doktor habilitowany, pracownik Instytutu Historii PAN (Pracownia Historii Niemiec i Stosunków Polsko-niemieckich w Poznaniu), Mieszka w Poznaniu], Sztuka zapominania, „Fronda” 34(2004), 256-267, s. 262/.

+ Pamięć o wydarzeniach jednostkowych przechowywana w kronikach średniowiecznych. „Pisma historyczne Ottona z Freisingen zdominowane są przez ujęcia teologiczne: misterium Epifanii, ukazujące Chrystusa jako Kapłana i Króla, nastawienie eschatologiczne, pamięć o niebiańskiej Jerozolimie i sądzie ostatecznym, całe słownictwo właściwe dla martyrologium – zajmują i niego ważne miejsce. W każdym razie zaś chodzi o to, żeby opowiadając konkretne przypadki służyć Kościołowi, zgłębiać tajemnicę powołania chrześcijańskiego i ukazywać, jak zbawienie ludzkości realizuje się w czasie. Zbliżenie z historią świętą, zwłaszcza z opowiadaniami Starego Testamentu, są dość częste i uprawnione. Przecież samo słowo „historia” oznacza w pierwszym rzędzie urywek Biblii, czytany podczas oficjum w atmosferze modlitwy! Każde więc opowiadanie jest mniej lub bardziej układane według tego wzoru; a ten wpływ Biblii, patrystyki i liturgii, widoczny równie dobrze w pojęciach, jak i w słownictwie, sprawia, ze można mówić o „monastycznej historiografii”, czyli monastycznym sposobie pisania dziejów” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 187. Autorzy klasyczni zresztą, jak na przykład Cyceron, traktowali historiografię bardzo swobodnie, toteż także i w tej sprawie mnisi nie musieli się ich odrzekać. I wreszcie, historia pojmowana w ten sposób, jako nauka religijna, zajmuje się nawet i faktami religijnymi raczej, niż politycznymi czy gospodarczymi. […] Dużo natomiast uwagi poświęcają mnisi ceremoniom liturgicznym, jak procesje, przenoszenie relikwii, konsekracje kościołów, koronacje królów i cesarzy. Suger zechciał poświęcić osobne dziełko budowie i konsekracji Saint-Denis. Wielu też innych w kronikach przyznaje takim wydarzeniom dużo miejsca, jak gdyby miały one wpływ na historię powszechną, jak gdy zasługiwały na wieczną pamięć. Mnisi mniej opisali bitew niż ceremonii” Tamże, s. 188.

+ Pamięć o wydarzeniach minionych „w 1993 roku w tureckiej prasie pojawiły się twierdzenia, że przywódca Partii Pracujących Kurdystanu, Abdullah Ócalan, jest z pochodzenia Ormianinem. To w połączeniu z pozbawionymi podstaw pogłoskami o finansowaniu i wspieraniu partii przez Ormian było częścią kampanii podjętej przez tureckie media (wsparcia ze strony rządu można się tylko domyślać), obliczonej na dyskredytację Ormian żyjących jeszcze w Turcji. Kampania ta znacznie wzmogła się od 1988 roku, od momentu narastania konfliktu między Armenią a Azarbejdżanem o Górny Karabach. Gdy po upadku Związku Sowieckiego Armenia zbrojnie opanowała w 1992 roku tę ormiańską enklawę w Azerbejdżanie, Turcja – deklarująca się jako protektor Azerów i innych ludów tureckich w dawnym ZSRS (młodoturecki mit „Wielkiego Turanu" jest ciągle żywy) – zareagowała bardzo nerwowo. Wydało się przy tej okazji, że dla czołowych polityków demokratycznej Turcji, pomimo oficjalnych zarzekań się, że w 1915 roku nic specjalnego się nie stało – rok ten jest ciągle jakimś wzorem postępowania wobec Ormian. Gdy wiosną 1993 roku premier Turcji Turgut Ózal przebywał z oficjalną wizytą w Azerbejdżanie, odnosząc się do wydarzeń z lat 1915-1916 i niedawnego opanowania Górnego Karabachu przez Ormian, powiedział: „Nic się oni [Ormianie] nie nauczyli z historii. W Anatolii również tego próbowali. Dostali jednak niewiarygodny policzek [czytaj: ludobójstwo]. I nie zapomnieli tego bólu do dzisiaj. Jeśli spróbują tego ponownie tutaj [w Azerbejdżanie], polegając na pomocy tego czy innego obcego mocarstwa, coś ich może znowu spotkać". Jeszcze bardziej jednoznaczny był dziennik „Turkiye", który 8 kwietnia 1993 roku pisał: „Podobnie jak góry Karabachu, Armenia od tysiącleci była turecka [sic!] i będzie należeć do narodu tureckiego. Wtedy na Kaukazie Ormian będzie można znaleźć tylko w muzeach"” /Grzegorz Kucharczyk, Sztuka zapominania, [1969; docent doktor habilitowany, pracownik Instytutu Historii PAN (Pracownia Historii Niemiec i Stosunków Polsko-niemieckich w Poznaniu), Mieszka w Poznaniu], „Fronda” 34(2004), 256-267, s. 266/. „Jak widać, dla wielu Turków rok 1915 ma jednak swoje wielkie, nieprzemijające przesianie. Nie takie wszakże, jakiego oczekuje od nich światowa opinia publiczna” /Tamże, s. 267/.

+ Pamięć o wydarzeniach minionych nakłada się na wydarzenia aktualne ukazując sens przyszłości, a także sens całości dziejów. Tożsamość narodu Izraelskiego kształtowana jest przez działanie słów (alait devarim). W takiej optyce przekazywane słowo niesie w sobie doświadczenie życia, jest czymś więcej niż odzwierciedleniem historii, ma w sobie zdolność kształtowania przyszłości na wzór wydarzeń minionych. Narracja opisująca wydarzenia historyczne jest słowem aktualnym, prezentuje sobą „słowa na każdy dzień” (diberé hayamim), w których jest podwójna perspektywa: przeszłości (reshit yamim) i przyszłości (aharit yamim), zbiegające się personalnie w człowieku, w jego aktualności. Historia rozwija się dynamicznie, na wydarzenia aktualne nakłada się pamięć i rozważanie wydarzeń minionych, ukazując coraz wyraźniej sens całości dziejów. Widoczne to jest w starożytnej tradycji midraszowej /M. R. Capellini, André Neher e l’ermeneutica biblica, “Studia Patavina” 46 (1999) nr 1, 109-141, s. 111/. Język Święty ma swojego ducha i swoją „cielesność”. Słowa nie są obojętne, w konkretnie wyrzeźbionej strukturze dosłownej niosą w sobie ściśle określoną zbawczą moc. Oba wymiary słów powodują ożywienie u słuchających je. Znak lingwistyczny ma realność cielesną. O wiele bardziej wyrazistą realność cielesną mają wszelkie byty traktowane jako znaki językowe, niosące w sobie określoną treść i przekazującą ją. Język mówiony i pisany powinien współbrzmieć z językiem utworzonym przez uniwersum wszelkich bytów. Pismo Święte posługuje się językiem wszechstronnie, traktując wszystko jako symbol niosący w sobie przesłanie. Chodzi nie tylko o rzeczywistość statyczną, lecz również o wydarzenia, figury, doświadczenia historyczne /Tamże, s. 112/. Dialektyka oznacza harmonię wszelkich warstw języka, która zmienia swój kształt w czasie. Zmieniają się poszczególne warstwy w sobie, zmienia się też struktura ich wzajemnych powiązań, w sumie zmienia się harmonia całości. W ten sposób powstaje diachroniczna symfonia złożona z ułożonych jeden za drugim harmonijnych przekrojów synchronicznych. Z upływem czasu, w poszczególnych chwilach, wybrzmiewają bardziej jedne lub drugie elementy całości. Raz najważniejszym językiem są wydarzenia, później najgłośniejszy jest język mówiony, innym razem najbardziej przemawia do ludzi język pisany /Tamże, s. 113.

+ Pamięć o wydarzeniach okresu II wojny światowej kreowana przez Miejsce Pamięci Narodowej w Zgorzelcu, koncentrując się na losach jeńców wojennych, internowanych w Stalagu VIII A Görlitz. „Zgodnie z typologią zaproponowaną przez Pierre’a Nora miejsca pamięci mogą być definiowane w kategoriach tradycyjnych lub intuicyjnych. W tradycyjnym ujęciu stanowią one szczątki po obiektach materialnych, wyrażając najbardziej zewnętrzną formę upamiętnienia. W szerszym ujęciu rozumiane są nie w kontekście konkretnego miejsca, ale również w odniesieniu do sfery niematerialnej, abstrakcyjnej i emocjonalnej (T. Kranz, Muzea − miejsca pamięci w wymiarze społeczno-politycznym, „Przeszłość i Pamięć” 1998, nr 3, s. 7; E. Nowak, Rola i funkcje Miejsca Pamięci Narodowej w Łambinowicach, [w:] Szkice z dziejów obozów w Lamsdorf/Łambinowicach. Historia i współczesność, Opole 2007, z. 3, s. 119. Por. P. Nora, Lieux de memoire, Paris 1997)” /Joanna Lusek [Muzeum Górnośląskie w Bytomiu], Na koniec czasu...: ślady pamięci jako filozoficzno-edukacyjny dezyderat powstania Europejskiego Centrum Edukacyjno-Kulturalnego, Zgorzelec-Görlitz [Wywiad z Albrechtem Goetze przeprowadzony przez Autorkę tekstu, Görlitz XII 2011 r. (maszynopis w posiadaniu Autorki], Niepodległość i Pamięć 24/1 (57), (2017) 217-236, s. 226/. „Miejsce Pamięci Narodowej w Zgorzelcu łączy w sobie obydwie kategorie typologiczne – kreuje pamięć o wydarzeniach okresu II wojny światowej, koncentrując się na losach jeńców wojennych, internowanych w Stalagu VIII A Görlitz, sprzyja też podejmowaniu działań dydaktycznych na terenach poobozowych, noszących dostrzegalne ślady materialne po minionych wydarzeniach. Zgorzeleckie miejsce pamięci związane jest z losami pojedynczych bohaterów, którzy poprzez rozmaite formy kreatywności, w tym artystyczne, starali się stawiać opór narzuconemu systemowi. W ten kontekst wpisuje się również postać Oliviera Messiaena, stanowi ona punkt odniesienia dla działań edukacyjnych, współpracy z placówkami kulturalnymi i oświatowymi w Polsce oraz w Niemczech, jak również w wielu innych krajach, dając podstawę dla podejmowania międzykulturowego, a zarazem międzypokoleniowego dialogu, w kontekście analizowanej definicji pedagogiki pamięci (M. Zaborski, Współczesne pomniki i miejsca pamięci w polskiej i niemieckiej kulturze politycznej, Toruń 2011, s. 93; D. Demetrio, Pedagogika pamięci. W trosce o nas samych, z myślą o innych, Łódź 2009, s. 24 i 29; I. Konopnicka, Program Edukacyjny Centralnego Muzeum Jeńców Wojennych w Łambinowicach-Opolu „Pedagogika pamięci”. Podstawy teoretyczne, [w:] I. Konopnicka, V. Rezler-Wasielewska, Pedagogika pamięci, Opole 2004, s. 13-17). Pedagogika pamięci, jako nauka społeczna, ma szczególne znaczenie w procesie nauczania pamięci, poprzez łączenie poznawania historii z autorefleksją egzystencjalną, polegającą na budowaniu pamięci i ocalaniu jej od zapomnienia, bez zafałszowania rzeczywistego obrazu prawdy historycznej. Paul Ricoeur wskazuje na splot zależności zachodzących w relacjach historii do pamięci, uważa on przy tym, że pamięć nadaje sens przeszłości, a zarazem wyznacza kierunki na przyszłość (M. Saryusz-Wolska, Spotkania czasu z miejscem. Studia o pamięci i miastach, Warszawa 2010, s. 37-38; P. Ricoeur, Pamięć, historia, zapomnienie, tłum. J. Margański, Kraków 2006, s. 23), tj. szacunek dla dziedzictwa kulturowego i wartości rdzennych, poczucia tożsamości lokalnej i regionalnej, jako fundamentów dla rozumienia i akceptowania innych kultur (M. Saryusz-Wolska, op. cit., s. 52-53; T. Kranz, Edukacja historyczna w miejscach pamięci. Zarys problematyki, Lublin 2009, s. 58-63)” /Tamże, s. 227/.

+ Pamięć o wydarzeniach trwa za pośrednictwem znaków nawiązujących do tych wydarzeń. „Znak czasu, jego przedmiot odniesienia oraz interpretant / Czym jest znak czasu? Wychodząc od Peirce’a, możemy stwierdzić, że znak czasu, tak jak wszystkie inne znaki, ma triadyczną strukturę składającą się ze znaku jako takiego, w wąskim pojmowaniu tego terminu, z przedmiotu, do którego odnosi się znak, oraz z interpretanta, czyli z umysłowego lub jeszcze innego rezultatu postrzegania znaku. Te trzy elementy znaku odzwierciedlają proces semiotyczny, który Peirce określa mianem semiozy” /Winfried Noth [Programa de Estudos Pós-Graduados em Tecnologias da Inteligência e Design Digital, Pontifícia Universidade Católica de São Paulo, Brazil], Czas ucieleśniony jako przestrzeń w powieściach graficznych: Studia nad zastosowaniem semiotyki Peirce’a, tłum. Mikołaj Sobociński, „Studia Kulturoznawcze” nr 1 (7), 2015: 165-182, s. 166/. „Proces semiozy jest zakorzeniony w czasie. Czasem znaku jest teraźniejszość, jego odniesienie umiejscowione jest w przeszłości, natomiast interpretant znajduje się w przyszłości w stosunku do czasu samego znaku. Kiedy czytamy powieść graficzną, znakiem jest to, co widzimy w czasie lektury: kolejność paneli, chmurki z wypowiedziami itd. Odniesienie, do którego odwołuje się każdy znak, jest umiejscowione w przeszłości, o ile nawiązuje do sfery doświadczeń i wiedzy, jaką posiadamy na temat tego, do czego ów znak nawiązuje (Collected Papers of Charles S. Peirce, t. 1-6, red. Ch. Hartshorne, P. Weiss, Harvard University Press, Cambridge, Mass. 1931-1935, t. 8, par. 183, 1909). By zrozumieć znak czasu, musimy wcześniej doświadczyć tego, co oznacza poznanie czegoś w teraźniejszości, w przeszłości, w przyszłości, czym jest odróżnienie krótszych i dłuższych okresów itd. Takie właśnie doświadczenie leży u podstaw odniesienia znaku czasu. Również w opowiadaniach zaznajomienie się z czasem i doświadczenie go staje się podstawowym warunkiem zrozumienia danej historii. Chociaż narracja kreuje własną linię czasu, nie może jednak wywołać doświadczenia czasu wymaganego przed rozpoczęciem lektury. Peirce rozróżnia bezpośredni i rzeczywisty (lub dynamiczny) obiekt odniesienia (Ibidem, par. 183, 1909). Bezpośrednim odniesieniem znaku jest „Przedmiot postrzegany w Znaku, a zatem jest to Idea” (Ibidem), przez którą Peirce rozumie niepełną wiedzę, jaką posiadamy o czasie. Lub jeszcze inaczej, wczytując się w Josepha Ransdella, odniesieniem znaku jest to „co w danym momencie uważamy za prawdziwy przedmiot” (J. Ransdell, Some leading ideas on Peirce’s semiotic, „Semiotica” 19/1977, s. 169)” /Tamże, s. 167/.

+ Pamięć o wydarzeniach zbawczych (Zakhor) trwa w historii. Teologia historyczna korzysta z filozofii, która jest relatywnie autonomiczna, ale nie samowystarczalna, wychodzi od obserwacji świata i je wspomaga. André Neher, kontynuator linii Levinasa, wiąże dialektycznie holistyczne myślenie hellenistyczne z integralnym myśleniem żydowskim. Myśl biblijna zawiera w sobie swoiste rozumienie historii, dostrzega w niej ukrytą myśl, jakąś wewnętrzną inteligencję, która uwidacznia się poprzez wydarzenia. Język wydarzeń przekładany jest na język mówiony i pisany. Każde wydarzenie ma swój wewnętrzny sens, a wszystkie wspólnie ukazują całościowy sens świata. Wydarzenia (korot) wypowiadane są za pomocą narracji (aggadah). W całości jednak historia to nie tylko wymiar materialny, a nawet nie tylko wymiar zdarzeniowy, lecz także wypowiadanie słów, pisanie ich, a wreszcie cała sfera duchowa, w której znaczącą rolę odkrywa ludzkie myślenie. Życie nie ogranicza się do sfery materialnej. W rzeczywiści nie ma dualizmu między „życiem” (czyli działaniem materialnym) a teorią (czyli myśleniem). Życie człowieka, w odróżnieniu od zwierząt, to przede wszystkim myślenie. Historia nie jest zbiorem dziejów odizolowanych od siebie jednostek, lecz ich wzajemną ciągłą komunikacją, przekazywaniem rzeczy, słów, myśli, wartości duchowych, przekazywanie przestrzenne i czasowe. Tworzy się w ten sposób tradycja. Trwały rdzeń tradycji umieszczony jest w zmieniającym się środowisku. Środowisko wpływa na kształt tradycji i przez nią jest kształtowane. W łańcuchu pokoleń (toledot) trwa nieustanna dialektyka między refleksją a praktyką. W tradycji biblijnej dochodzi jeszcze ciągła teofania Boga transcendentnego wobec historii, a jednocześnie działającego w niej. W historii trwa pamięć o wydarzeniach zbawczych (Zakhor). Retrospekcja, sięganie myślą do przeszłości, wpływa na sposób myślenia o przyszłości /M. R. Capellini, André Neher e l’ermeneutica biblica, “Studia Patavina” 46 (1999) nr 1, 109-141, s. 110.

+ Pamięć o wydarzeniach zbawczych i znaczących faktach Starego 121 Testamentu. „Liturgia ziemska daje nam niejako przedsmak uczestnictwa w liturgii 1137-1139 niebiańskiej, odprawianej w mieście świętym Jeruzalem, do którego pielgrzymujemy, gdzie Chrystus siedzi po prawicy Bożej jako sługa świątyni i prawdziwego przybytku. W liturgii ziemskiej ze wszystkimi zastępami duchów niebieskich wyśpiewujemy Panu hymn chwały; wspominając ze czcią świętych, mamy nadzieję uczestniczenia we wspólnocie z nimi; oczekujemy jako Zbawiciela Pana naszego, Jezusa Chrystusa, aż się ukaże jako Ten, który jest życiem naszym, a my z Nim razem pojawimy się w chwale”Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 8; por. konst. Lumen gentium, 50. (KKK 1090). „W liturgii Duch Święty jest wychowawcą wiary Ludu Bożego, sprawcą 798 „cudownych dzieł Bożych”, którymi są sakramenty Nowego Przymierza. Jest pragnieniem i dziełem Ducha w sercu Kościoła, abyśmy żyli życiem Chrystusa Zmartwychwstałego. Gdy spotyka On w nas odpowiedź wiary, którą wzbudził, urzeczywistnia się prawdziwe współdziałanie; przez nie liturgia staje się wspólnym dziełem Ducha Świętego i Kościoła” (KKK 1091). „W tym sakramentalnym udzielaniu misterium Chrystusa Duch Święty działa w taki sam sposób jak w innych czasach ekonomii zbawienia: 737 przygotowuje Kościół na spotkanie z Jego Panem, przypomina i ukazuje Chrystusa wierze zgromadzenia, uobecnia i aktualizuje misterium Chrystusa swoją przekształcającą mocą, a wreszcie jako Duch komunii jednoczy Kościół z życiem i posłaniem Chrystusa” (KKK 1092). „Duch Święty wypełnia w ekonomii sakramentalnej figury Starego Przymierza. Ponieważ Kościół Chrystusa został „cudownie przygotowany 762 w historii narodu izraelskiego i w Starym Przymierzu”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 2., liturgia Kościoła zachowuje jako swoją integralną i niezastąpioną część niektóre elementy kultu Starego Przymierza: – przede wszystkim czytanie Starego 121 Testamentu; – modlitwę 2585 Psalmów; – a zwłaszcza pamięć o wydarzeniach zbawczych i znaczących faktach, 1081 które znalazły swoje wypełnienie w misterium Chrystusa (Obietnica i Przymierze, Wyjście i Pascha, Królestwo i Świątynia, Wygnanie i Powrót)” (KKK 1093).

+ Pamięć o wyzwoleniu z Egiptu kwalifikuje instrukcje etyczne biblijne w wymiarze wewnętrznym, a nie zewnętrznym „W Biblii tożsamość osoby nie wyraża się w treści przeżyć psychicznych, lecz ma charakter narracyjny - zawiera się w opowiadanej historii. Dzisiaj skłonni jesteśmy większą wagę przywiązywać do tego, co sami o sobie myślimy lub czujemy, niż do tego, co nam się przydarzyło. Treścią zaś opowiadań biblijnych nie są jak we współczesnych powieściach psychiczne doznania, lecz wydarzenia, dziejące się w historii ludzi i narodów (Por. M. Colleridge, Life in the Crypt, „Biblical Interpretation” 2,2(1994) s. 144). Wymienione wyżej cechy opowiadania determinują obrazy Boga, które korespondują z dyskursem narracyjnym. W Biblii dyskurs narracyjny łączy się ściśle z dyskursem prawniczym (preskryptywnym), który zajmuje ponad połowę całego Pięcioksięgu. Pojęcie „prawa” nie jest nam obce. Prawo w pierwszym rzędzie ma wymiar praktyczny, tzn. zawiera zasady życia we wspólnocie. Wszyscy możemy się zgadzać z potrzebą istnienia takich zasad, problemem jest natomiast, kto jest lub ma być ich autorem. Dzisiaj „prawa” ustanawia się na mocy umowy społecznej, zawieranej w oparciu o procedury demokratyczne. W Biblii natomiast „prawo” streszcza się w symbolicznej koncepcji „woli Bożej”. Stąd termin „prawo” nie oddaje w pełni całej treści tego wyrażenia. Bardziej adekwatne wydaje się być pojęcie „instrukcji”, które jest bliższe hebrajskiemu słowu „Tora”. Koncepcja prawa oznacza poddanie się zobowiązującej mocy zewnętrznego przepisu, co nie znajduje zastosowania w przypadku praw biblijnych. Dyskurs prawniczy w Biblii różni się od naszego rozumienia prawa pod trzema względami: prawo wpisane jest w obramowanie narracyjne i tym samym podporządkowane logice opowiadania, którego treścią jest wyprowadzenie Izraelitów z Egiptu. Oznacza to, że pamięć o wyzwoleniu z Egiptu kwalifikuje instrukcje etyczne w wymiarze wewnętrznym, a nie zewnętrznym (P. Ricoeur, Essays om Biblical Interpretation, London 1981, s. 82-83)” /Zdzisław Pawłowski, Rodzaje literackie w Biblii: ich znaczenie i funkcja w kształtowaniu mowy o Bogu, Studia Włocławskie 3 (2000) 227-237, s. 230/.

+ Pamięć o zagazowanych w piecach Bełżca i Treblinki „Z syndromu obozowego, którego komponentem jest m.in. poczucie zadłużenia u zmarłych wyrasta niemal cała twórczość autora Wśród nieobecnych. Kluczowymi tekstami dla analizy psychiki ocalonych są w prozie Grynberga Buszujący w Niemczech (w jakimś stopniu także Życie osobiste, Życie ideologiczne, Kadisz) oraz Drohobycz, Drohobycz. W poezji to przede wszystkim tomiki Antynostalgia, Wśród nieobecnych i Rysuję w pamięci. Bohater Buszującego w Niemczech, którego publikację poprzedziła interwencja cenzury (H. Grynberg: Przygody z cenzurą oraz Prawda nieartystyczna, s. 204–208), podróżuje po kraju swoich prześladowców dwadzieścia lat po wojnie. De facto jest to jednak bardziej wędrówka w czasie niż w przestrzeni. Ściślej mówiąc – w dwóch czasach. Ale i to określenie nie jest precyzyjne. Zakłada bowiem łatwą do wytyczenia linię między tym, co minione, a tym, co dzieje się aktualnie. W umyśle i psychice narratora-bohatera jest ona nie do odtworzenia. Jego problemy i brak zrozumienia w otoczeniu biorą się właśnie stąd, że porusza się on (trwa) niejako w dwóch wymiarach jednocześnie. Ma przy tym świadomość niezwykłości tego stanu. W pewnym momencie nazywa przecież to, co się z nim dzieje chorobą – nieuleczalną chorobą. Wykazuje ona wiele objawów syndromu ocalonych: poczucie winy, trudności w relacjach międzyludzkich, koszmary senne, obsesyjne myśli o przeszłości, która czai się za każdym fragmentem teraźniejszości. Odnosi się wrażenie, że bohater rozmyślnie brnie coraz głębiej w chorobę, że nie starałby się z niej wyzwolić, nawet gdyby to było możliwe. Tak jakby chciał cierpienia innych skumulować w sobie i w ten – na pozór irracjonalny sposób – ulżyć męce pomordowanych współbraci. Z punktu widzenia całości dzieła Grynberga obraz ten okazuje się odwróceniem innego – tematu Winkelrieda. Słyszymy o nim wielokrotnie. Nie tylko w Buszującym w Niemczech. Pomordowani, śladem szwajcarskiego rycerza, nakierowują na siebie ciosy oprawców, by uchronić od śmierci kilkuletnie dziecko. Zapełnili wszystkie komory gazowe, wszystkie zbiorowe groby, skierowali na siebie oczodoły luf, ażeby odwrócić uwagę ode mnie, żeby nie starczyło miejsca ani wolnej chwili (Ojczyzna. Warszawa 1999, 120–121). Analogia na tym się nie kończy, ma swą kontynuację w postawie artysty. Przyjmuje on i odpiera obelgi oraz niesprawiedliwości, które po latach wciąż dotykają zagazowanych w piecach Bełżca i Treblinki; dziś tak samo bezbronnych jak żydowski chłopiec w „czarnych sezonach” /Sławomir Buryła, Literatura pamięci: o pisarstwie Henryka Grynberga, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka 1 (1) (2007) 169-188, s. 181/.

+ Pamięć o zbrodniach nazistów niemieckich „Złożoność relacji jednostki z otaczającym światem doskonale oddaje definicja Martina Heideggera, który analizuje je z kontekście bycia w świecie (In-der-Weltsein), bycia z kimś (Mitsein) i przebywania w określonym miejscu z kimś (Mitdasein) (M. Heidegger, Bycie i czas, przeł. B. Baran, Warszawa 2004, s. 10). Egzystencja – MIEJSCE i RELACJA – łączą się tym samym w jedną całość (M. Heidegger, Sztuka i przestrzeń, przeł. C. Woźniak, „Principia” 1991, t. 3, s. 119-130; T. Załuski, Genius loci jako jednostkowość miejsca w ujęciu filozofii relacji, [w:] Fenomen genius loci. Tożsamość miejsca w kontekście historycznym i współczesnym, red. B. Gutowski, Warszawa 2009, s. 60). Heidegger wskazuje, że: „miejsce otwiera każdorazowo okolicę, skupiając rzeczy w ich wspólnej przynależności do niej”, co oznacza, że ta okala przestrzeń, wyznaczając jej granice i definiując relacje „do” i „z” innymi miejscami (M. Heidegger, Sztuka i przestrzeń, op. cit., s. 126). Rozważania powyższe można odnieść również do terenów poobozowych, m.in. Stalagu VIIII A Görlitz, postrzegając to konkretne miejsce osadzenia w kontekście przestrzeni o wyznaczonych granicach – wydzielonej i ograniczonej, której symbolem jest kolczasty drut i przynależne mu osoby, w konkretnych uwarunkowaniach czasowych” /Joanna Lusek [Muzeum Górnośląskie w Bytomiu], Na koniec czasu...: ślady pamięci jako filozoficzno-edukacyjny dezyderat powstania Europejskiego Centrum Edukacyjno-Kulturalnego, Zgorzelec-Görlitz [Wywiad z Albrechtem Goetze przeprowadzony przez Autorkę tekstu, Görlitz XII 2011 r. (maszynopis w posiadaniu Autorki], Niepodległość i Pamięć 24/1 (57), (2017) 217-236, s. 222/. „W tej perspektywie splatają się wszystkie wprowadzone przez Martina Heideggera pierwiastki, tj. In-der-Weltsein – Mitsein – Mitdasein, z całym złożonym bagażem wzajemnych zależności i relacji. W takim szerokim ujęciu należy mieć na uwadze również wytwory sztuki materialnej, które Heidegger także konsekwentnie definiuje jako miejsca” /Tamże, s. 223/.

+ Pamięć o zdarzeniach ewangelicznych nie zatarła się. Wiara jeszcze ją spotęgowała, ponieważ ich wiara opierała się właśnie na tym, co Pan Jezus czynił i czego nauczał (Dz 2,22; 10, 37-39). „Instrukcja Papieskiej Komisji Biblijnej Sancta Mater Ecclesia Jezus umarł na krzyżu i zmartwychwstał; 21 kwietnia 1964 r. / Historyczna prawda Ewangelii / 1365 / 2 (c. d.) Apostołowie, dając świadectwo Jezusowi (Łk 24, 44-48; Dz 2, 32; 3, 15; 5, 30-31), głosili przede wszystkim, że Pan Jezus umarł na krzyżu i zmartwychwstał. Wiernie przekazywali wiadomości o Jego życiu i Jego słowa (Dz 10, 36-41), uwzględniając w tym głoszeniu warunki, w jakich znajdowali się słuchacze (Dz 13, 16-41; Dz 17, 22-31). Gdy Pan Jezus powstał z martwych i jawne stało się Jego Bóstwo (Dz 2, 36; J 20,28), wiara nie tylko nie zatarła pamięci o zdarzeniach ewangelicznych, lecz jeszcze ją spotęgowała, ponieważ ich wiara opierała się właśnie na tym, co Pan Jezus czynił i czego nauczał (Dz 2,22; 10, 37-39). Niczym nie jest uzasadniona opinia, jakoby Pan Jezus w wyniku kultu, jakim Go otaczali Apostołowie, widząc w Nim Pana i Syna Bożego, zamienił się w postać „mityczną”, a Jego nauka została zniekształcona. Nie ma natomiast powodu, by negować, że Apostołowie to, co Pan Jezus rzeczywiście czynił i głosił, przekazywali słuchaczom z pełniejszym zrozumieniem, jakie oni sami uzyskali dzięki temu, że byli świadkami ukazywania się Chrystusa chwalebnego (po zmartwychwstaniu), a ponadto zostali oświeceni (J 14, 26; 16,13) światłem Ducha Prawdy (J 2, 22; 12, 16; 11, 51 -52). W podobny sposób, w jaki Pan Jezus po zmartwychwstaniu „im wykładał” (Łk 24, 27) słowa Starego Testamentu i słowa własne (Łk 24, 44-45; Dz 1, 3), oni objaśniali czyny i słowa Chrystusowe z uwzględnieniem potrzeb swoich słuchaczy. „Głoszeniem słowa zajęci” (Dz 6, 4) przepowiadali wiadomości ewangeliczne, używając przy tym rozmaitych sposobów wykładu, takich właśnie, które odpowiadały ich własnym intencjom i mentalności ich słuchaczy. Wszak obowiązkiem ich było (Rz 1, 14) głosić ewangelię „Grekom i barbarzyńcom, mądrym i niemądrym” (1 Kor 9, 19-23)” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 565/. „Dlatego należy dokładnie rozróżnić i w interpretacji uwzględniać rozmaite sposoby, którymi Apostołowie przekazywali swe myśli, głosząc Chrystusa; należy stwierdzić, czy dany tekst miał być katechezą opowiadaniem, świadectwem, hymnem, doksologią czy modlitwą czy innym utworem na wzór tych, które są w Piśmie Świętym lub były stosowane przez ludzi ówczesnych” /Tamże, s. 566/.

+ Pamięć o Złotym Wieku pokoju powraca nieustannie. „Blake, który z radością włożył czapkę jakobina, rozczarował się szybko na wieść o okrucieństwach rewolucyjnego terroru” /E. Kozubska, J. Tomkowski, Mistyczny świat Williama Blake’a, Wydawnictwo warsztat Specjalny, Milanówek 1993, s. 75/. „Jednak w ostatnich trzydziestu latach życia Blake tracił stopniowo zainteresowanie dla wydarzeń politycznych. Irytował go nawet nadmiar obecnych w Boskiej Komedii aluzji. Sądził, że mistyki nie da się pogodzić z dziedziną polityki. […] W całej twórczości Wiliam Blake wypowiada się przeciwko wszelkim formom represji […] Również osiemnastowieczny, a mówiąc dokładniej, oświeceniowy system myślenia i poznania jest przez niego odczuwany jako represyjny” /Tamże, s. 78/. „U Blake’a symbol znika, opadają wszelkie zasłony i oglądamy byty takie, jakimi są w rzeczywistości. Materia nieorganiczna nie istnieje, cały wszechświat pulsuje życiem. A ponieważ wszystko, co żyje, jest święte i wieczne, znika też bolesny dystans między ludzkim „ja” i resztą uniwersum” /Tamże, s. 79/. „Jednak typowe dla chrześcijaństwa przeciwstawienie czasu i wieczności nie znajduje zastosowania w pismach Blake’a. Okruchy czasu przedostają się do wieczności, która okazuje się budowlą wzniesioną na „ruinach czasu”. Żaden element historii ludzkiej nie ginie w otchłani wieków. Zachowują swą tożsamość jednostki i narody, zwierzęta i rośliny, przedmioty i kształty. Czas bowiem „Miłosierdziem wieczności”, a nie następstwem grzechu” /Tamże, s. 80/. „W poematach Blake’a, z których każdy odnosi się do wieczności, nie odczuwa się w zasadzie działania czasu. Wieczność zachowuje każdą minutę, każde zdarzenie; przeobrażając się w „ruiny czasu”, jednoczy wszystkie epoki. […] Spojrzenie poety łączy elementy czasu mitycznego i historycznego w kompletną wizję. Powraca nieustannie pamięć o Złotym Wieku pokoju, opowieść o szczęśliwej, lecz utraconej Arkadii” /Tamże, s. 81.

+ Pamięć o zmarłych „Rozwój poglądów na duszę. W historii ludzkiej ma miejsce rozwój obrazu duszy, jej idei, pojęcia i ujęć naukowych. I w sercu tego ogrom­nego strumienia tradycji znajduje się ziarno objawienia o duszy. 1) O pradawnym, może sprzed 400 tysięcy lat, wyobrażeniu duszy jako niezniszczalnego i nieśmiertelnego ośrodka życia jednostki świadczą coraz liczniejsze znaleziska i odkrycia paleoantropologiczne, a także sztuka w grotach sprzed kilkudziesięciu tysięcy lat (w 1994 r. odkryto jedną z najstarszych, sprzed 40 tysięcy lat, jaskinię w Cheveux). Według znalezisk istniał już wtedy kult zmarłych, których grzebano w pozycji śpiącej, na plecach lub kucznej, z rękami „gotowymi” do działania. Cia­ło przykrywano kamieniami, by trwało jako znak danego człowieka, nieraz posypywano ochrą (kolor krwi) i gromadzono blisko rodziny. Do ciała dodawano broń myśliwską, żywność, narzędzia pracy w „tamtym świecie”, a nawet ozdoby dla ukazania godności „dalej żyjącego”. Nie­kiedy gromadzono czaszki jako „siedliska” dusz. Dołączano też amulety jako „określniki” stosunków z Bóstwami w „innym świecie”. Również rytuał liturgiczny wyrażał przekonanie o wyższym pierwiastku w człowie­ku, zarówno zmarłym, jak i żyjącym. Szczególnie pradawna sztuka na ścianach grot dowodzi istnienia samoświadomości ludzkiej, jaźni, duchowej „samoidei” i obrazu „istoty” człowieka, a przede wszystkim jego refleksyjnego „ja” duchowego. Były to niezwykłe antropofanie i pneumatofanie religijne, widoczne najlepiej na przebogatych obszarach pier­wotnych religii, które wymagają nowszych badań, a także dowartościo­wania. Przede wszystkim statuetki i wizerunki Bóstw wskazywały na to, że człowieka pojmowano nie tylko jako ciało, lecz także jako posiadają­cego duchowy obraz i odwzorowanie Boga (A. Leroi-Gourhan, C. Clement, E. Patte, J. Maringer, B. Hałaczek). W prastarych religiach i mitach antropogenetycznych człowiek jawił się sam sobie (antropofania) jako misteryjne związanie człowieczeństwa z Bóstwem. Było to oddawane w różnych ujęciach i obrazach: związanie ziemi i nieba, materii i ducha, gliny i wizerunku Boga, wody i wina, gleby i ognia. Niekiedy dochodzi do głosu wielka poetyka antropologicz­na, według której człowiek jest związkiem ciemności i światła, czasu i wieczności, prochu i łez boskich” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 381.

+ Pamięć o zmarłych idzie w zapomnienie. „Bo wszystko to rozważyłem i wszystko to zbadałem. Dlatego że sprawiedliwi i mędrcy, i ich czyny są w ręku Boga – zarówno miłość, jak i nienawiść – nie rozpozna człowiek tego wszystkiego, co przed oczyma jego się dzieje. Wszystko jednakie dla wszystkich: Ten sam spotyka los sprawiedliwego, jak i złoczyńcę, tak czystego, jak i nieczystego, zarówno składającego ofiary, jak i tego, który nie składa ofiar; tak samo jest z dobrym, jak i z grzesznikiem, z przysięgającym, jak i z takim, którzy przysięgi się boi. To złem jest wśród wszystkiego, co się dzieje pod słońcem, że jeden dla wszystkich jest los. A przy tym serce synów ludzkich pełne jest zła i głupota w ich sercu, dopóki żyją. A potem – do zmarłych! Bo któż stanowi wyjątek? Wszyscy żyjący mogą jeszcze mieć nadzieję – bo lepszy jest żywy pies niż lew nieżywy – ponieważ żyjący wiedzą, że umrą, a zmarli niczego zgoła nie wiedzą, zapłaty też więcej już żadnej nie mają, bo pamięć o nich idzie w zapomnienie. Tak samo ich miłość, jak również ich nienawiść, jak też ich zazdrość – już dawno zanikły, i już nigdy więcej udziału nie mają żadnego we wszystkim, cokolwiek się dzieje pod słońcem. Nuże więc! W weselu chleb swój spożywaj i w radości pij swoje wino! Bo już ma upodobanie Bóg w twoich czynach. Każdego czasu niech szaty twe będą białe, olejku też niechaj na głowę twoją nie zabraknie! Używaj życia z niewiastą, którąś ukochał, po wszystkie dni marnego twego życia, których ci Bóg użyczył pod słońcem. Po wszystkie dni twej marności! Bo taki jest udział twój w życiu i w twoim trudzie, jaki zadajesz sobie pod słońcem. Każdego dzieła, które twa ręka napotka, podejmij się według twych sił! Bo nie ma żadnej czynności ni rozumienia, ani poznania, ani mądrości w Szeolu, do którego ty zdążasz. A dalej widziałem pod słońcem, że to nie chyżym bieg się udaje, i nie waleczni w walce zwyciężają. Tak samo nie mędrcom chleb się dostaje w udziale ani rozumnym bogactwo, ani też nie uczeni cieszą się względami. Bo czas i przypadek rządzi wszystkim. Bo też i nie zna człowiek swego czasu, jak ryby, które się łowi w sieć zdradliwą, i jak ptaki w sidła schwytane. Jak one, tak uwikłani zostaną ludzie w złej chwili, gdy spadnie na nich znienacka. Ale i taki przykład mądrości widziałem pod słońcem, a wielką mi się ona wydawała: Małe miasteczko, i mężów w nim niewielu. I naszedł je potężny król, a wkoło je otoczywszy zbudował przeciwko niemu wielkie machiny oblężnicze. I znalazł się w nim człowiek biedny, lecz mądry, i ten uratował miasto dzięki swej mądrości. A nikt nie pamięta o tym biednym człowieku. Więc powiedziałem: Lepsza jest mądrość niż siła. Lecz mądrość biednego bywa w pogardzie, a słowa jego nie mają posłuchu. Spokojne słowa mędrców więcej znaczą niż krzyk panującego wśród głupców. Lepsza jest mądrość od narzędzi wojennych, lecz jeden grzesznik popsuć może wiele dobrego” (Koh 9, 1-18).

+ Pamięć o zmarłych niemieckich pochowanych na nieistniejących cmentarzach „Zwłaszcza w latach  50. i 60. w wielu miejscach w Polsce systematycznie likwidowano niemieckie (ale także żydowskie) nekropolie. Taki los spotkał Cmentarz Centralny w Szczecinie, gdzie w miejsce niemieckich mogił, czasem po ekshumacji, czasami nie, lokowano groby nowych zmarłych. Tak było w Gdańsku, którego parki do dziś skrywają szczątki Niemców, tak też było we Wrocławiu. (d) Cmentarze nieistniejących cmentarzy. Szamocin, Gdańsk, Wrocław... Na Cmentarzu Centralnym w Szczecinie, wspominałyśmy o tym, toczy się dziś walka z czasem i uprzedzeniami o odzyskanie i restaurację nie tylko już nagrobków Niemców, ale także nagrobków-dzieł sztuki o wysokiej wartości historycznej i estetycznej (Słomiński M., Cmentarz Centralny w Szczecinie, Ogromny park pochował umarłych, Wydawnictwo „dokument” Oficyna Archiwum Państwowego w Szczecinie, Szczecin 2005). W Gdańsku wzdłuż założeń parkowych, ciągnących się od Wrzeszcza do Gdańska Głównego, ustawiono kamienie z inskrypcjami informującymi, że w miejscach tych znajdowały się onegdaj cmentarze. W Gdańsku i Wrocławiu powstały też wspomniane założenia nekropolitalne, upamiętniające niemieckich zmarłych, pochowanych na nieistniejących cmentarzach (domeny symboliczne) (Burak M., Okólska H., Cmentarze dawnego Wrocławia, Muzeum Architektury we Wrocławiu, Wrocław 2007). W Szamocinie, gdzie za sprawą animatorki teatralnej Luby Zarembińskiej w latach 90. XX wieku przypomniano postać niemiecko-żydowskiego dramaturga Ernsta Hugo Tollera, w 2009 roku ufundowano głazy upamiętniające cmentarz ewangelicki i żydowski. Punktem wyjścia był tu sugestywny opis drogi na szamocińskie cmentarze, sporządzony właśnie przez Tollera w jego dziennikach. Inicjatywę ufundowania głazów i zorganizowania „Spaceru” poprzedził zrealizowany jeszcze w latach 90. XX wieku amatorski spektakl teatralny pt. „Długa Ulica Żywych i Umarłych”, zrealizowany przez mieszkańców miasteczka na motywach dzienników Tollera, a także praca dokumentacyjna i przekłady dzieł Tollera na język polski, które rozsławiły Stację Szamocin jako jeden z ciekawszych ośrodków teatralnych animujących przeszłość lokalną jako przeszłość wielokulturowego miasteczka pogranicznego (Skórzyńska 2010)” /Izabela Skórzańska. Anna Wachowiak [Instytut Historii UAM Poznań; Wyższa Szkoła Humanistyczna TWP w Szczecinie], Polski mit – niemiecka przeszłość. Otwarte regionalne polityki pamięci na ziemiach zachodnich i północnych Polski?, w: Transgraniczność w perspektywie socjologicznej. Pogranicza i centra współczesnej Europy, Księga pamiątkowa z okazji Jubileuszu 20-lecia Instytutu Socjologii Uniwersytetu Zielonogórskiego, Seria Monograficzna, Tom IX, część 1, Lubuskie Towarzystwo Naukowe, Zielona Góra 2014, s. 245-269, s. 258/.

+ Pamięć o zmarłych zadaniem wyobraźni „Zaufanie fantastycznym wytworom naszego umysłu podobne jest do zachowania szaleńca, którego opisuje w Sztucznych rajach Baudelaire. Zamiast solidnych mebli i piękna widoku prawdziwego ogrodu za oknem, sprawia sobie malowane obrazy przedmiotów, po czym rozkłada je na podłodze i wiesza w oknie. Dla bohatera Statku pijanego Rimbauda ostatecznie ważniejszy od podróży wśród „wód zieleni” okazuje się powrót do brzegów ojczyzny. Pełne zerwanie z rzeczywistością i całkowita swoboda w tworzeniu fantastycznych wizji jest mniej pociągająca niż rzeczywisty świat konkretu. Pan Cogito często jest widziany i opisywany niejako z boku, w trzeciej Osobie (S. Barańczak, O czym myśli Pan Cogito, [w:] Poznawanie Herberta, wybór i wstęp A. Franaszek, Kraków 1998, s. 195), dlatego też wprowadzam kategorię obserwatora Pana Cogito. W wierszu Pan Cogito i wyobraźnia stwierdza on, że bohater ucieka od „sztucznych rajów”. Chce dotrzeć do istoty rzeczy, twierdzi, że Pan Cogito: uwielbiał tautologie tłumaczenie idem per idem że ptak jest ptakiem niewola niewolą nóż jest nożem śmierć śmiercią kochał płaski horyzont linię prostą przyciąganie ziemi (Pan Cogito i wyobraźnia, Raport z oblężonego Miasta, Wrocław 1992, 25)” /Małgorzata Peroń, "Ślad dłoni szukający...": Kształty w poezji Zbigniewa Herberta [Stosuję następujący zapis: po skróconym tytule tomu podaję numer strony, na której znajduje się cytowany wiersz], Colloquia Litteraria [UKSW], 1/2/4/5 (2008) 99-125, s. 113/. „Jego wyobraźnia ma za zadanie pomóc w zrozumieniu tego, co rzeczywiste, ma być „narzędziem współczucia”. Powołuje kształty konkretne, ale również jej cechą jest „ożywiać zmarłych / dochować przymierza” (Pan Cogito i wyobraźnia, Raport z oblężonego Miasta, Wrocław 1992, 25). W poezji Herberta nie jest możliwe oddzielenie etyki od estetyki, piękno nierozerwalnie wiążę się z prawdą i dobrem. Przedmiot stanowi punkt wyjścia do refleksji nad naturą historii, pamięci, wierności. W wierszu Trzy studia na temat realizmu z tomu Hermes, pies i gwiazda Herbert pisał o sposobach patrzenia, odbierania i przedstawiania świata. Pierwszy z nich to idealizacja – pokazywanie jedynie rzeczy pięknych, w których nie ma miejsca na smutek, cierpienie i brzydotę. Drugi sposób – swoisty naturalizm – również nie oddaje prawdy o rzeczywistości, ponieważ ukazuje jedynie zjawiska złe, brudne i odrażające, pozbawione dobra. Podmiot liryczny utworu wybiera trzecią możliwość budowania obrazu: tworzy się go za pomocą dwóch barw: „koloru tak” i „koloru nie” (Trzy studia na temat realizmu, Hermes, pies i gwiazda, Warszawa 1967, 36). Są to „barwy moralności” i z nich Herbert buduje swój poetycki świat. Ewangeliczne „tak – tak, nie – nie” jeszcze wyraźniej brzmi w wierszu Kołatka. Poeta pisze: uderzam w deskę a ona podpowiada suchy poemat moralisty tak – tak nie – nie (Kołatka, Hermes, pies i gwiazda, Warszawa 1967, 32)” /Tamże, s. 114/.

+ Pamięć o zmarłych zawodna i słaba. „Słowa Koheleta, syna Dawida, króla w Jeruzalem. Marność nad marnościami, powiada Kohelet, marność nad marnościami – wszystko marność. Cóż przyjdzie człowiekowi z całego trudu, jaki zadaje sobie pod słońcem? Pokolenie przychodzi i pokolenie odchodzi, a ziemia trwa po wszystkie czasy. Słońce wschodzi i zachodzi, i na miejsce swoje spieszy z powrotem, i znowu tam wschodzi. Ku południowi ciągnąc i ku północy wracając, kolistą drogą wieje wiatr i znowu wraca na drogę swojego krążenia. Wszystkie rzeki płyną do morza, a morze wcale nie wzbiera; do miejsca, do którego rzeki płyną, zdążają one bezustannie. Mówienie jest wysiłkiem: nie zdoła człowiek wyrazić wszystkiego słowami. Nie nasyci się oko patrzeniem ani ucho napełni słuchaniem. To, co było, jest tym, co będzie, a to, co się stało, jest tym, co znowu się stanie: więc nic zgoła nowego nie ma pod słońcem. Jeśli jest coś, o czym by się rzekło: Patrz, to coś nowego – to już to było w czasach, które były przed nami. Nie ma pamięci o tych, co dawniej żyli, ani też o tych, co będą kiedyś żyli, nie będzie wspomnienia u tych, co będą potem. Ja, Kohelet, byłem królem nad Izraelem w Jeruzalem. I skierowałem umysł swój ku temu, by zastanawiać się i badać, ile mądrości jest we wszystkim, co dzieje się pod niebem. To przykre zajęcie dał Bóg synom ludzkim, by się nim trudzili. Widziałem wszelkie sprawy, jakie się dzieją pod słońcem. A oto: wszystko to marność i pogoń za wiatrem. To, co krzywe, nie da się wyprostować, a czego nie ma, tego nie można liczyć. Tak powiedziałem sobie w sercu: Oto nagromadziłem i przysporzyłem mądrości więcej niż wszyscy, co władali przede mną na Jeruzalem, a serce me doświadczyło wiele mądrości i wiedzy. I postanowiłem sobie poznać mądrość i wiedzę, szaleństwo i głupotę. Poznałem, że również i to jest pogonią za wiatrem, bo w wielkiej mądrości – wiele utrapienia, a kto przysparza wiedzy – przysparza i cierpień” (Koh 1, 1-18).

+ Pamięć o zmarłym Trwanie osoby ludzkiej po śmierci, czy tylko jego osobowości, która trwa tak długo, jak długo się o zmarłym pamięta. „zwrot „godności człowieka i obywatela” użyty w tytule niniejszych rozważań oznacza w zamyśle autora element będący artefaktem instytucji o jakich przyjdzie poniżej mówić. Jest tak bowiem pojęcie „prawa człowieka” niejednokrotnie powiązane z legalnym systemem zabezpieczającym ewentualne roszczenia za ich naruszenie. W przypadku zaś niejako naruszenia „godności” człowieka, jako osoby ludzkiej, i jako obywatela będącego symbolem poszanowania niezbywalnych praw natury rzeczy, częstokroć nie sposób w inny sposób dochodzić jednostce rozumnej krzywd doznanych od wykonujących swoje rządy w sposób uwłaczający celowi prawa i jego poszanowaniu poprzez stosowanie zgodnie z wolą ludu wyrażaną m. in. w wyborach politycznych. Częstokroć w odpowiedzi na naruszanie przez organy państwa godności człowieka poprzez naruszanie jego praw obywatelskich mają miejsce zachowania będące formami indywidualnego lub grupowego „protestu” sumienia przeciwko podważaniu i naruszaniu powszechnej w danej kulturze lub subkulturze natury rzeczy” /Marcin Konarski [dr; adiunkt w Katedrze Administracji Wydziału Nauk Społecznych i Administracji Wyższej Szkoły Menedżerskiej w Warszawie. Członek Komisji Prawniczej Polskiej Akademii Nauk Oddział w Lublinie], Kwestionowanie legitymacji prawa jako forma ochrony godności człowieka i obywatela, Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny [Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w warszawie], 58 (2015) nr 3, 153-175, s. 153/. „Nikt raczej nie będzie starał się podważyć tezy, że wszystkim ludziom przysługuje godność z tytułu uprzywilejowanego miejsca człowieka w przyrodzie, bowiem o godności człowieka decyduje wyposażenie go, i tylko jego w duszę nieśmiertelną, w możność organizowania własnych popędów przez rozum, a także kształtowanie własnego istnienia według uznanej przez siebie hierarchii wartości (Zob. M. Ossowska, Normy moralne. Próba systematyzacji, Warszawa 1985, s. 58). Należy zauważyć, że pojęcie godności bywa wiązane z pojęciem osobowości. Osobowość jest w pewnym stopniu niezależna od fizycznego „ja” człowieka, bowiem nie kończy się ona ze śmiercią, trwa tak długo, jak długo się o zmarłym pamięta. Jak podnosi Maria Ossowska „sprzęgnięcie naszego ‘ja’ fizycznego z osobowością tłumaczy to, że żądamy szacunku dla ciał zmarłych, potępiamy ‘bezczeszczenie’ zwłok” (Tamże, s. 58). Dodatkowym elementem jest gotowość obrony uznanych przez siebie wartości, gotowość poświęcenia czegoś dla ich zachowania (Por. C. Horn, Naruszalna i nienaruszalna godność ludzka: próba wyjaśnienia, Przegląd Filozoficzno – Literacki 2012, nr 1-2, s. 19 i n.)” /Tamże, s. 154/.

+ Pamięć obrócona w materię przez śmierć obraca się w świadomość: „to jakby namacalna hipostaza noosfery, duchowej powłoki planety życia: […] gdy łączą się umysły lub serca, to takie zespolenie nie tylko różnicuje, ale i „koncentruje”. W późnym (1956)  wierszu Borisa Pasternaka ten sam Fiodorowski wątek” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 50/. „związał się z najrzeczywistszą historyczną treścią epoki. „Koncentracja” zaszła tak daleko, że substancja psychiczna zmaterializowała się do stanu przyrody nieożywionej, do stanu „najbezwładniejszego bezwładu” […] nieśmiertelna Dusza staje się masowym grobem, który wchłonął w siebie materię życia i śmierci: ziemię. […] Noosfera w ramach przesłanek jej teorii nie ma alternatywy innej, niż zagłada ludzkości – jako najwyższej formy życia. To tłumaczy furię, z jaką Płatonow sprzeciwiał się ideologii katastrofizmu, którą interpretował, zwłaszcza w obliczu totalitarnego ludobójstwa, jako sprzymierzoną z tym ostatnim, godzącym – co oczywiste z punktu widzenia antropokosmizmu czy lamarkizmu społecznego – w samo zjawisko życia (w jego najwyższym ewolucyjnym stadium: Człowieka w sensie noosferycznego Antroposa)” /Tamże, s. 51/. „Explicite wykładał swoje poglądy w kontekście antyhitleryzmu […]  Tu schronił się jego dawny młodzieńczy utopizm. Sprawa nie była jednak prosta: optymistyczny koniec końców Płatonowski projekt świata sam miał źródła w katastrofizmie – i tym zawartym w Fiodorowskiej krytyce cywilizacji, i tym, który stanowił przecież historiozoficzny punkt wyjścia koncepcji noosfery, i tym wreszcie, który wynikał z trzeźwej oceny współczesnej sytuacji, konfrontowanej z własną utopią. Źródła antyutopii biły, przeciwnie, z konstrukcji samej teorii cywilizacyjnej. Raz, że bezalternatywność cywilizacji, na mocy ewolucji obróconej w czynnik uprawomocnienia ustroju, graniczy z bezapelacyjną wyłącznością ideologii – a ty już sama idea noosfery obracała się przeciwko sobie; ideologia, która rościła sobie prawo do braku alternatywy, to tyle, co hitlerowski „światopogląd”. Po drugie, już w samym pojęciu „biologia cywilizacyjna” (zwłaszcza wobec odwracalności tego pojęcia w noosferze – tu już należałoby mówić o „cywilizacji biologii”) zakłada możliwość regresu, inwolucji” /Tamże, s. 52.

+ Pamięć oczyszczana przez gest przeprosin. „Jedna z charakterystycznych cech naszej epoki jest skłonność współczesnych do przepraszania za błędy popełnione przez ludzi przeszłości. Postawę taką możemy zaobserwować wśród polityków, intelektualistów, artystów i, co najmniej równie często, wśród przedstawicieli Kościołów chrześcijańskich. Nie ma niemal miesiąca, by prasa nie informowała o kolejnym akcie skruchy czy prośbie o przebaczenie. Kościół episkopalny w Stanach Zjednoczonych przeprosił za swoje dotychczasowe stanowisko w stosunku do homoseksualistów i lesbijek; premier Australii wyraził skruchę z powodu cierpień, jakie Aborygenom zadali biali kolonizatorzy, a w jego kroki poszedł prezydent Stanów Zjednoczonych zwracając się o przebaczenie do potomków Indian” /P. Lisicki, Cudze piersi, „Fronda“ Nr 11/12 (1998), 12-35, s. 12/. „Wydaje się, że pod koniec XX w. mamy do czynienia z ogromną potrzebą wyjaśniania zła historii. Motywy takiego postępowania mogą być rozmaite. Jedni wierzą, że tylko w taki sposób można pokonać demony przeszłości, gwałt, przemoc i wojny. Przeprosiny byłyby gestem otwierającym przyszłość, sposobem na walkę z urazami i przesądami. Byłyby swoistym sposobem oczyszczenia pamięci, być może nawet rachunkiem sumienia. Dla innych publiczne wyznanie win w mieniu swych przodków jest aktem odwagi moralnej, rodzajem zadośćuczynienia dla ofiar, wyzwoleniem z zemsty, jawnym zerwaniem ze złą tradycją. Stanowi prawdziwie nowy początek. Niestety, mimo że dostrzegam te wszystkie motywy, mimo iż doceniam ich wagę, ba, niekiedy wręcz gotów byłbym się solidaryzować z przepraszającymi, czuję coraz większy niepokój. Muszę podkreślić, że powodem tego niepokoju nie jest, jak wierzę, małoduszna obawa, iż cenione przeze mnie wartości, czyli Kościół i naród, utracą swój pozytywny wizerunek. Nie jest to jedynie kwestia dobrego imienia” /Tamże, s. 13/. „tak samo jak nie wierzę, aby ktokolwiek mógł przeprosić za moje winy, nie czuję się również upoważniony do przepraszania za winy i grzechy innych!” /Tamże, s.15.

+ Pamięć oczyszczona w mistyce. Oczysczenie wyobraźni konieczne w mistyce. Droga do pełnego bycia w Bogu prowadzi przez nicość, w której również człowiek jest niczym. Wychodząc w drogę człowiek na początku doświadcza, że nic, co jest stworzone, nie jest w stanie go zaspokoić. Odrywając się od świata i od wszelkich „przedmiotów” podsuwanych przez wyobraźnię, pamięć, rozum i wolę, człowiek dochodzi do czystej pustki. Nawet pobożne „wizje”, owoc rozmyślań i praktyk pobożnościowych, trzeba wraz z nimi pozostawić. Liczy się tylko jedno działanie, silne nastawienie woli, by całą swą wolność skierować ku Jednemu, który wiąże jedynie swoją miłością. Na końcu drogi oczyszczenia działa jedynie sam Bóg. Wtedy modlitewne niedziałanie człowieka staje się prawdziwie radykalne. Działanie woli, które było jedynym również znika, Wola staje się całkowicie bierna (T. S. Eliot, za Janem od Krzyża) B2 13.

+ Pamięć Odbitki pamięciowe wcześniejszych postrzeżeń oraz mniemań prawdziwych lub fałszywych biorą udział przy powstawaniu złudnego wyglądu. „Platon. Tworzenie obrazów to aktywność odtwórcza, mimetyczna, dwojakiego rodzaju: pierwsza to umiejętność wykonywania „podobizn”. / Druga odmiana to umiejętność tworzenia złudnych „wyglądów”. „Złudny wygląd” (eídelon, fántasma) jest obrazem również wywołanym przez aktualne postrzeżenie, ale powstającym przy udziale pamięciowych odbitek wcześniejszych postrzeżeń oraz mniemań (sądów prawdziwych lub fałszywych). „Złudne wyglądy” nie są zatem tożsame z podobiznami; od tych ostatnich różnią się tym, że są tworzone w wyniku procesu mentalnego i wyrażają idee ucieleśnione w przedmiotach, konstytuując w ten sposób swoisty pomost między światem idei a światem rzeczy. Należą one do wyższego poziomu aktywności wyobrażeniowej, określanego jako „imaginacja reproduktywna” (M. W. Bundy, The Theory of Imagination in Classical and Mediaeval Thought, New York 1978 (1 wyd.: 1927), s. 42-43, 47). Obrazy takie tworzą np. malarze lub rzeźbiarze (Platon, Sofista, [w:] tenże, Sofista. Polityk, przeł. W. Witwicki, przekład przejrzała D. Gromska, Warszawa 1965, s. 212 (komentarz). W dawnej teorii wyobraźni rysował się nadto problem obrazów nie wywołanych postrzeżeniami zmysłowymi, pozbawionych wszelkich stimuli w świecie zewnętrznym. Przyjmowano, po pierwsze, że wyobrażenia mogą pojawiać się in absentia przedmiotów materialnych. Sytuację taka analizował już Arystoteles przekonując, że obrazy mogą trwać w podmiocie poznającym po usunięciu przedmiotu wcześniej postrzeżonego. Ruch wywołany tamtym postrzeżeniem przekształca się w „postrzeżenie słabe”, czyli wyobrażenie, które ujawnia się np. podczas snu lub chorobie (Arystoteles, O duszy, [w:] tenże, Dzieła wszystkie, przeł. i oprac. P. Siwek, t. 3, Warszawa 1992, s. 119; III, 428a; por. ponadto tenże, O pamięci i przypominaniu sobie, [w:] Dzieła wszystkie, t. 3, s. 232-248; tenże, O śnie i czuwaniu, tamże, s. 248-160; tenże, O marzeniach sennych, tamże, s. 261-272). Do zagadnienia tego często nawiązywali późniejsi teoretycy wyobraźni. Po wtóre – wyobrażenia mogą powstawać bez udziału postrzeżeń, rodząc się w duszy ludzkiej dzięki jej władzom intelektualnym; może je tworzyć sama dusza, ale mogą też one być jej dane w sposób nadprzyrodzony. Platon pisał o twórczości, że jest siłą powodująca powstawanie rzeczy wcześniej nie istniejących. Siłę tę przyznawał Demiurgowi i  ludziom, wymieniając dwa rodzaje: boskiej i ludzkiej kreatywności, sprowadzającej się do tworzenia przedmiotów oraz ich wizerunków” /T. Michałowska, Słowo od redakcji, w: Wyobraźnia średniowieczna, red. T. Michałowska, Wydawnictwo IBL PAN, Warszawa 1996, s. 7/. „Demiurg powołał do istnienia świat, którego obrazy udostępnia człowiekowi w ekstazach, snach, wizjach bądź w natchnieniu” (Platon, Sofista, s. 97: 265b; por. M. W. Bundy, The Theory of Imagination, s. 41-45)” /Tamże, s. 8.

+ Pamięć odbudowuje jak najbardziej szczegółowy i całościowy obraz utraconej ojczyzny, najważniejszy element modelu arkadii u Vincenza S.  „Jan Jakub Rousseau […] był on jednocześnie prekursorem współczesnej postawy eskapistycznej i tym samym spośród myślicieli europejskich osiemnastego wieku, który w najostrzejszej formie przeciwstawił się wszelkim konwencjom narzuconym literaturze i kulturze przez tradycję literacką i kulturową. Właśnie od literatury przełomu XVIII i XIX wieku topos arkadyjski przerodził się w topos pocieszenia odnajdywanego w nie zawsze precyzyjnie określonej krainie będącej celem ucieczki od „zgiełku świata”. „Krainę” należy rozumieć metaforycznie, bowiem nie chodzi tu o precyzyjnie lokowany rejon geograficzny. Dziewiętnasto – i dwudziestowieczni eskapiści odnajdywali ukojenie w świecie muzyki, sztuki, literatury, a także […] idei ojczyzny, która pod wpływem działania Historii odsunęła się w niebyt. Ten ostatni model pojawił się w twórczości Stanisława Vincenza. Inna jego odmianę prezentuje wiele esejów Jerzego Stempowskiego i Józefa Wittlina. […] o ile w twórczości Vincenza […] najważniejszym elementem jest trud odbudowywania z pamięci jak najbardziej szczegółowego i całościowego obrazu utraconej ojczyzny – o tyle dla Stempowskiego i Wittlina istotny jest sam gest wspominania. […] triada „wygnanie-wspomnienie-idealizacja”, to arkadyjskie obrazy „ściślejszej ojczyzny” Vincenza są wypełnieniem jej ostatniego ogniwa” /J. Olejniczak, Arkadia i małe ojczyzny. Vincenz – Stempowski – Wittlin – Miłosz, Oficyna literacka, Kraków 1992, s. 162/. „według Hostowca ciągłość kultury zapewnia nie tylko żywotność literackich toposów, lecz również trwanie w coraz bardziej zdehumanizowanym świecie rejonów cywilizacji naturalnych – pasterskich i rolniczych. […] poszukiwanie ich materialnych śladów – w krajobrazie, architekturze, obyczajach ludności – oraz ich odczytywanie, będzie obsesją powojennych esejów Stempowskiego. Bowiem w świecie przedstawionym Nowych marzeń samotnego wędrowca (1935!) taka cywilizacja jeszcze istnieje – jest nią cywilizacja pasterska Hucułów. W opisie autora Eseju dla Kassandry jest ona nie tylko nosicielką pamięci o mitach pasterskich i arkadyjskich oraz tradycji literatury bukolicznej, ale także – pozytywnym planem odniesienia dla opisu współczesnego świata. Dla Vincenza Arkadia była realnością i mitem jednocześnie, zdarzyć się mogła i zdarzyła tylko na Huculszczyźnie, choć od razu skazana była na zagładę” /Tamże, s. 164/. „Dla Hostowca zaś Arkadia zdarzyć się może wszędzie; huculska Arkadia jest wzorem w taki samym sensie, jak cywilizacja pasterska opisana przez Homera, Wyspy szczęśliwe Lukianosa z Samosaty, idealne krainy Wergiliusza i Teokryta, czy konwencjonalne zabawy osiemnastowiecznej arystokracji francuskiej wychowanej na doktrynach racjonalistycznej i libertyńskiej. A wszystkie (również współczesne) „powroty do natury” są wyrazem tej samej tęsknoty człowieka do ucieczki od świata” /Tamże, s. 165.

+ Pamięć odebrana narodowi polskiemu; zastąpiono ten termin słowem "pamiętliwość". „Zacytował ksiądz słowa papieża na temat marksizmu jako pewnej formy walki z Bogiem. Tymczasem w Polsce, jak mówi stare powiedzenie, mamy trupa w szafie. System nie został do końca pochowany. Pisząc w "Więzi" o rachunku sumienia Kościoła w Polsce, stwierdził ksiądz z żalem, że nie doszło u nas do tego, co stało się we wschodnich Niemczech, w Czechach czy nawet w Albanii...” / „Przede wszystkim chodziło mi o dekomunizację. Postulat ten został u nas ośmieszony, wypaczony i wyjałowiony ze swojego właściwego znaczenia. Co ciekawe, środowiska opiniotwórcze, które wynajdują różne drobiazgi za granicą, by je nagłośnić w Polsce, nie opisały mechanizmów dekomunizacji w byłej NRD, Czechach czy w Albanii. Ta sprawa została celowo przemilczana. Jeśli natomiast ktoś rozsądny i przy zdrowych zmysłach proponował dekomunizację, był od razu napiętnowany jako oszołom, ciemnogród, rewanżysta itd. Myślę, że stało się tak dlatego, iż kontynuuje się u nas nowomowę na wzór nowomowy komunistycznej. Odebrano nam słowo "pamięć" i zastąpiono je słowem "pamiętliwość". Kiedy mówiliśmy o pamięci, sugerowano, że jesteśmy pamiętliwi. Ta zmiana semantyczna, którą forsuje się od kilku lat, doprowadziła do tego, że zając i myśliwy jadą na jednym wózku a nawet, że zając musi się usprawiedliwiać przed myśliwym, iż go trudził, bo tamten musiał za nim biegać i przez niego się męczyć. Jak w tym starym powiedzeniu: "Jacusiu, nie bij Małgosi, bo się zmęczysz!". Jest to karkołomne zachwianie sprawiedliwości i, co tu dużo mówić, ogłupianie ludzi. Osobiście winię za to także byłego prezydenta, który miał moralny obowiązek wyrazić opinię większości tych, którzy go wybrali. Dla mnie końcem nadziei na zmiany była noc 4 czerwca 1992 r., kiedy doszło do obalenia rządu Olszewskiego. Nie jestem politykiem, nie znam mechanizmów lustracji, jaką zaproponował Macierewicz, natomiast dwie rzeczy dają mi do myślenia. Pierwsza to styl, w jakim to zrobiono, osoby, które to uczyniły, błyskawiczne dogadanie się tzw. wczorajszych przeciwników. Druga to skutki, jakie to przyniosło: krytyka i ośmieszanie wszystkich, którzy dekomunizację proponowali, oraz niezgłoszenie do dziś żadnego równoważnego projektu w tej sprawie” /Papież kontestowany, (rozmowa z ks. Waldemarem Chrostowskim [ur. 1951, dr teologii biblijnej. Wykładowca w Akademii Teologii Katolickiej w Warszawie. Dyrektor Instytutu Dialogu Katolicko-Judaistycznego ATK. Współprzewodniczący Polskiej Rady Chrześcijan i Żydów. Wiceprzewodniczący Komisji Episkopatu ds. Dialogu z Judaizmem. Redaktor naczelny kwartalnika teologicznego "Collectanea Theologica], Rozmawiał Grzegorz Górny, maj 1996), „Fronda” 7 (1996) [Dożynki] 136-142, s. 141/.

+ Pamięć odkrywa prawdę, według Jana Trzciany, jako trzecia z czynności poznawczych duszy. Wola współdziała z intelektem w rozróżnianiu prawdy od fałszu. Jest to stanowisko św. Augustyna, przyjęte przez Jana z Trzciany, radykalnie ujęte później przez Descartesa w jego woluntarystycznej teorii sądu. Pamięć, trzecia z czynności poznawczych duszy, według Trzciany odkrywa prawdę. Scholastycy trzecią czynność poznawczą duszy kojarzyli z rozumowaniem uzasadniającym. Odkrywanie dokonuje się w procesie twórczości człowieka, w którym harmonijnie współpracują wszystkie władze umysłu: intelekt, wola i pamięć. Twórczość jest najwspanialszą manifestacją ludzkiej inwencji. Obejmuje ona nadawanie nazw rzeczom, tworzenie języków, budowanie różnych dziedzin nauki i sztuki /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 72/. Człowiek staje się w pełni osobą rozwijając swe życie intelektualne. Poznawanie samego siebie polega na odkrywaniu swej rozumności, wolności, twórczej mocy i uprzywilejowanego miejsca w świecie, czyli swej godności. Poznanie samego siebie prowadzi do postawy pokory gdyż odkrywa ograniczenia, swą zależność od Boga, który przepełnił nas godnością. Poznawanie samego siebie nie może być dowolne, lecz w niszy dzieła stworzenia i Objawienia. Również kontemplacja nie może być dowolna, lecz zgodna z Objawieniem. Poznanie zmysłowe przekroczone jest przez kontemplację, w której człowiek osiąga szczyt swego człowieczeństwa oraz szczęście polegające na opodobnianiu się do Boga. Jan z Trzciany szczęśliwość wiąże z poznaniem. „Poznanie skierowane na Boga, czyli podporządkowane najwyższemu przedmiotowi naszej wiedzy, jest mądrością” /Tamże, s. 73.

+ Pamięć odkrywana ponowne w filozofii wieku XX; wspomnienie i pamięć jako instancje decydującą o konstytuowaniu się tożsamości personalnej i kolektywnej. Kartezjusz miał zamiar dojść do absolutnej refleksji podmiotu nad samym sobą. Nie jest to możliwe, gdyż spojrzenie teoretyczne na siebie samego powiązane jest z wcześniejszym doświadczeniem i poznaniem. Świat zewnętrzny wpływa na świadomość, aczkolwiek człowiek nie zawsze sobie to uświadamia. W rezultacie poznaje nie samego siebie jako takiego, lecz jako ukształtowanego przez świat. Poznanie siebie samego jest zawsze zakłócone. Absolutnie czyste poznanie samego siebie nie jest możliwe. Teraźniejszość sięga do przedrefleksyjnej przeszłości /A. Serrano de Haro, Fin de la historia y comienzo de la política: de Havel a Arendt, Revista Española de teología” 59 (1999) 85-102, s. 85/. Teraźniejszość zawsze jest zakłócona przez przeszłość. Mówią o tym: Bergson, Freud, Husserl, Heidegger, Gadamer, Ricoeur. Analiza fenomenologiczna intencjonalnego przeżywania wspomnienia, dokonana przez Husserla, wykazała, że przypominanie sobie wydarzeń przeszłych nie polega na zrozumieniu tych wydarzeń w istniejących wtedy uwarunkowaniach. Pragnienie przypomnienia sobie wydarzeń minionych polega na przeniesieniu ich do teraźniejszości, aby oglądnąć je po kolei w świadomości aktualnej. Pojawia się reprodukcja wydarzeń w aktualnej świadomości podmiotu. Replika powinna być adekwatna do oryginału. Wspomnienie intuitywne otwiera spontaniczne oczekiwania i niepokoje powiązane z przypominaniem sobie kolejnych wydarzeń, również te, które miały miejsce wtedy, zanim kolejne wydarzenia następowały. W pamięci dokonywana jest projekcja odczuć aktualnych, a nie tylko wspominanie odczuć minionych. Oryginał zostaje zakłócony, wierność wspomnień nie jest możliwa. Tak jest też ze wspomnieniami „aksamitnej rewolucji” roku 1989 /Tamże, s. 86.

+ Pamięć odłącza się od osoby zmarłej stopniowo „Żałoba jest formą myślowego i uczuciowego zacierania się poczucia absurdu wobec śmierci, gdy nie można już dłużej zaprzeczać realności „ostatecznego”. Charakteryzuje się pewną dynamicznością rozwijającą się w czasie w postaci wymieniających się faz dezintegracji i integracji: odłączenia więzi z utraconym obiektem, przystosowania do środowiska pozbawionego tego obiektu, tworzenia nowych relacji. „Przeżałowanie straty” (decathexis), będące jej celem, polega na uwewnętrznieniu katastrofy, co stanowi podstawą dla „odłączenia pamięci” od niej oraz jej przepracowania i ponownego przeżycia, aby więź z obiektem wymienionych procesów uległa ostatecznie rozluźnieniu poprzez pogodzenie się z losem. Jak wskazuje Antonina Ostrowska (Przypis 38: A. Ostrowska, Śmierć w doświadczeniu jednostki i społeczeństwa, Warszawa 1991, s. 209. W innym miejscu autorka proces decathexis charakteryzuje w sposób następujący: „Gdy ktoś przeżywa znaczącą stratę, jednym ze sposobów uporania się z nią jest zanegowanie, zaprzeczenie faktu, że się zdarzyła. Aby uniknąć przykrego uczucia towarzyszącego uświadomieniu sobie nieodwracalności tej straty, osoba w żałobie często kreuje w myślach wizerunek zmarłego, z którym ciągle pozostaje w mniej lub bardziej symbolicznych interakcjach. Stopniowo, pod wpływem akceptacji faktów z rzeczywistości następuje także akceptacja faktu, że obiekt uczuć nie istnieje. Tak więc wszystkie uczucia, myśli, wspomnienia, oczekiwania, które wiązały osobę przeżywającą żałobę ze zmarłym, są powoli przepracowywane, ponownie przeżywane, aby wreszcie ulec rozluźnieniu” (A. Ostrowska, Śmierć i umieranie, Warszawa 1991, s. 102), w żałobie obiektów nie zostaje całkowicie wyparty z myśli i uczuć, jednak typ więzi z nim ulega zmianie na tyle, że pozwala na wytworzenie się nowej orientacji w stosunku zarówno do zmarłego, jak i tych osób i warunków, które będą mogły go zastąpić. Żałoba dokonuje się więc w oparciu o relację: człowiek – świat zewnętrzny. Początkowo w wyniku straty związek ten ulega gwałtownemu zerwaniu, czego rezultatem jest zwrócenie się ku własnemu wnętrzu, gdzie w wyniku procesów interioryzacyjnych tworzą się schematy nowych współzależności ze światem” /Marek Nalepa, Śmiech po ojczyźnie: patologia społeczeństwa początków epoki rozbiorowej, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 4 [Seria IV] (1998) 131-171, s. 145/.

+ Pamięć odtwórcza dotyczy rzeczy materialnych niekoniecznie oglądanych w danej chwili. „Znacznie wyższym stopniem poznania jest – według Hippończyka – wizja duchowa (visio spiritualis). Przy czym należy pamiętać, że pojęcie „ducha” za czasów tego myśliciela, podobnie zresztą jak i dziś, miało charakter wieloznaczny i niejednokrotnie używane było do wyjaśnienia procesów, które obecnie wiążemy z materialnym wymiarem rzeczywistości. W tym wypadku jednak chodzi o dostrzeżoną i analizowaną przez niego pamięć odtwórczą. przedmiotem tej pamięci są rzeczy materialne, niekoniecznie oglądane w danej chwili. Podmiot mógł je widzieć bardzo dawno temu, ale obecnie przypomina sobie ich kształt, wielkość, wygląd i wiele innych cech, ujmowanych różnymi zmysłami. Co więcej – według Augustyna – pamięć odtwórcza umożliwia tworzenie obrazów nigdzie i nigdy niewidzianych przez człowieka, które tworzone są przez zestawianie ze sobą poszczególnych elementów nagromadzonego materiału wrażeń, do czego nie jest w danym momencie potrzebna obecność zewnętrznych podniet zmysłowych (Św. Augustyn, Komentarz słowny do Księgi Rodzaju, XII, 7, 18). Jeszcze innym poznaniem jest wizja intelektualna (visio intellectualis). Przedmiotem tego poznania nie są ciała materialne ani też ich wyobrażenia, lecz to wszystko, co uchwytne jest wyłącznie samym intelektem. Wizja umysłowa jest nieomylna, co wynika z przedmiotu, do którego się odnosi, czyli wartości niezmiennych i od zewnętrznych okoliczności niezależnych. Do takich biskup Hippony zaliczył na przykład miłość. Poznanie to dokonuje się dzięki oświeceniu Bożemu. Tego ostatniego nie można jednak zaliczyć do czegoś nadzwyczajnego, ponieważ jest ono właściwe każdemu człowiekowi na mocy jego natury, niezależnie od jego osobistej wielkości moralnej. Nie stanowi też jakiejś specjalnej interwencji Boga” /E. Sienkiewicz, Poznawczy realizm egzystencjalny według św. Augustyna, „Teologia w Polsce” 6,1 (2012), s. 21-30, s. 28/.

+ Pamięć odzwierciedleniem Boga Ojca w duszy ludzkiej. Ramón Llul w swej mariologii (Libre de Sancta Maria) uzasadnia Niepokalane Poczęcie Maryi, w kontekście Dobroci Bożej. W tej dziedzinie wpłynęli na niego Eadmer i Aleksander Neckam. Sławna była dysputa teologa z Majorki na uniwersytecie w Paryżu w roku 1298. Ikonografia przedstawia błogosławionego Ramóna Llul klęczącego u stóp Niepokalanej, pomiędzy św. Anzelmem i Janem Dunsem Szkotem. Llul jest wybitnym przedstawicielem mistyki hiszpańskiej i w ogóle mistyki uniwersalnej. Słynny specjalista z historii teologii hiszpańskiej, Menéndez y Pelayo umieszcza go pomiędzy św. Bonawenturą i św. Franciszkiem z Asyżu, od którego przejął delikatność liryzmu i głębię poetyckiej emocji, poprzez które odkrywa życie Boże w stworzeniach, co będzie charakterystyczne dla wielkich mistyków hiszpańskich wieku XVI W1.5 466. Trynitologia jego stanowi fundament antropologii. Mamy do czynienia z antropologia trynitarną, skoncentrowaną na idei człowieka jako obrazu Bożego, koncepcji głęboko patrystycznej, rozpowszechnionej w średniowieczu. Człowiek jaśnieje obrazem Trójcy Świętej. Przede wszystkim dusza ludzka jest jedna z trzema sprawnościami. Pamięć, rozumienie i wola to trzy moce duszy, które są równe wobec siebie nawzajem, jak trzy boki trójkąta równobocznego. Ich rozróżnienie konstytuuje ontologicznie ducha ludzkiego i decyduje o specyfice ludzkiej natury. W intymnym życiu ducha ludzkiego Ramón Llul dostrzega analogię z misteryjnym dynamizmem relacji w Trójcy Świętej. Rozumienie zrodzone jest przez pamięć. Najpierw jest wiedza, a następnie rozumienie. Z pamięci i rozumienia wypływa wola. Nie można chcieć rzeczy, której się nie zna i o której nic się nie wie. Obraz Boga jedynego i troistego wyrażany jest w człowieku tym bardziej, im bardziej orientuje on swoja aktywność ku realnością intelektualnym, ponadzmysłowym. W wstępującej dynamice ducha ludzkiego coraz pełniej spotyka się jedność z troistością. W stopniu najwyższym dusza ludzka uzyskuje pełnię integralnej jedności wewnętrznej W1.5 467.

+ Pamięć Odzyskanie czasu przeszłego w doświadczeniu, utrata czasu przeszłego niezupełna. „«W poszukiwaniu straconego czasu Marcela Prousta jest unikatowym dokumentem z dwóch powodów: po pierwsze, ponieważ odkrywa, w jaki sposób rekonstrukcja własnego ja koresponduje z odzyskaniem czasu przeszłego w doświadczeniu, po drugie, ponieważ ta wyprawa w po­szukiwaniu czasu i tożsamości (self) przyznaje pamięci niepowtarzalną funkcję, stosując metodę odsłaniania poczucia ciągłości między różnymi treściami aktów pamięci» (H. Meyerhoff, Time in Literature, Berkeley 1955, s. 44), [tłum. moje K. S.]. Autor W stronę Swanna odtwarzając pojedyncze, niepo­wtarzalne wydarzenia, które swą siłą i sugestywnością przebijają barierę zapomnienia, rozbudowują się w głąb, odkrywa jakby nową dziedzinę pamięci. Obok wspomnień opartych na asocjacji, wynikających z częstego powtarza­nia, istnieją w naszym umyśle zdarzenia, które stały się raz tylko i nigdy później się nie powtórzyły, żłobiąc jednak głębokie bruzdy na tablicy pamięci. Do takich właśnie wydarzeń próbuje dotrzeć Proust: «[...] do pocałunku na dobranoc, uderzenia dzwonu, magicznej latarni, kwitnącego głogu, magdalenki, brzęku łyżek i widelców – przypomnienie tych i innych zdarzeń daje wyobrażenie sensu bycia sobą (selfhood), które nie może być wyłuskane z zawartości natychmiastowego, bezpośredniego doświadczenia» (Tamże, s. 48), [tłum. moje K. S.]. Rezultat Proustowskich przygód z pamięcią daje się streścić w paru bardzo ogólnych zdaniach. Odkrywanie przeszłości łączy się tu przede wszystkim z fundamentalnym rozwarstwieniem czasu. Polega ono na rozpoznaniu w te­raźniejszości pamięci śladów wydarzeń fundamentalnych i zejściu po tych śladach w głąb pamięci, ku rzeczywistości własnych przeżyć, rozbudowujących się w przedmioty artystyczne” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 130/. „Po drugie, te wydarzenia zostają wyzwolone z ich zewnętrznego następstwa w czasie, sukcesji, jak również z ich ściślejszego znaczenia, jakie niegdyś zdawały się posiadać; „nowoczesne wyobrażenia o czasie wewnętrznym łączą się tu z poglądem neoplatońskim, wedle którego rzeczywisty prawzorzec danego przedmiotu znajduje się w duszy artysty; przy tym artysty, który – sam będąc obecny w owym przedmiocie – wyzwala się zeń jako ktoś, kto przedmiot ten obserwuje i kto staje oko w oko ze swoją własną przeszłością” (E. Auerbach, Mimesis. Rzeczywistość przedstawiona w literaturze Zachodu, tłum. Z. Zabicki, Warszawa 1968, t. 1, s. 405). Twórcza wyobraźnia staje się tu tożsama z twórczym przypomnieniem, przypomnieniem – aktywnością, działa­niem, ruchem” /Tamże, s. 131.

+ Pamięć ogląda prawdy fundamentalne uniwersalne i wiekuiste bezpośrednio (visio intellectualis). Iluminacja według Augustyna. „Najbardziej wpływowa koncepcję iluminacji, rozumianej w kategoriach teoriopoznawczo-ontologicznych, sformułował Augustyn, według którego ludzkie poznanie umysłowe uczestniczy (partycypacja) w prawdzie Bożego umysłu (Bóg jako intelligibilis lux), a tym samym ma udział w świecie inteligibilnym (mundus intelligibilis, czyli świat rationes aeternae jako idei-prawzorów bytów stworzonych). Dzięki Bożemu oświeceniu umysł ludzki jest zdolny do bezpośredniego oglądu (visio intellectualis) prawd fundamentalnych (uniwersalnych i wiekuistych) bądź przez pamięć (aprioryzm), bądź istotową więź ducha z prawdą. Augustyn, odwołując się do interpretacji danych biblijnych do doktryny Platona i Plotyna, ujął platońską doktrynę o absolucie, rozumianym jako światło wszystko oświecające, w duchu Ewangelii św. Jana, utożsamiając Boga z „ojcem światła” (J 1, 6-9). W O życiu szczęśliwym, Rozmowach z sobą samym, Wyznaniach i O Trójcy Świętej, odróżniając iluminację od platońskiej anamnezy i od nadprzyrodzonej oświecającej łaski Bożej, widział w boskim oświeceniu naturalną pomoc Boga udzielaną wszystkim ludziom w procesie poznania intelektualnego. Iluminacja ujęta w kategoriach teologicznych jest udziałem w życiodajnym oświecającym Słowie, które obdarza łaską nawrócenia i umożliwia realizację obrazu Bożego w człowieku” S. Janeczek, S. Kowalczyk, Iluminizm. I (Problematyka), w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 39-43, kol. 40.

+ Pamięć ogląda świat przeszły, w sepii albumowej pocztówki rodem z XIX wieku. „Żar jest z kolei swoistą suitą muzyczną na temat przyjaźni i dojrzewania dwóch chłopców w wiedeńskiej atmosferze moderny – Konrada i Henryka, których los po latach ponownie zetknął ze sobą jako kompozytora i generała. Wiedeńska atmosfera dojrzewania bohaterów, z walcami młodego Straussa gwizdanymi na ulicach, atmosfera oniryczna, senna, przymglona, zostaje melancholijnie zatrzymana w kadrze: Wiedeń już spał. Spał głęboko, i padał śnieg. Cesarz także już spał w Burgu, spało pięćdziesiąt milionów ludzi w krajach cesarza. Syn oficera gwardii [Henryk – dop. D.M.O.] czuł, że on też ma coś wspólnego z tą ciszą, on także czuwa nad snem cesarza i pięćdziesięciu milionów ludzi, i nad ich bezpieczeństwem, czuwa nawet wtedy, gdy nic nie robi innego, jak tylko nosi ze czcią mundur, wieczorami bywa w towarzystwie, słucha walców, pije czerwone francuskie wino, a damom i dostojnym panom mówi dokładnie to, czego od niego oczekują (S. Márai, Żar, tłum. F. Netz, Warszawa 2011, s. 45). Muzyka dla Konrada okazywała się tajemniczą przestrzenią wyzwolenia i wolności twórczej. Konstrukcja fabuły odtwarza spotkanie po latach dwóch przyjaciół, których losy rozeszły się z racji historyczno-politycznych konieczności i różnic statusu materialnego. To spotkanie po latach – ze wspomnieniami – wygląda podobnie jak w miniaturze Orzeszkowej Ogniwa z tomu Melancholicy, gdzie widzimy spotkanie arystokraty – hrabiego Strumienieckiego i biednego Żyda – Berka, którzy w obliczu upływającego czasu i nadchodzącego kresu stają się sobie na powrót bliscy i przeżywają podobne doświadczenia odchodzenia. Márai – jako uczestnik przewrotów w kraju i jako emigrant – im bardziej traci doświadczenie rodzinności, więc i środkowoeuropejskości (skoro ono niejako odgórnie okazuje się synekdochą mapy relacji rodzinnych), tym bardziej je odzyskuje. Jako pisarz odzyskuje je nie tyle w geście hermeneutycznej anamnezy diagnozującej mapę Europy Środkowej i rodzinnych Węgier czy Koszyc, ile w samej chęci powrotu – melancholijnego zatrzymania nad przemijaniem czegoś, czego już nie ma. Dokonuje tu, żeby posłużyć się pojemną formułą Feliksa Netza, „czarowania ludzi” (F. Netz, Sándor Márai: czarowanie ludzi, „Dialog” 2002, nr 7, s. 109-115), ale i czarowania ludźmi – bohaterami i czytelnikami, konstruując językowy obraz świata, który mija albo bezpowrotnie zatarł swe wyraziste i barwne kontury i może być oglądany tylko w sepii albumowej pocztówki rodem z XIX wieku. Tu różnicujące doświadczenie stabilizuje, a poczucie dystansu wyostrza tylko rysy. Odseparowanie, każdy wyjazd czy ucieczka pisarza (a także ucieczki jego bohaterów), jest zarazem powrotem” /Dawid Maria Osiński [Uniwersytet Warszawski], Albumy utraconej rodzinności: o Doświadczeniu środkowoeuropejskości w prozie Sándora Máraiego: kilka przybliżeń [1900-1989], Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 19 (2013) 263-285, s. 281/.

+ Pamięć ograniczeniem czasu w kulturach afrykańskich. Sposób odczuwania i rozumienia czasu nadaje kul­turze swoisty koloryt oraz wpływa na sposób rozwiązania różnych problemów filozoficznych. O sposobie życia człowie­ka i jego ogólnej świadomości decyduje nie tylko czas jako jakiś etap dziejów, ale też czas jako słowo zawierające określoną treść. Słowo to nie może być tłumaczone na inny język czysto werbalnie. Zmieniać się może jego istotne znaczenie, jego; zawartość treściowa oraz sposób oddziaływania na środowisko kulturowe. Zależność pomiędzy rozumieniem czasu a uwarunkowaniami kulturowymi i sposo­bem myślenia nie występuje tylko w dwudziestym wieku, lecz ma miejsce w całym procesie rozwoju ludzkości. Problem czasu nurtował człowieka już w najdalszych okresach jego dziejów. Pojmowanie czasu w kulturach pierwotnych. Zarówno kultury, które już dawno zakończyły istnienie, jak i te, które istnieją lecz wyrażają odległe etapy rozwoju cywilizacji świata, uświadamiają sobie realność czasu oraz próbują określić tę rzeczywistość konkretnymi słowami. Ludy Afryki pojmują czas jako bezmierny ocean. Hory­zont poznania jego przestrzeni związany jest z ludzką pamię­cią. Wszystko, co mieści się poza pamięcią, należy do nie­określonego czasu mitycznego (Zob. Mythes et representation du temps. Recueil prepare par Doian Tifleneu, Paris, Centre National de la Recherche Scientifique 1985). Czas ściśle związany jest z życiem społecznym, tworzony jest przez ciąg społecznych wydarzeń. Miarą jego upływu jest nie tyle rytm dni i lat, co raczej coś znaczącego dla społeczności TH114.

+ Pamięć ogromna konieczna w systemie językowym bez polisemii metaforycznej, gdyż każdy możliwy obiekt musiałby mieć oddzielną nazwę. „Już Ullmann w klasycznej swojej pracy Semantic universal /S. Ullmann, Semantic universal, w: J. Greengerg, Universal of language, MA, MIT Press, Cambridge 1966/ sugerował, że metafora jest przykładem polisemii, obecnej we wszelkich językach. Bez takiej polisemii system językowy wymagałby ogromnej pamięci, gdyż każdy możliwy obiekt musiałby mieć oddzielną nazwę. Dlatego rola metafory w języku jest fundamentalna. Whorf (1969) zauważył, że metafora jest uwarunkowana kulturowo i współkonstytuuje procesy kognitywne. Podobnie skrajnie behawiorystycznie zorientowany Skinner (1957) twierdził, że w sytuacji nowej, której nie potrafimy nazwać, droga metaforyzacji jest jedynym efektywnym sposobem zachowania się opartym na dotychczasowym doświadczeniu. Wielu badaczy (M. Brunner i Gordon) podkreśla heurystyczną i twórczą wartość metaforyzacji zarówno dla nauki, jaki dla sztuki. Prawdopodobnie zdolność mówienia zakłada zdolność metaforyzacji, a ta z kolei, przynajmniej w pewnym stopniu, zakłada umiejętność pewnego typu abstrakcji. Zjawisko wszechobecności metafory w ludzkim języku wymaga z pewnością pogłębionych badań psychologicznych. Metafora – jako jedna z podstawowych figur językowych – jest prawdopodobnie przejawem myślenia nie przeprowadzającego do końca analizy rzeczywistości, będącej jej przedmiotem, ale pozostawiającego dla przyszłej analizy takie aspekty tejże rzeczywistości, które – jak dotąd – zostały przeoczone” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 287/. „Psychologowie zainteresowali się również analogią i podjęli w tym zakresie badania z kilku racji. 1^o Analogie są ważne w procesie uczenia się, często się je wykorzystuje w wyjaśnianiu różnych pojęć naukowych. Gdy się człowiek nauczy spostrzegać różne analogie w układach należących do jednej dziedziny, może je potem stosować jako modele umysłowe do rozumienia innych dziedzin […] 2^o Analogia jest ważna w rozwiązywaniu problemów […] 3^o badania nad analogią są ważne także z ogólniejszych racji. Gdyż procesy wykrywania analogii leżą prawdopodobnie u podłoża innych procesów poznawczych. Wiele ludzkich rozumowań i kategoryzacji otoczenia są oparte implicite bądź explicite na odwzorowywaniu w sytuacji aktualnej różnych sytuacji poprzednich. / Analogia jest szczególnie interesującym poznawczo mechanizmem – może służyć do przenoszenia wiedzy z jednego złożonego systemu do drugiego takiego systemu” /Tamże s. 288.

+ Pamięć Ojca źródłem Ducha Świętego, który zawsze jest w Bogu, zawsze jest w Ojcu. W ten sposób jest On też, jako trzecia Osoba, miejscem manifestowania się Boga – Boga Ojca (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 206). Dzieje się tak z tego powodu, że Obaj tworzą te samą w istocie i jedną numerycznie naturę Boską. Grecy natomiast mówią, że Duch Święty to istotową ekporezą Ojca (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 96), czyli ekstazą Ojca (Tamże, s. 181). Stąd możemy nazwać Ducha Świętego nosicielem Ojca, natomiast pierwszą Osobę możemy nazwać „Tym, który posiada Ducha Świętego”, „nosicielem Ducha”. Pierwsza osoba Trójcy jest pierwszym „Pneumatoforos” i źródłem dla Syna Bożego, a także dla bytów stworzonych. Osoba Ducha Świętego charakteryzowana jest przez pochodzenie. W schemacie greckim ukazany jest On pełniej jako Ktoś, kto dysponuje sobą, działa, wychodzi z wnętrza pierwszej Osoby. Przenikając najskrytsze tajniki Ojca poucza o całej prawdzie. Różnica między Ojcem a Duchem Świętym polega na tym, że Ojciec tchnie, wydobywa z siebie, wylewa trzecią Osobę. Duch Święty natomiast wydobywa się, wylewa się z Ojca. W schemacie zachodnim znajdujemy wyjaśnienie, że pochodzi On z pamięci i myśli Najwyższego Ducha drogą miłości (Por. Tamże, s. 135). Jest to droga miłości pomiędzy Ojcem a Synem. Natomiast w schemacie wschodnim dostrzec można „drogę miłości” pomiędzy dwiema osobami: Ojcem a Duchem. W schemacie zachodnim Duch Święty spełnia rolę łącznika pomiędzy dwiema pierwszymi Osobami. W schemacie wschodnim Syn spełnia rolę łącznika na „drodze miłości”, jako pośrednik, przez którego Duch Święty od Ojca pochodzi /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 166.

+ Pamięć Ojca źródłem Ducha Świętego. Teologowie średniowiecza szczególnie rozwijają dziedzictwo św. Augustyna. Augustyn kładł nacisk na tworzenie modelu psychologicznego w którym Duch Święty pochodzi jako emanacja miłości Ojca i Syna. Jego zwolennik, św. Anzelm, przechodzi bardziej na płaszczyznę ontologiczną. Istnienie Trzeciej Osoby zostaje ustalone jako miłość Boga Ojca, miłość samego siebie. Miłość między Ojcem i Synem nie jest już „właściwą zasadą tłumaczenia pochodzenia boskiego”. „Anzelm ukazuje Trzecią Osobę przede wszystkim jako Miłość najwyższego Ducha, pochodzącą z jego pamięci i z Jego myśli (Monologion, 50)” Por. H.F. Doinde, Saint Thomas et la Procession du Saint-Esprit, w: S. Thomas d’Aquin, Somme Théologique. La Trinité, t. 2, Paris-Tournai 1946, s. 387-409; T48 65.

+ Pamięć Ojciec Modele eksplikacyjne trójcy. Modele pomocnicze. „5° Model psychologiczny. U Ojców Kościoła i wielu teologów misty­cznych występuje najczęściej model psychologiczny oraz agapetologiczny (miłościwy): Trójca to Miłujący (Ojciec), Umiłowany (Syn) i Miłość uosobiona – Duch Święty (św. Augustyn, De Trinitate VIII, 8; VI, 5). Trójca to Umysł – Mens (Ojciec), Poznanie – Notitia (Syn) i Mi­łość – Amor (Duch Święty; św. Augustyn, De Trinitate XI, 17; VII, 6). Trójca to Pamięć – Memoria (Ojciec), Rozumienie – Intellcgentia (Syn) i Wola – Voluntas (Duch Święty, św. Augustyn, De Trinitate XV, 21). – Mariusz Wiktoryn (zm. 363), św. Augustyn, św. Grzegorz Wielki (590-604), Ryszard ze św. Wiktora (zm. 1173), Wilhelm z Auxerre (zm. 1237), św. Bonawentura (zm. 1274), Jan Paweł II, Hans Urs von Balthasar (zm. 1988), Jean Galot (ur. 1919), Bruno Forte (ur. 1949), Jurgen Werbick (ur. 1946) i liczni inni bazują na modelu agapetologiczno-komunijnym. Miłość jest z istoty swej komunijna. Spełnia się już przez samo udziela­ nie się innej osobie. Ojciec jako Miłość spontaniczna i inicjalna, jest Zasadą dawania siebie innym, Syn jako Miłość respondująca daje Odpo­wiedź Miłości, a w tej wzajemnej Miłości między Ojcem i Synem „konie­czna” jest jeszcze Osoba „Współumiłowana” (condilectus, Ryszard ze św. Wiktora) jako Miłość Spełniająca Obie pierwsze, jako Uosobienie Ekstazy Miłości” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 219.

+ Pamięć Ojciec to sama Pamięć (czy „Dusza”), trynitologii psychologiczna i antropomorficzna nie wystarcza; Syn to sam Intelekt, a Duch to sama Wola – Miłość. „Cały temat Boga i „dzieje Boże” to korelacje Osobowe w Natu­rze, w Subsystencji Boga. Jest tam płaszczyzna istotowo-istnieniowa oraz prozopoiczna: Ktoś, Ja, Ty, On lub także „My”. Najwyższym tematem Bóstwa jest osoba, a właściwie druga osoba, inne osoby i realizacja sie­bie w niej (R. Guardini, W. Pannenberg, B. J. Hilberath, G. L. Muller). Tym samym najwyższą treścią są wartości osobowe: Poznanie – Prawda, Dążenie - Miłość, Oczarowanie – Piękno, Bezinteresowne Oddanie – Absolutna Wolność, Nieskończona Godność – Świętość. I te wartości muszą być udziałem każdej Osoby i całej Społeczności Osób. W każdym razie nie można poprzestawać na trynitologii psychologicznej i całkowi­cie antropomorficznej, według której Ojciec to sama Pamięć (czy „Dusza”), Syn to sam Intelekt, a Duch to sama Wola - Miłość, gdyż wówczas Bóg byłby tylko jednoosobowy (złożony z ducha, intelektu i woli) albo nie byłby w ogóle osobowy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 836/. „Duch Święty, wreszcie, stanowi Osobę, która jest „prozopopojetyczna” (osobotwórcza) i wchodzi – analogicznie – w najbardziej wewnętrzny i subtelny kontakt ze stworzeniem, osobowym i nieosobowym. Kształtu­je indywiduum natury na osobę (prosopon, hipostasis, persona), daje komunię osobową z Osobami Boskimi oraz z innymi osobami stworzonymi, a także daje podstawowy temat, treści i los prozopoiczny. W ten sposób Duch Święty jest medium prozopoicznym między człowiekiem a Bogiem, podczas gdy Jezus Chrystus, Słowo Boże wcielone, jest jakimś medium „bazowym”: ontycznym, kreacyjnym, historycznym, realizują­cym istnieniową i kreacyjną więź z człowiekiem” /Tamże, s. 837.

+ Pamięć Ojciec związany tylko z duszą, pamięcią, umysłem, mową. Trynitologia apersonalna Osobę eksplikuje redukcjonistycznie. „Kiedyś „osoba” oznaczała tylko ujednostkowioną i wyodrębnioną substancję, niejako „cząstkę” świata istniejącą w sobie, obdarzoną rozumem (Boethius). Ta substancja nie musiała mieć wszystkich cech osobowych, mogła mieć tylko niektóre, przy tym każda inne: albo tylko poznanie, albo tylko rozum, albo tylko wolę (miłość) itp.” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 230/. „Stąd Osoba Ojca mogła być wiązana tylko z duszą, pamięcią, umysłem, mową: Oso­ba Syna – tylko z intelektem, myślą, słowem, prawdą; a Osoba Ducha Świętego – tylko z wolą, dobrem, miłością, wolnością, sensem. Jeśli zaś miały to być „pełne” Osoby, to w jakimś absolutnie innym znaczeniu niż dziś. Jedna nie miałaby dokładnie tych elementów osobowych, które mają Dwie Drugie: Ojciec nie miałby intelektu (rozumu), prawdy, woli, miłości; Synowi nie przysługiwałaby zasada bytu ani pamięć, duch, wola, miłość czy twórczość; a Duch nie miałby bytu, istnienia, intelektu, poz­nania, prawdy. Właściwie to dopiero suma Trzech dawałaby jedną pełną osobę (monopersonizm lub monopodmiotowość), ale i to bez Jaźni. Jest to z gruntu błędne operowanie pojęciem „osoby”, bo i w Trójcy każda Osoba ma swoje „Ja”, istnieje, poznaje, spełnia się, posiada wolność, każda jest Miłością, jak cała Istota Boża (1 J 4, 4.8), i każda jest cen­trum swego działania. Trynitologia musi się dziś posługiwać pełnym po­jęciem osoby.Termin „osoba” ma nadal pewne braki, ale trudno go obecnie odrzu­cać bez narażenia się na ogromne zdeformowanie nauki o Trójcy. Przede wszystkim odrzucenie dzisiejszego terminu i pojęcia „osoba” prowadzi wprost do reizmu trynitarnego, czyli do pojmowania Trzech jako rzeczy lub anonimowych substancji. Tymczasem osoba, także stworzona, jest najwyższym rodzajem bytu, jaki sobie można pomyśleć” /Tamże, s. 231.

+ Pamięć organizowana w pakiety, Schank. „W zmodyfikowanej teorii skryptów wyprowadził on (1982) koncepcję Pakietowej Organizacji pamięci (Memory Organization Packets – MOP). MOP-y są generalizowanymi związkami zdarzeń, zwanymi również scenami (scenes). Sceny są zbiorami wysokiego rzędu komponentów tworzących skrypty na przykład wejść do lekarza, dentysty, restauracji, radcy prawnego oraz dodatkowych specyficznych informacji sytuacyjnych. Na wyższym poziomie MOP-y łączą i koordynują różne sceny w różnych sytuacjach, tworząc rozbudowane i bardziej elastyczne scenariusze zachowań dostosowanych do wymagań okoliczności. Wprowadzenie MOP-ów i scen sprawia, że nasz system poznawczy jest bardziej elastyczny, ponieważ do scen można zastosować różne reguły kombinatoryczne, tworząc w ten sposób pożądaną organizacje. Uczy to radzenia sobie z nieoczekiwanym porządkiem zdarzeń w nowych sytuacjach. Ponadto w koncepcji MOP-ów wykorzystano ideę, że różne sceny (np. egzaminy w różnych wersjach) są do siebie podobne, dlatego są zakodowane w pamięci w tym samym „miejscu”. Abbot, Black i Smith (1985) dostarczyli danych potwierdzających tego typu organizację, wykazując równocześnie, że różne części tego, co zwykło się nazywać skryptami, są strukturalizowane hierarchicznie. Na poziomie szczytowym znajduje się ogólny cel (organizujący odpowiednie sceny), na poziomie pośrednim są sceny, które tworzą układy czynności, a na poziomie najniższym znajdują się czynności” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 212.

+ Pamięć otwiera człowieka na otchłań bez dna pierwszej Zasady wszelkiego istnienia. Zapomnienie wymiaru trynitarnego w teologii doprowadziło do cząstkowego (heretyckiego) rozumienia człowieka. Bez kondycji ojcowskiej, synowskiej i miłującej Bóg staje się oddalonym od życia Idolem. Wiara w takiego Boga oznacza z całą pewnością co najmniej powrót do teizmu przedchrześcijańskiego. Bóg w takim ujęciu jest jedynie jakąś Inteligencją koordynującą działanie kosmosu. Tomasz z Akwinu akcentował w Bogu intelekt, szkoła franciszkańska akcentowała wolę i uczucie. Teologia powinna być integralna, wiara chrześcijańska powinna być prawdziwie pełna, trynitarna. Utrata wiary trynitarnej prowadzi do utraty nadziei, jak u saduceuszy, którzy wierzyli w Boga, ale nie przyjmowali zmartwychwstania, w ogóle nie przyjmowali istnienia człowieka po śmierci. W chrześcijaństwie najbardziej trynitarni są mistycy. Tym różni się mistyk chrześcijański od mistyka innych religii. Radykalizm mistyczny nie oznacza nakierowania się na nieskończoność, lecz na Boga takiego, jakim jest. Do Boga prawdziwego można dojść tylko drogą Objawienia. Oczyszczenie wewnętrzne i otwartość ducha ludzkiego na Boga nie wystarczą same w sobie, bez drogowskazu i bez utrzymywania się na drodze. Zboczenie z drogi nie prowadzi do Boga. Mistyk może trwać w mgle, w nocy ciemnej, ale musi znajdować się na prawidłowej drodze. Uczy o tym wspaniale św. Jan od Krzyża W73 184. Pamięć otwiera człowieka na otchłań bez dna pierwszej Zasady wszelkiego istnienia, którym jest Istnienie Absolutne, której istota utożsamiona jest z istnieniem. Absolutem jest Bóg Trójjedyny, ale fundamentalnie Bóg Ojciec. Człowiek może uświadomić sobie, że Ojciec jest tak nieskończenie potężny, że nie tylko potrafi stworzyć świat, ale przede wszystkim jest źródłem Syna i Ducha Świętego. Stary Testament mógł wyobrażać sobie wielkość Boga tylko w kontekście świata: jak wielki jest ten, kto stworzył świat. Nowy Testament otwiera nową perspektywę poznania Boga w tajemnicy trynitarnej W73 185.

+ Pamięć Paschy Jezusa w Maryi. „Błogosławiona Dziewica, przeznaczona od wieków łącznie z wcieleniem Słowa Bożego na Matkę Boga, stała się tu na ziemi, z postanowienia Opatrz­ności Bożej, Matką-żywicielką Boskiego Odkupiciela, w sposób szczególny przed innymi szlachetną towarzyszką i pokorną służebnicą Pana. Poczynając, rodząc, karmiąc Chrystusa, ofiarowując Go w świątyni Ojcu i współcierpiąc z Synem swoim umierającym na krzyżu, w szczególny sposób zaiste współpraco­wała z dziełem Zbawiciela poprzez wiarę, nadzieję i miłość żarliwą dla odno­wienia nadprzyrodzonego życia dusz ludzkich (KK 61)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 432/. „Na Kalwarii Maryja nie jest cząstką żertwy ofiarnej w ścisłym znacze­niu, choć ta Żertwa była „z Niej narodzona” (KK 58), tylko Jezus jest Żertwą, Ofiarą i Przebłaganiem. Ona nie dodaje też niczego do dzieła Syna. Jednak krzyż Syna jest także i Jej Aktem ofiarniczym, który wcho­dzi w całą głębię ofiary Syna. Poza tym Jej udział to in nucleo odpowiedź ludzkości na ofiarę Chrystusa, obediencjalny „rezonans” słowa Bożego w człowieku, dosłyszenie kerygmatu, wykrzyczanego na krzyżu, a także włączenie się ludzkości w ofiarę oraz stworzenie doczesnego „ekranu” ofiarniczego. Choćby opis Jana 19, 25-27 był czysto teologiczny, to jed­nak Maryja na Kalwarii staje się żywym Ołtarzem Ludzkości, na którym, jako na stworzonej ziemi Bożej, składana jest ofiara Ojcu. „Nie bez po­stanowienia Bożego - mówi powściągliwie Sobór - stanęła pod Krzyżem” (KK 58). Jej wiara zinterpretuje śmierć Syna jako mesjańską, rezurekcyj­ną i eschatologiczną (por. Łk 24, 46). Maryja stworzy autentyczną i auto­ryzowaną scenę osobową, na której cała Pascha Jezusa przejdzie w sło­wo, w pamięć, w pojmowanie, w Biblię, w dramat, odbierany odtąd przez całą ludzkość. Maryja i tutaj wypowiada swoje „Fiat paschalne” (por. KKK 973), doprowadzając do końca „Fiat inkarnacyjne”. Dlatego też korelatem Krzyża jest Matka i św. Jan jako symbol ucznia w ogóle. W nich także ma się rozgrywać Golgota aż do końca świata. Oni zostali „Biblią Paschy” /Tamże, s. 433/.

+ Pamięć Pawła o wierze Tesaloniczan. „Paweł, Sylwan i Tymoteusz do Kościoła Tesaloniczan w Bogu Ojcu i Panu Jezusie Chrystusie. Łaska wam i pokój! Zawsze dziękujemy Bogu za was wszystkich, wspominając o was nieustannie w naszych modlitwach, pomni przed Bogiem i Ojcem naszym na wasze dzieło wiary, na trud miłości i na wytrwałą nadzieję w Panu naszym Jezusie Chrystusie. Wiemy, bracia przez Boga umiłowani, o wybraniu waszym, bo nasze głoszenie Ewangelii wśród was nie dokonało się przez samo tylko słowo, lecz przez moc i przez Ducha Świętego, z wielką siłą przekonania. Wiecie bowiem, jacy byliśmy dla was, przebywając wśród was. A wy, przyjmując słowo pośród wielkiego ucisku, z radością Ducha Świętego, staliście się naśladowcami naszymi i Pana, by okazać się w ten sposób wzorem dla wszystkich wierzących w Macedonii i Achai. Dzięki wam nauka Pańska stała się głośna nie tylko w Macedonii i Achai, ale wasza wiara w Boga wszędzie dała się poznać, tak że nawet nie trzeba nam o tym mówić. Albowiem oni sami opowiadają o nas, jakiego to przyjęcia doznaliśmy od was i jak nawróciliście się od bożków do Boga, by służyć Bogu żywemu i prawdziwemu i oczekiwać z niebios Jego Syna, którego wzbudził z martwych, Jezusa, naszego wybawcę od nadchodzącego gniewu” (1 Tes 1, 1-9).

+ Pamięć Pawła spotkania ze Zmartwychwstałym pod bramami Damaszku „ma absolutne znaczenie. Przed królem Agryppą w swoim ostatnim przemówieniu przed podrożą do Rzymu, Apostoł, jak gdyby w wielkiej retrospekcji, interpretuje scenę spotkania w Damaszku jako moment powołania, gdy zostaje ustanowiony sługą i świadkiem Jezusa. Posłuszny głosowi z nieba Paweł głosi słowo Boże wzywając do nawrócenia (Dz 26, 19-20) (Przypis 12: Według da Spongano (B. da Spongano, La concezione teologica della predicazione nel libro degli „Atti ", RivBib 21(1973), s. 156-157) słownictwo tego fragmentu nawiązuje do opisów powołań proroków, przywołując w ten sposób kontekst powołania prorockiego. W swojej perspektywie widzenia św. Łukasz połączył działalność Pawła z poczynaniami proroków. Zob. także M. A. Chevalier, Esprit de Dieu, paroles d ’homme, Neuchatel 1966, s. 33). Inne potwierdzenie znajdujemy w 1 Kor 9,16-17, gdzie Apostoł walcząc z przeciwnikami, którzy pragną zdyskredytować jego misję głosiciela Ewangelii, mówi: Nie jest dla mnie powodem do chluby to, że głoszę Ewangelię. Świadom jestem ciążącego na mnie obowiązku. Biada mi, gdybym nie głosił Ewangelii! Gdybym to czynił z własnej woli, miałbym zapłatę, lecz jeśli działam nie z własnej woli, to tylko spełniam obowiązki szafarza (1 Kor 9, 16-18). Także w tym przypadku Paweł okazuje się śmiałym pisarzem, używającym bardzo odważnie specyficznego języka. Nie obawia się bowiem posługiwać ideami charakterystycznymi dla świata swoich słuchaczy, przekształca je jednak i ustawia w nowej, chrześcijańskiej perspektywie. I tak mówiąc o „obowiązku” przepowiadania Ewangelii używa „niebezpiecznego” greckiego słowa άνάγκη (Przypis 13: Terminem tym starożytni Grecy określali siłę, która determinowała i rządziła całym światem. W różnych epokach przypisywano jej atrybuty boskości. Platon umieścił ją ponad wszystkimi bogami. Zob. R. Morgenthaler, Necessita – άν ׳άγκή, DCB, s. 1086-1087), jednak czyni to po to, aby mówić jedynie o Bożej mocy, która jest najwyższa, nieuchronna i nieunikniona. „Dla Pawła jak i dla antycznych autorów los, przeznaczenie jest miarą dla człowieka. Jednak dla niego przeznaczeniem jest jedynie Ewangelia, ponieważ jedynie jej przyznaje eschatologiczną moc, tzn., że tylko ona determinuje teraźniejszość i przyszłość, decyzję o życiu wiecznym i o śmierci wiecznej, szczęście i potępienie. Ta Boża moc popycha go, aby bezustannie i bez ociągania przemierzał śródziemnomorski świat” (G. Eicholz, La teologia di Paolo, Brescia 1977, s. 48)” /Jan Nowak [Ks. Kielce], Paweł z Tarsu – "sługa Chrystusa Jezusa, z powołania apostoł, przeznaczony do głoszenia Ewangelii Bożej" (Rz 1,1), Kieleckie Studia Teologiczne 1/1 (2002) 200-211, s. 203/.

+ Pamięć Pedagogika pamięci Zadanie jej odzwierciedla koncepcja architektoniczna Centrum, „która nosi w sobie pierwiastek ponadczasowego uniwersalizmu. Tragedię miejsca – tysięcy ludzkich istnień – przypominają nieliczne fragmenty zabudowy obozowej oraz ukryty wśród drzew cmentarz – miejsce doczesnego smutku i bólu niepamięci. Zaproponowane rozwiązania architektoniczne mają podkreślić różnorodność i odmienność cywilizacyjnego dziedzictwa. Kompleks, zaprojektowany przez görlitzeńskiego architekta – Christiana Weise, eksperta w dziedzinie projektów związanych z opieką nad zabytkami, obejmuje Wzgórze Pamięci (Berg der Erinnerung) oraz Dom Oliviera Messiaena (Maison Olivier Messiaen). Zgodnie z koncepcją, pamięć kolejnych pokoleń dotycząca historii czasu, miejsca i ludzi będzie nawiązywać do świata dźwięków, które znajdują odzwierciedlenie w wizualnych kształtach, pojmowanych przez pryzmat form geometrycznych, które staną się elementem krajobrazu terenów poobozowych. Kierować będą myśli zwiedzających ku nieograniczonej przestrzeni – na zewnątrz. Forma stanowić ma alegorię dialogu, zachodzącego między wewnętrznym światem człowieka i światem zewnętrznym – bytem o niekończącej się przestrzeni, jak również nawiązywać do punktów na osi czasoprzestrzeni – w przeszłości, teraźniejszości i przyszłości, przecinających się w określonym czasie i miejscu. Przestrzenność formy nawiązuje również do postaci Oliviera Messiaena, zorientowanego na sztukę i otwartego na innych. Projekt jest realizowany przy współpracy Ministerstwa Nauki i Sztuki Saksonii, władz województwa dolnośląskiego oraz władz miast i powiatów Görlitz oraz Zgorzelca, współfinansowany ze środków Unii Europejskiej. Ma on charakter proekologiczny, nie ingeruje w ekosystem, starając się zachować naturalne siedliska ptaków, które stanowiły inspirację dla Oliviera Messiaena (J. Lusek, Coincidentia oppositorum or Music as a Key to Memory. The meeetpoint music Messiaen as a Site of War Memory in Europe, [w:] Menemosyne and Mars. Artistic and Cultural Representations of Twentieth-century Europe at War, Ed. P. Tame, D. Jeannerod, M. Braganςa, Cambridge 2013, s. 303-304). W projekcie nadrzędną rolę przypisano procesowi percepcji, który znajduje odzwierciedlenie w pojęciach tj. wrażenia zmysłowe i przestrzeń, a które odgrywają zasadniczą rolę także w procesie tworzenia muzyki i towarzyszą jej wykonaniu. Zasada ta znalazła odzwierciedlenie w realizacji koncepcji architektonicznej, która jest definiowana w kontekście elementu składowego wieloetapowego, następującego celowo i systematycznie procesu tworzenia się struktury sztuki społecznej – Gesellschaftkunstwerk, rozumianej poprzez realizowanie zadań w warunkach pracy zespołowej (J. Lusek, Wychowanie społeczne a wychowanie dla pamięci, praca w druku)” /Joanna Lusek [Muzeum Górnośląskie w Bytomiu], Na koniec czasu...: ślady pamięci jako filozoficzno-edukacyjny dezyderat powstania Europejskiego Centrum Edukacyjno-Kulturalnego, Zgorzelec-Görlitz [Wywiad z Albrechtem Goetze przeprowadzony przez Autorkę tekstu, Görlitz XII 2011 r. (maszynopis w posiadaniu Autorki], Niepodległość i Pamięć 24/1 (57), (2017) 217-236, s. 231/.

+ Pamięć pierwszego męczennika Kościoła „Ksiądz Robert Spiske dostrzegał zbawczy sens historii. Wydarzenia z życia Jezusa ujmował w kontekście całości dziejów zbawienia. Ograniczenie się tylko do pojedynczego wydarzenia nie pozwala dostrzec ostatecznego sensu dziejów. Rok liturgiczny ukazuje tę prawdę umieszczając święto Szczepana, pierwszego męczennika, tuż po uroczystości Bożego Narodzenia. Żłóbek jest wyrazem kenozy Syna Bożego, która jest wielkim procesem, zwieńczonym wydarzeniem paschy i kontynuowanym w Kościele Chrystusowym. Kenoza odzwierciedla życie wewnętrzne Boga Trójjedynego: żłóbek, krzyż, a następnie męczeństwo uczniów Jezusa Chrystusa, objawiają tajemnicę Trójcy Świętej. Narodzenie Syna Bożego w ubogiej stajence wyraża miłość Boga, która polega na dawaniu wszystkiego innym. Wizja Szczepana objawia miłość Boga, która jest pełnią chwały. Dlatego „następny dzień po Bożym Narodzeniu, gdy serce jeszcze się raduje, przypomina o prześladowaniu oraz śmierci. Dlatego dzień ten poświęcony został pamięci pierwszego męczennika Kościoła […] wczoraj nasz król, przystrojony w uroczyste szaty ciał, opuszczając swój tron w dziewiczym łonie, raczył nawiedzić świat, zaś dziś jego pierwszy bojownik, zrzucając z siebie cielesną powłokę, zdążą do nieba. Wczoraj Chrystus wkroczył na pole bitwy i, zachowując wieczną boskość oraz majestat, niczym sługa opasał się skórą. Szczepan zaś zrzucił z siebie cielesną powłokę i wzniósł się ku pałacowi Nieba, aby na wieki panować z Chrystusem” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 129. Na święto Szczepana, s. 1).

+ Pamięć po mędrcu nie jest wieczna, jak i po głupcu. „Mędrzec ma w głowie swojej oczy, a głupiec chodzi w ciemności. Ale poznałem tak samo, że ten sam los spotyka wszystkich. Więc powiedziałem sobie: Jaki los głupca, taki i mój będzie. I po cóż więc nabyłem tyle mądrości? Rzekłem przeto w sercu, że i to jest marność. Bo nie ma wiecznej pamięci po mędrcu tak samo, jak i po głupcu, gdyż już w najbliższych dniach w niepamięć idzie wszystko; czyż nie umiera mędrzec tak samo jak i głupiec? Toteż znienawidziłem życie, gdyż przykre mi były wszystkie sprawy, jakie się dzieją pod słońcem; bo wszystko marność i pogoń za wiatrem. Znienawidziłem też wszelki swój dorobek, jaki nabyłem z trudem pod słońcem, a który zostawię człowiekowi, co przyjdzie po mnie. A któż to wie, czy mądry on będzie, czy głupi? A władać on będzie całym mym dorobkiem, w który włożyłem trud swój i mądrość swoją pod słońcem. I to jest marność. Zacząłem więc ulegać zwątpieniu z powodu wszystkich trudów, jakie podjąłem pod słońcem. Jest nieraz człowiek, który w swej pracy odznacza się mądrością, wiedzą i dzielnością, a udział swój musi on oddać człowiekowi, który nie włożył w nią trudu. To także jest marność i wielkie zło. Cóż bowiem ma człowiek z wszelkiego swego trudu i z pracy ducha swego, którą mozoli się pod słońcem? Bo wszystkie dni jego są cierpieniem, a zajęcia jego utrapieniem. Nawet w nocy serce jego nie zazna spokoju. To także jest marność. Nic lepszego dla człowieka, niż żeby jadł i pił, i duszy swej pozwalał zażywać szczęścia przy swojej pracy. Zobaczyłem też, że z ręki Bożej to pochodzi. Bo któż może jeść, któż może używać, a nie być od Niego zależnym? Bo człowiekowi, który Mu jest miły, daje On mądrość i wiedzę, i radość, a na grzesznika wkłada trud, by zbierał i gromadził, i potem oddał temu, który się Bogu podoba. To też jest marność i pogoń za wiatrem” (Koh 2, 14-26.

+ Pamięć po śmierci rozumiana duchowo, metafizycznie i metahistorycznie, a nie zjawiskowo, psy­chicznie i empirycznie. „Apokaliptyka podmiotowa. Nie tylko powszechny koniec świata, ale także indywidualny kres historii człowieka ma swoją dramatyczną apokaliptykę, którą wypełniają: ból, lęk, groza, ucisk, walenie się świata, ciemność, utrata świadomości empirycznej, władzy fizycznej i mowy, sa­motność, zaskoczenie, rodzaj gwałtu na świecie wewnątrzosobowym, pró­ba ducha (por. Mk 13, 5-37). Chociaż w śmierci i po śmierci trwa ta sama osoba, dusza, ludzkie „ja” duchowe, to jednak również cały świat podmiotowy osoby „przejdzie jakby przez ogień” (1 Kor 3, 15). Pamięć, świadomość i wola nie mogą już więcej być rozumiane zjawiskowo, psy­chicznie i empirycznie, lecz duchowo, metafizycznie i metahistorycznie. I tutaj, według objawienia, przyjdzie pomoc Boża w widzeniu (gratia visionis), chceniu i dążeniu (gratia volendi) i w wykonywaniu aktów ducho­wych (gratia agendi). Duch ludzki napełni się wiedzą, miłością i nową aktywnością. Ze względu na tę dramatyczną walkę ze śmiercią na płaszczyźnie or­ganicznej i osobowej (agon vitae) człowiek powinien być wyposażony w środki chrześcijańskie: przede wszystkim przez wiarę religijną, która dostrzega ideę Boga jako światło w ciemności śmierci; przez miłość du­chową, która zwycięża śmierć (Pnp 8, 6), i przez nadzieję, która już triumfuje nad każdą tragedią dzięki odnoszeniu nas do Jezusa Chrystusa (por. Kol 1, 27; 1 Tm 1, 1). Toteż wielką pomocą są – o ile możliwe - modlitwy, obecność bliskich ludzi, zdanie się na Osobę Matki Bożej i powierzenie się św. Józefowi, patronowi dobrej śmierci (KKK 1014). Ze strony czysto ludzkiej trzeba spokoju, odwagi i pokory wobec Opatrzno­ści Bożej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 828/.

+ Pamięć po zmarłym powinna być spokojna. „Płacz gorzko i z przejęciem uderzaj się w piersi, zarządź żałobę odpowiednio do jego godności, dzień jeden lub dwa, dla uniknięcia potwarzy, potem już daj się pocieszyć w smutku! Ze smutku bowiem śmierć następuje: smutek serca łamie siłę. Tylko do chwili pogrzebu niechaj trwa smutek, bo życie udręczone – przekleństwem dla serca. Nie oddawaj smutkowi swego serca, odsuń go, pomnąc na swój koniec. Nie zapominaj, że nie ma on powrotu, tamtemu nie pomożesz, a sobie zaszkodzisz. Pamiętaj o moim losie, który będzie też twoim: mnie wczoraj, tobie dzisiaj. Gdy spoczął zmarły, niech spocznie i pamięć o nim, pociesz się po nim, skoro już wyszedł duch jego. Uczony w Piśmie zdobywa mądrość w czasie wolnym od zajęć, i kto ma mniej działania, ten stanie się mądry. Jakże może poświęcić się mądrości ten, kto trzyma pług, kto chlubi się tylko ostrzem włóczni, kto woły pogania i całkowicie zajęty jest ich pracą, a rozmawia tylko o cielętach? Serce przykładać będzie do tego, by wyorywać bruzdy, a w czasie nocy bezsennej myśli o paszy dla jałówek. Tak każdy rzemieślnik i artysta, który noce i dnie na pracy przepędza, i ten, co rzeźbi wizerunki na pieczęciach, którego wytrwałość urozmaica kształty rzeźb, serce swe przykłada do tego, by obraz uczynić żywym, a po nocach nie śpi, by wykończyć dzieło. Tak kowal siedzący blisko kowadła, pilnie zastanawia się nad pracą z żelaza, wyziewy ognia niszczą jego ciało, a on walczy z żarem pieca – huk młota przytępia jego słuch, a oczy jego są zwrócone tylko na wzorzec przedmiotu; serce swe przykłada do wykończenia robót, a po nocach nie śpi, by dzieło doskonale przyozdobić. Tak garncarz, siedzący przy swej pracy i obracający nogami koło, stale jest pochłonięty troską o swoje dzieło, a cała jego praca – pogoń za ilością. Rękami swymi kształtuje glinę, a nogami pokonuje jej opór, stara się pilnie, aby wykończyć polewę, a po nocach nie śpi, by piec wyczyścić. Ci wszyscy zaufali swym rękom, każdy z nich jest mądry w swoim zawodzie; bez nich miasto nie będzie zbudowane, a gdzie oni zamieszkają, nie odczuwa się niedostatku. Tych jednak do rady ludu nie będzie się szukać ani na zgromadzeniu nie posunie się na wyższe miejsce. Ani nie zasiądą oni na krześle sędziowskim, ani nie będą znać się na Prawie Przymierza. Nie zabłysną ani nauką, ani sądem, ani się nie znajdą między tymi, co układają przypowieści, ale podtrzymują oni odwieczne stworzenie, a modlitwa ich prac dotyczy ich zawodu” (Syr 38, 17-34).

+ Pamięć pobudzana do wspomnień podczas czytania utworu literackiego. Uniwersalność literatury przewyższa istotnie malarstwo, a jednocześnie pozwala na wyobrażanie sobie dowolnych szczegółów w stopniu o wiele większym niż malarstwo: „odwołuje się do całej klasy każdej z tych rzeczy, do idei czy pojęcia; a jednak odbiorca będzie mógł w swej wyobraźni nadać im indywidualne kształty. Jeśli opowieść mówi o tym, że ktoś „zjadł chleb”, to reżyser teatralny albo malarz będzie mógł pokazać tylko ten konkretny kawałek chleba zgodnie z własnym gustem w ogóle, a jednocześnie wyobrazi go sobie na swój niepowtarzalny sposób. Jeśli opowieść mówi, że ktoś „wspiął się na wzgórze i ujrzał przed sobą dolinę, a w niej rzekę”, to ilustrator może oddać na rysunku (albo niemal oddać) swoją wizję tej sceny, ale każdy, kto słyszy te słowa, wytworzy własny jej obraz, a będzie się on składał ze wszystkich widzianych ongiś wzgórz, rzek i dolin, ale także ze wzgórza, rzeki i doliny, które były dla słuchacza opowieści pierwszym wcieleniem tych słów w jego świecie” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 206-207,

+ Pamięć pobudzana przez list. „Umiłowani, piszę do was już ten drugi list; w nich pobudzam wasz zdrowy rozsądek i pamięć, abyście przypomnieli sobie słowa, które były dawno już przepowiedziane przez świętych proroków, oraz przykazanie Pana i Zbawiciela, podane przez waszych apostołów. To przede wszystkim wiecie, że przyjdą w ostatnich dniach szydercy pełni szyderstwa, którzy będą postępowali według własnych żądz i będą mówili: Gdzie jest obietnica Jego przyjścia? Odkąd bowiem ojcowie zasnęli, wszystko jednakowo trwa od początku świata. Nie wiedzą bowiem ci, którzy tego pragną, że niebo było od dawna i ziemia, która z wody i przez wodę zaistniała na słowo Boże, i przez nią ówczesny świat zaginął wodą zatopiony. A to samo słowo zabezpieczyło obecnie niebo i ziemię jako zachowane dla ognia na dzień sądu i zguby bezbożnych ludzi. Niech zaś dla was, umiłowani, nie będzie tajne to jedno, że jeden dzień u Pana jest jak tysiąc lat, a tysiąc lat jak jeden dzień. Nie zwleka Pan z wypełnieniem obietnicy – bo niektórzy są przekonani, że Pan zwleka – ale On jest cierpliwy w stosunku do was. Nie chce bowiem niektórych zgubić, ale wszystkich doprowadzić do nawrócenia. Jak złodziej zaś przyjdzie dzień Pański, w którym niebo ze świstem przeminie, gwiazdy się w ogniu rozsypią, a ziemia i dzieła na niej zostaną znalezione. Skoro to wszystko w ten sposób ulegnie zagładzie, to jakimi winniście być wy w świętym postępowaniu i pobożności, gdy oczekujecie i staracie się przyśpieszyć przyjście dnia Bożego, który sprawi, że niebo zapalone pójdzie na zagładę, a gwiazdy w ogniu się rozsypią. Oczekujemy jednak, według obietnicy, nowego nieba i nowej ziemi, w których będzie mieszkała sprawiedliwość. Dlatego, umiłowani, oczekując tego, starajcie się, aby [On] was zastał bez plamy i skazy – w pokoju, a cierpliwość Pana naszego uważajcie za zbawienną, jak to również umiłowany nasz brat Paweł według danej mu mądrości napisał do was, jak również we wszystkich listach, w których mówi o tym. Są w nich trudne do zrozumienia pewne sprawy, które ludzie niedouczeni i mało utwierdzeni opacznie tłumaczą, tak samo jak i inne Pisma, na własną swoją zgubę. Wy zatem, umiłowani, wiedząc o tym wcześniej, strzeżcie się, abyście dając się uwieść błędom tych, którzy nie szanują praw Bożych, własnej stałości nie doprowadzili do upadku. Wzrastajcie zaś w łasce i poznaniu Pana naszego i Zbawiciela, Jezusa Chrystusa! Jemu chwała zarówno teraz, jak i do dnia wieczności! Amen” (2 P 3, 1-18).

+ Pamięć początków Kościoła kształtuje wiarę Kościoła. Kościół wierny Bogu, który jest źródłem, początkiem ontycznym arché. Początek Kościoła powinien być rozumiany raczej ontycznie a nie tylko temporalnie. Realia źródła są interpretowane w formułach dogmatycznych, określeniach jurydycznych i instytucjach pastoralnych. Wyznaczają one wewnętrzna historię w ramach chrześcijaństwa (historia wiary, historia dogmatu), poprzez którą realizowana jest tożsamość, ubogacanie i realizacja. Kościół nie relacjonuje jedynie wydarzeń minionych, zapisanych w pamięci, nie czyni jedynie egzegezy wątpliwych tekstów starych kultur, lecz interpretuje jedną wielką żywą tradycję: samoudzielanie się Boga światu poprzez nieustanny dar Słowa i Ducha Świętego. Sensus fidei to oświecające i umacniające działanie Ducha Świętego służące całemu Kościołowi, zwłaszcza wobec apostołów i ich następców (asystencja), aby Kościół pozostał wierny aż do końca świata (nieomylność). Dwie główne drogi, którymi Kościół zmierza do prawdy, dwa źródła, z których czerpie wodę, to Eucharystia i Pismo Święte. Wyrażają one i realizują prawo determinujące historię zbawienia: verba et gesta, wiara i sakramenty W73 17.

+ Pamięć początków pomaga w nawróceniu się. „Aniołowi Kościoła w Tiatyrze napisz: To mówi Syn Boży: Ten, który ma oczy jak płomień ognia, a nogi Jego podobne są do drogocennego metalu. Znam twoje czyny, miłość, wiarę, posługę i twoją wytrwałość, i czyny twoje ostatnie liczniejsze od pierwszych, ale mam przeciw tobie to, że pozwalasz działać niewieście Jezabel, która nazywa siebie prorokinią, a naucza i zwodzi moje sługi, by uprawiali rozpustę i spożywali ofiary składane bożkom. Dałem jej czas, by się mogła nawrócić, a ona nie chce się odwrócić od swojej rozpusty. Oto rzucam ją na łoże boleści, a tych, co z nią cudzołożą – w wielkie utrapienie, jeśli od czynów jej się nie odwrócą; i dzieci jej porażę śmiercią. A wszystkie Kościoły poznają, że Ja jestem Ten, co przenika nerki i serca; i dam każdemu z was według waszych czynów. Wam, zaś, pozostałym w Tiatyrze, mówię, wszystkim, co tej nauki nie mają, tym, co – jak mówią – nie poznali głębin szatana: nie nakładam na was nowego brzemienia, to jednak, co macie, zatrzymajcie, aż przyjdę. A zwycięzcy i temu, co czynów mych strzeże do końca, dam władzę nad poganami, a rózgą żelazną będzie ich pasł: jak naczynie gliniane będą rozbici jak i Ja to wziąłem od mojego Ojca – i dam mu gwiazdę poranną. Kto ma uszy, niechaj posłyszy, co mówi Duch do Kościołów” (Ap 2, 18-29). „Aniołowi Kościoła w Sardes napisz: To mówi Ten, co ma Siedem Duchów Boga i siedem gwiazd: Znam twoje czyny: masz imię, [które mówi], że żyjesz, a jesteś umarły. Stań się czujnym i umocnij resztę, która miała umrzeć, bo nie znalazłem twych czynów doskonałymi wobec mego Boga. Pamiętaj więc, jak wziąłeś i usłyszałeś, strzeż tego i nawróć się! Jeśli więc czuwać nie będziesz, przyjdę jak złodziej, i nie poznasz, o której godzinie przyjdę do ciebie. Lecz w Sardes masz kilka osób, co swoich szat nie splamiły; będą chodzić ze Mną w bieli, bo są godni. Tak szaty białe przywdzieje zwycięzca, i z księgi życia imienia jego nie wymażę. I wyznam imię jego przed moim Ojcem i Jego aniołami. Kto ma uszy, niechaj posłyszy, co mówi Duch do Kościołów” (Ap 3, 1-6).

+ Pamięć podaje samogłoski dodawane do tekstu Pisma Świętego odczytywanego przez Żydów „Na zakończenie zachciejmy jeszcze raz przywołać św. Pawła: «Jeśli nawet nasza Ewangelia jest przed kimś zakryta, to tylko przed tymi, którzy są na drodze do zagłady, gdyż bóg tego świata zaślepił ich pozbawione wiary umysły, aby nie zobaczyli blasku Ewangelii o chwale Chrystusa, który jest obrazem Boga. [...] Bóg, który powiedział „z ciemności zajaśnieje światłość”, zajaśniał w naszych sercach, aby zabłysło poznanie chwały Bożej, która jest na obliczu Jezusa Chrystusa. Mamy zaś ten skarb w glinianych naczyniach, aby nie z nas, lecz z Boga była ta przeogromna moc»” /Grzegorz Wiończyk, Teologia mowy. Między słownikiem a ontologią teologiczną, [asystent w Katedrze Teologii Fundamentalnej, Misjologii i Filozofii Chrześcijańskiej Wydziału Teologicznego w Katowicach; doktorant w Katedrze Teologii Dogmatycznej i Duchowości; doktorant w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Śląskiego w Katowicach], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 195-212, s. 200/. „Jeszcze tutaj otrzymujemy potwierdzenie, że procesem rozumienia i wyrażania ortodoksji rządzą dwie reguły hermeneutyczne – eklezjologiczna i pneumatologiczna. Rozumienie nie wiąże się bezpośrednio z tym, co teoria interpretacji nazywa intentio auctoris, ani też z intentio operis, ale z intentio lectoris (Zob. M. Januszkiewicz, W-koło hermeneutyki literackiej, Warszawa 2007, s. 15-18). Przy czym lektor nie jest odbiorcą pisma (Zob. tenże, Kim jestem ja, kim jesteś ty? Etyka, tożsamość, rozumienie, Poznań 2012, s. 155-160), ale tym, który z Ducha Bożego posiada tę Jego cechę przenikania, w tym przypadku przenikania mowy, martwej litery, i jednocześnie kreuje na nowo pismo niczym pobożny Żyd, który odczytując Pisma, musi sam dodawać brakujące w nich samogłoski. Proces ten oparty jest na tradycji (Przykładowo można podać: H.G. Gadamer, Prawda i metoda, przeł. B. Baran, Warszawa 2013, s. 402-403), poczuciu eklezjalnej jedności, która jest jednością doświadczenia chrześcijańskiego, a zatem, używając terminologii współczesnych teoretyków interpretacji, proces ten dokonuje się w obrębie wspólnoty interpretacyjnej (Por. A. Szahaj, O interpretacji, Kraków 2014, s. 9-43; S. Fish, Jak rozpoznać wiersz, gdy się go widzi, w: tenże, Interpretacja, retoryka, polityka, Kraków 2002, s. 81-98). To nie mowa i słowo zabezpiecza doświadczenie, ale doświadczenie ożywia mowę, która jest niczym gliniane naczynia niosące dar poznania chwały Bożej” /Tamże, s. 201/.

+ Pamięć podmiotu odzwierciedla dzieje materialne. „Człowiek już obecnie jest przez Jezusa Chrystusa zanurzony w przyszłości. Myśl ta, podejmowana przez ogół współczesnych teologów wskazuje na to, że temporal­ność historyczna i wieczność aczasowa, charakterystyczna dla istnienia Boga, są splecione w Chrystusie i przez Chrystusa. Wraz ze śmiercią człowieka znika historia reistyczna, a pozostaje historia podmiotowa – ludzkie dzieje zapisane w duchowej osobowości. Podobnie całość historii ma swój koniec. Nie oznacza to jednak zniknięcia całości historii, ale tylko jakiegoś sposobu jej istnienia, „przemija postać tego świata” (1 Kor 7, 31). Po śmierci pozostaje historia podmiotowa. Co to znaczy? Czy z materialnego świata pozostają tylko jakieś dzieje duchowe, pamięć, wspomnienia? Na ile historia mate­rialna została uduchowiona tak, aby mogła przejść „na drugą stronę”? To pytanie dotyczy sytuacji po śmierci poszczegól­nych ludzi i sytuacji całego świata, gdy nadejdzie jego kres. Odpowiedź przynosi wydarzenie zmartwychwstania ciał, któ­re mogą posiadać w sobie w jakiś sposób zakodowaną przeszłość, dawną historię. Zmartwychwstanie ciał samo w so­bie nie daje oczekiwanej odpowiedzi. Jest możliwa bowiem myśl, że ciało i dusza nie oddziałują na siebie i każde z nich niesie w sobie na drugą stronę tylko swoje dzieje. W takiej sytuacji ciekawe byłoby jedynie pytanie o relację między obecnym ciałem czasowym a późniejszym ciałem przemienio­nym. Ponieważ jednak refleksje wcześniejsze dotyczyły rów­nież związku „wertykalnego” między ciałem a duszą, w mocy pozostaje pytanie o możliwość przeniesienia na drugą stronę historii materialnej w samej tylko ludzkiej duszy” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 127.

+ Pamięć podstępna źródłem działania złego „Z przestrzenią związku małżeńskiego łączą się elementy nawiązujące do zależności, obustronnego wpływu, wspólnej codzienności i wspomnień, bliskości wyrażającej się w empatycznym nastawieniu i w fizyczności. Motywy pojawiające się zarówno u Ferenc jak i u Jankowskiego, będące ich poetyckimi „miejscami spotkania”, choć niekoniecznie jednomyślności, to przede wszystkim dom, jego części i okolice, fragmenty realnej przestrzeni geograficznej (zarówno niewielkie, np. wieżowiec, jak i obszerniejsze, np. Polska), morze, sfera sacrum. I tak np. wiersz Ferenc Ojczyzna (T. Ferenc, Z. Jankowski, A. Janko, M. Wieczorek, Cztery twarze domu. Antologia rodzinna, wyd. Glob, Szczecin 1991, s. 62) przywołuje przestrzeń rzeczywistą, geograficzną, a zarazem mocno związaną z historią, kulturą i obecną w literaturze: Żyję gdzie Gopło Bug Wisła / moja miłość do tych stron / przyrosła jak do krzyża. Ojczyzna, miejsce na ziemi, z którym podmiot liryczny czuje się boleśnie, ale i czule związany, jest tu włączona, w drugiej części wiersza jeszcze wyraźniej („Spróbuj uwierzyć Tomaszu (...) Jestem tu w jamie w której mieszkasz i wkładam moje palce”), w przestrzeń sacrum. Nie jest jednak rajem, a piekłem, z powodu zła czynionego przez nas – mieszkańców („Zdradzamy siebie nawzajem zabijamy kradniemy cudzołożymy – i to jest moje żywe piekło – Tomaszu”). Natomiast zupełnie inaczej kwestia ojczyzny poruszona została przez Jankowskiego w utworze Modlitwa o drugą ojczyznę, w którym podmiot liryczny prosi Boga, by po śmierci nie było Polski. Pragnie, aby tam było tylko morze, przestrzeń bez naszej zakaźnej świadomości. Zmienić ma się nasza przestrzeń, ale i my – nareszcie bez wolnej woli, która przyczynia się do zniewalania, my bez podstępnej pamięci, a więc wolni od przeszłości, od zła, którego już nie ma – a w nas tkwi, bo pamięć potrafi się przyssać / do byle kamienia po zwalonym domu. Wyrażeniem wspólnoty jest też odwoływanie się do zachowań, emocji czy doświadczeń drugiej osoby, np. do żeglugi męża jak w wierszu Dom wody (T. Ferenc, Z. Jankowski, A. Janko, M. Wieczorek, Cztery twarze domu. Antologia rodzinna, wyd. Glob, Szczecin 1991, s. 48) albo do cierpienia żony (już nawet moja ręka się wstydzi / jej cierpliwego ciała (Złoty garb, Tamże, s. 98). Innym wymiarem łączącym podmioty poetyckie żony i męża jest rodzicielstwo, relacja z córkami i wiążąca się z nią odpowiedzialność, zmiany i zmartwienia. Zagadnienia te wyrażone są np. w wierszu Jankowskiego Wobec córek (Tamże, s. 85)” /Maria Dąbrowska-Czoch, Cztery razy jedno, jedno dzielone na cztery?: Język poezji a wspólnota domu: rodzina poetów, Język - Szkoła - Religia [Uniwersytet Gdański] 9/2 (2014) 122-141, s. 130/.

+ Pamięć poetów starożytnych stawiała ich na pozycji wielkiej siły politycznej. Przechowywanie sztuki i nauki zadaniem poetów w Grecji starożytnej; zanim jeszcze rozwinęły się u nich szkoły, takie jak Platona czy Arystotelesa, oraz inne formalne struktury przekazywania informacji z pokolenia na pokolenie. Owo ograniczenie jako takie ustawiało poetów – z ich wybitną pamięcią oraz zdolnościami wymowy – na pozycji wielkiej siły politycznej. Starożytni Grecy czcili poetów jako swoich naczelnych nauczycieli. Ponieważ Adlerowi nie udało się dostrzec wyjątkowej pozycji, jaką zajmowali poeci w nauczaniu u starożytnych Greków, zrozumiałym się staje, dlaczego mógł on powiedzieć to co powiedział: że nigdy nie sądził, aby Platon miał rację co do wpływu poetów. I to Adler, a nie Platon, jest w błędzie co do oceny znaczenia poetów w starożytności. Jeżeli pojmiemy słowo „poeta” w wąskim znaczeniu, które wskazuje na tamtejszych twórców rymów, wtedy Adler będzie miał słuszność mówiąc, że nie mają oni większego znaczenia w porównaniu z innymi osobami mającymi wpływ na nauczanie. Jeśli natomiast pojmiemy to samo słowo tak jak to robił Platon, jako wskazujące na bajarzy, którzy byli pierwszymi nauczycielami w danej kulturze, wtedy wpływ tych ludzi okaże się pierwszorzędny. P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 42-43.

+ Pamięć poety oczyszczona tworzy mit krainy idealnej. „Czesław Miłosz/ koncepcja poezji jako nazywania świata na nowo, koncepcja poezji jako apokatastasis [Przypis 54, s. 225: „Pogląd filozoficzny Orygenesa, wyrastający ze stoickiej koncepcji periodyczności, cykliczności świata. Apokatastaza jest faza rozwoju wszechświata następująca po oczyszczeniu (katharsis) logosu. Wykład tego pojęcia daje Orygenes w pierwszej księdze O zasadach, a także w wielu miejscach swojego komentarza do Ewangelii wg św. Jana. Zob. Orygenes, O zasadach, tłum. S. Kalinowski, warszawa 1979, s. 135-137; ibidem, s. 125-277;  (…) Historycy filozofii na ogół zwracają uwagę na bliskie związki apokatastasis w rozumieniu Orygenesa z myślą gnostycką, co jest podstawą do podważania jego miejsca wśród Ojców Kościoła]. Odrzucenie powołania „podróżnika-naturalisty” dokonało się, narrator – bohater poematu Gdzie wschodzi słońce i kędy zapada przyjmuje wobec tego misję poety, więc tego, który nazwie krainę idealną. W poemacie taką krainą jest Lauda” /J. Olejniczak, Arkadia i małe ojczyzny. Vincenz – Stempowski – Wittlin – Miłosz, Oficyna literacka, Kraków 1992, s. 215/. „Lauda / Już w prozatorskim wstępie do tej części poematu, swą ściślejszą ojczyznę Miłosz – powołując się na autorytet Oscara Miłosza („alchemik, a przy tym sojusznik Descartesa”) – porównuje do kilku symbolicznych przestrzeni. Wśród Saany – w mitologii muzułmańskiej oznaczającej miejsca szczęśliwości, Lethe – rzeki zapomnienia płynącej w Hadesie, Armaggedonu – miejsca ostatniej bitwy Dobra ze Złem, po której Bóg ostatecznie zapanuje na Ziemi (jak wierzą manichejczycy). Patmos – wyspy (miejsca) wygnania i samotni św. Jana, gdzie powstała zgodnie z tradycją Apokalipsa i Parnasu – masywu górskiego w Fokidzie uznanego za siedzibę poezji i muzyki, z tego względu, iż znajdują się w nim dwa szczyty, z których jedne poświęcony jest Apollinowi i Muzom a drugi Dionizosowi; znajduje się również Arkadia. To porównanie – jak się wydaje – ma w tekście  Gdzie wschodzi słońce i kędy zapada dwojaki sens. Pierwszy jest taki, że powiat kiejdański i sąsiadujący z nim powiat kowieński, podniesione są do rangi przestrzeni symbolicznej. […] Drugi – a ten wydaje się ważniejszy – że powiaty kiejdański i kowieński, wyraz ze swoją historią, kulturotwórczą rolą krajobrazu, obyczajami i wierzeniami mieszkańców, stanowią jeden z najistotniejszych współczesnych mitów w polskiej literaturze i kulturze dziewiętnastego i dwudziestego wieku. Mitów skupiających w sobie zarówno elementy wyobrażeń o idealnych krainach (krainie wiecznej szczęśliwości), jak i wygnania, religijnego objawienia, oczyszczającej mocy pamięci (i zapomnienia!) oraz odwiecznej walki Dobra ze Złem” /Tamże, s. 216/. „Lauda odwołuje się do kilku znanych w tradycji kultury europejskiej i polskiej odmian toposu arkadyjskiego: dziecięcy, sentymentalny, narodowy, chrześcijański” /Tamże, s. 217.

+ Pamięć pojemnikiem dla informacji. Metafora oparta na obrazie ograniczonej przestrzeni i umiejętności odróżniania tego, co wewnątrz, od tego, co jest wobec niej zewnętrzne, traktuje pamięć jako pojemnik „Zdaniem Pajdzińskiej, wyrażenia takie (których, dodam, np. słownik pod red. Bańki utrwala ok. 30, pod red. Doroszewskiego ok. 90, Słownik frazeologiczny Skorupki – ok. 110, a Praktyczny słownik współczesnej polszczyzny pod red. Zgołkowej – ok. 130, w tym 55 wyrażeń związanych z pamięcią w sensie informatycznym) realizują kilka metafor (w sensie Lakoffa i Johnsona). Najważniejsza z nich, oparta na obrazie ograniczonej przestrzeni i umiejętności odróżniania tego, co wewnątrz, od tego, co jest wobec niej zewnętrzne, traktuje pamięć jako pojemnik. Inna zrównuje pamięć ze środkiem przemieszczania się w przestrzeni (ściślej – czasoprzestrzeni), jeszcze inna – z pewnym materialnym obiektem, służącym do utrwalania informacji. Niezależnie od domeny, pamięć Polacy traktują jako wartość: rzecz cenną samą w sobie, bagaż doświadczeń zdobytych przez lata życia (jednostki czy całych pokoleń), czasami jedyną rzecz, jaka człowiekowi pozostaje, gdy straci dobra materialne. Utrata pamięci to w życiu człowieka bolesna wyrwa, odzyskanie pamięci przynosi ulgę, zadowolenie, równowagę (por. Пайдзиньска Анна, 2005, Образ памяти в польском языке, [w:] Memory and Text. Cognitive and Cultural Aspects. Память и текст. Когнитивные и культурологические аспекты, red. Teresa Dobrzyńska, Rajya Kuncheva, Sofia: Instytut Literatury BAN, Instytut Badań Literackich PAN, s. 189-200: 198-199, Pajdzińska Anna, 2007, Pamięć jako wartość, [w:] Człowiek wobec wyzwań współczesności. Upadek wartości czy walka o wartość?, red. Jan Mazur, Agata Małyska, Katarzyna Sobstyl, Lublin: Wydawnictwo UMCS, s. 253-261). Taki jest – w największym skrócie – polski językowo-słownikowy obraz pamięci na koniec XX wieku” / Wojciech Chlebda [Opole], Szkice do językowego obrazu pamięci. Pamięć jako wartość, Etnolingwistyka [UMCS Lublin] 23 (2011) 83-98, s. 87/. „Chciałem sprawdzić, czy te szczególne w życiu Polski i Europy dwie dekady – dekady integracji europejskiej, a równocześnie wybijania się narodów na niepodległość bądź suwerenność, dekady budzenia się dumy i świadomości narodowej, a czasem narodowych demonów i upiorów, dekady zwane niekiedy właśnie „czasem pamięci” (Nora Pierre, 2002, Epoka upamiętniania, [w:] Jacek Żakowski, Rewanż pamięci, Warszawa: Wydawnictwo Sic!, s. 59-68) – czy dekady te wniosły do obrazu pamięci jakieś nowe rysy. Siłą rzeczy ten obraz pamięci musi mieć podłoże tekstowe” /Tamże, s. 88/.

+ Pamięć pojmuje prawdę, a nie intelekt; Wilhelm z Saint-Thierry. „Uderzające jest to, jak bardzo myśl Valli, tak samo jak i pozostałych humanistów renesansu, stanowi odzwierciedlenie poglądów myślicieli dwunastowiecznych ze szkół klasztornych i katedralnych, a także spekulatywnych mistyków we Francji. Valla wydaje się zapożyczać bardzo wiele od Jana z Salisbury a szczególnie od Wilhelma z Saint-Thierry, który tak mocno podkreślał centralne miejsce miłości oraz pamięci w pojmowaniu prawdy. Augustiański pogląd Wilhelma stanowił samo serce nominalizmu, który teraz powoduje duchem renesansu. Tu znajduje się klucz do zrozumienia całości rozwoju nowożytnej i współczesnej myśli od renesansu począwszy. Gdy przyjrzymy się bliżej temu, czego nauczał Wilhelm z Saint-Thierry, to z pewnością łatwiej nam będzie zrozumieć (l) Vallę, (2) jemu współczesnych, (3) jego renesansowych poprzedników, jak i (4) porenesansowe dzieje intelektu na Zachodzie. Według Gilsona doktryna Wilhelma z Saint-Thierry podobna jest do tej św. Bernarda z Clairvaux w tym, że obie są naukami miłości. Nauczanie Wilhelma różni się natomiast od nauki św. Bernarda głównie tym, że w myśli Wilhelma Augustyńska doktryna pamięci gra rolę bardziej centralną niż ma to miejsce w nauczaniu Bernarda. Według Wilhelma, Bóg w sposób naturalny umieścił w sercu każdego stworzenia miłość do siebie. Ludzka miłość w sposób naturalny zmierza w kierunku Boga na mocy własnego naturalnego nakierowania na swój cel. Lecz grzech pierworodny zbija ją z tej drogi. Celem życia klasztornego jest zawrócić ukierunkowanie miłości ludzkiej ku Stwórcy /E. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, tłum. S. Zalewski, Warszawa: PAX 1987, s. 155/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 184.

+ Pamięć Polityka pamięci na ziemiach zachodnich i północnych Polski. „odmienna „odmienna jest inna, związana z przeszłością polsko-niemiecką inicjatywa, a mianowicie przywrócenie na murze Zamku w Olsztynku tablicy „z nazwiskami 68 słuchaczy olsztyneckiego seminarium nauczycielskiego” – ofiar I wojny światowej, która zniknęła po 1945 roku, i która obok nazwisk polskich ofiar wojny zawiera także nazwiska niemieckie. Otóż, gdy podczas remontu Zamku odkryto tablicę, powróciła ona na stare miejsce, dzieląc społeczność lokalną na zwolenników i przeciwników umiejscowienia jej w tak publicznym miejscu (Wysocki 2009). Głaz Bismarcka w Nakomiadach i Hala Stulecia we Wrocławiu Dla krótkiej historii polsko-niemieckiego pojednania, liczonej od traktatu z roku 1991, znaczące okazały się dwa wydarzenia w skali lokalnej, które zyskały ogólnopolski rozgłos” /Izabela Skórzańska. Anna Wachowiak, Polski mit – niemiecka przeszłość. Otwarte regionalne polityki pamięci na ziemiach zachodnich i północnych Polski?, (Instytut Historii UAM Poznań; Wyższa Szkoła Humanistyczna TWP w Szczecinie), w: Transgraniczność w perspektywie socjologicznej. Pogranicza i centra współczesnej Europy, Księga pamiątkowa z okazji Jubileuszu 20-lecia Instytutu Socjologii Uniwersytetu Zielonogórskiego, Seria Monograficzna, Tom IX, część 1, Lubuskie Towarzystwo Naukowe, Redakcja naukowa Maria Zielińska, Beata Trzop, Zielona Góra 2014, s. 245-269, s. 253/. „Pierwsze to po wielekroć wspominana decyzja władz lokalnych mazurskich Nakomiad, aby wystawić na widok publiczny odkryty podczas robot drogowych i wydobyty spod ziemi z inicjatywy dwóch niemieckich turystów, głaz Bismarcka. Decyzję tę, podjętą przez władze samorządowe w roku 2005, próbowali podważyć urzędnicy państwowi rożnego szczebla, między innymi Andrzej Przewoźnik, ówczesny sekretarz Rady Ochrony Pamięci Walk i Męczeństwa, który wystawienie obelisku uznał za brak dobrego smaku u pomysłodawców. Do krytyki decyzji o ponownym umieszczeniu obelisku w lokalnym krajobrazie kulturowym dołączyli także konserwatywni politycy i ludzie nauki. Spor dotyczył aktualizacji pruskiego mitu Bismarcka (widzialnymi przejawami tego kultu były wznoszone w całym zaborze pruskim na przełomie wieków XIX i XX pomniki, wieże oraz głazy Bismarcka)” /Tamże, s. 254/.

+ Pamięć poprawiana przez komputery połączone z komórkami nerwowymi „Zmienić ludzką naturę/ Okres od rewolucji francuskiej aż do końca zimnej wojny był epoką powstawania rozmaitych doktryn, które stwarzały nadzieję na przezwyciężenie ograniczeń nakładanych przez ludzką naturę; nadzieję na stworzenie istoty ludzkiej nowego typu, pozbawionej dawnych braków i ograniczeń. Upadek tych eksperymentów, który nastąpił z końcem XX wieku, unaocznił ograniczenia inżynierii społecznej (...). Niewykluczone, że narzędzia XX-wiecznej inżynierii społecznej – począwszy od psychoanalizy i wychowania (socjalizacji) dzieci, a na agitacji, propagandzie i obozach pracy skończywszy – były po prostu zbyt prymitywne, żeby zmienić owo naturalne podglebie ludzkiego postępowania. Rewolucja w biotechnologii i naukach biologicznych ma charakter otwarty – może nam dać narzędzia pozwalające osiągnąć to, czego nie udało się urzeczywistnić inżynierom społecznym w przeszłości, czyli zmienić naturę ludzką /Francis Fukuyama w rozmowie z Nathanem Gardelsem Początek nowej historii, „Gazeta Wyborcza", 20-21.05.2000. / Nowa Tyberiada / Ostatnio dokonano kilku przełomowych rozwiązań dotyczących problemów biokompatybilności interfejsów pomiędzy materiałami nieorganicznymi (jak krzem, metale lub tworzywa) a komórkami neuronowymi. Precyzyjny proces fotorentgenowski tworzy „kable", które przyłączają się do docelowych biomolekuł (peptydy, enzymy itd.). Pomysł polega na skłonieniu określonych komórek nerwowych do wtopienia się w sieć... Gdy się już tego dokona, będzie można włączyć komórki nerwowe do miniaturowych procesorów i komputerów, aby monitorować i kontrolować grupy neuronów i określone funkcje mózgu lub nawet poprawiać ogólne zdolności, takie jak myślenie i pamięć. Jeśli będziesz chciał, będziesz mógł zmienić percepcję zmysłową, nastrój, nawet stan umysłu /Charles Ostman. specjalista w dziedzinie nanotechnologii, w wywiadzie dla „Mondo 2000" 1994, nr 12” /„Fronda” 21/22(2000), s. 426/.

+ Pamięć posiadana przez poetów teologicznych. Sokrates twierdził, jakoby otrzymał specjalne powołanie do tego, aby poznać rzeczy w zwykły ludzki sposób. Miał on swoje własne zadanie do wykonania, bo był pół-bogiem – tak samo jak Herkules. Apollo posłał go, aby sprawdził ludzką wiedzę i odróżnił głupców od ludzi mądrych. Jako że Sokrates wiedział, co wiedział, i jako że został on z nakazu boskiego posłany, aby publicznie głosić to, co wie, był on także moralnie zobowiązany do publicznego głoszenia, że ktoś jest głupcem, o ile takiego napotkał. Oto, jaki był zawód Sokratesa. Jego zadaniem było wykazywać, że tak zwani sophoi nie są w rzeczywistości mądrzy w zwykłym ludzkim rozumieniu tego słowa, lecz że są głupcami. I to zajęcie doprowadziło Sokratesa do wyroku śmierci /Platon, Obrona Sokratesa, 2 l A-23E/. Wśród starożytnych Greków sophoi mieli reputację ludzi dobrze wykształconych. Wśród samych sophoi miejsce najbar­dziej honorowe zarezerwowane było dla poetów teologicznych. Dla zwykłych Greków, żyjących w czasach Sokratesa było oczywiste, że wszelkie sztuki zawdzięczały swoje pochodzenie religii. Boski wybór, natchnienie – oto, co odróżniało ludzi nadzwyczajnych od tych pospolitych. Twórcami kultury greckiej, ludźmi specjalnie wybranymi, byli mężczyźni i kobiety znani jako nadzwyczajni dlatego, że podołali zadaniom, jakie przed nimi postawiono, a które wymagały nadzwyczajnych umiejętności. Poeci teologiczni zajmowali naczelne miejsce pośród wszystkich greckich sophoi, ponieważ – jak twierdzono – byli oni posłańcami bogów. Lepiej niż ktokolwiek inny (l) znali oni naturę i pochodze­nie bogów, (2) posiedli umiejętność istotną dla wszelkich sztuk, czyli dobrą pamięć, która jest kluczem do przyswajania, dzięki której mogli oni przekazywać następnym pokoleniom całą kulturę grecką. P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 42.

+ Pamięć potomnych o przeszłości Zmienność upodobania potomnych do epok wcześniejszych „jest rzeczą naturalną, ale recepcja średniowiecza w dziejach była szczególnie kontrowersyjna. Dla renesansu był to okres o mrocznej i ciemnej atmosferze umysłowej zaprzepaszczającej ducha kultury antyku. Z tej negatywnej oceny zrodził się stereotyp jego stagnacji i barbarzyńskiej ignorancji, przełamany dopiero przez romantyzm. Stopniowe docenianie sztuki, rozpoznawanie złożoności ideowej i specyfiki kulturowej średniowiecza doprowadziły z czasem do jego rehabilitacji, choć kłopoty ze średniowieczem miał jeszcze i wiek XX, w którym interpretacje historyczne dokonywane przez kolejne systemy polityczne zderzały się z jego wizją ożywającą w kształtującej wyobraźnię literaturze pięknej (O recepcji średniowiecza w późniejszych epokach por. Samsonowicz H., Dziedzictwo średniowiecza. Mity i rzeczywistość, Wrocław 1991, s. 5-30). Zastanawiając się, czy wyobrażenie dzisiejszego społeczeństwa o średniowieczu jest jednolite, sięgnęłam do podręczników szkolnych. To szkoła bowiem kształtuje ogólny obraz zjawisk historycznych w życiu człowieka, jej przekaz buduje podstawy wiedzy ogólnej, która potem dopiero bywa uzupełniana, rewidowana, jednak dla wielu uczniów do końca życia pozostaje ona wiedzą jedyną. Średniowiecze interesowało mnie głównie jako epoka literacka i kulturowa, analizie poddałam więc podręczniki do języka polskiego. Wybrałam okres II poł. lat siedemdziesiątych, sprzed zniesienia cenzury, spodziewając się wpływu czynników politycznych na sposób obrazowania epoki, a jednocześnie poszukując odpowiedzi na pytanie, jaki obraz średniowiecza wynieśli ze szkoły rodzice uczniów dzisiejszych, poznających tę epokę z podręczników współczesnych” /Ewa Badyda [Uniwersytet Gdański], Dwa języki – dwa obrazy: współczesna lektura opisu średniowiecza w podręcznikach do języka polskiego dla szkół średnich z końca lat siedemdziesiątych, Język - Szkoła – Religia [Uniwersytet Gdański], 3 (2008) 11-20, s. 11/. „Porównując współczesne podręczniki ze starszymi, można pokusić się o wniosek, że są one świadectwem wyczerpania tego stylu myślenia, mówienia, a w konsekwencji dekonstrukcji tradycyjnego sposobu nauczania. Z koncepcji ich opracowania wyłania się wizja braku pewności co do racjonalnego, jednolitego porządku organizującego świat, przekonania co do obiektywnie istniejącej prawdy. Metodą pozyskiwania wiedzy jest obcowanie z tekstami otwartymi na interpretacje, poddawanymi dalej kolejnym. Brak tekstu jednolitego, arbitralności wartościowania i wolność od prawd narzuconych z góry stoją u podstaw proponowanej metody odbioru epoki literackiej. Konsekwencją tego pluralizmu jest wielojęzyk podręcznika, język epoki ponowoczesnej. Dziś więc do dzieci tamtych uczniów przemawiają swoim językiem po prostu ich czasy” /Tamże, s. 20/.

+ Pamięć powszechna zachowuje w sobie sprawy ważne. „Z jakich źródeł czerpali inspirację twórcy graffiti politycznego? / Wszędzie tam, gdzie ludzie z jakichś przyczyn manifestują swoją podmiotowość, pojawiają się hasła oraz obrazy, które stale im towarzyszą. Przykładem dla krajów hiszpańskojęzycznych może być graffiti – „¡Ya basta!”. Z reguły powiela się także motywy dotyczące zagadnień uniwersalnych, takich jak niskie płace robotników, represje, ubóstwo czy imperializm. Tego typu napisy i obrazy stanowiły lwią część graffiti politycznego w Buenos Aires. Jednak pojawiały się również prace oryginalne, inspirowane rodzimą kulturą, wynikające ze specyficznych uwarunkowań, złożoności i zależności w łonie samego społeczeństwa. Wśród takich prac na szczególną uwagę zasługują graffiti po części czerpiące z innych form popkultury, po części z filozofii. Były to: sentencja – „Es Mejor No Hablar De Ciertas Cosas” („O niektórych rzeczach lepiej nie mówić”) oraz pędzący autobus z napisanym na boku słowem – „inconsciente” („Nieświadomość”). Następującymi słowami wyjaśnia ich historię oraz znaczenie Feder Martinez: „Opowiem ci historię tych szablonów. Pierwszy odnosi się do utworu o nazwie »es mejor no hablar de ciertas cosas« pionierskiego argentyńskiego zespołu Sumo, którego lider Luca Prodan wprowadził w tym kraju wiele gatunków (punk rock, post punk, new wave, reggae, dub itp.), które do lat osiemdziesiątych były tutaj dla większości osób całkowicie nieznane. Zwrot w szablonie ma takie samo znaczenie co w oryginalnej frazie. Drugi szablon odnosi się do piosenki Charly’ego Garcii o nazwie »inconsciente colectivo« (colectivo = autobus) i oznacza poczucie, że coś zostaje w pamięci i myślach ludzi z pewnych regionów (powszechnej świadomości). Jest to literalny obraz tej sentencji” (Wywiad z Federem Martinezem). Gwoli ścisłości dodać należy, iż zwrot „zbiorowa nieświadomość” pochodzi z filozofii Carla Gustava Junga, a oznacza najgłębszy obszar nieświadomości, wspólny wszystkim ludziom. Obejmuje on pierwotne popędy i tak zwane archetypy. Oniryczno‑filozoficzne graffiti ironicznie podsumował Tomás Várnagy, konstatując, że „Buenos Aires jest stolicą światowej psychoanalizy” (Wywiad z Tomásem Várnagy)” /Mateusz Wajzer, Graffiti polityczne jako subforma wyrażania poglądów politycznych poprzez działania symboliczne (eksponowanie symboli): Buenos Aires w dobie kryzysu lat 2001-2002, Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 10 (2013) 99-128, s. 121/.

+ Pamięć poznaje historię wspomagana poznaniem pozapamięciowym. „Relacja historii do Boga / Historia może być interpretowana w świetle prawdy o Bogu lub prowadzi do pytania o Boga, a nawet służy pod pewnymi warunkami jako argument na istnienie Boga (A. Schütz, J. Bernhart, Th. Haecker, Th. Michels, M. Rast, L. Kołakowski); przede wszystkim posiada swój własny aspekt misteryjny, „graniczny” i „eschatologiczny” – ostateczny, niepowtarzalny, wyznaniowy i absolutny; negacja tego aspektu prowadzi do ateistycznego jej rozumienia, afirmacja zaś daje podstawę dla interpretacji transcendentnej. Większość systemów przyjmuje teistyczne rozumienie historii. / Meta-historiologia / Kształtuje się refleksja nad przedmiotem i metodą historiologii. 1. Słowo „historia” (Homer, Herodot) miało najpierw znaczenie podmiotowe: badanie, dociekanie, pytanie o coś, oglądanie, informacja, przekaz, relacja, wizja rzeczy i zdarzeń, opis, obraz znakowy i narracyjny, wiedza, nauka o dziejach; od renesansu otrzymuje także znaczenie przedmiotowe „dzieje” (Ł. Górnicki, w. XVI): to, co się dzieje, dzianie się, stawanie, działanie ludzkie określające egzystencję w czasie i przestrzeni; polski termin „historia” obejmuje oba znaczenia i jednocześnie refleksję nad nimi. Historiologia zatem jest wyższą teorią poznania historycznego i wiedzy historycznej, a zarazem wyższą wizją dziejów. Jest ona postacią antropologii lub persono genezy indywidualnej i społecznej, jej przedmiotem dalszym jest całość ludzkiego dziania się przedmiotowego i podmiotowego, a bliższym – egzystencja historyczna w czasie i przestrzeni, wyrażająca się w zdarzeniach, ich szeregach i sekwencjach, związkach i strukturach (elementarnych i ogólnych); przedmiot jest dialektyczny: historia i „historie”, jedność i pluralizm, uniwersalizm i partykularyzm, ciągłość i nieciągłość, jednorazowość i różnorodność, niezmienne i zmienne, odtwórcze i twórcze, niepowtarzalność i powtarzalność, tradycja i nowość, sfera empiryczna i niewidzialna (naród, państwo, kultura, religia, świat osobowy). / 2. Większość tomistów (J. Maritain, S. Swierzawski, S. Kamiński, M. Krąpiec) przyjmuje tylko historiologię teologiczną, twierdząc, że bez objawienia nie poznaje się dziejów, zwłaszcza ich końca; jednakże na ogół przyjmuje się naturalną poznawalność historii w jej zdarzeniach, faktach, elementach, strukturach, miniaturach, kształtach ogólnych oraz podmiotach (jednostkowych i zbiorowych). Operuje się poznaniem osobowym, świadomym i pozaświadomym, pamięciowym i pozapamięciowym, indywidualnym i kolektywnym, zwykłym i zorganizowanym naukowo; poznania te tworzą złożoną organiczną jedność dialektyczną, która obejmuje zdarzenia i całość, zjawiska i istotę dziejowego, przeszłość i projekcję w przyszłość, obiektywność i subiektywność, pewność i prawdopodobieństwo” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 87.

+ Pamięć pozwala modelować świat, wszyscy według podobnych zasad. „Jak słusznie zauważył w swojej noblowskiej mowie Josif Brodski, „Istnienie literatury sugeruje istnienie na poziomie literatury - i to nie tylko w sposób moralny, ale i leksykalny” (Иосиф Бродский, Поклониться тени, Санкт-Петербург 2001, s. 304). Poeta podkreśla tym samym dialogowy charakter literatury oparty na równości autora i odbiorcy. „Równość świadomości” jest konieczna dla podjęcia sensownego dialogu, do nawiązania kontaktu w sytuacji „wzajemnej samotności” (Таmże, s. 305) potencjalnego pisarza i potencjalnego czytelnika. Umiejętności poetyckie Josifa Brodskiego rozciągają się pomiędzy jednostkowym wrażeniem a wielokrotnymi skojarzeniami poety, a zamykają w słowach, które czytelnik ze zdumieniem odkryje jako swoje. Poszukiwania właściwego słowa towarzyszyły Herbertowi od początków drogi twórczej. Odnajdywanie go trwało całe życie. Specyfika poezji jako komunikatu czy płaszczyzny kontaktu polega na tym, iż jest ona z jednej strony kwintesencją języka, z drugiej - kwintesencją myśli. Jak podkreśla za Arystotelesem i Heideggerem Hans Georg Gadamer, „myśl, która nie rozpoznała swych granic się nie liczy i że nie obowiązuje żaden logos i żadna logika, jeśli nie unosi jej jakiś ethos” (Hans Georg Gadamer, Dziedzictwo Europy, Warszawa 1992, s. 106). By komunikat zrozumieć, trzeba wydobyć z siebie to, co wiemy i akceptujemy, jak również to, co na nas wpływa, to, co nas kształtuje, czyli naszą własną tradycję, pamięć. Przy jej pomocy modelujemy świat, wszyscy według podobnych zasad. Problemy zaczynają się pojawiać, gdy próbujemy własne modele nakładać na te, realizowane w tekście przez poetę. Ich niekompatybilność wynika z użycia rożnych kodów, których podstawy w sobie nosimy (wspomniana już wyżej pamięć), a które są niezbędne do interpretacji tekstu. Jeżeli odniesiemy się do niego jak do sekwencji znaków (tak jak tego chce semiotyka), nie wyjaśnimy z pewnością indywidualnej ekspresji twórczej, ale ułatwimy sobie percepcję i interpretację utworu, wchodząc na drogę pełną narzędzi do jego zrozumienia” /Ewa Nikadem-Malinowska, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej, Pan Cogito na horyzoncie zdarzeń: język poetycki Josifa Brodskiego i Zbigniewa Herberta jako instrument procesu myślenia (Szczegółowa analiza zjawiska i tekstów Josifa Brodskiego i Zbigniewa Herberta znajdzie się w przygotowywanej do druku rozprawie Poezja i myśl. Język poetycki Josifa Brodskiego jako fakt europejskiego dziedzictwa kulturowego), Acta Neophilologica 6, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2004, 5-13, s. 6/.

+ Pamięć pozwala odczytać historyczną postać Jezusa Każda epoka odczuwa niepewność, gdyż powinna naśladować Jezusa w nowych uwarunkowaniach. Sequela Christi dokonuje się w chrześcijaństwie nieustannie, ale w różnych formach. Pamięć pozwala odczytać historyczną postać Jezusa, bez zafałszowania. Wyobraźnia pozwala odtworzyć życie Jezusa w każdej konkretnej sytuacji. Wymaga to odwagi i kreatywności, w spotkaniu z nowością, z przyszłością Bożą, ze znakami czasów, otwarciem na novissima, na najwyższą nowość Jezusowego zmartwychwstania. (chrystologia J. Sobrino, którą relacjonuje E. Gómez) T42.3  303.

+ Pamięć pracująca tworzy modele umysłowe. Model pojęć umysłowy. Johnson-Laird (1983; 1987; 1994) sugeruje, że reprezentacje odpowiadające w przybliżeniu pojęciom można traktować jako schematy pamięci długotrwałej. Utrzymuje on, że schematy te zawierają informacje o tym, jak należy używać pojęć do konstrukcji modeli umysłowych w pamięci pracującej, dzięki którym tworzą się np. reprezentacje przesłanek i konkluzje. Te modele umysłowe kodują, w jaki sposób egzemplarze pojęcia współdziałają z sobą, a także z innymi obiektami oraz z różnymi czynnikami w rzeczywistym świecie /Johnson-Laird usiłuje połączyć reprezentację umysłową z niektórymi komentarzami Putnama (1975) na temat zakresów i referencji stanowiących część znaczenia słowa. W ten sposób próbuje uniknąć zarzutu solipsyzmu metodologicznego, postulowanego przez Podora (1980) (por. Johnson-Laird 1983)/. Sytuacja problemowa jest reprezentowana w postaci […] tokenów. Tokeny odpowiadają egzemplarzom pojęć, a nie pojęciom, gdyż wówczas w sytuacji tej ostatniej operacje przebiegałyby na zakresach pojęć. Każdy token odpowiada jednemu egzemplarzowi danego pojęcia, i to nie dowolnemu, ale temu, który pasuje do sytuacji problemowej. Johnson-Laird dowodzi, że efekty pojęciowe (np. sądy o istotności cechy, także efekty typowości) nie pochodzą bezpośrednio od reprezentacji pojęciowej zakodowanej w pamięci długotrwałej (w schematach), lecz raczej ich źródło tkwi w modelach umysłowych utworzonych dzięki pamięci pracującej. Wiedza kontekstowa oraz „teorie” dotyczące tego, jak świat funkcjonuje, wpływają na konstrukcję odpowiednich modeli umysłowych. W celach ilustracyjnych warto podkreślić, że modele umysłowe odwzorowują „obrazowo” struktury przedmiotów, tzn. główne elementy i połączenia pomiędzy nimi wraz z informacją, np. o ruchu i działaniu tych obiektów. Informacje są w modelach umysłowych zorganizowane według relacji przyczynowych, np. funkcjonowanie maszyny jest przedstawione jako ciąg zależności przyczynowo-skutkowych w działaniu poszczególnych elementów” Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 245.

+ Pamięć Prawicy większa od Lewicy. „Lewica stara się wszelkimi sposobami wtrącać w wewnętrzne sprawy rodziny: przez odpowiednie prawodawstwo, przez bezpośrednią ingerencję biurokracji państwowej, czy też przez rewolucyjna propagandę, która wyobcowuje dzieci od rodziców. Dlatego Lewica żąda scentralizowania szkół państwowych i zwalcza wszystkie inne formy edukacji” /M. J. Chodakiewicz, Ciemnogród? O prawicy i lewicy, Warszawa 1996, s. 26/. „Prawica uznaje dualizm: ciała i duszy jako klucz do zagadki człowieka. […] Lewica wymyśliła teorię rozdziału między naturą i społeczeństwem […] społeczeństwo […] jest wyłącznie tworem ludzkim. Można więc je w rozmaity sposób kształtować, a nawet budować od początku. […] Prawica wychodzi z założenia, że życie jest takie jakie jest, a nie takie jakie chcielibyśmy, aby było. […] zgodna jest z Naturą, ewoluują powoli i ostrożnie w oparciu o nią. Prawica nie myśli, że do dobrobytu można dojść na skróty. Prawica nie wierzy, że możliwe jest zbudowanie raju na ziemi. Utopia na tym świecie jest niemożliwa. Dlatego też Prawica to normalność, codzienność, to ciężka, monotonna praca i odpowiedzialność przed Bogiem, rodziną i Ojczyzną. Natomiast Lewica to ci, którzy nie zgadzają się z naturalną interpretacją rzeczywistości. Uważają oni, że utopia jest do osiągnięcia i należy spowodować za wszelką cenę przyjścia millenium. Dlatego też dla Lewicy normalność to nuda, którą można rozproszyć rozrywką w formie bądź krwawej rewolucji, bądź inżynierii społecznej. Przeprowadza to wszystko Lewica rzekomo w imię miłości do jakiejś bliżej nieokreślonej amorficznej „ludzkości”, czy wymyślonych mniejszości, które jakoby cierpiały prześladowanie” /Tamże, s. 27/. „gdzie Prawica podkreśla duchowość, tam Lewica dostrzega materializm; gdzie Prawica widzi harmonię, tam Lewica zakłada konflikt; gdzie Prawica przypomina o obowiązkach, tam Lewica postuluje przywileje; gdzie Prawica pamięta, tam Lewica cierpi na amnezję. Prawica daje to, co Lewica obiecuje” /Tamże, s. 28.

+ Pamięć proletariatu wzbogacana przez duchy zmarłych robotników. Życie człowieka całością integralną. „Zgodnie z koncepcją materialistyczną (czy materialistyczno-dialektyczną) ciało wraca do ziemi, a duch – sens śmierci – wciela się w gniew proletariatu, staje się częścią jego historycznej pamięci, która wyraża się w pragnieniu zemsty. W ten jednak sposób nie oddaje się sprawiedliwości temu, co najbardziej istotne w człowieku. Nie rozumie się sposobu, w jaki gniew dojrzewa, nadając życiu jego sens i prawdę. Siłę napędową historii widzi marksizm w ogromnej potędze negatywności, niszczącej wszelkie formy społeczne i kulturowe, które wciąż na nowo, lecz zawsze jedynie prowizorycznie, nakładają więzy na bieg dziejów. Przyszłość narodzi się ze zniszczenia obecnego porządku. Według Wojtyły natomiast istnieje podstawowa pozytywność, która dojrzewa w życiu człowieka; życie każdego człowieka stanowi skończoną całość, w każdym mam miejsce niepowtarzalne spotkanie z prawdą, któremu winno się towarzyszyć z szacunkiem i drżeniem, ponieważ ma ono znaczenie dla dziejów człowieka jako takiego. Człowiek nie jest tylko częścią masy, klasy czy historii, lecz przekracza wszystkie te kategorie swą osobową głębią, współtworząc ich ludzką treść. […] Temat sensu śmierci podejmuje Wojtyła ponownie w poemacie Rozważanie o śmierci. W pewnym znaczeniu poemat ten rozpoczyna się dokładnie tam, gdzie zakończył się kamieniołom, tj. tam, gdzie rozumienie śmierci decyduje o rozumieniu sensu życia” R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 351.

+ Pamięć przechowuje informacje w postaci sądów; dekodowanie ich dokonuje się za pomocą wyobrażeń, pogląd niektórych. „Powiązania między reprezentacją ciała a strukturą semantyczno-pojęciową są znacznie słabiej rozwinięte aniżeli szczególnie bogate związki między systemem wizualnym a strukturą pojęciowo-werbalną. Dlatego znacznie łatwiej nam mówić na temat tego, co widzimy w przestrzeni, a zdecydowanie trudniej wypowiadać się na temat stanów naszego ciała. Jest to uzależnione od sposobów, w jakie centralne reprezentacje są zdolne do komunikowania się wzajemnego” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 27/. „Funkcjonowanie umysłu związane jest z wyobraźnią. Jej geneza, funkcja i struktura są zbadane jedynie w ograniczonym zakresie. Wiedza na temat wyobraźni sytuuje się wciąż na poziomie mało potwierdzonych hipotez. Olbrzymia większość pojęć zwanych konkretnymi ma swoje nazwy i można sobie wyobrazić ich konkretne egzemplifikacje. Są jednak pojęcia zwane abstrakcyjnymi, które nie mają tego rodzaju desygnatów i nie można ich sobie wyobrazić. Badacze pytają o to, jaka jest natura wyobraźni, czyli jakie mechanizmy leżą u jej podłoża. Jedni utrzymują, że wyobrażenia są analogowymi, ciągłymi, przypominającymi obrazy reprezentacjami, ukształtowanymi na „wzór” wewnętrznej percepcji wizualnej, dźwiękowej itp., które działają według własnych, mało dotąd znanych reguł. Poglądy swe uzasadniają oni tym, że wyobrażenia kojarzą się mniej lub bardziej wyraźnie z treściami naszych myśli. Inni twierdzą, że wyobrażenia nie są odrębną formą reprezentacji umysłowej, lecz tylko różnym sposobem dekodowania informacji przechowywanych w pamięci w postaci sądów /Tamże, s. 28/. „Niektórzy badacze sądzą, że wyobraźnia jest jedynie epifenomenem, tzn. towarzyszy myśleniu, ale nie jest warunkiem koniecznym do jej przebiegu. Inni uważają, że – być może – nie jest konieczna, ale w wielu wypadkach bardzo użyteczna. Często uczeni zajmujący się dziedzinami abstrakcyjnymi, np. fizycy nuklearni, matematycy, logicy, w swojej twórczości posługują się także wyobraźnią. Najważniejsze aspekty tego świata, którymi zajmuje się nauka, nie mogą być poznane bezpośrednio. Świat, którym zajmuje się nauka, jest światem wyobrażonym. Nauka jest często tworem wyobraźni. Nie zawsze jest ona podobna do świata rzeczywistego (Hebb, 1987). Umysł jest w stanie stosować różne kody i zmieniać je w zależności od sytuacji oraz osobistych preferencji (kod obrazowy, kod sądów itp.). Istnieją dwie podstawowe koncepcje struktury i funkcji systemu poznawczego w aspekcie relacji między informacjami dochodzącymi do człowieka z zewnątrz a informacjami przechowywanymi w pamięci długotrwałej w postaci pojęć, schematów poznawczych itp. Jedna akcentuje interakcyjność procesów poznawczych, ich względną łatwość przenikania, jednoczesnego wykorzystywania informacji pochodzących z różnych źródeł. Łatwość interakcyjności wynika z tego, że proces odbioru informacji z zewnątrz zostaje odpowiednio organizowany dzięki istniejącym w pamięci pojęciom, schematom poznawczym, nastawieniom itp. już od pierwszego zetknięcia się z receptorami (Bruner 1978). Druga koncepcja akcentuje dwupoziomową strukturę systemu poznawczego” /Tamże, s. 29.

+ Pamięć przechowuje spostrzeżenia pierwsz Heisenberg próbuje określić stosunek „porządku centralnego” czy „Jednego” do osobowego Boga, o którym mówi religia judeochrześcijańska. „Z jednej strony przyjmuje on, że Bóg, którego odkrywają uczeni w prawach przyrody, jest Bogiem „porządku” urządzającym wszechświat według ustalonych przez siebie praw, o którym jednak nie wiadomo jeszcze, czy jest on również Bogiem zdolnym wysłuchać zwracającego się do niego człowieka. W tym duchu Heisenberg charakteryzuje postawę Einsteina słowami, które w swych wspomnieniach wkłada w usta Pauliego: „Pan Bóg, na którego tak chętnie się on powołuje, ma coś wspólnego z niezmiennymi prawami przyrody. Einstein ma poczucie centralnego porządku rzeczy. Wyczuwa ten porządek w prostocie praw przyrody /J. Bolewski, Nic jak Bóg. Postacie iluminacji wschodu i zachodu, Wydawnictwo Pusty Obłok, Warszawa 1993, s. 160/. Carl Friedrich von Weizsaecker był „tylko” świadkiem, nie protagonistą dokonującego się przełomu w fizyce. „Praca w teorii kwantów, która najbardziej go interesowała, zdawała się przekraczać jego możliwości; sam zauważa: „…granice moich matematycznych zdolności utrudniały mi stronę techniczna bardziej niż u większości fizyków teoretycznych”. Ale największym powodem trudności z fizyką były jego zainteresowania filozoficzne. I właśnie w tej dziedzinie – na pograniczu fizyki i filozofii – wnosi on największy wkład do współczesnej nauki, więcej, może być uznany za najwybitniejszego dziś filozofa przyrody. Ważniejsze bowiem od fizyki, która zajmuje się szczęścia rzeczywistości, jest dla niego medytacyjne spojrzenie na całość” /Tamże, s. 161/. Wspomnienia osobiste są argumentem egzystencjalnym na rzecz słuszności uogólniających sformułowań w filozoficznej refleksji o dziejach człowieka. „Wychodząc od pytania o pochodzenie świata i człowieka Weizsaecker zdaje sobie sprawę, że pytanie o początek zakłada osobliwą wiedzę – ukrywa się ona w samym pytaniu, a jej początek pozostaje nie mniej tajemniczy niż początek wszystkiego. Skoro zatem początkiem wiedzy nie jest refleksja, ale nierefleksyjne jeszcze postrzeganie, należy rozpocząć „od opisu mojego własnego postrzegania, w którym spotkałem to, co później stało się przedmiotem filozofowania”. Pierwsze spostrzeżenia pozostają nieuchwytne. To, co przechował w pamięci, dotyczy kręgu najbliższych osób, wśród których wzrastał. […] Dopiero sam stając się dorosły, potrafi zrozumieć i wyjaśnić swoje dziecięce spostrzeżenie” /Tamże, s. 162.

+ Pamięć przedmiotem filozofii wieku XX. Filozofia wieku XX odkrywa ponownie wspomnienie i pamięć jako instancje decydującą o konstytuowaniu się tożsamości personalnej i kolektywnej. Kartezjusz miał zamiar dojść do absolutnej refleksji podmiotu nad samym sobą. Nie jest to możliwe, gdyż spojrzenie teoretyczne na siebie samego powiązane jest z wcześniejszym doświadczeniem i poznaniem. Świat zewnętrzny wpływa na świadomość, aczkolwiek człowiek nie zawsze sobie to uświadamia. W rezultacie poznaje nie samego siebie jako takiego, lecz jako ukształtowanego przez świat. Poznanie siebie samego jest zawsze zakłócone. Absolutnie czyste poznanie samego siebie nie jest możliwe. Teraźniejszość sięga do przedrefleksyjnej przeszłości /A. Serrano de Haro, Fin de la historia y comienzo de la política: de Havel a Arendt, Revista Española de teología” 59 (1999) 85-102, s. 85/. Teraźniejszość zawsze jest zakłócona przez przeszłość. Mówią o tym: Bergson, Freud, Husserl, Heidegger, Gadamer, Ricoeur. Analiza fenomenologiczna intencjonalnego przeżywania wspomnienia, dokonana przez Husserla, wykazała, że przypominanie sobie wydarzeń przeszłych nie polega na zrozumieniu tych wydarzeń w istniejących wtedy uwarunkowaniach. Pragnienie przypomnienia sobie wydarzeń minionych polega na przeniesieniu ich do teraźniejszości, aby oglądnąć je po kolei w świadomości aktualnej. Pojawia się reprodukcja wydarzeń w aktualnej świadomości podmiotu. Replika powinna być adekwatna do oryginału. Wspomnienie intuitywne otwiera spontaniczne oczekiwania i niepokoje powiązane z przypominaniem sobie kolejnych wydarzeń, również te, które miały miejsce wtedy, zanim kolejne wydarzenia następowały. W pamięci dokonywana jest projekcja odczuć aktualnych, a nie tylko wspominanie odczuć minionych. Oryginał zostaje zakłócony, wierność wspomnień nie jest możliwa. Tak jest też ze wspomnieniami „aksamitnej rewolucji” roku 1989 /Tamże, s. 86.

+ Pamięć przedpojęciowa o rzeczach przesłaniana jest wskutek zróżnicowania pojęciowego. Zróżnicowanie pojęciowe przesłania przedpojęciową pamięć o rzeczach obecnie już zróżnicowanych. „Pytania, jakie obecnie się rodzą, są na tyle uwikłane w ogólną problematykę poznawczą, że wymagają wypracowania nowych modeli – nowych narzędzi badawczych. Coraz wyraźniej widać, że problematyka pojęć wymaga podejścia interdyscyplinarnego. Tę złożoność problematyki wyraźnie również dostrzegają niektórzy specjaliści w zakresie kogniwistyki. Sprawę jeszcze bardziej komplikuje to, że badając poznanie i pojęcia, musimy posługiwać się pojęciami jako narzędziami poznania. Inaczej przecież nie można poznać rzeczywistości. Wraz ze wzrostem rozwoju umysłowego wzrasta ogólna wiedza na temat metapoznania. Zaczynamy rozumieć, co można za pomocą pojęć osiągnąć, co z nich można wywnioskować, i zarazem doświadczamy ograniczoności naszego poznania. Uświadamiamy sobie, że jeśli nie możemy stworzyć pojęć, nie możemy w tym zakresie niczego zrozumieć i wyjaśnić. Nie oznacza to, że nie jesteśmy w stanie rozszerzać sfery pojęć, ani nie przekreśla możliwości tzw. wiedzy pozapojęciowej, holistycznej – tacit knowledge” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 257/. „Pojęcia mogą ulegać zmianom pod wpływem nowych informacji otrzymanych z otoczenia, a także uzyskanych w czasie uczenia się i rozwiązywania problemów. Rozwiązując problemy, a także przyswajając sobie wiedzę, człowiek nabywa też wiele nowych pojęć. System pojęciowy ma charakter dynamiczny, różne pojęcia czy całe systemy ulegają modyfikacjom” /Tamże, s. 258/. Interesującą obserwację charakteryzującą sytuację poznawcza podaje Bruner (1978). Pisze on: „Dziwnie trudno jest odzyskać niewinność przedpojęciową. Nauczywszy się nowego języka, właściwie nie można sobie przypomnieć nie dającego się zrozumieć potoku słów, jaki człowiek słyszał, zanim nauczył się wyławiać z owego potoki słowa i zdania. […] Wygląda to tak, jakby opanowanie jakiegoś zróżnicowania pojęciowego było w stanie przesłonić przedpojęciową pamięć o rzeczach obecnie już zróżnicowanych” /J. S. Bruner, Poza dostarczone informacje, tł. B. Mrozik, Warszawa, PWN, 1978.

+ Pamięć przeprowadza sprawy ważne w wieczność, w mit; jest środkiem kreowania prywatnej mitologii. „Zdarzenia, które sięgają „w głąb rzeczy” mogą więc dokonać się wyłącznie w czasie pustym. Tylko po wyłącze­niu zgiełku przemijania otwiera się w rzeczywistości nisza istotności, niepowtarzalności, trwania. W tę niszę wpadają obrazy, jak w wieczność. Piękno zebrane z powierzchni świata osadza się w tym innym czasie, magazynuje i czeka na urzeczywistnienie. Tak jak w traktacie z Drugiej jesieni, wypromieniowuje się ono w naturę, sycąc ją swymi kolo­rami. To drugie dno rzeczywistości pełne jest kształtów, wzorów, „zapomnianych recept”, pełne potencjalnej formy. Czas pusty, czas nudy, jest więc nie tylko zapisem egzystencjalnego doświadczenia samotności i peryferyjności, jak to odczytywał Wyka. Staje się narzędziem konfiguracji rzeczywistości, środkiem jej dekompozycji; świa­domym zabiegiem, którego celem jest wydestylowanie ze świata tego, co powszechne i istotne, tego, co zapada w pamięć, w wieczność, w mit, jest środkiem kreowania „prywatnej mitologii”. Schulz wynajduje tutaj bardzo sub­telną i paradoksalną modalność temporalną, umożliwiającą uzyskanie rozmaitych efektów poetycko-ontologicznych. Przede wszystkim – efekt zastygania rzeczywistości w nie­ruchomy, zatrzymany obraz” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 118/. „Rzeczywistość pozbawiona wewnętrznego motoru przekształceń, strumienia czasu, zastyga momentalnie w „złudny obraz wieczności”: «świat nieruchomiał na chwilę, stawał bez tchu, olśniony, chcąc wejść cały w ten złudny obraz, w tę prowizoryczną wieczność, którą mu otwierano. [...] szczęśliwa oferta mijała, wiatr łamał swe zwierciadło i czas brał nas znów w swe posiadanie» [Wiosna, 198]. Zwróćmy uwagę na prowizoryczny status tej wieczności, będący sygnałem Schulzowskiej ironii, która każe nam odnosić się podejrzliwie do wszelkiej „metafizyki wieczno­ści” /Tamże, s. 119/.

+ Pamięć przesiedlenia trwała u Izraelitów przez całe wieki niewoli egipskiej. „A nad bezbożnymi trwał aż do końca gniew bezlitosny, Bóg przewidział bowiem również przyszłe ich sprawy: że pozwoliwszy tamtym odejść i odesławszy ich spiesznie, pożałują tego i będą ścigali. Jeszcze byli pogrążeni w żałobie i płakali nad grobami umarłych, a już powzięli inny nierozsądny zamiar i ścigali jak zbiegów tych, których pozbyli się z błaganiem. Sprawiedliwy los pchał ich ku tej ostateczności i przywiódł do zapomnienia o tym, co się stało, by dopełnili kary, której brakowało plagom, i by lud Twój podjął przedziwną wędrówkę, oni zaś ‑ by znaleźli śmierć niespotykaną. Całe stworzenie znów zostało przekształcone w swej naturze, powolne Twoim rozkazom, by dzieci Twe zachować bez szkody. Obłok ocieniający obóz i suchy ląd ujrzano, jak się wynurzał z wody poprzednio stojącej: drogą otwartą – Morze Czerwone i pole zielone – z burzliwej głębiny. Przeszli tędy wszyscy, których chroniła Twa ręka, ujrzawszy cuda godne podziwu. Byli jak konie na pastwisku i jak baranki brykali, wielbiąc Ciebie, Panie, któryś ich wybawił. Jeszcze bowiem pamiętali swoje przesiedlenie: jak to zamiast rodzić stworzenia, ziemia wydała komary i zamiast istot wodnych rzeka mnóstwo żab wyrzuciła. Potem zaś widzieli również nowe narodziny ptaków, gdy wiedzeni żądzą prosili o wyszukane pokarmy: dla jej zaspokojenia bowiem z morza przyszły im przepiórki. A i kary przychodziły na grzeszników nie bez uprzednich znaków – gwałtownych piorunów. Słusznie cierpieli za swe własne złości, bo żywili ku gościom najgorszą nienawiść. Tamci nie przyjęli przybyszów nieznanych, ci wzięli w niewolę dobroczynnych gości. I nie tylko to: tamci zasłużą na wzgląd niejaki, bo nieradzi przyjmowali obcych, ci zaś przyjąwszy z uroczystościami i już do swoich praw dopuściwszy, utrapili trudami okropnymi. Poraziła ich też ślepota, jak tamtych u drzwi sprawiedliwego, kiedy nieprzenikniona ciemność ich otoczyła i każdy szukał drogi do drzwi swoich. Żywioły bowiem, gdy się inaczej ze sobą zestroją, odmieniają rodzaj rytmu, jakby dźwięk harfy, zawsze pozostając w tonie. Łatwo to wykazać, widząc, co się stało: ziemne bowiem stworzenia zmieniały się w wodne, a wodne na ląd wychodziły. Ogień w wodzie wzmagał swoją siłę, a woda zapominała o swej własności gaszenia. I na odwrót: płomienie nie spalały ciał wątłych stworzeń pośród nich chodzących ani łatwo topliwego pokarmu niebieskiego o wyglądzie lodu. Pod każdym bowiem względem wywyższyłeś lud Twój, Panie, i rozsławiłeś, i nie zapomniałeś, wspierając go w każdym czasie i na każdym miejscu” (Mdr 19, 1-22).

+ Pamięć Przestrzeń miasta średniowiecznego jako pamięć. „Od XVI w. daje się w miastach Europy zaobserwować tendencja do zmiany charakteru przestrzeni miejskiej. Miasta średniowieczne stanowiły układy zamknięte murami, które wyraźnie separowały je od reszty świata. Wewnątrz zaznaczała się opozycja przestrzeni symbolicznej (sacrum) – makroelementów silnie naładowanych semantycznie (świątynie, ośrodki władzy, place) oraz przestrzeni konsumpcji i produkcji (profanum) – mikroelementów charakteryzujących się dużym zróżnicowaniem (B. Jałowiecki, Przestrzeń jako pamięć, „Studia socjologiczne” 1985, nr 2, s. 140). Tworzyły one jednak harmonijną całość, wynikającą z powtarzalności stosowanych motywów architektonicznych oraz z respektowania proporcji i drobnej skali, która mógł przekroczyć tylko ratusz i kościół. Model ten załamał się w renesansie. Przestrzeń miasta coraz częściej była ujmowana w kategoriach geometrycznych, czego wyrazem jest m.in. stosowanie perspektywy, wznoszenie budowli o planie centralnym. Przestrzeń zaczyna być postrzegana jako jednorodna i abstrakcyjna, a więc jako tworzywo, któremu człowiek nadaje sens (H. Lefebvre, La production de l’espace, Paris 1974, s. 312)” /D. Niczyporuk, Przestrzeń w kulturowym obrazie świata, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 45-60, s. 56-57.

+ Pamięć przeszłości dla zwrócenia się ku lepszej przyszłości, Dawid odradza się w Mesjaszu (Jr 17, 25 nn.; 22, 24-30; 23, 5-6; 31, 31-34; Ez 17, 1-10; 21, 32; 34, 23-24; 37, 22-25; Am 9, 11-15; Ps 89 i inne) „Księga Micheasza. Naukę Izajasza kontynuuje dokładnie Micheasz, wnosząc pewne nowe elementy o pochodzeniu i istocie Mesjasza (Mi 5, 1.3 n.), Jego Matce (5, 2), oczyszczonej „Reszcie” (2, 12; 5, 6 n.), oraz już w końcu VIII w. przed Chr. zapowiadając niewolę narodu (1, 16), zniszczenie Jerozolimy i świątyni (3, 12). Prorok widzi w Mesjaszu i Jego królestwie misteryjny powrót Praczłowieka i Raju: „A ty, Betlejem Efrata [starsza nazwa], najmniejsze jesteś pośród plemion judzkich. Z cie­bie wyjdzie Ten, który będzie władał w Izraelu, a pochodzenie jego od początku do dni wieczności. Przeto Pan wyda ich aż do czasu, kiedy porodzi mająca porodzić. Wtedy reszta braci jego powróci do synów Izraela. Powstanie On i paść będzie mocą Pańską, w majestacie imienia Pana, Boga swego. Osiądą wtedy, bo odtąd rozciągnie swą potęgę aż po krańce ziemi. A Ten będzie pokojem...” (Mi 5, 1-4). Proroctwo Zachariasza. W okresie związanym z niewolą, po zburze­niu Jerozolimy w roku 587 przez Nabuchodonozora II (Nebokadnezara), króla Babilonii 605-562, motywy mesjańskie czasami zanikają, a czasami wybuchają z większą mocą w postaci David redivivus, co oznacza zwrot ku lepszej przyszłości przez intencjonalną ucieczkę w przeszłość (Jr 17, 25 nn.; 22, 24-30; 23, 5-6; 31, 31-34; Ez 17, 1-10; 21, 32; 34, 23-24; 37, 22-25; Am 9, 11-15; Ps 89 i inne). Deutero-Izajasz określenie Mesjasza przenosi nawet na Cyrusa II Starszego, króla perskiego (559-529), zaratusztrianistę, działającego z mandatu Boga (Iz 41, 8; 45, 1). Tuż po powrocie z niewoli Zachariasz, kapłan i prorok, nawiązuje do Dawidowicza w Zorobabelu, ale maluje też postać Mesjasza kapłańskiego w arcykapłanie Jozuem (rozdz. 1-14). Nadzieje mesjańskie po niewoli wią­zano z Potomkiem Dawida szerzej (Ag 1, 3 nn.; 2, 20-23). Jednakże pod koniec zdaje się dominować rys mistyczno-duchowy: „raduj się wielce, Córo Syjonu, wołaj radośnie, Córo Jeruzalem!” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 512/. „Oto Król twój idzie do ciebie, sprawiedliwy i zwycięski. Pokorny - jedzie na osiołku. On znisz­czy rydwany w Efraimie (Samarii) i konie w Jeruzalem (pojednanie), łuk wojenny strzaska w kawałki, pokój ludziom obwieści. Jego władztwo będzie sięgać [...] aż po krańce ziemi”¹ (Deutero-Zachariasz 9, 9-10). Księgi Machabejskie. W okresie machabejskim nastąpiła dość rady­kalna sekularyzacja idei Mesjasza. Czeka się na restytucję politycznego władcy i doczesnego królestwa. Przy tym odrodzenie religii i zachowanie Przymierza są raczej tylko wyrazem tych doczesnych oczekiwań królews­kich (1 Mch 2, 27 nn.)” /Tamże, s. 513.

+ Pamięć przeszłości Encyklika papieża Jana Pawła II Fides et Ratio włożona jest w perspektywę struktury chrześcijańskiej przyszłości. Podpisana została 14 września 1998, w końcówce drugiego tysiąclecia. Stanowi ona projekt kulturowy, obejmujący sobą projekty poszczególnych chrześcijan. Człowiek nie jest tylko pod-miotem, sub-jectum, ani też tylko przed-miotem, ob-jectum, lecz jest jednocześnie pro-jektem, pro-jectum. W tym wymiarze człowiek jest bytem, który nadchodzi, który czyni siebie podczas wędrówki do wyznaczonego celu, który jest nie tylko jej zakończeniem, lecz treścią życia, czymś ze wszech miar upragnionym i umiłowanym. Projekt człowieka związany jest z najgłębszą prawdą o człowieku, który ciągle zachowuje swą tożsamość, ale w pełni tworzy ją tylko w rozciągłości czasowej, obejmując całą historię jego życia. Prawda o człowieku odczytywana być może we współpracy rozumu i wiary. Jan Paweł drugi zachęca do tego, aby chrześcijanie byli architektami człowieczego projektu na trzecie tysiąclecie, poprzez używanie rozumu i wiary, poprzez filozofię i teologię, w autentycznej współpracy. Wraz z ukazaniem się Encykliki Fides et Ratio rozpoczęło się trzecie tysiąclecie. Dokument ten można porównać z analogicznym dokumentem Leona XIII, ogłoszonym na końcu wieku XIX. Obaj papieże wskazują na św. Tomasza z Akwinu jako ideał filozofa i teologa chrześcijańskiego, który był wszczepiony w tradycję i ofiarował w swych dziełach nieustanną nowość. W jego dziełach i w dokumentach obu papieży jest pamięć przeszłości, świadomość ograniczeń teraźniejszości i optymistyczny projekt przyszłości. Jest to projekt dla ludzi pragnących być zdobywcami prawdy w mocy Bożej łaski /A. Lobato, La Encíclica Fides et Ratio y el futuro de la teología, „Revista Teologica di Lugano, 1 (1999) 115-137, s. 116.

+ Pamięć przeszłości niewyraźna, ale przeszłość ceniona jest za domniemaną stabilność; pojawia się wrażenie, że można jej zaufać „Zdaniem Zygmunta Baumana współczesny człowiek znalazł się w sytuacji dotąd niespotykanej w dziejach, kiedy przyszłość przestaje być kojarzona z nadzieją, lecz wydaje się koszmarem związanym z zanikiem poczucia bezpieczeństwa spowodowanym utratą pracy, pozycji społecznej, dorobku życia (na rzecz wierzycieli), obawą o potomstwo, które będzie żyło w świecie gorszym od naszego. Człowiek karmiony wizją demokracji coraz wyraźniej dostrzega pogłębiającą się przepaść między władzą a polityką, a więc między „zdolnością wykonawczą a możliwością decydowania o tym, co zostanie wykonane”. Przewidywanie i planowanie przyszłości jest niemożliwe, a przy tym jednostka musi sama rozwiązywać problemy tworzone przez społeczeństwo, jest niepewna swego miejsca, możliwości, odarta z poczucia sprawczości, zagrożona, bo „władza rozminęła się z państwem”. Dogmat wyższości indywidualizmu nad wspólnotą i kolektywem, panujący w zachodnim świecie, oznacza w istocie rzeczy konieczność rywalizacji z innymi jednostkami o pozycję, a to wiąże się z ciągłym poczuciem niepewności i zawieszenia (Z. Bauman, Retrotopia. Jak rządzi nami przeszłość, Warszawa 2018, s. 24-25). Konsekwencją tego stanu jest zwrot, jak pisze Bauman, w „ledwie pamiętaną przeszłość, cenioną za domniemaną stabilność, a więc za wrażenie, że można jej zaufać”. Ów zwrot ku przeszłości to nic innego jak globalna epidemia nostalgii, afektywna tęsknota za wspólnotą o zbiorowej pamięci, pragnienie ciągłości w pofragmentowanym świecie. Tworzy się mechanizm obronny – obietnica odbudowy ojczyzny idealnej [przy ograniczonej świadomości, że – przyp. R. K.] pod wpływem nostalgii ojczyzna realna myli się z wyobrażeniową (Tamże, s. 11). Bauman odwołuje się tu do refleksji Swietłany Boym. Autorka The Future of Nostalgia współczesną nostalgię opisuje jako ruchy odnowy narodowej i nacjonalistycznego przebudzenia, które zajmują się snuciem wizji historii w duchu antynowoczesnym poprzez powrót do narodowych symboli i mitów, tudzież, raz na jakiś czas, poprzez wymienianie się teoriami spiskowymi (S. Boym, The Future of Nostalgia, New York 2001, s. 85-86. Autorka wskazuje na dwa typy nostalgii” /Robert Klementowski [Uniwersytet Wrocławski], Polityka pamięci historycznej jako droga do utopii, Utopia a edukacja, tom IV (Dysonanse, kontrasty i harmonie wyobrażeń świata możliwego), red. Rafał Włodarczyk, Część I: Obrazy utopii a niepokoje kultury współczesnej, Instytut Pedagogiki Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 2020, 39-58, s. 46/.

+ Pamięć przeszłości rozbijana Unia Europejska modeluje człowieka i społeczeństwo według zasad materialistycznych, podobnych do zasad marksistowskich. „W drodze do swoich celów ludzie międzynarodowej inżynierii politycznej chcą za wszelką cenę rozbić duchowe środowisko polskie, a więc świat duchowy Polski, ojczyznę, jako dziedzictwo Ojców, więź narodowa, tradycję jako pamięć przeszłości, Kościół jako wspólnotę dążeń do wieczności, no i sam język jako wewnętrzną komunikację śródpolską (np. wprowadza się na szeroką skalę prymitywne formy języka angielskiego). Niszczy się głównie ducha wspólnoty polskiej, a więc kulturę (na miejsce polskiej chętnie szerzy się judaistyczną), zmysł jedności Polaków i zwartość państwa polskiego. Przy tym – pod wpływem masonerii amerykańskiej, ujawniającej się m. in. na Konferencji Kairskiej – niszczy się rodzinę, małżeństwo, jednożeństwo, miłość, etykę seksualną, cnoty rodzinne, posłuszeństwo dzieci, postawy służebne rodziców. Jest to ogólnoświatowy przejaw dążenia do zniszczenia rodziny religijnej. U nas ponadto chce się rozbić solidarnościowy model robotnika religijnej. U nas ponadto chce się rozbić solidarnościowy model robotnika religijnego. Z największą wściekłością atakuje się wieś polską, która jest ostoją patriotycznej i religijnej tradycji naszych ojców: politykę zaś obrony tej wsi nie wahają się – niektórzy określić nawet jako „politykę od gnojówki”. Na miejsce ideału Polaka wprowadza się: indywidualizm – każdy żyje dla siebie tylko jednego; kosmopolityzm – naszą ojczyźnianą wspólnotą ludzi jest obszar biznesu; hedonizm – treścią życia ludzkiego jest jedynie przyjemność, np. kto nie uprawia seksu, nie jest człowiekiem” /Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 322-323.

+ Pamięć przeszłości w twórczości wielu pisarzy staropolskich „Z „Z przeglądu utworów i omawianych w nich problemów, nieroszczącego sobie prawa do wyczerpania tematu, lecz tylko do interpretacji kilku wybranych zagadnień wynika, że staropolscy autorzy z jednej strony zamieszczali w swych dziełach głębokie refleksje na temat pamięci przeszłości, z drugiej zaś − uwagi o potrzebie zadbania o pozostawienie śladu po sobie dla przyszłych pokoleń. Ponadto chętnie sięgali po motywy obiegowe, żywotne w twórczości wielu pisarzy, schematycznie ukazując upadek potężnych imperiów, eksponując siłę tradycji republikańskiego Rzymu w życiu społeczeństwa szlacheckiego. Staropolscy intelektualiści nakładali na siebie obowiązek podtrzymywania tradycji antycznej, obowiązek pamiętania o przemijaniu i upadku wielkich imperiów, obowiązek poznania dziejów narodu, rodów, i praw historii” /Maria Wichowa, „Jako pamięć o przeszłości i dobrą sławę o sobie czynić”: staropolscy autorzy o upływie czasu, pielęgnowaniu tradycji i kreowaniu własnego wizerunku dla potomnych. Od Galla Anonima do Benedykta Chmielowskiego, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 8-9 (2014-2015) 45-61, s. 59/. „Uważali, że utrwalanie wiedzy o przeszłości to zajęcie płodne i pożyteczne. Korzystne i potrzebne jest także staranie o to, jak utrwalić pamięć o chwili bieżącej. Akt przywoływania pamięci o przeszłości to w istocie proces creatio continua, uciążliwy wysiłek niezapominania, zachowywania i kontynuowania tradycji kultury i troska o utrwalanie wiedzy o wiekach minionych, obrona jej przed niszczącym działaniem czasu, powszechnie wiadomo bowiem, że tempus edax rerum” /Tamże, s. 60/.

+ Pamięć przeszłości własnej pielęgnowana przez Szkotów. „Zgodnie z badaniem Census 2011 dla Wielkiej Brytanii, Anglicy stanowią 83,9 proc. populacji, Szkoci 8,4 proc., Walijczycy 4,8 proc., zaś Irlandczycy Północni 2,9 proc. (Office for National Statistics 2011). Jednak to nie dominująca grupa narodowa, lecz pozostałe, swoimi działaniami przyczyniły się do zmian ustrojowych w Zjednoczonym Królestwie. Najliczniejszą po dominujących Anglikach grupą narodową są Szkoci. Anna Kalupa, dokonując wnikliwej analizy zagadnienia, wskazuje, że ich tożsamość narodowa nieustannie deprecjonuje wszystko co angielskie, eksponując różnice pomiędzy Szkotami i Anglikami w każdej dziedzinie. Chociaż funkcjonuje w oparciu o pamięć własnej przeszłości, własne punkty odniesienia, zarówno kulturowe, terytorialne, jak również społeczne i polityczne, to symbolika kulturowa ustępuje wspólnym wartościom obywatelskim i politycznym Szkotów. Jest to widoczne chociażby w tym, że języki narodowe gaelicki i szkocki, jako jedne z najważniejszych czynników umacniających tożsamość narodową, nie odgrywają znaczącej roli w procesie identyfikacji narodowej, ustępując językowi angielskiemu (Kalupa, A. (2010). Tożsamość Szkotów – etniczna czy obywatelska? Społeczeństwo i Polityka, nr 4 (25). Podobną zależność można zaobserwować w odniesieniu do religii. Chociaż dla szkockiej tożsamości narodowej niebagatelne znaczenie ma istnienie kościoła narodowego (Kirk), będącego największą wspólnotą wyznaniową w Szkocji (przynależność do niego deklaruje mniej więcej 40 proc. populacji), przestał on pełnić stricte religijne funkcje, choć nadal jest nośnikiem istotnych wartości. Z elementu kultury, Kirk stał się w dużej mierze instytucją społeczną o dość dużym znaczeniu, uczestniczącym w publicznych debatach dotyczących Szkocji, w tym dotyczących szkockiego statusu w ramach dewolucji (Keating, M. (2001). Nations against the State. The New politics of nationalism in Quebec, Catalonia and Scotland. New York: Palgrave). Wątpliwa siła oddziaływania tych czynników na tożsamość nie oznacza, że nie kultywuje się tradycji. Szkoci są postrzegani jako szczególnie aktywni w tym względzie, jednak w literaturze podkreśla się, że szkocka identyfikacja niewiele ma wspólnego z „dawną ludową pamięcią”, raczej jej nośnikami są rozwinięte formy społeczeństwa obywatelskiego w postaci stowarzyszeń, organizacji odwołujących się do tradycji (Kalupa A. Tożsamość Szkotów, 25)”/Magdalena Katana [absolwentka Wydziału Prawa, Administracji i Ekonomii Uniwersytetu Wrocławskiego], Wielka Brytania jako region pogranicza: tożsamości i artykulacja interesów politycznych, Pogranicze. Polish Borderland Studies [Instytut Politologii Uniwersytetu Opolskiego], 1/1 (2013) 91-105, s. 96/.

+ Pamięć przyczyną powrotu duszy ludzkiej do jej pierwotnego stanu właściwego ładu. „Gilson zwraca uwagę na znaczenie samowiedzy w Wilhelma metodzie powracania ludzkiej duszy do jej pierwotnego stanu właściwego ładu. Aby osiągnąć ten skutek, musimy uczynić co najmniej dwie rzeczy. Po pierwsze, musimy dokonać wysiłku, aby poznać siebie jako byty stworzone. Po drugie, musimy kochać Boga ponad wszystko. Wiedząc o sobie, że jesteśmy stworzeni, poznamy siebie jako obraz Boga do tego stopnia, do jakiego ludzka dusza jest umysłem (mens). W naszych umysłach istnieje sekretne miejsce, gdzie Bóg odcisnął w nas swój boski ślad, abyśmy mogli Go zawsze pamiętać. Gilson, podobnie jak Augustyn, ten najgłębszy zakamarek umysłu nazywa „pamięcią”. Mówi on, że dla Wilhelma – na sposób trynitarny – nasza sekretna pamięć wytwarza nasz rozum, a nasza wola pochodzi zarówno od pamięci jak od rozumu. Dla Wilhelma ta stworzona trójca reprezentuje Trójcę stwórczą, gdzie ludzka pamięć odpowiada Ojcu, rozum Synowi, a wola Duchowi Świętemu. Wytworzone przez pamięć, która jest niczym innym jak odciskiem Boskim na ludzkiej duszy, ludzki rozum i wola nie powinny mieć żadnej innej pierwszej miłości poza Bogiem. Łaska nadprzyrodzona jest nam dana po to, byśmy mogli odtworzyć zdolności duszy, które zakłócił grzech pierworodny. A więc, skoro już poznamy siebie jako stworzonych, przez łaskę musimy pragnąć pojednania z Bogiem. Tak odtworzona, nasza miłość do Boga pokryje się z miłością, którą Bóg okazuje sobie w samym sobie i którą kocha On Siebie w nas /E. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, tłum. S. Zalewski, Warszawa: PAX 1987, s. 155/. Mając w pamięci poglądy Wilhelma z Saint-Thierry, nie możemy zapominać o tym, do jakiego stopnia epistemologię humanistów przepełniał nominalizm – choć niby ciągnęło ich do Platona. Ten pociąg do Platona nie był pierwszą miłością humanistów. I nie była to też miłość w pierwszym rzędzie filozoficzna. Była to miłość żywiona ze względu na miłość od niej większą – do poezji, retoryki i chrześcijańskiego objawienia. Wskutek tego humanistyczne podejście Valli do studiów filozofii (rozumianej oczywiście po Cycerońsku) to kolejny rozdział w dziejach walki sztuk na Zachodzie i jeszcze jeden wariant chrześcijańskiego użycia wiedzy naturalnej w służbie teologii (nazywanej często „filozofią chrześcijańską”)” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 185-186.

+ Pamięć przyjmuje informacje nowe. Schematy poznawcze według psychologii. „Różne rodzaje uczenia się występują zwykle w sytuacjach komplementarnych. Przyrost informacji jest najbardziej efektywny, gdy napływająca informacja pasuje do właściwego jej schematu poznawczego. Im bardziej informacja ta jest niezgodna z informacja zakodowaną w danym schemacie, tym bardziej konieczna jest jego zmiana. Jeśli informacja jest tylko częściowo niezgodna ze schematem, to może wystarczyć jedynie dostrojenie schematu, jednak gdy niezgodność jest duża, konieczne jest stworzenie nowego schematu poznawczego. Aby doszło do restukturalizacji, musi nastąpić rozpoznanie niegodności między informacją napływająca a informacją przechowywaną. Gdy informacja zostanie włączona do schematu błędnie, wówczas uczący się może ją mylnie zrozumieć i nie dostrzec niezgodności. […] Mechanizmy przyrostu informacji są stosunkowo dobrze znane. Najczęściej są one przedmiotem badań eksperymentalnych i zostały wyjaśnione przez większość teorii pamięci. Można też przypuszczać, że dostrojenie schematu jest dość prostą operacją, […]. Natomiast restrukturalizacja pamięci poprzez stwarzanie nowego schematu jest całkiem odrębną aktywnością poznawczą. W małym tylko stopniu znane są procesy, dzięki którym owa restrukturalizacja się dokonuje. Przypuszczalnie okazje do zupełnego przeorganizowania schematów poznawczych nie są zbyt częste. Badania nad uczeniem się przez wgląd, rozwiązaniem problemów czy nad twórczością można traktować jako badania nad tworzeniem się nowych struktur poznawczych (restukturalizacji)” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 210.

+ Pamięć przywłaszcza rzeczy z taką sama siłą, jak kradzież realna. Wyzdrowienie oglądania rzeczy takimi, „jakimi przeznaczone jest (czy było) nam je widzieć – jako rzeczy poza nami. Musimy umyć okna, aby uwolnić świat zewnętrzny od brudnych zacieków trywialności lub powszedniości – od poczucia posiadania. […] Trywialność jest kara za „przywłaszczenie”: rzeczy trywialne albo (w złym sensie) powszednie to rzeczy, które sobie przywłaszczyliśmy – albo faktycznie, albo tylko w pamięci. Twierdzimy, że je znamy. Kiedyś przyciągnęły nas swym blaskiem, kolorem lub kształtem, ale położyliśmy na nich rękę, a zawładnąwszy, przestaliśmy się im przyglądać. Oczywiście baśnie to nie jedyny sposób na uzdrowienie czy na zabezpieczenie się przed stratą. Wystarczy skromność i pokora. I jest też (szczególnie dla skromnych) ainraiwak – fantazja Chestretonowska. Ainraiwak jest słowem fantastycznym, a mimo to widzimy je w każdym mieście w tym kraju. To „kawiarnia” ujrzana od wewnątrz przez szklane drzwi – tak jak pewnego pochmurnego, londyńskiego dnia zobaczył ją Dickens. Później Chesterton użył tego słowa na określenie niezwykłości spowszednianych już rzeczy, która objawia się, gdy spojrzeć na nie nagle pod innym kątem” /J. R. R. Tolkien, O baśniach, tłum. Joanna Kokot, w: J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Christopher Tolkien, Zysk i S-ka Wydawnictwo, Poznań 2000, s. 188-189/. „Być może więzy pokrewieństwa między Tolkienem a Chestertonem widać najwyraźniej we wspólnym im obu szacunku dla tradycji” /J. Pearce, Tolkien i katolickie odrodzenie w literaturze, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Pearce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 102-118, s. 117. „Chodzi mi oto, że drzewo wciąż rośnie, a zatem wciąż się zmienia; ale zawsze w jego centrum znajduje się coś niezmiennego. Najbardziej wewnętrzne spośród jego słojów są tam od czasów, kiedy drzewo było jeszcze siewką; nie widać ich, lecz to nie znaczy, że nie ma ich tam, w centrum. Kiedy ze szczytu drzewa wyrasta nowy konar, nie odrywa się ono od korzeni, przeciwnie, tym silniej jest zakorzenione, im wyżej rosną jego gałęzie. Oto prawdziwy obraz krzepkiego i zdrowego wzrostu człowieka, miasta czy całego gatunku” /G. K. Chesterton, „Church Socialist Quarterly”, styczeń 1909/.

+ Pamięć raju utraconego zachowana we wnętrzu człowieka Wyobraźnia ludzka uznaje hierarchię świata: na najwyższym poziomie znajduje się Niebo, w którym Bóg jest zawsze obecny, na niższym rajskie domostwo człowieka, z którego człowiek upada piętro niżej, do naturalnego świata, w którym przyjdzie mu żyć; na samym dole kłębią się demony. „Ogród Eden zginął jako miejsce, lecz trwa nadal jako wewnętrzny stan umysłu” (N. Frye, The Mythical Approach to Creation, w: Myth and Metaphor. Delected Essays 1974-1988, wyd. R.D. Denham, Charlottesville 1990, s. 247. Człowiek powinien nie tylko zbliżać się do idealnej wizji utraconego raju, ale też „wspinać się po szczeblach drabiny bytu” (N. Frye, The Survival of Eros in Poetry, w: Myth and Metaphor. Delected Essays 1974-1988, wyd. R.D. Denham, Charlottesville 1990, s. 45). Mit utraconej tożsamości znalazł Frye u Blake’a. Odzyskiwanie pierwotnej tożsamości nakłada się na wyzwalanie z krępującego Ja (Selfhood) i przechodzenie na poziom wizji W047.1 20. Czy Wiliam Blake odrzucał prawdę ukrytą w sformułowaniach dogmatycznych, czy tylko chciał, aby nie koncentrować się na formułach, ale przeżywać ich wewnętrzną treść?

+ Pamięć religijna odzyskana przez Indian dzięki Chrystusowi, który objawił się mieszkańcom Ameryki Łacińskiej jako Bóg cierpiący, dający się ludziom. Maryja objawiła się w Guadalupe w roku 1531 jako matka wszystkich mieszkańców Ameryki Łacińskiej, a zwłaszcza dzieci osieroconych. „Okazała swą miłość przybierając za syna skromnego tameme, czyli indiańskiego tragarza, Juana Diego. […] Od tego czasu w całym Meksyku nie było nic bardziej godnego bezwzględnego szacunku, przynoszącego ukojenie i jedność, niż postać Dziewicy z Guadalupe. […] Podbity lud odnalazł swoją matkę. Odnalazł także i ojca. Meksyk siłą ubrał Cortésa w maskę Quetzacoatla. Cortés ją odrzucił, a w zamian nałożył na Meksyk maskę Chrystusa. Odtąd nie można już było rozeznać, kogo naprawdę się wielbi na barokowych ołtarzach w Puebla, Oaxaca i Tlaxcala, Chrystusa czy Quetzacoatla? W świecie przyzwyczajonym do tego, że ludzi poświęca się bogom, nic nie mogło bardziej olśnić Indian niż obraz Boga, który poświęcił się dla ludzi. Zbawienie ludzkości przez Chrystusa zafascynowało i rzeczywiście podbiło mieszkańców Nowego Świata. Prawdziwym powrotem bogów było przybycie Chrystusa. Chrystus stał się odzyskaną pamięcią, przypomniał, że na początku bogowie poświęcili się dla dobra ludzkości. To odległe wspomnienie, zatarte przez mrok ludzkiej ofiary nakazanej przez aztecką potęgę, wydobyte zostało teraz przez kościół chrześcijański. Wynikiem był płomienny synkretyzm, mieszanina religii chrześcijańskiej i indiańskiej, jeden z fundamentów kultury Hispanoameryki” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 135/. „Zastanawia, że wszystkie wizerunki przedstawiają Chrystusa martwego albo w agonii. Jezus na Golgocie, Jezus wiszący na krzyżu, Jezus spoczywający w trumnie ze szkła – wszystkie ludowe wyobrażenia, które się widzi w meksykańskich kościołach, przedstawiają Chrystusa poniżonego, skrwawionego i opuszczonego. Natomiast Matki Boskie z Ameryki przeciwnie, otoczone są wieczną chwałą, podobnie jak Hiszpańskie noszone w procesjach wśród bezustannych przejawów czci i morza kwiatów” /Tamże, s. 1236.

+ Pamięć reportera zawiera zapas wzorów, konkretnych realizacji literackich „Posiadając rozległą kulturę umysłową, dysponując dużym wyborem już nie wzorów, ale wprost przyzwyczajeń lekturowych, w sposób świadomy czy nieświadomy musiał im ulegać. Uleganie to nie wiązało się zresztą tylko z lekturą, miało także związek z zawodem Pruszyńskiego jako reportera. Umysł przyzwyczajony przez dziesięć lat do działalności intelektualno-porządkującej w zakresie faktów niesionych przez życie, kontynuowanej również w czasie emigracyjnych wędrówek w postaci działalności publicystycznej i pracy naukowej (…) nie mógł się nagle przestawić na twórczość fikcyjną. (…) mając w pamięci zapas wzorów, konkretnych realizacji literackich, uświadamianych lub nieuświadamianych sobie w trakcie pisania, wkładał w nie własne doświadczenia oraz własne zamierzenia ideowo-polityczne i artystyczne [Pacławski Jan. 1975. Proza fabularna Ksawerego Pruszyńskiego. Kielce: Wyższa Szkoła Pedagogiczna, 190]. Już bardzo dawno temu Wacław Borowy niebezpodstawnie stwierdził, że: „razem z myślą i nastrojem płyną w duszę z dzieł cudzych rytmy, obrazy, wątki”, że „proces przekształcania się rzeczywistości w umyśle pisarzy” następuje często „pod wpływem wspomnień z lektury”, a „obrazy wyciśnięte w pamięci przez lekturę, łączą się ze spostrzeżeniami” [Borowy Wacław 1921. O wpływach i zależnościach w literaturze. Kraków: Krakowska Spółka Wydawnicza, 9-13]. Związek opowiadań Kuprina [Kuprin Aleksandr. 1932. Bransoletka z granatów. Przeł. Zydlerowa J. Warszawa: Wydawnictwo Współczesne] i Pruszyńskiego [Pruszyński Ksawery. 1998. Różaniec z granatów. W: Pruszyński Ksawery. Opowiadania. Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy] uwidoczniony jest najbardziej w roli i znaczeniu, jakim obaj pisarze obdarzyli tytułowy przedmiot” /Halina Mazurek, Zakład Historii Literatury Rosyjskiej Uniwersytet Śląski w Katowicach, Lekturowe skojarzenia: różaniec z granatów Ksawerego Pruszyńskiego i Bransoletka z granatów Aleksandra Kuprina, Acta Neophilologica 17/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2015, 157-163, s. 158/.

+ Pamięć republiki francuskiej pierwszej z lat 1792-1799 „Zalew ustaw z lat dziewięćdziesiątych XVIII wieku spowodował prawny zator, który można było rozładować tylko przez systematyczną rewizję i kodyfikację przepisów prawnych. Prace rozpoczęte przez Konwent w roku 1792 zaowocowały ogromnym kodeksem cywilnym (1804), który wkrótce miał przyjąć nazwę Kodeksu Napoleońskiego. Zastąpił 360 lokalnych kodeksów, jakie obowiązywały w roku 1789, wytyczając kurs pośredni między prawem rzymskim południa i prawem zwyczajowym północy; między egalitarystycznymi zasadami z roku 1789 i autorytarną, nastawioną na klasę posiadaczy, reakcją Dyrektoriatu. (Prawo zwyczajowe utraciło swoją dawną pozycję w sferze praw obywatelskich). Potwierdzono powszechność praw obywatelskich i zasadę równości wobec prawa. W zakresie prawa rodzinnego utrzymano w mocy ślub i rozwód cywilny, natomiast zasadę równego podziału majątku ograniczono do spadkobierców płci męskiej. Kobiety zamężne uznano za “niezdolne” do zawierania umów. Kodeks Napoleoński wywarł głęboki wpływ na rozwój społeczny co najmniej trzydziestu państw. Na dłuższą metę wpływy rewolucji zaznaczyły się zapewne najsilniej w sferze czystej idei. Wiele przepisów szczegółowych albo poddano po roku 1815 dalszej rewizji, albo stosowano wyłącznie na obszarze Francji. Ale wiele z podstawowych idei – a także ideałów – pozostało jako przedmiot rozważań dla całego świata, nawet wówczas, gdy nie znajdowały żadnej natychmiastowej praktycznej formy wyrazu. Tak na przykład republikanizm pokonano we Francji na długo przed restauracją monarchii w latach 1814-1815. Pozostał jednak żywy jako początek tradycji, która umocniła się w latach 1848-1851, a na stałe zapanowała w kraju po roku 1871. Ponieważ w dziewiętnastowiecznej Europie monarchia nadal pozostawała przeważającym typem ustroju, pamięć i przykład pierwszej republiki francuskiej z lat 1792-1799 musiały się okazać bardzo atrakcyjne” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 762/.

+ Pamięć robocza oraz modalne aspekty ikoniczne tworzą model umysłowy percepcyjny; Nersessian N. J. „percepcyjny model umysłowy stanowi dla Nersessian połączenie modelu z pamięci roboczej oraz modalnych aspektów ikonicz­nych. Według badaczki, taki typ modelu sprawdza się w wyjaśnianiu wnioskowania o systemach fizycznych oraz w wypadkach, gdy należy połączyć informacje z wewnętrznych i zewnętrznych reprezentacji (Nersessian mówi w takim wypadku o sprzężeniu reprezentacji wewnętrznych i zewnętrznych. Modele zewnętrz­ne, jak choćby wykresy czy diagramy, odciążają poznawczo jednostki, które w swoich wewnętrznych umysłach prowadzą określone rozumowania. Z kolei wewnętrzne procesy myślowe, a właściwie reprezentacje wewnętrzne na których bazują, są zespolone z reprezentacjami zewnętrznymi. Por. N.J. Nersessian, Interpreting Scientific and Engineering Practices: Integrative the Cognitive, Social, and Cultural Dimentions, w zbiorze: Scienti­fic and Technological Thinking, red. M. Gorman, R.D. Tweney, D. Gooding, A. Kincannon, Nowy Jork 2005, s. 17-56). Reprezentacja pojęciowa wydaje się zatem mieć aspekty modalne i amodalne, z czego właściwości modalne służą wymaganiom symulacyjnych modeli umysłowych (N.J. Nersessian, Creating Scientific Concepts, Cambridge, MA 2008, s. 125)” /Katarzyna Zahorodna, Problem reprezentacji umysłowych w rozszerzonych systemach poznawczych, wyd. 1, Wydawnictwo Fundacji „Projekt Nauka”, Wrocław 2015, s. 180/.

+ Pamięć rozległa Element ważny kultury europejskiej. „Co składa się na profil Europy […] kulturowy: 1. Przyznanie najwyższej roli myśli ludzkiej: poznawczej, badawczej, racjonalizującej, logicyzującej, tworzącej (logos). 2. Pęd historyczny, ogromna ruchliwość dziejowa, rozległa pamięć, zmysł futurologiczny (historicitas). 3. Akcentowanie czynu, działania, wytwórczości, prakseologii, czyli pewnej odwrotności świata zastanego (actio). 4. Idea techniki jako sprzęgnięcia rozumu z działaniem, czyli wytworzenie specjalnej metodologii myślenia i działania (techne). 5. Chrześcijański nacisk na nieodzowność miłości duchowej, stanowiącej treść życia a zarazem program społeczny, element kultury oraz siłę dziejotwórczą (caritas). 6. Wolność jako konieczny wymiar jednostki i społeczności, a także jako warunek moralności i wszelkiej działalności (liberum arbitrium). 7. „Antropologiczne” odkrycie osoby jako najwyższej wartości: osoby Boga przez człowieka i osoby człowieka przez Boga” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 196/. „w perspektywie całości Europa stanowi pewien etap i postać powszechnej antropogenezy. Niewątpliwie ludzkość byłaby dziś inna bez Europy. Europa od dwu tysięcy lat jest podstawową osią ewolucji ludzkiej. Określa ona w dużej mierze postać współczesnego świata. Jest tyglem wielu najważniejszych przemian. Stanowi specjalną Rodzinę Narodów. Jest szczególną formą samoświadomości ludzkiej i uzyskiwania władzy nad przyrodą i historią. Wydaje się główną sceną świata.  / Nie jesteśmy za programowym europocentryzmem lub megalomanią europejską. W Europie, jak w każdej „postaci” świata, główna podstawę stanowią konkretne narody. Dlatego trzeba akcent położyć nie tyle na państwach, ustrojach polityczno-społecznych czy systemach, ile raczej na żywych zbiorowościach ludzkich: na narodach, na wspólnocie narodów, w ich równości, godności  i wielkości duchowej” /Tamże, s. 197.

+ Pamięć rozumną o historycznym wydarzeniu Męki Pańskiej uobecnia Mękę Pańską w teraźniejszości. „Znamiennym dla naszego tematu przykładem jest fragment pochodzący z wierszowanego traktatu zatytułowanego Nowa poetyka (Poetria nova) Gotfryda z Vinsauf (Galfredusa de Vino Salvo), autora popularnego w całej Europie w XIII i XIV stuleciu, którego dzieło zalecane było jako obowiązkowe na wydziale sztuk wyzwolonych Akademii Krakowskiej (Zob. M. Markowski, Tendencje rozwojowe piętnastowiecznej retoryki krakowskiej. W zb.: Retoryka w XV stuleciu. Studia nad tradycjami, teorią i praktyką retoryki piętnastowiecznej. Red. M. Frankowska-Terlecka. Wrocław 1988, s. 113). W części poświęconej dispositio wprowadzona została obszerna prozopopeja krzyża, w której wyrażono prawdy właściwe dogmatyce krzyża: Powiedz, człowieku, czyż nie dla ciebie wzrosłem? Czyż nie dla ciebie owocowałem? Czyż nie tobie przyniosłem słodki owoc? Czyż nie tobie – zbawienie? Powiedz, człowieku, powiedz mi; powiedz, człowieku skazany na zagładę, którego odkupiłem (Godfryd z Vinsauf / Galfredus De Vino Salvo, Nowa poetyka / Poetria nova. Przekł., wstęp, przypisy D. Gacka. Warszawa 2007, s. 41). Wpływ szkolnych podręczników na utrwalanie takich konstrukcji był duży, toteż przenoszenie funkcji, celów i mocy Chrystusa na narzędzie Męki dokonywało się w utworach poświęconych krzyżowi niejako naturalnie, siłą wyrobionych nawyków, ale też ze świadomością skuteczności tego zabiegu retorycznego. W początkowych dwóch strofach wyeksponowane zostały trzy podstawowe funkcje krzyża. Pierwsza, historyczna, odsyła do przeszłości, do wydarzenia, kiedy Jezus, jak to określono w apokryficznym Wyroku Piłata, „gwoźdźmi żelaznymi na krzyżu był przybit” (W. Wydra, W. R. Rzepka, Chrestomatia staropolska. Teksty do roku 1543. Wyd. 2, popr. i uzup. Wrocław 1995, s. 28 (transliteracja i transkrypcja). Wcześniej tekst w transliteracji wydał Kałużniacki (E. Kałużniacki: Kleinere altpolnische Texte aus den Handschriften des XV und des Anfangs des XVI Jahrhunderts. „Sitzungsberichte der Philosophisch-Historischen Classe der Kaiserlichen Akademie der Wissenschaften” t. 101 (1882), s. 125)” /Grzegorz Trościński [Uniwersytet Rzeszowski], Pieśń o Krzyżu i jej nieznany późnośredniowieczny przekaz: z zagadnień polskojęzycznego zasobu literackich pozdrowień Krzyża, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN}, 106/1 (2015) 23-44, s. 41/. „druga, aktualizująca, wiązała się z sakralnym powtarzaniem śmierci „w ten dzień smętny Bożej męki”, a trzecia, którą nazwać można perspektywiczną, dotyczyła eschatologicznych zadań człowieka wierzącego, dodatkowo współuczestniczącego w teraźniejszości przez rozumną pamięć o historycznym wydarzeniu Męki Pańskiej” /Tamże, s. 42/.

+ Pamięć Rozumu uwiecznia formy matematyczne. „Święta prawda ogłosiła, że Grecja i Rzym, tak jak Babilon i Egipt, równie dalekie od bycia ojcami Sztuk i Nauk, jak do tego pretendują, były w istocie burzycielami wszelkiej Sztuki. Homer, Wergiliusz i Owidiusz potwierdzają tę opinię i nakazują nam cześć Słowa Bożego, jedynego światła starożytności, które pozostaje nie skażone Wojną. Wergiliusz w Eneidzie (Księga VI, wers 848) mówi: „Niech inni studiują Sztukę. Rzym ma coś lepszego do roboty, mianowicie Wojnę i Podboje”. Rzym i Grecja pochłonęły Sztukę i zniszczyły ją. Państwo Wojny nigdy nie wydaje Sztuki. Będzie ono Rabować, Łupić, Gromadzić w jednym miejscu, Przekładać, Kopiować, Kupować, Sprzedawać i krytykować, ale nie Tworzyć. Grecką jest Forma matematyczna; Gotycką jest Forma Żywa. Matematyczna forma jest Wieczna w Pamięci Rozumu, Żywa Forma jest Wieczną Egzystencją” /E. Kozubska, J. Tomkowski, Mistyczny świat Williama Blake’a, Wydawnictwo warsztat Specjalny, Milanówek 1993, s. 222; Manifest o Wergiliuszu.

+ Pamięć selektywna historyków i dziennikarzy obecnych wobec wojny domowej hiszpańskiej 1936-1939. „Sześćdziesiąt lat temu zaczęła się hiszpańska wojna domowa, preludium do II wojny światowej. Był to również okres politycznego dojrzewania w Europie zachodniej i Stanach Zjednoczonych tysięcy mężczyzn i kobiet zwanych intelektualistami. Począwszy od hiszpańskiej wojny domowej pośród lewicowych intelektualistów rozpowszechnił się nowy moralny imperatyw. Kłamanie było obowiązkiem zawsze wtedy, gdy celem tego kłamstwa było wspieranie akceptowanej sprawy. Akceptowanej, to znaczy pobłogosławionej przez Komintern bądź jego satelitów z «Frontu Ludowego». Było to platońskie Szlachetne Kłamstwo, unowocześnione po bolszewickiej rewolucji. Kłamstwem tym w przerażający stopniu żyli [intelektualiści] podczas hiszpańskiej wojny domowej i potem […] Ta wojna propagandowa stworzyła dla zachodnich intelektualistów z Hiszpanii lat trzydziestych «słuszną sprawę». Świadomie czy nie, podążali za linią partyjną, która mówiła, że «Stalin nigdy się nie myli» […]. Ile się zmieniło sześćdziesiąt lat później? Czy platońskie Szlachetne Kłamstwo jest wciąż wśród nas?” /A. Beichman, U. S. Collaborators in Stalin’s «Noble Lie», „The Washington Limes: National Weekly Edition”, 28 July 19996, s. 34/. Beichman przepowiedział, że lewicowi intelektualiści nie będą w stanie uwolnić się od stworzonych przez siebie stereotypów. Jakby na potwierdzenie tej przepowiedni, Marlise Simons z socjal-liberalnego „The New York Times”, dowodzi, że Brygady Międzynarodowe walczyły za „demokrację” przeciw „faszyzmowi”, pomijając prawie zupełnie sprawę udziału Stalina i Sowietów w konflikcie /Zob. M. Simons, Franco’s Foes Return, With Wheelchairs and Memories, w: „The New York Times”, 11 November 1996, s. 1/. O upraszczanie i selektywną pamięć, które prowadzą do „historycznej sanacji” konfliktu w Hiszpanii oskarżył Simonsa profesor Armos Perlmutter, politolog z American University. W libertariańskim „The Wall Street Journal”, Perlmutter potwierdził, że cudzoziemscy ochotnicy istotnie stali się narzędziem w ręku Stalina, i to na własne życzenie: „Większość z rekrutów nie była naiwna: widzieli, że popierają prokomunistyczna ofensywę” /A. Perlmutter, Not All of the Spanish Civil War Is Fit to Print, w: „The Wall Street Journal”, 19 November 1006, s. A22/. Uczony delikatnie dodał, że dowódcza amerykańskiego batalionu ochotników, Robert Hale Merriman, był absolwentem specjalnych kursów szkoleniowych w Moskwie” /M. J. Chodkiewicz, Zagrabiona pamięć: wojna w Hiszpanii 1936-1939, Fronda, Warszawa 1997, s. 11.

+ Pamięć semantyczna koduje informacje w ogromnej ilości, które uwzględniane są przez umysł ludzki w procesie myślenia. „Mimo, że teoretycznie analogię i metaforę można sprowadzić do tego samego schematu, to jednak waga tych dwóch procesów w twórczości ludzkiej nie jest taka sama. Wydaje się, że w analogii istnieje większa zależność od informacji pochodzących z otoczenia i od wiedzy podmiotu, jego potrzeb poznawczych, natomiast w tworzeniu i rozumieniu metafor jest więcej dowolności. Inaczej mówiąc, analogia jest bardziej „obiektywna”, metafora natomiast zawiera więcej elementów „subiektywnych”, często niekonwencjonalnych. Wydaje się, że analogia i metafora inspirują innego rodzaju twórczość. Jednym z centralnych problemów w badaniach psychologicznych jest rola analogii w procesie rozwiązywania problemów w różnych dziedzinach nauki” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 289/. „Analogia odegrała ważną rolę w odkryciach naukowych, w rozwiązywaniu realnych problemów w naukach ścisłych, w medycynie, w rozwoju technologii, interesujące są badania roli analogii w twórczości matematycznej. Wydaje się natomiast, że metafora jest bardziej powszechna w sztuce, poezji, muzyce, malarstwie itp.” /Tamże, s. 290/. „Umysł ludzki jest złożonym układem, który dokonuje przetwarzania informacji dochodzącej do nas w różnych kodach (językach). Jednocześnie umysł uwzględnia w procesie myślenia ogromną ilość informacji zakodowanej w pamięci semantycznej. […] Pojęcia są szczególnie trudnym przedmiotem badań, ponieważ w naszym spontanicznym, codziennym poznaniu są niezauważalne, nie zatrzymują na sobie uwagi. Dopiero dzięki refleksji odkrywamy ich istnienie” /Tamże, s. 291/. Analizowanie pojęć jest więc możliwe niejako wtórnie, gdy praca nad pojęciem jest zamierzona i uświadomiona. Jest to możliwe nawet w sytuacjach stworzonej sztucznie (np. w badaniach eksperymentalnych), która przeczy naturalnemu, spontanicznemu, najczęściej nie w pełni świadomemu, sposobowi nabywania i używania pojęć. […] Keil (1989) przedstawił tzw. teorię kontekstu jako trwałej własności gatunku ludzkiego. Zgodnie z tą hipotezą kontekst jako model poznawczy (kategorie naturalne), jest filogenetycznie wbudowany w system percepcyjny. Człowiek – zgodnie z tym modelem – ujmuje takie, a nie inne cechy przedmiotu jako jego niezmienniki i automatycznie dostrzega takie, a nie inne korelacje między cechami przedmiotów. Można przyjęć, że istnieje genetycznie zakodowany i trwały kontekst. Kontekst ten wraz z rozwojem osobniczym rozszerza się w trakcie uczenia się, a jest nim wiedza podmiotowa. Wiąże się z tym dwojaka automatyzacja w procesie uczenia się: gdy uczymy się pojęć, nie zdając sobie z tego sprawy (wiedza proceduralna) i gdy w wyniku świadomego uczenia się automatyzujemy potem wiele etapów tego procesu. Nie musimy zatem zdawać sobie sprawy z tego, że pojęcia oddziałując na nasze widzenie świata, wpływają też na nasze decyzje i zachowania w świecie” /Tamże, s. 292.

+ Pamięć semantyczna zapisana jest w kodzie słów i obrazów. „Myślenie ludzkie ma w dużej mierze charakter heurystyczny. Nie są to więc techniki niezawodne. Mogą być wykorzystywane w różnego rodzaju rozwiązywaniu problemów. Rozwiązywanie problemu można traktować jako poszukiwanie odpowiedniego pojęcia. Ludzkość np. nie może do końca rozwiązać problemu nowotworu, bo nie ma odpowiedniego pojęcia (siatki pojęć). Mamy tylko częściową, słabo wykształcona wiedzę na ten temat” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 300/. „Do stosowanych często procesów heurystycznych można odnieść analogię i metaforę. Są one źródłem twórczości, źródłem nowych pojęć. Powodują, że w różnych układach pojęć możemy dostrzec te same elementy bądź relacje oraz całe ich siatki czy układy. […] Są pewne fakty przemawiające za tezą, że elementarnymi składnikami pojęć są sądy (lingua mentalis). Język myśli, który hipotetycznie zakładamy, jest systemem znakowym i jako taki musi mieć swoje jednostki i reguły łączenia. Jako język nieuświadomiony może być przekazywany tylko w innych kodach – werbalnym lub obrazowym. W tym języku jest przypuszczalnie zakodowana cała nasza wiedza, w nim też jest zapisana treść pamięci semantycznej. Problem ten jest jednak wciąż otwarty i wart poszukiwań teoretycznych i empirycznych. To samo dotyczy roli wiedzy utajonej (tacit knowledge) w kształtowaniu się pojęć. Chodzi o kod, w jakim wiedza ta jest przechowywana, i reguły, według których funkcjonuje ona w naszej poznawczej reprezentacji rzeczywistości. Wiele nowych pytań o charakterze teoretycznym i empirycznym rodzi również hipoteza, że nie tylko język, ale i nasza myśl jest zdolna do metaforyzacji, a więc istotna jest pojęciotwórcza rola metafor. W naszej reprezentacji poznawczej funkcjonują również pojęcia, które nie są związane z żadnymi wyrażeniami i ujawniają się tylko w działaniu. Jest to specjalny typ pojęć operacyjnych, których podmiot nie tylko nie może zdefiniować, ale dla których nie zdoła nawet znaleźć nazwy. Wkraczamy w ten sposób w złożoną problematykę mechanizmów myślenia bez słów. Poza tym odkrywamy rzeczywistość niewyobrażalną. Mamy i znamy pojęcia, których desygnatów nie możemy sobie nawet wyobrazić (np. przestrzeń wielowymiarowa). Jest to związane ze zdolnością człowieka do wykrywania bytów intencjonalnych. Stanowi to przedmiot dyskusji głównie wśród filozofów i matematyków /zob. R. Penrose, Nowy umysł cesarza. O komputerach, umyśle i prawach fizyki, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1996/. /Z. Chlewiński, s. 301.

+ Pamięć serca głębokiego potrzebna w ewangelizacji „Z Zosimą i jemu podobnymi mógł łączyć Dostojewski nadzieję na przewartościowanie alienacji zarówno w skali narodu rosyjskiego, jak w skali odrodzenia świadomości chrześcijańskiej (Chrystusowej) w Europie – Alosza ma zamiar jechać do Anglii, by tam apostołować wśród młodzieży. Wybór przez Aloszę klasztoru poprzedzony odwiedzinami grobu matki jest zatem komplementarny nie tylko wobec pamięci serca głębokiego, dając nadzieję na podtrzymanie owej pamięci, także komplementarny wobec możliwości otwierającej się dla pokolenia młodych, związanych z odnową życia duchowego. Zosima w tym kontekście pełni różnorakie funkcje, np. funkcja „zastępczego ojca”, zapewniającego Aleksemu bezpieczne schronienie, rekompensując dramat osieroconego dzieciństwa namiastką „domu ojca”, co w ujęciu psychologicznym, mówiąc językiem Junga, uosabia sferę świadomą: „dzienny”, „jasny”, wymiar prawa moralnego, powinności i sumienia (J. E. Cirlot, Słownik symboli, przeł. I. Kania, Kraków 2001, s. 284). Ten ziemski aspekt Zosimowego „oblicza”, moralnego autorytetu dla Aleksego, podkreśla Iwan, szyderczo nazywając Zosimę Pater Seraphicus, a tym samym daje do zrozumienia, iż Aleksy nie wyrósł jednak z „niepełnoletności”. Sens określenia Pater Seraphicus w kontekście rozumowania Iwana przywołuje obraz zniewolenia, który zwalnia Aleksego z odpowiedzialności za samego siebie, ze sprawdzenia siebie w autentycznym „żywym życiu” (“Żywe życie” rozumiemy zgodnie z określeniem tego pojęcia, wyrażonego ustami Wiersiłowa w rozmowie z księciem Sergiuszem w Młodziku. „Żywe życie” znaczy „nie intelektualne, nie robione, ale przeciwnie, barwne i wesołe. Źródło jego – owa wyższa idea – jest zatem bezwzględnie koniecznie […]. Wiem tylko, że powinno to być coś ogromnie prostego, zupełnie zwyczajnego, oczywistego, codziennego i pospolitego – i tak nawet prostego, że nie jesteśmy w stanie w tę prostotę uwierzyć i dlatego przechodzimy mimo niej już od wielu tysięcy lat, nie dostrzegając jej i nie poznając”, F. Dostojewski, Młodzik, op. cit., część druga, s. 246; w innym miejscu, w rozmowie z Wiersiłowem Arkadiusz dodaje: „żywe życie jest tym, czego przez całe życie szukamy z takim trudem”, ibidem, s. 299. Por. rozumienie „żywego życia” w pierwszej części pracy, przypis 113)” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 202/.

+ Pamięć słuchaczy utrwala najlepiej to, co usłyszeli oni na końcu przemówienia; przekonanie starożytności. Konkluzja (conclusio, peroratio) kończy przemówienie i ma podwójne zadanie do spełnienia: 1) podsumować treści zawarte w narratio i argumentatio oraz 2) poruszyć uczucia słuchaczy, wywołać ich emocje. „O ile w greckiej retoryce nacisk był położony na podsumowanie, to w rzymskiej więcej uwagi poświęcano obudzeniu uczuć. Starożytni teoretycy wychodzili z założenia, że w pamięci słuchaczy najlepiej utrwala się to, co usłyszeli na końcu przemówienia, stąd kładli nacisk na to, aby pod koniec podsumować (recapitulatio), powtórzyć (repetitio) lub wyliczyć (enumeratio) najważniejsze punkty wystąpienia. Orator powinien zatem na zakończenie jeszcze raz wyraźnie zasygnalizować swoje przesłanie. Obok troski o uchwycenie i zapamiętanie przez słuchaczy istotnej idei przemówienia, orator powinien zabiegać o właściwe stymulowanie ich uczuć. W zależności od celów mowy stymulacja uczuć mogła iść w dwóch kierunkach: 1) indignatio: oskarżenie, strach, nienawiść, gniew, zazdrość itp.; 2) commiseratio: cześć, szacunek, litość, miłość itp.” /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 158.

+ Pamięć słucha­jących utrwalała nauczania Jezusa „Instrukcja Papieskiej Komisji Biblijnej Sancta Mater Eclesia, 21 kwietnia 1964 r. / Historyczna prawda Ewangelii / 1363 / 1 (c. d.) W razie potrzeby wolno egzegecie zastanowić się nad tym, jakie słuszne elementy zawiera tzw. Formgeschichte (tj. kierunek metodyczny badający formy literackie) i odpowiednio je wykorzystać, celem pełniejszego zrozumienia Ewangelii. Ponieważ jednak metoda ta często wplata w swe rozumowanie zasady filozoficzne i teologiczne, których nie sposób uznać i które z góry zniekształcają całą metodę i wnioski dzięki niej wysnuwane, należy ją stosować bardzo oględnie. Niektórzy bowiem zwolennicy tej metody, kierując się założeniami racjonalistycznymi, nie uznają porządku nadprzyrodzonego ani osobistej interwencji Boga w losy świata, dokonanej w objawieniu, ani możliwości i rzeczywistości cudów i przepowiedni. Inni znów wychodzą z mylnego pojęcia „wiary” i sądzą że wierze nie zależy na prawdzie historycznej, że wiara nie da się połączyć ze znanymi faktami historycznymi. Jeszcze inni z góry negują historyczny charakter i powagę dokumentów Objawienia. Inni wreszcie pomniejszają autorytet Apostołów jako świadków Chrystusa, nie doceniają ich stanowiska urzędowego i ich wpływu na gminę pierwotną a przeceniają siły twórcze tejże gminy. To wszystko nie tylko sprzeciwia się nauce katolickiej, lecz jest pozbawione podstawy naukowej i dalekie od zasad metody historycznej” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 564/. „1364 / 2. Aby należycie przedstawić prawdziwość podań ewangelicznych, egzegeta powinien uwzględnić trzy okresy, przez które zostały nam przekazane wiadomości o życiu i nauce Pana Jezusa: Pan Jezus wybrał sobie upatrzonych uczniów (Mk 3, 14; Łk 6, 13), którzy od początku za Nim szli (Łk 1, 2; Dz 1, 21-22), widzieli, co czynił, i słyszeli, co mówił, a dzięki temu byli zdolni świadczyć wiarygodnie o Jego życiu i nauce (Łk 24, 48; J 15, 27; Dz 1, 8; 10, 39; 13, 37). Gdy Pan Jezus ustnie głosił swą naukę, trzymał się w dowodzeniu i wyjaśnianiu sposobów wówczas rozpowszechnionych i dostosowywał się do mentalności swych słuchaczy, wskutek tego to, czego nauczał, mogło znaleźć odbicie w umyśle słucha­jących i utrwalać się w ich pamięci. Oni zaś słusznie zrozumieli, że cuda i inne zdarzenia z życia Pana Jezusa miały właśnie taki przebieg i tak zostały przedstawione, by u ludzi wzbudzić wiarę w Chrystusa i przyjęcie wiarą nauki o zbawieniu” /Tamże, s. 565/.

+ Pamięć socjalizmu rewolucyjnego i wolnościowego trwa przez publikacje teoretyczne. „Założycielem kolektywistycznego, syndykalistycznego i posiadającego ponadnarodowe horyzonty ruchu robotniczego w Hiszpanii był Bakunin. Ci spośród anarchistów, którzy wyróżniali się większym realizmem i ponadto interesowali się bardziej teraźniejszością niż złotym wiekiem, zwykle szli za nim oraz jego uczniem, Ricardo Mellą. Troszczyli się oni o gospodarcze ujednolicenie kraju, żywiąc przekonanie, iż nadejście komunizmu poprzedzi długi okres przejściowy, podczas którego rozsądniej będzie wynagradzać pracę stosownie do jej czasu i wydajności niż kierować się zasadą „każdemu według potrzeb”. Ich programem na przyszłość była, pod względem ekonomicznym, kombinacja lokalnych zrzeszeń związkowych ze skonfederowanymi strukturami wielkiego przemysłu. Sindicatos unicos (lokalne związki zawodowe) długo dominowały w CNT. […] Debata teoretyczna, w której syndykaliści starli się z anarchistami na Międzynarodowym Kongresie z roku 1907, ożyła później w praktyce, dzieląc hiszpańskich anarchosyndykalistów. Walka w imię doraźnych roszczeń robotniczych wyłoniła w CNT tendencję reformistyczną, a tej przeciwstawiała się z kolei FAI (Federación Anarquista Iberica), założona w roku 1927, broniąc pierwotnej czystości doktryny. W roku 1931 powstał „Manifest Trzydziestu”, dający wyraz poglądom kierunku syndykalistycznego: potępiał on „dyktaturę” mniejszości w ruchu związkowym, głosząc jego pełną suwerenność i stwierdzając, iż powinien on być samowystarczalny. Z CNT wystąpiły niektóre organizacje związkowe. […] Anarchiści hiszpańscy ciągle tłumaczyli i wydawali tak główne, jak pomniejsze rozprawy teoretyczne anarchizmu międzynarodowego. Dzięki temu ocalili od niepamięci, a zapewne i od fizycznego zniszczenia, tradycję socjalizmu zarazem rewolucyjnego i wolnościowego. Augustin Souchy, niemiecki pisarz anarchosyndykalistyczny, który oddał się w służbę hiszpańskiej sekcji tego ruchu, odnotował, że „problematyka rewolucji społecznej była nieustannie dyskutowana na zebraniach związkowych, w referatach, pismach ulotnych i książkach”. Ustanowienie republiki w roku 1931 wywołało eksplozję pism „przyszłościowych”: Peitras wymienia kilkadziesiąt tytułów, zaznaczając że było ich o wiele więcej; podkreśla on również, iż „obsesyjna fascynacja rewolucyjnymi projektami” wywołała rozpowszechnienie się wydawnictw, które zwróciły ludzi na szlak rewolucji. Rozprawka Jamesa Guilaume’a, Ide’es sur L’organisation Sociale, dotarła do anarchistów hiszpańskich za pośrednictwem książki Pierre’a Besnarda, Les Syndicates Ouviers et la Revolution Sociale, wydanej w Paryżu w roku 1930. Gaston Leval wyemigrował do Argentyny i w roku 1931 opublikował tam Społeczną rekonstrukcję w Hiszpanii, która z kolei zainspirowała ważne dzieło Diega Abad Se Santillána.

+ pamięć sowa Bożego pozwala Kościołowi określić kryteria interpretacji Pisma świętego: „Czytać Pismo święte w "żywej Tradycji całego Kościoła". Według powiedzenia Ojców Kościoła, Sacra Scriptura principalius est in corde Ecclesiae et quam in materialibus instrumentis scripta – "Pismo święte jest bardziej wypisane na sercu Kościoła niż na pergaminie.81  Kościół nosi w swojej Tradycji żywą pamięć słowa Bożego, a Duch Święty przekazuje mu duchową interpretację Pisma świętego (secundum spiritualem sensum quem Spiritus donat Ecclesiae "według sensu duchowego, który Duch daje Kościołowi"Orygenes, Homiliae in Leviticum, 5, 5.).” (KKK 113) Inne kryteria interpretacji Pisma świętego: „Uwzględniać "analogię wiary"Por. Rz 12, 6.. Przez "analogię wiary" rozumiemy spójność prawd wiary między sobą i w całości planu Objawienia.” ( KKK 114) 90

+ Pamięć społeczna Fundament kultury wszelkiej religia przodków, legenda, pamięć społeczeństwa, sztuka, a wreszcie nauka historyczna. „Prócz siły przyciągania idealna wszejedność urzeczywistnia się duchowo-cielesnym sposobem w ciele kosmosu za pośrednictwem światła i innych pokrewnych mu zjawisk (elektryczność, magnetyzm, ciepło), których charakter tak jaskrawo kontrastuje z właściwościami nieprzenikalnej i bezwładnej materii, że nawet materialistyczna nauka zmuszona jest uznać tu za oczywistość istnienie szczególnego rodzaju na wpół materialnej substancji, która nazywa eterem. Jest to materia nieważka, wszechprzenikana i wszechprzenikliwa – jednym słowem, materia niematerialna. […] materia sama w sobie, to znaczy martwy zbiór bezwładnych i nieprzenikalnych atomów, jest tylko spekulacją abstrahującego rozsądku, nie daje się jednak obserwować i nie przejawia się w żadnej rzeczywistości. […] Pełnia idei wymaga, żeby największa jedność całości urzeczywistniała się w największej samodzielności i wolności poszczególnych i jednostkowych elementów – w nich samych, przez nie i dla nich. […] Chociaż prosta linia rodowego rozmnażania się utrzymuje się jako podstawa życia ludzkiego, dzięki rozwojowi świadomości i świadomego obcowania, proces historyczny zagina ją w coraz to obszerniejsze kręgi organizmów społecznych i kulturalnych. Produkuje zaś te organizmy społeczne ta sama życiowa twórcza siła miłości, która rodzi też organizmy fizyczne. […] Stosunek indywidualności ludzkiej do społeczeństwa jest [jednak] zupełnie inny niż stosunek indywidualności zwierzęcej do jej rodzaju: człowiek nie jest przemijającym egzemplarzem społeczeństwa. Jedność organizmu społecznego współistnieje w sposób rzeczywisty z każdym z jego indywidualnych członków, obdarzona jest bytem nie tylko w nim i przez niego, ale też dla niego, pozostaje z nim w konkretnym związku i stosunku: życie społeczne i indywidualne przenikają się wzajemnie. Mamy tu do czynienia ze znacznie doskonalszą niż w organizmie fizycznym postacią ucieleśnienia wszechjedynej idei. Zarazem rozpoczyna się od środka (od świadomości) proces integracji w czasie (albo pod prąd czasu). Nie bacząc na trwającą również w obrębie ludzkości przemianę pokoleń pojawiają się już zaczątki uwiecznienia indywidualności w religii przodków – tej podstawie wszelkiej kultury, w legendzie – pamięci społeczeństwa, w sztuce, a wreszcie w nauce historycznej. […] O ile sedno fałszywej egzystencji tkwi w nieprzenikalności, to znaczy we wzajemnym wykluczeniu się istot, o tyle życie prawdziwe polega na tym, że żyje się w innym jak w sobie, czyli odnajduje się w innym pozytywne i bezwarunkowe dopełnienie swojej istoty […] Wszelki organizm społeczny dla każdego swego członka musi być nie zewnętrzną granicą jego aktywności, ale pozytywnym oparciem i dopełnieniem” (W. Sołowiow, Treść miłości, w: Izbrannoje, Moskwa 1990, s. 205-214) /w: A. Pomorski, Duchowy proletariusz.   do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 110.

+ Pamięć społeczna ironiczna zajęła miejsce ironii jednostkowej w XIX i XX wieku „Usuwanie barier, burzenie murów, dbanie o standardy, ujednolicanie wszystko, to są zachowania, jakie oprócz partykularnych celów, w jakich się je robi, sprzyjają synchronizacji drgań poszczególnych współtworzących społeczeństwo osobników. Nawet ufnie wierząc, że przy odpowiednio szczegółowej obserwacji zawsze w końcu zauważymy „niepowtarzalne indywidua”, nie da się zaprzeczyć, że w dużej skali pierwszym obserwowanym skutkiem będzie wyrównanie ciśnienia, „poziomu życia”, gęstości, kolorytu, a nawet smaku. I nader prawdopodobne, że ironia, pewien jej rodzaj, przejmie funkcję drgań dodatkowo synchronizujących poszczególne monady. Ironicznych drgań przenikających całą objętość ludzkiego świata (Przypis 47: Symptomem tego może być popularność wszelkiego rodzaju serwisów prezentujących, krótkie, żartobliwe „memy” błyskawicznie kopiowane i dalej parafrazowane. Do pewnego stopnia ironia, która z indywidualnej staje się wspólna, jest społecznym stylem zachowań, powtarza drogę jaką przebył patos. Od jednostkowego uczucia, tak głębokiego, że aż bolesnego, po nieznośnie „drętwą” technologię masowych spektakli i pamięci w XIX i XX wieku). Ambiwalencja tęsknoty za takim światem płynnym, w którym wszystko się wcześniej czy później rozpuści rozpisana jest między sielskością melodii Imagine Johna Lenona, a ostatnio wyartykułowanym przez Agnieszkę Kołakowską odczytaniem tekstu Lenona jako porażająco totalitarnej wizji. Obrazy propagujące jakieś przepołowienie, zasadniczą nieusuwalną odmienność, lokalność, zostawiające trochę wolnego miejsca, a nade wszystko odwzajemniające nasze spojrzenie (Z oblepiającą gęstością „liquid modernity” nie poradzi sobie nawet ponoć „świdrujący” wzrok bóstwa. Nie sposób dostrzec oczu Chrystusa u Serrano), są zbyt skomplikowane. Za bardzo utrudniają jednolite dla wszystkich warunki konkurowania o własną tożsamość, by mogły odnieść sukces. Kompozycyjnie wsparte na solidnych (choć archaicznie drewnianych) słupach zdołają jeszcze przez jakiś czas wystawać z zalewu wszystkości i tak też pewnie będzie z lokalną tożsamością. Co by nie było trzeba rozglądać się za jakąś dłuższą perspektywą, dającym się uchylić oknem. Trzeba walczyć o własny oddech” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 390/.

+ Pamięć społeczna kształtowana przez media zgodnie z wolą decydentów „Po intelektualistach – telewizja / Zawrotną karierę w terminologii postmodernistycznej robi dziś słowo simulacrum. Najkrócej mówiąc, oznacza ona kopię bez oryginału. Takimi kopiami, które nie miały nigdy swojego oryginalnego wzorca, były wielkie medialne spektakle związane z tzw. Jesienią Ludów w 1989 roku, np. Okrągły Stół w Polsce czy Rewolucja Grudniowa w Rumunii lub też obrona Białego Domu w Moskwie w sierpniu 1991 roku. Właściwie wszystkie one były pomyślane nie jako realne wydarzenia, ale jako wielkie widowiska telewizyjne. Okrągły Stół odwoływał się do istniejącej w Polsce tradycji polityki symboli, a jego celem - by znów użyć sformułowania Jadwigi Staniszkis – było to, by „przełom służył zakamuflowaniu ciągłości". Obrona Białego Domu z bohaterskim Borysem Jelcynem na wieżyczce czołgu była jedynie faktem wirtualnym, gdyż żadnej obrony nie było, a to z tego prostego powodu, że nie było żadnego szturmu na Biały Dom. Wydarzenie to zaistniało jedynie na dziesiątkach milionów ekranów telewizyjnych na całym świecie. Dość dużo wiemy już dziś – m.in. z badań przeprowadzonych przez Radu Portocala - o obaleniu rządów Nicolae Caeucescu w Rumunii. W rzeczywistości doszło tam do przewrotu pałacowego, ale po to, by nowa ekipa uzyskała legitymację społeczną, zorganizowano rewolucję. Nieprzypadkowo jej centrum znajdowało się w głównym gmachu państwowej telewizji w Bukareszcie. Była to bowiem „rewolucja telewizyjna". Jak na rumuńskie warunki rozegrano ją z iście hollywoodzkim rozmachem” /Sonia Szostakiewicz, Manipulacja, prowokacja, dezinformacja czyli kupcy, intelektualiści i prezenterzy, „Fronda” 29(2003), 9-31, s. 26/.

+ Pamięć społeczna polska nie potrafi wytłumaczyć sobie miłości Rosjan do Polski, która pojawiła się w wieku XVII i trwa do dziś; nieodwzajemniona „Wpływy sarmackie w kulturze popularnej odbiły się w rozpowszechnieniu zarówno polskiej mody, jak polskich facecji, żartów, wątków powieściowych oraz pieśni. Symeon Połocki po przyjeździe do Moskwy zanotował, że śpiewa się pieśni polskie, czasem nawet po polsku nie rozumiejąc ich sensu, ale „podnosząc się na duchu” (S. Połocki, Izbrannyjeproizwiedienija, Moskwa-Leningrad 1953, s. 213). Niezwykła popularność polskich pieśni jest udokumentowana pokaźną ilością zachowanych rękopisów XVII-wiecznych i z pierwszych dziesięcioleci XVIII wieku (Przypis 8: A. Pozdniejew odnalazł ponad 500 rosyjskich i ponad 100 ukraińskich zbiorków rękopiśmiennych, które dokładnie zbadał. Zob. między innymi jego rozprawę Swietskije polskije pieśni w russkich rukopisnych piesiennikach XVII w. w: Polsko-russkije swiazi, Moskwa 1970). Urzekała odbiorców i nowa melodyka, odrębna od folkloru rosyjskiego, i sama treść – inna niż tutejsza elegancja obyczajów i przeżyć. Kultura wysoka natomiast wchłaniała model polskiej poezji sylabicznej, przyswajała polskie poetyki i retoryki oraz spadek antyku grecko-rzymskiego w kształcie przyswojonym i oswojonym przez literaturę polską. W obydwu płaszczyznach (kultury wysokiej i kultury popularnej) odbiór polskości był szczątkowy: nowe wzory ujmowano zewnętrznie – w swoich kształtach widzialnych. Na odbiór wewnętrzny – adekwatne rozumienie treści związanych z indywidualizmem i sposobem myślenia, cechującym społeczeństwo obywatelskie – Rosjanie nie byli przygotowani umysłowo ani emocjonalnie. W despotycznym Państwie Moskiewskim, wykluczającym istnienie społeczeństwa obywatelskiego, republikanizm był zupełnie obcy i całkowicie niezrozumiały w tekstach literackich” /Aleksander W. Lipatow, Rosja i Polska: "domowy spór" Słowian czy konflikt mentalności?, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 6 (2000) 245-255, s. 248/. „Ale odbiór „zewnętrzny”, czyli zauroczenie „pokrywą” polskości i „przeoczenie” jej Jądra”, stworzył zarazem sytuację, kiedy Muzy były silniejsze od Marsa. Wbrew konfliktom państwowym i animozjom konfesyjnym Polska od tamtych właśnie czasów przyciąga Rosjan. Tu znaleźć można początki, trwającej do dziś i niewytłumaczalnej dla polskiej pamięci społecznej, nieodwzajemnionej miłości Rosjan do Polski” /Tamże, s. 249/.

+ Pamięć społeczna sposobem życia po śmierci. „Gnostyzacja nieśmiertelności (tj. przeniesienie jej idei z zaświatów i apokaliptycznej perspektywy przyszłości do wiecznej teraźniejszości praktykowanego antropokosmizmu) pozostawiła też liczne świadectwa w literaturze pięknej: od diabolicznej zgrozy Michaiła Bułgakowa, deomofoba i syna ortodoksyjnego teologa, w groteskowej satyrze […], po groteskową antyutopię (w pełni reprezentatywną dla formy ideowej, którą reprezentował Płatonow) Majakowskiego […]. Rudolf Duganow w studium poświęconym Łaźni wskazując na typową dla tego utworu, podobnie jak dla poematu O tym, zależność zarazem od Chlebnikowa i od Dostojewskiego, wspomina też o związku idei tej sztuki (której „lirycznym jądrem” jest problem czasu) z ewangelicznym i ludowo-pogańskim mitem „łaźni” jako zaświatów-piekieł-zmartwychwstania: w polskich przekładach biblijnych odnośny zwrot loutron palingenesias tłumaczy się zazwyczaj jako „omycie” lub „kąpiel odrodzenia”, przez które zbawił chrześcijan Bóg Zbawiciel (R. Duganow, Zamysieł „Bani”, w: W mirie Majakowskogo. Sbornik statiej, Moskwa 1984, t. 1, s. 400, 432-434). W trudach i dniach Swistonowa (1929), paradoksalnej przez swoją faustowską antyutopię obieriutowskiej powieści Konstantina Waginowa, udziałowca leningradzkiego kółka Michała Bachtina, a niegdyś ucznia akmeistów – Gumilowa i Mandelsztama, mowa o tym, „jak znaleziono formę indywidualnej nieśmiertelności dla skazanej na zagładę istoty ludzkiej i jak ta forma nie wiedzieć czemu nie zadowoliła «zbawionego»” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 149/: «Przeniosę ich w inny świat, realniejszy i bardziej długowieczny niż to znikome życie. Będą w nim żyć i leżąc już w trumnie zaczną dopiero przeżywać swój rozkwit i odmieniać się do nieskończoności. Sztuka – to wydobycie ludzi z jednego świata i osadzenie w inne sferze. Literatura jest realniejsza niż ten rozpadający się z każdą chwilą świat. […]. Literatura to prawdziwe życie pozagrobowe» /Tamże, s. 150.

+ Pamięć społeczna Zainteresowanie autobiograficznym wywiadem narracyjnym „zbiegło się także ze wzrostem zainteresowania dla indywidualnych sposobów doświadczania wydarzeń historycznych i procesów makrospołecznych, a więc tym, co historycy, antropologowie i sami socjologowie określają jako historię oralną (Thompson P. (1978), The Voice of the Past. Oral History, Oxford University Press, Oxford). Miało to swój związek z procesami społecznymi, zachodzącymi od końca lat 60. XX wieku w społeczeństwach zachodnich, niepokojami studenckimi, strajkami robotników, ruchami emancypacyjnymi różnego typu mniejszości, ruchami młodzieżowymi i feminizmem, a także zwiększonym zainteresowaniem zinstytucjonalizowaną przemocą. Zmianom tym towarzyszyły postulaty, które pojawiły się równocześnie w socjologii, antropologii, psychologii humanistycznej i historii, oddania głosu grupom dotychczas milczącym, marginalizowanym i represjonowanym. Nastąpił jednocześnie wzrost zainteresowania dla przeszłości i pamięci społecznej, znajdujący swój wyraz w rozmaitych formach, takich jak: odkrywanie białych plam, kult korzeni albo debaty rozrachunkowe (Nora P. (2002), Epoka upamiętniania (rozmowę prowadzi Jacek Żakowski), [w:] Żakowski J., Rewanż pamięci, Sic, Warszawa, s. 59-69). Po stronie literackiej i dziennikarskiej zbliżone zainteresowania zaowocowały pojawieniem się tzw. wywiadu-rzeki, czy też pamiętnika mówionego, co w modelowej formie zrealizowali Aleksander Wat i Czesław Miłosz (Wat A. (1990), Mój wiek. Pamiętnik mówiony, rozmowy przepr. Czesław Miłosz, cz. 1-2, Czytelnik, Warszawa) w Moim wieku. Wydaje się, że patrząc na wywiad narracyjny z dziennikarskiego punku widzenia, łączy on to, co według typologii Hansa Joachima Netzera określane jest jako typ wywiadu zur Sache (a więc dotyczącego tylko faktów informacyjnych) oraz typu zur Person (prezentującego osobowość i przekonania rozmówcy). Jego założenia zbieżne są także z sugestią cytowanego autora, iż [...] w wywiadzie dziennikarz powinien tylko pobudzać, pomagać w kontynuowaniu wypowiedzi przez rozmówcę – sam zaś musi pozostać niewidoczny (Bauer Z. (2000), Wywiad prasowy. Gatunek i metoda, [w:] Bauer Z., Chudziński E. (red.), Dziennikarstwo i świat mediów, wyd. II zm. i rozszerz., Universitas, Kraków, s. 186-196: 190)” /Alicja Rokuszewska-Pawełek [Wyższa Szkoła Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi, Uniwersytet Łódzki], Wywiad narracyjny jako źródło informacji, Media, Kultura [Wydawnictwo Akademii Humanistyczno-Ekonomicznej w Łodzi], nr 1 (2006) 17-28, s. 18/.

+ Pamięć społecznej formą jedyną życia człowieka po jego śmierci. Nieśmiertelność duszy, poglądy niekatolickie: 1. Immobilizm kosmiczny /Indie, Chiny/ – dusza istnieje bez początku i bez końca, stale, niezmiennie, w coraz to innym ciele, jakby znikała i pojawiała się na nowo, będąc właściwie wszechobecna w czasie; skoro świat jest wieczny, to i człowiek w swym duchowym pierwiastku trwa zawsze. 2. Teoria cykliczności, /Mezopotamia, Egipt, stara Grecja, gnoza, manicheizm, F. Nietzche/ – dusza w chwili śmierci znika, by pojawić się w swoim czasie podczas następnego cyklu, gdy ktoś wyrwie się z koło­wrotu cykli trafi do „krainy pozaświatowej” w postaci nikłego cienia. 3. Teoria cykli antropologicznych /hinduiści, buddyści, Egipcjanie, pitagorejczycy, teozofia, W. Lutosławski/ – po śmierci dusza wstępuje w inne wcielenie, niższe albo wyższe, zależnie od życia w poprzednim wcieleniu, jaźń może się oddzielić albo stopić się z innymi; istnieje pos­tęp ku wyższym formom bytowania, aż do nirwany. 4. Finalizacja dopersonalizująca /bramini, taoizm, buddyzm, awerroizm/ – umiera ciało i dusza, czyli pierwiastek życia, dalej żyje duch, który wyzwala się i wraca do Nadrzędnej Bezosobowej Całości, duch jest cząstką tej całości i nie jest istotnie związany z człowiekiem. Odmianą jest marksizm i socjologizm głoszący, że po śmierci żyje tylko jakaś idea w pamięci społecznej. 5. Teoria śmierci totalnej /Demokryt, egzystencjonaliści, ateiści, marksiści/ – po śmierci jest nicość, nic. 6. Teoria apokatastazy /Orygenes/ – chrześcijańska odmiana grec­kiego cyklizmu, dusze egzystowały już wcześnie, nawet przed materią /jeżeli był początek/, nie ma natomiast końca świata, następuje nowy cykl, w którym dusze potępione mają na nowo szansę zbawienia. 7. Walentynianizm /walentynianie w II wieku, socynianie/ – dusze lu­dzi umierających w grzechu ciężkim zostają unicestwione.

+ Pamięć spotykająca się z nowością powoduje wyłanianie się we wspólnocie wiary nowych funkcji i kształtowanie się nowych urzędów „Od samego zatem początku to właśnie Pascha w sposób najbardziej właściwy ukierunkowuje ewangelizację i porządkuje to, co charakteryzuje Kościół w wypełnianiu zleconego mu zadania na przestrzeni wieków w zmieniających się okolicznościach i uwarunkowaniach, także wobec nowych, wcześniej nieobecnych wyzwań. Spotkanie pamięci z nowością, której podstawą jest ciągle aktualne, paschalne wydarzenie Jezusa Chrystusa, wpływało na wyłanianie się we wspólnocie wiary nowych funkcji i kształtowanie się nowych urzędów, nie bez związku z dawnymi rozwiązaniami. Ta niezmienna zasada, która powinna być podstawową zasadą w nowej ewangelizacji ze względu na jej paschalny charakter, jest też podstawą urzeczywistniania się misterium paschalnego Jezusa w każdorazowym nowym kontekście, przez co najbardziej się realizuje i urzeczywistnia Jego Kościół. Paschalny wymiar dziejów Izraela i paschalny charakter wydarzenia Jezusa wyznacza niejako drogę i sposób samorozumienia Kościoła, tudzież realizacji zleconego mu przez Chrystusa posłannictwa we wszystkich jego funkcjach, wypełnianych zadaniach i urzędach. W takim zatem sensie, w jakim są one podporządkowane świadectwu wiary, w takim samym powinny być podporządkowane paschalnemu urzeczywistnieniu. To nie ludzkość kroczy w kierunku eschatologii – zorganizowana na sposób religijny przez instytucje właściwe biblijnemu Izraelowi i przez urzędy powstałe w Kościele – ale eschaton przychodzi na ziemię; wkracza w doczesność człowieka. Nie zmienia to sytuacji Kościoła, który – naśladując swojego Założyciela – powinien być w drodze” /Edward Sienkiewicz, Paschalne urzeczywistnienie Kościoła w nowej ewangelizacji, [Ks., profesor nauk teologicznych, kierownik Katedry Teologii Fundamentalnej Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Szczecińskiego], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 37-52, s. 46/.

+ Pamięć Sprawa prosta podstawowa; przyjaźń, zaufanie „Żale Hertza poświęcone zmarłym przyjaciołom i mistrzom przydają blasku sprawom prostym i podstawowym: przyjaźni, pamięci, zaufaniu. Z pisanych zazwyczaj pod przymusem wspomnień o bliskich nam zmarłych Hertz uczynił osobną sztukę. Jest autorem epitafiów dla osób, którym sporo zawdzięcza. O Kisielu, Krzeczkowskim, Stanisławie Cacie Mackiewiczu, ale i o osobach nie znanych szerszej publiczności pisze przez pryzmat tego, czego od nich doświadczył, czego go nauczyli. / Medytacja, rozmyślanie, rozważanie, to najtrafniejsze i przez samego Hertza podsuwane określenia uprawianego przezeń pisarstwa. W eseju o Mickiewiczu wyznaje: „Sam jestem raczej zwolennikiem mówienia co mnie na myśl przychodzi nad książkami tego czy innego pisarza. Dzieląc się tymi myślami, tworzę nowe zjawisko artystyczne". Waga któregokolwiek ze szkiców Hertza nie polega więc na gadatliwym wywracaniu sprawdzonych hierarchii i odczytań oraz tworzeniu nowych porządków, ale na samodzielnym, cierpliwym pogłębianiu zastanego kanonu literatury i sztuki. Gra tego świata przynosi kilkanaście kilkustronicowych „prób", w których padają najistotniejsze uwagi Hertza o polskiej i europejskiej kulturze i ich judeochrześcijańskiej genezie” /Jerzy Borowczyk, Medytacje Pawła Hertza [Paweł Hertz, Gra tego świata, t. 97, Biblioteka „WIĘZI", Warszawa 1997/, „Fronda”, nr 11/12(1998), 318-326, s. 325/. „Pozostała część książki, czyli rozmowy, felietony pt. Miary i wagi, oraz „żale" są cennymi ponowieniami i uaktualnieniami wypowiedzianych wcześniej prawd. Całość zasługuje na miano „krytyki poważniejszego formatu", o której w felietonie o Boyu pisał Hertz, że „mniej ważne bywa w niej dzieło, o którym mowa, niż to, co o tym dziele albo w związku z nim zostało w owej krytyce powiedziane"” /Tamże, s. 326/.

+ Pamięć sprawna ćwiczona przez naukę czytania „Znaczący protestancki egzegeta U. Luz twierdzi – tak samo jak Screwtape – że historyczna krytyka skapitulowała wobec współczesnego pytania o prawdę. Czuje się on zobowiązany przyjąć tę kapitulację i przyznać, że dziś w tekście nie można znaleźć prawdy, lecz tylko jej konkurujące warianty; oferty prawdy, które w publicznym dyskursie wkroczyły na rynek światopoglądowy (Por. U. Luz, Kann die Bibel heute noch Grundlage fűr die Kirche sein Űber die Aufgabe der Exegese in einer religios pluralistischen Gesellschaft, „New Testament Studies“ 44 (1998), s. 317-339). Kto zastanowi się nad tymi poglądami, z łatwością stwierdzi, że przypomina on głęboki urywek z platońskiego Faidrosa. Sokrates opowiada tam Faidrosowi historię znaną od starszych, którzy wiedzieli o prawdzie. Do egipskiego króla Teb Thamusa przyszedł raz Bóg, „ojciec liter” i „Bóg czasu”. Pouczał on władcę na temat rożnych wynalezionych przez siebie sztuk, a w szczególności o sztuce pisania. Z dumą mówił królowi o tym wynalazku: «Królu, ta nauka uczyni Egipcjan mądrzejszymi i sprawniejszymi w pamiętaniu; wynalazek ten jest lekarstwem na pamięć i mądrość». Ale król nie wydawał się zachwycony. Przewidywał odmienne skutki nauki pisania: „Ten wynalazek niepamięć w duszach ludzkich posieje, bo człowiek, który się tego wyuczy, przestanie ćwiczyć pamięć; zaufa pismu i będzie sobie przypominał wszystko z zewnątrz, ze znaków obcych jego istocie, a nie z własnego wnętrza, z siebie samego. Więc to nie jest lekarstwo na pamięć, tylko środek na przypominanie sobie. Uczniom swoim dasz tylko pozór mądrości, a nie mądrość prawdziwą” /Kardynał Joseph Ratzinger, Wiara – prawda – tolerancja. Chrześcijaństwo a religie świata, (Glaube – Wahrheit – Toleranz. Das Christentum und die Weltreligionen, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2003), Tłumaczenie z języka niemieckiego Ryszard Zajączkowski, JEDNOŚĆ HERDER, Kielce 2005, s. 150/. „Posiędą bowiem wielkie oczytanie bez nauki i będzie się im zdawało, „Że wiele umieją, a po większej części nie będą umieli nic i tylko obcować Z nimi będzie trudno; to będą mędrcy z pozoru, a nie ludzie mądrzy naprawdę” (Phaidros 274d-275b; wyd. poi. Fajdros, tł. z grec. W. Witwicki, wyd. 2, Lwow – Warszawa 1922, s. 111-112. Por. H. Schade, Lamm Gottes und Zeichen des Widders (Freiburg 1998) s. 27n). Kto myśli dziś o tym, że programy telewizyjne w całym świecie zalewają człowieka informacjami i tylko pozornie dają mu wiedzę, kto myśli o szerokich możliwościach komputerów i Internetu, które na przykład pozwalają pytającemu natychmiast przywołać wszystkie teksty któregoś z Ojców Kościoła, wcale nie wnikając w jego myślenie – ten nie uzna tych ostrzeżeń za przesadzone. Platon nie odrzuca pisma, jak i my nie odrzucamy nowych możliwości informacji, lecz z wdzięcznością robimy z nich użytek. Stawia on tylko tablicę ostrzegawczą, której powaga jest codziennie potwierdzana przez skutki przełomu lingwistycznego, jak i wiele nam znanych okoliczności. H. Schade wyciąga esencję z tego, co Platon chce nam powiedzieć przy pomocy tych tekstów: „To, przed czym ostrzega Platon, jest rozszerzaniem się metody filologicznej i towarzyszącą temu utratą realności” (Schade, dz. cyt. s. 27)” /Tamże, s. 151/.

+ Pamięć swoja miejscem poznawania wszystkiego, anamneza metodą Florenskiego P. A. Idealizm konkretny Platona stanowił fundament ontologiczny i metafizyczny gnozeologii Pawła Florenskiego. Z platonizmem Florenskij zapoznał się podczas studiów w latach 1900-1904. Odczuwał do platonizmu sympatię intelektualną i duchową, a nawet jego swoistą współistotność ze swoimi ideami. Florenskij opowiadał się za anamnezą, czyli poznawaniem wszystkiego w sobie, w swojej pamięci. Poznanie polega na przypominaniu sobie świata idealnego, który odzwierciedlony jest w duszy ludzkiej. Poznanie dokonuje się intuicyjnie, mistycznie, w wymiarze pozaczasowym. Proces poznawczy transcenduje czas, a jednocześnie dokonuje jednoczenia czasu. Prawdy rozpięte w czasie ujmowane są w jednym momencie. Każda myśl ludzka otwarta jest na nieskończoność czasu, w ogóle na nieskończoność. W centrum zainteresowania Florenskiego była doktryna Idei, poprzez którą Platon zamierzał rozwiązać wszystkie aporie gnozeologii, czy w ogóle filozofii. Przede wszystkim chciał połączyć jedność z wielością, byt konkretny z pełnią bytowania /L. Žák, P.A. Florenskij: Progetto e testimonianza di una gnoseologia trinitaria, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 193-228, s. 205/. Platon chciał poznać strukturę metafizyczną wszystkich istniejących rzeczy, ich intymną istotę. Przed konkretnością jest według niego uniwersalne, czyli to, co jest ogólne; przed wielością jest jedność. Pierwotna jednia jest prototypem absolutnym, typem każdego bytu, das Protophänoemenon (Goethe) /P. A. Florenskij, Smysl idealizma, Sergiej Posad 1915, s. 21 i n.; Tenże, Obščečelovečesce korni idealizma, Posad 1909, s. 20 i n./. Florenskij był przekonany, że pojęcie Idei jest symbolem poznania integralnego, łączącego wszelkie wymiary ontologiczne, jednoczącego wszystko z konkretem (pân, hèn). Prawdziwe poznanie jest dopiero wtedy, jeżeli byt jako taki, uniwersalny, poznawany jest w wielości konkretów. Podstawową kwestią w tym kontekście jest refleksja nad obecnością wieczności w czasie. Taka refleksja pozwala dotrzeć do najgłębszego sensu rzeczywistości (logos). Pełnia każdego bytu konkretnego możliwa jest tylko w łączności z bytem absolutnym, jednym. Florenskij szukał styku między konkretem a uniwersum, zastanawiał się nad siecią powiązań między nimi. Uważał, że pomocne mogą być w tym dwa nurty myśli: idealizm transcendentalny Kanta oraz idealizm konkretny Platona. Kantyzm zamyka człowieka w sobie, prowadzi do egoizmu, a w końcu do nihilizmu, jest filozofią śmierci. Tymczasem platonizm dociera do wszystkiego, jest filozofią życia /Tamże, s. 206/. Platonizm nie jest dualistyczny, jednoczy wszystko, nie jest statyczny, ujmuje wszystko dynamicznie, dialektycznie, integralnie. Każdy konkret jest częścią zorganizowanej Jedności /Tamże, s. 207.

+ Pamięć symbolizowana przez zieleń. „Zieleń jest symbolem przyrody, życia, płodności, wegetacji, wody, morza, nocy, wiosny, odrodzenia, liści, traw, rozkładu (pleśni), śmierci, zmartwychwstania, nieśmiertelności; miłości, płci żeńskiej, świeżości, młodości, radości, gościnności, zdrowia, wolności, obfitości, trwałości, bogactwa; pokoju, harmonii, równowagi, spokojnego tła, współczucia, wspólnoty, wierności, wiary, pamięci, cnoty, niewinności, przystosowania się, posłuszeństwa, bierności (przeciwieństwo czynnej czerwieni), niezdecydowania; mądrości, wiedzy, rozmyślań, intuicji, wtajemniczenia, oczekiwania, nadziei; melancholii, strachu, zazdrości, zawiści, trucizny; niedojrzałości, niedoświadczenia, niewiedzy. Zieleń – nadzieja; wiosenna zieleń – roślinność, która powinna przynieść obfite plony. „Wdzięku i piękności żąda oko twoje, ale nad oboje wyżej jest zieleń zasiewów” (Syr 40,22). Ukwiecona zieleń była strojem weselnym panien jerozolimskich; dawała im nadzieję płodności, szczęścia małżeńskiego i chroniła przed demonicznymi wpływami osób nieprzyjaznych” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 492/.

+ Pamięć symbolizowana przez źródło „Źródła lecznicze – zob. Woda. Źródło – wróżba, wyrocznia. Źródła wróżebne w najsłynniejszych wyroczniach, jak Apollina w Delfach (źródło Kassotis), w Didymajonie na południe od Miletu itd. Źródło – natchnienie poetyckie; źródła poświęcone muzom, jak Aganippe w Beocji u stóp Helikonu, jak Hippokrene, tamże, które wytrysnąć miało pod uderzeniem kopyta Pegaza, jak kastalskie w Delfach u stóp Parnasu. Źródło – zapomnienie; pamięć. Według orfików u wejścia do Hadesu znajdują się: źródło zapomnienia, a nieco głębiej – źródło pamięci; kto się napije wody z drugiego, będzie przebywał wiecznie między bohaterami, zachowując świadomość. „Nawet źródłom doskwiera pragnienie” łac. fontes ipsi sitiunt (Ep. ad Quint. 3, l, 4 Cicerona). W źródle radości – gorycz. „Z samego źródła radości wytryska kropla goryczy, która dokucza nawet w kwiatach” (O naturze wszechrzeczy, 4,1133 Lukrecjusza). Źródło w Banduzji, łac. fons Bandusiae – źródło natchnienia, inspiracji, opiewane przez Horacego (Pieśni 3, 13. 1): „O fons Bandusiae splendidior vitro” 'O źródło w Banduzji jaśniejsze od szkła!” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 502/.

+ Pamięć symbolizowana przez źródło „Źródło (Krynica, Zdrój) / Źródło symbolizuje prawdę, świadomość duchową, mądrość, erudycję, rozsądek, sprawiedliwość, wrażliwość, obraz duszy, wyrocznię, wolę ludu, natchnienie poetyckie, zapomnienie, pamięć; Boga, pokutę; radość i gorycz: życie, siłę życiową, wieczny żywot; zasadę żeńską; vulvę; młodość, odmłodzenie, ozdrowienie, cudowne pokrzepienie, odnowę, oczyszczenie; pragnienie, czystą wodę. Zob. Rzeka, Studnia, Woda. Źródło – źródło sił życiowych czczone jako symbol czystości, płodnej obfitości, krwi boskiej, spermy niebiańskiej, macierzyństwa. Źródło – obraz duszy jako źródła życia wewnętrznego, niewyczerpanej energii duchowej, osobowości, własnego „ja” (zwłaszcza jeśli znajduje się w środku zamkniętej przestrzeni, np. basenu, patia, krużganku). Źródło w tradycji żydowskiej – pokuta, oczyszczenie: pociecha, zaspokojenie pragnienia; odrodzenie, życie wieczne. Źródło życia, radości, mądrości. „Nauka mądrego zdrojem żywota” (Prz 13,14). „Zdrojem żywota nauka tego, który ją ma, a nauką głupich szaleństwo” (jw. 16.22). „Źródłem życia usta sprawiedliwego” (jw. 10,11). „Bojaźń Pańska zdrojem życia” (jw. 14,27). „Źródło nogą zmącone i zdrój zepsuty – sprawiedliwy upadający przed bezbożnikiem” (jw. 25,26). „Źródło wołającego (według Biblii) – wytrysło z paszczęki oślej, gdy Pan otworzył w żuchwie trzonowy ząb, aby umierający z pragnienia Samson mógł się napić” (Sdz 15, 18-19)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 501/.

+ Pamięć symbolizuje Ojca „Synod „Synod Toledański XVI roku 693 „Wyznanie wiary tego synodu zależy w dużej mierze od wyznania synodu Toledańskiego XI. Wyznanie to broni nauki Juliana z Toledo. / Chrystus, wcielony Syn Boga / 202/ (27) To słowo więc „święta wola”, chociaż przez porównawcze podobieństwo, według którego Trójca zostaje nazwana pamięcią, rozumem i wolą, odnosi się do osoby Ducha Świętego, według tego zaś, co mówi się w odniesieniu do Niej, zostaje wypowiedziane substancjalnie. (28) Ojciec bowiem (jest) wolą, Syn wolą, Duch Święty wolą, tak samo jak Ojciec jest Bogiem, Syn jest Bogiem, Duch Święty jest Bogiem i wiele innych podobieństw, które są wypowiadane bez żadnej wątpliwości w sensie substancji przez tych, którzy są prawdziwymi czcicielami wiary katolickiej. (29) I jak jest po katolicku mówić: „Bóg z Boga”, „światłość ze światłości”, „blask światła z blasku światła”, tak jest słusznym stwierdzeniem prawdziwej wiary mówić: „wola z woli tak jak „mądrość z mądrości”, „istota z istoty”: i jak Bóg Ojciec zrodził Boga, Syna, tak wola, Bóg, zrodziła wolę Syna. (30). Chociaż więc według istoty Ojciec [jest] wolą, Syn wolą, Duch Święty wolą, to jednak w sensie relacji nie można wierzyć, że jest jeden, ponieważ inny jest Ojciec, który odnosi się do Syna, inny jest Syn, który odnosi się do Ojca, inny jest Duch Święty, który dlatego, że pochodzi od Ojca i Syna, odnosi się do Ojca i Syna: nie coś innego, lecz inny, ponieważ ci, którzy mają coś jednego w naturze Bóstwa, ci mają szczególną właściwość w rozróżnieniu osób [...]” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 116/.

+ Pamięć Szkoły Główniej trwała w absolwentach. „Z oczywistych powodów najbardziej interesuje nas tekst Jozefa Kotarbińskiego. Na kilka fragmentów jego wypowiedzi warto zwrócić uwagę. Autor przypomniał atmosferę Szkoły, ogromny zapał młodzieży do nauki, pęd do poszerzania wykształcenia i zdobywania wiedzy z różnych źródeł, nie tylko z uniwersyteckich wykładów i podręczników, niezwykle ożywienie intelektualne i gorące dyskusje w licznych kołkach rówieśników. Dyskusje te – o czym dobrze wiadomo – poprzedziły ofensywę młodych sił w czasopiśmiennictwie warszawskim. Sienkiewicz w tych sporach nie brał zbyt czynnego udziału: „[...] nie okazywał skłonności do dociekań ani medytacji filozoficznych, mając otwarte oczy duszy na krasę przyrody, na bujny, przebogaty gwar życia rzeczywistego” (J. Kotarbiński, Sienkiewicz i pokolenie Szkoły Głównej [w:] Szkoła Główna Sienkiewiczowi, Warszawa 1917. s. 10). Później nie uczestniczył czynnie w „ruchu młodej prasy”: Zdradzał on już na ławie szkolnej skłonności umysłowego arystokraty. Nie zmieszany w tłumie, nie uczęszczał na koleżeńskie zebrania, na których zapaleńcy trzeźwości wykrzykiwali: „poezja to blaga!”. Jako początkujący literat trzymał się z daleka od polemicznej wrzawy. Artysta czystej krwi, twórca z Bożej łaski nie był ani na chwilę doktrynerem – nie brał udziału w polemicznej tyralierze krótkiej walki młodych ze starymi (Tamże, s. 13). Podejmując po latach ten sam temat, należy zwrócić uwagę z jednej strony na fakty, zresztą dobrze znane, potwierdzające opinie Kotarbińskiego, z drugiej na głębokie przywiązanie Sienkiewicza – podobnie jak jego rówieśników niezależnie od poglądów i sympatii – do tradycji Szkoły Głównej, na wyraźnie odczuwaną potrzebę przedłużania jej istnienia w różnych formach zastępczych oraz udział w przedsięwzięciach zbiorowych inicjowanych przez nich „w imię pamięci Szkoły Główniej”. Przypomnijmy, że przyszły pisarz nie od razu znalazł się na Wydziale Filologiczno-Historycznym. Jak świadczy jego młodzieńcza korespondencja z Konradem Dobrskim, początkowo nie był zdecydowany na wybór kierunku studiów. Najpierw myślał o studiach prawniczych (a po latach, w 1912 roku. Uniwersytet Lwowski odznaczy go tytułem doktora honoris causa Wydziału Prawa!), pod wpływem matki próbował studiować medycynę, by wreszcie zdecydować się na najbardziej odpowiednie studia humanistyczne. I choć ta decyzja wywołała rozczarowanie i ból zatroskanej matki, to studia podjął i odbywał je z wyraźnym zamiłowaniem” /Stanisław Fita, Sienkiewicz i "pokolenie Szkoły Głównej", Rocznik Towarzystwa Literackiego imienia Adama Mickiewicza 41 (2006) 47-57, s. 48/.

+ Pamięć Ślad pamięciowy utworzony przez traumę stanowi kontekst doświadczenia ludzkiego całościowego usystematyzowanego w ramach spektrum rozkosz-ból. „Życie nowoczesnego podmiotu nie jest życiem właściwym, lecz pozostawaniem w stanie „nie-martwym” (un-dead), który wymaga wtórnej „animacji” ze strony Symbolicznego przez medium Wyobrażonego). Mamy tu zatem do czynienia z jakimś istotnym odwróceniem relacji, które mogłyby stanowić treść hipotetycznej „metareprezentacji” pokrewnych nam bliźnich nie tyle w ramach dynamicznej ekonomiki popędów, co w siatce intuicyjnych aktów rozpoznania. Ta „epistemologiczna bezradność” zostaje przekształcona w pewien rodzaj wiedzy właśnie przez usystematyzowanie całości ludzkich doświadczeń w ramach spektrum „rozkosz – ból”, a zatem – przez odniesienie ich do figury traumy jako „pamięciowego śladu”: Pojęcie „namiętności” oznacza u Hobbesa „nie-rozum”, a tym samym nie posiada jako takie autonomicznej treści. Pragnienie przyjemności i unikanie bólu, z którymi Hobbes zidentyfikował „namiętność” są w równym stopniu pustymi, tautologicznymi kategoriami, którym konkretna treść może zostać nadana jedynie retrospektywnie, na bazie inwestycji ludzkich energii, które skutkują powstaniem idei, zdarzeń, struktur itd., zidentyfikowanych jako oznaki przyjemności lub źródła bólu. […] [W ten sposób dokonuje się – dop. M. P.] […] przekształcenie braku zasad działania w zasadę działania jako taką. Etyka usprawiedliwia bowiem epistemologię; zasady działania czynią elastycznymi i użytecznymi społecznie niepodważalne zasady myślenia (A. Botwinick, Skepicism, Belief and the Modern. Maimonides to Nietzsche, Ithaca-London 2005, s. 122-123)” /Marek Pąkciński [Instytut Badań Literackich PAN], Nowoczesność: opowieść o rodzinie bezimiennej [Jeśli nie zaznaczono inaczej, przekład wszystkich cytatów w niniejszym tekście pochodzi od autora artykułu], Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 19 (2013) 201-227, s. 225/. „Ważne w powyższym cytacie wydaje się to, że łączy on percepcję i archiwizację doświadczeń przyjemności lub bólu z pamięcią o charakterze cielesnym i fizjologicznym, w którym ciało występuje jako pozaracjonalna „resztka”, poświadczająca prawdę przeżycia podmiotu, a zarazem jako bierny „obiekt”, rzecz w świecie rzeczy, reaktywny receptor doświadczeń, zdolny jedynie do wytworzenia odpowiedzi na impuls (Przypis 51: Eric Santner w cytowanej książce The Neighbor. Three Inquiries in Political Theology: Slavoj Žižek, Eric Santner, Kenneth Reihard, Chicago-London 2005, określa model rzeczy mianem równoważnika „przeznaczenia popędu”, co oznacza, że tak pojęte uprzedmiotowienie można połączyć z obrazem Nieświadomości jako „wojny popędów”, agonu sił” /Tamże, s. 226/.

+ Pamięć świątkarza przechowywała rzeźby figuralne widziane w kościołach, bądź przeniesionych stamtąd do przydrożnych kapliczek „Źródła wzorów ikonograficznych / W umyśle chłopów z XIX w. pojęcie rzeźby kojarzyło się tylko z tematem religijnym. Świadomą pomocą i wzorem przy rzeźbieniu świątków była zatem dla świątkarza pamięć rzeźb figuralnych widzianych w kościołach, bądź przeniesionych stamtąd do przydrożnych kapliczek, jak to miało miejsce w Biesowie (Madonna z Dzieciątkiem z wnęki kruchty starego kościoła) (Archiwum Dokumentacji Naukowej Muzeum Warmii i Mazur w Olsztynie – Biesowo 74483; A. Ulbrich, Geschichte der Bildhauerkunst in Ostpreußen vom Ausgang des 16. bis in die 2. Hälfte des 19. Jahrhunderts, Bd. 1-2, Königsberg i. Pr. 1926-29, s. 584 – il. 716) i w Lubominie (figura ołtarzowa św. Sebastiana z kościoła mariackiego w Braniewie (Tamże, s. 618, 625 – il. 778). Wpływ sztuki profesjonalnej na twórczość ludową był nie do przecenienia. W twórczości ludowej spotyka się często trawestacje gotyckie i barokowe, świadczące o właściwych pierwowzorach, z których korzystali miejscowi świątkarze (J. Hochleitner, Wpływ sztuki ludowej na kształtowanie się świadomości Warmiaków w II połowie XIX wieku, „Echa Przeszłości” 2009, t. 10, s. 138). Asymilowanie wzorów zaczerpniętych z kultury wysokiej było powszechną normą. Świątkarze czynili to na swój odrębny sposób poprzez uproszczenie i prymitywizowanie pierwowzoru, mieli jednak świadomość, jaki atrybut przysługuje danej postaci (A. Jackowski, O rzeźbach i rzeźbiarzach, Warszawa 1997, s. 10). Najstarsze dzieła warmińskich twórców ludowych posiadały charakterystyczną wymowę formalną. Postacie były ukazywane w dużym uproszczeniu. Układ sylwetki i linii oraz ich rytmika była bardziej monumentalna, surowa i prymitywna (H. Skurpski, Warmińska plastyka ludowa, w: Prace i materiały etnograficzne, red. J. Gajek, W. Gębik i F. Klonowski, t. 19, Olsztyn 1961, s. 149-150)” /Stanisław Kuprjaniuk [Dr; Fundacja im. Mikołaja Kopernika we Fromborku, historyk, fotografik, przewodnik Warmii, Mazur i Ziemi Elbląskiej, autor przewodnika: Frombork, Olsztyn 2011 i współautor katalogu: Warmińskie kapliczki, Olsztyn 2012], Ludowa rzeźba drewniana w wyposażeniu warmińskich kapliczek i krzyży dawniej i dziś, Studia Ełckie 16/ nr 2 (2014) 183-202, s. 191/.

+ Pamięć Tora ustna z punktu widzenia historii ujmowała wszystkie aspekty praktyczne życia publicznego i prywatnego i zajmowała się szeregiem kwestii religijnych i teologicznych. A perspektywy literackiej obejmowała wiele gatunków, zakwalifikowanych jako Midrasz, Halakka i Haggada. Trzeba jeszcze dodać dwa inne gatunki: modlitwa i Targum W042  40. W okresie po synodzie w Jamni przedkładanie i tłumaczenie tekstu przez mędrców w Domu Studiów dokonywało się tylko ustnie. Przewodniczący zgromadzenia recytował modlitwy z pamięci, a nie z tekstu. Tłumaczenie na aramejski (targum) było ustne, nie na piśmie. Nauczanie, głoszenie, modlitwa i tłumaczenie były traktowane przez mędrców jako manifestacja Tory ustnej, która nie powinna być spisana W042  41.

+ Pamięć trwa w realnie istniejącej osobie. W rzeczywistości wirtualnej nie istnieje „przed” i „po”. Przed i po zdarzeniu wirtualnym jest nicość. Poza „centrum recencjału egzystencjalnego” zdarzenie karłowacieje, aż do nicości, zostaje pozbawione bytu, natomiast centrum recencjału tętni bytem. F15 23  J. Bańka przyjmuje też sytuację pośrednią, brzeg w którym znajdują się pojęcia brzegowe. Mogą one zapadać się w nicość lub powracać do centrum. Tworzy się cykl przepoczwarzania się nanokategorii, czyli pojęć skarlałych w pojęcia żywe, natomiast te przestają należeć do centrum i stają się nanokategoriami. Sądzę, że faktycznie myśl sięga w przeszłość, do jakiegoś magazynu pamięci, wskutek czego mogą odżywać idee usunięte na bok. W wizji J. Bańki nowe kategorie pojawiają się z nikąd, z nicości.

+ Pamięć trwa względnie. „Można też mówić o wiedzy w znaczeniu przedmiotowym. Wiedza nie ma wtedy wyłącznie natury subiektywnej, gdyż w procesie socjalizacji człowiek komunikuje się z innymi, dzięki czemu jego wiedza nabiera charakteru intersubiektywnego; produktem takiego społecznego procesu poznania jest np. nauka” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 294/. „Ale nawet ta wiedza, uznana za obiektywną, podlega ciągłej weryfikacji. Popper (1992) zwrócił uwagę na to, że ta wiedza tworzy odrębny obszar, tzw. Trzeci Świat, żyjący własnym życiem, oderwanym od podmiotów. Wobec tego świata wciąż wysuwa się kwestię podważalności. Wiedzą rzeczywistą („wiem, że”) pozostaje tylko to, co się takim procedurom ostaje. Problem wiedzy łączy się z zagadnieniem stałości pojęć. O stałości pojęć możemy mówić w dwóch aspektach – indywidualnym i grupowym. Jakieś pojęcie jest stałe w umyśle określonego człowieka w tym sensie, że dana osoba po przyswojeniu go sobie (z wyjątkiem ewentualnych zmian organicznych w mózgu) utrzymuje względnie trwale ten sam zbiór cech w umyśle (np. cechy kwadratu). Pojęcie jest stałe w znaczeniu grupowym, gdy dwóch lub więcej ludzi przyswoiło sobie to pojęcie i wszyscy oni utrzymują identyczny zbiór cech w umyśle. Jeżeli pojęcia są stałe w tych dwu aspektach, to można powiedzieć, że są one jednostkami wiedzy nie tylko subiektywnej, ale również obiektywnej. Pojęcia naukowe, zwłaszcza w zakresie nauk formalnych, jeżeli zostały poprawnie przyswojone, mają charakter stały. Mogą jedynie zostać treściowo wzbogacone przez wykrycie ich związków z innymi pojęciami. Stałe są również inne pojęcia naukowe, dla których potrafimy zidentyfikować cechy definicyjne desygnatów. Pojęcia takie są jednak rzadkie i dotyczą raczej dojrzałych metodologicznie dziedzin ludzkiej wiedzy. Większość naszych pojęć nie ma charakteru stałego, gdyż nie są one dostatecznie zreflektowane, a człowiekowi w jego kontakcie poznawczym z rzeczywistością wystarczają zwykle pojęcia „niedojrzałe”, „psudopojęcia” bądź pojęcia prototypowe, w których ujmuje się przede wszystkim cechy charakterystyczne. Pod tym względem ludzie są zmienni – w aspekcie intrapersonalnym, a jeszcze bardziej w aspekcie interpersonalnym. W związku z tym wyraźnie widać, że stałość pojęć zależy w dużym stopniu od rodzaju tych pojęć. W tym sensie większość naszych pojęć może zmieniać się wraz z nabywaniem doświadczeń” /Tamże, s. 295/.

+ Pamięć trwaniem czasu w duchu ludzkim. Aporetyka czasu, poetyka narracyjności i zagadka wieczności. Ricoeur w dekadzie od 1975 do 1985 przeszedł etap dojrzewania od metafory do narracji. Fikcja metafory pozwala odczytać rzeczywistość głębinowo, a nie tylko powierzchownie. Głębia teologiczna odkrywana jest dzięki połączeniu egzegezy biblijnej i filozofii. Filozofia pogłębiła fenomenologicznie aporię czasu. Refleksja biblijna podjęła kwestię receptywności i otwarcia człowieka na wieczność. Ricoeur pyta o relację ducha ludzkiego do czasoprzestrzeni. Czy duch ludzki panuje nad czasem, czy też mu ulega i jest przez niego kształtowany? Czy trwanie czasu jest przed ducha ludzkiego tworzone, czy raczej tylko symulowane. Jakie są prawa narracji, a jakie są prawa zachodzące we wnętrzu człowieka? Czy czas jest w ogóle możliwy do konkretnego wypowiedzenia, czy raczej można o nim mówić tylko za pomocą metafor i mitów? Narracja ograniczona jest czasem przyrodniczym oraz specyfiką ludzkiego myślenia /Juan Masía Clavel, Paul Ricoeur, en la frontera de filosofía y teología, “Miscelánea Comillas” 53 (1995) 115-133, s. 125/. Aporia pojawia się wtedy, gdy czas jawi się jako tworzywo, miejsce konstytuowania się przedrozumienia. Wtedy wydaje się, że można badaną rzeczywistość uporządkować w wycinku czasu narracji, podczas gdy faktycznie czas, jako istniejący poza człowiekiem, wymyka się władzom poznawczym człowieka. Problem potęguje się w kwestii odczytania i opisania Objawienia, kiedy to człowiek wyraża tajemnice wieczne, aczasowe, w kategoriach czasu i to rozumianego jako coś uporządkowanego /Tamże, s. 126/. Ricoeur mówi o „arogancji ludzkiej świadomości”. Człowiek nie jest panem sensu, który w jakiś sposób zawarty jest w tekście, dlatego najbardziej odpowiednim językiem dla opisu Objawienia jest język poezji, który sam w sobie jest pokorny, bez pretensji do precyzyjnego wyrażenia sensu /Tamże, s. 127/. Tekst widziany z różnych stron: odczytywany subiektywnie przez podmiot badający; ma za sobą historię powstawania, tworzenia, redagowania, wraz z kontekstem środowiska; struktura literacka, kompozycja, styl, różne wersje; podłoże głębinowe, jako że jest tylko wierzchołkiem góry lodowej /Tamże, s. 130/.

+ Pamięć tworzona za pomocą wyobrażenia sobie miejsca. Yates F. A. cytuje konkluzję legendy, którą Cyceron wykorzystał jako wstęp do opisu mnemoniki miejsc i wyobrażeń (loci communes), używanych przez retorów rzymskich /Por. F. A. Yates, Sztuka pamięci, przeł. W. Radwański, Warszawa 1977, s. 13/. „Tak zinterpretowane „miejsce” weszło zatem do słownika sztuki wymowy jako rezerwuar inwencji, siedlisko argumentów i chwytów retorycznych, zarówno w postaci zapisu pamięciowego i wyobrażeniowego, jak i tekstów pisanych, będących materiałem pomocniczym dla owej sztuki. Topoi – „Miejsca” – rozumiano także jako kompendia cytatów, przysłów, „złotych myśli”, formuł konwencjonalnych, używanych przy różnych okazjach, moralnych sentencji oraz zwrotów potocznych – utartych powiedzonek, oklepanek. Przykładem takiej składnicy maksym – miejsc do zapamiętania i pouczenia – mogą być Księgi Mądrościowe Biblii, na czele z Księgą Przysłów. / Kategoria „miejsca” miała również od dawna sens, by się tak wyrazić, archetypiczno-symboliczny. Ernest Robert Curtius, powołując się na psychoantropologię Karla Gustawa Junga, owe pierwotne topoi określa jako archaiczne protoobrazy, przechowywane przez pamięć zbiorową i będące źródłem tematów i motywów dla twórczości poetyckiej /Literatura europejska i łacińskie średniowiecze, tłum. A. Borowski, Kraków 1997, s. 86 n./” /E. Wolicka, Zamiast wprowadzenia, [w:] M. Kitowska-Łysiak, E. Wolicka (red.), Miejsce rzeczywiste. Miejsca wyobrażone. Studia nad kategoria miejsca w przestrzeni kultury, Lublin 1999, 5-15, s. 7/. „W ramach archaicznego muzeum pamięci i wyobraźni znajdują się także protoobrazy, które mają znaczenie ponadczasowe i charakteryzujące się niesłabnącą kulturową żywotnością, oraz takie, które mają przede wszystkim doniosłość historyczną, ściśle związaną z kulturą danej epoki. Na historyczną zmienność lub trwałość obrazowych archetypów miejsca decydujący wpływ mają związane z nimi funkcje społeczne” /Ibidem, s. 8.

+ Pamięć tworzy obrazy pamięciowe wrażeń zmysłowych, jedyne źródło rzetelnego poznania, Hume D. „Agnostycyzm psychologiczny to wynik uznania względnej słabości i ograniczoności poznawczych władz człowieka. Najwyższe, ostateczne tajemnice świata są dla umysłu ludzkiego zbyt skomplikowane, zbyt rozległe i przewyższające miarę jego sprawności. Niepoznawalność ich jest nie tyle wynikiem struktury rzeczy, ile raczej wypływa z ograniczonych zdolności wiedzotwórczych. Agnostycyzm psychologiczny występował najczęściej w filozofii starożytnej. Głoszono, że zmysły nie dają wiedzy rzetelnej, bądź podkreślano, że umysł sam nie może dojść do prawdy. Ograniczoność całego poznania wyraźnie postawił Ksenofanes (można wiedzieć jedynie w pewnym stopniu) oraz sofiści (minimalizm poznawczy). W końcu średniowiecza, a zwłaszcza w czasach nowożytnych, bardziej szczegółowo określano niedostatki władz poznawczych człowieka. Najczęściej jednak, gdy krytykowano zdolność poznawczą jednego typu, to wysoko oceniano inny jej rodzaj; np. D. Hume uważał, że wrażenia zmysłowe i ich pamięciowe obrazy (idee) stanowią jedyne źródło rzetelnego poznania: wiedza o rzeczywistości wykraczająca poza fakty nie budzi zaufania; nie możemy wiedzieć nic pewnego o świecie. Nie da się nieobalalnie poznać, czy w ogóle jakiś świat istnieje, bo wyłączną podstawą takiego poznania jest aktywność podmiotu, niezależna w zasadzie od jakiejkolwiek rzeczywistości przedmiotowej. Hume ograniczył rzetelną wiedzę do ściśle określonej i czysto faktycznej” /S. Kamiński, S. Zięba, Agnostycyzm Psychologiczny, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1989, 182-184, kol. 182.

+ Pamięć Uczenie się na pamięć Koranu „Znasz Koran? /– Na pamięć. Jako Egipcjanin, kiedy zdawałem maturę, musiałem się go nauczyć. Wszyscy musieliśmy. / A muzułmanie znają Biblię? / – Absolutnie nie. Dla nich Biblia to nie jest Słowo Boże. Dziś żyjemy w złotym wieku islamu, ekspansji cywilizacji muzułmańskiej. Kiedyś Koran był bardzo drogi, nie każdy go miał. Dziś jest drukowany na potęgę. Im więcej Koranów, tym więcej zachęty do walki. Im więcej Biblii – tym więcej wybaczenia. / Palić Koran, jak pastor Jones z Ameryki?! / – Ja chcę tylko jednego – niech muzułmanie wytłumaczą, co oznacza werset mówiący o zabijaniu niewiernych. Do kogo on się odnosi? Jeśli nie do mnie, to niech czytają go tyle razy, ile tylko chcą, ale jeśli odnosi się do chrześcijan... / ... to?” /Z Ashrafem Benyaminem rozmawia Marta Brzezińska, Nasz kalendarz liczymy rytmem prześladowań, „Fronda”58(2011)88-104, s. 95/. „– Koran uznaje zasadę oko za oko, ale jeśli zabiłeś chrześcijanina to zasada ta nie obowiązuje, to dobrze zrobiłeś. Zabiłeś w imię Boga, nie będziesz osądzony. Nie grozi ci żadna kara. / Jak w tym kontekście wygląda sytuacja Koptów w Egipcie? Zamachowcy w Nag Hammadi nie zostali ukarani? To zachęta dla islamistów? / – Nie wiem, być może tak. Wiem jedno: po tym zamachu muzułmańska inteligencja wyraziła swoje współczucie względem chrześcijan i domagała się zmiany zapisu w konstytucji tak, by Egipt był państwem cywilnym. Bo trzeba pamiętać, że drugi punkt konstytucji mówi, że obowiązującym w Egipcie prawem jest prawo szariatu. Mylnie kojarzy się je z przepisami dotyczącymi tylko małżeństwa, a to jest szereg praw normujących całe życie” /Tamże, s. 96/.

+ Pamięć uczniów Jezusa przypomina sobie o słowach i czynach Jezusa. „chrystologiczne określenia i pojęcia nie są tylko reistyczne, lecz znajdują się w perspektywie całej rzeczywistości Fenomenu Chrystycznego, który jest osobowy, tzn. obiektywno-subiektywny. / Chrystologia „oddziałująca”. „Jest ponadto wiele innych rzeczy, których Jezus dokonał, a które, gdyby je szczegółowo opisać, to sądzę, że cały świat nie pomieściłby ksiąg, które by trzeba napisać” (J 21, 25). Otóż obraz Jezusa Chrystusa nawet w odsłonie biblijnej nie jest pełny, nie mógłby być pełny, lecz, według licentia poetica J 21, 25, wymagałby całego świata ksiąg. Większość słów, dzieł, czynów, zdarzeń i wyrazów Osoby, zwłaszcza w ujęciu szczegółowym, została pominięta, opuszczo­na i zapomniana. Mam żal do otoczenia Jezusa, że do tego dopuściło. A może Opatrzność dokładnie tak chciała? Lecz istotna dla zbawienia czą­stka przetrwała, tworząc „historię zrealizowaną”, „skuteczną”, „oddzia­łującą” (die Wirkungsgeschichte). A zatem istota chrystologii zaistniała w historii, wydała swoje owoce, przetrwała, a nawet rozwinęła się pod pewnymi względami pod wpływem Ducha Świętego (J 14, 12-26; 15, 16), choć niezliczona ilość słów, zdarzeń i momentów nie znalazła swego widzialnego obrazu ani dalszego ciągu. Po swym zmartwychwstaniu Jezus „owocuje” na ziemi przez skutko­wanie swojego Bytu, słów i czynów, a także drogą rozwoju pamięci. Wszystko to dokonuje się na zasadzie tożsamości podmiotu osobowego: „Bóg wskrzesił Jezusa z martwych” (Rz 4, 24; 10, 9; Dz 2, 32; Mt 28, 7). W zakresie zbawczym jest więc „skuteczna” całość Osoby Pana. Wywie­ra ona wpływ na dzieje i na kształtowanie rzeczywistości „po-Chrystusowej”, dla której Chrystus jest odtąd mistyczną normą. Oddziaływanie to przyjął na siebie przede wszystkim Kościół Jezusa Chrystusa, czyli chry­stologia „uskuteczniła się” przede wszystkim w eklezjologii. Chodzi tu głównie o Kościół katolicki, choć z czasem jakieś odbicia Obrazu Chry­stusa widnieją i na innych Kościołach oraz wspólnotach chrześcijańskich, które się wyłoniły na różne sposoby z Kościoła katolickiego. Uobecnianie historii Jezusa jako żywej i skutecznej dokumentuje się zawsze przez Ducha Świętego (np. 1 Kor 12, 3). Duch daje komunikację między nami a Osobą Jezusa Chrystusa. Nie jest to zatem chrystologia czysto historyczna ani psychologiczna czy socjologiczna, lecz misteryjna i historiozbawcza. Duch Święty realizuje chrystologię, kontynuuje ją, aktualizuje, a także dopełnia na swój sposób – aż po Paruzję. Tym sa­mym chrystologia „oddziałująca”, owocująca, zrealizowana jest osadzo­na w trynitologii uniwersalnej. Jezus Chrystus tkwi niejako w „środku” Trójcy, odzwierciedlającej się w dziejach świata: zasada wszelkiego po­czątku - Ojciec, zasada stworzenia i jego odkupienia - Chrystus, zasada istnienia i pleromizacji ku-osobowej – Duch Święty” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 609.

+ pamięć uczniów Proroka. Ilekroć prorok występował jako urzędowy przekaziciel Bożego Objawienia, charyzmatem prorockim objęty był całokształt jego działalności, niezależnie od sposobu, w jaki pod natchnieniem Duch posługiwał się nim do spełnienia posłannictwa. Niezależnie od tego, czy pisał osobiście (Jr 29,1-23), czy pismo dyktował sekretarzowi (Jr 36,4), względnie czy orędzie zawierzył pamięci uczniów (Iz 8,16), słowo jego, jako jednocześnie Słowo Boże, posiadało wartość prawidła wiary i postępowania moralnego. 02  33

+ Pamięć ujmuje algorytm prosty, krótki „Zgodnie z omawianym poglądem naukę uznaje się za poszukiwa­nie algorytmicznych skrótów. Wypisujemy ciągi danych obserwa­cyjnych. Próbujemy budować algorytmy, które w skrócony sposób przedstawiałyby informacje zawarte w ciągach danych. Badając, czy nasze hipotetyczne skróty pozwalają przewidzieć następne ele­menty ciągu, sprawdzamy ich poprawność. Bez rozwoju algoryt­micznych kompresji danych nauka podobna by była do zbioru znaczków: byłaby kolekcją wszystkich niezróżnicowanych i dostęp­nych nam faktów. Podstawą nauki jest przekonanie, że Wszech­świat jest algorytmicznie ściśliwy. Współczesne poszukiwania Teorii Wszystkiego są ostateczną konsekwencją przekonania, że u pod­staw struktur Wszechświata tkwi jakaś logika, którą da się przed­stawić w sposób skrócony i którą człowiek może zapisać w skoń­czonej postaci. Umysł ludzki jest narzędziem, które pozwala ująć w skróconą formę zawarte w rzeczywistości informacje. O ile wiemy, mózg jest najbardziej skutecznym narzędziem wykonującym algorytmicz­ne skracanie informacji. Złożonym ciągom danych nadaje prostą i skróconą postać, co pozwala na istnienie myśli i pamięci. Tylko dzięki naturalnym ograniczeniom, które przyroda nakłada na czułość ludzkich oczu i uszu, nasz umysł nie jest przeładowany informacjami o świecie. Ograniczenia te gwarantują, że kiedy patrzymy na obraz, mózg otrzymuje taką ilość informacji, jaką może przetworzyć. Jeśli widzielibyśmy wszystko, do atomowych szczegółów włącznie, zdolność przetwarzania danych przez mózg musiałaby być niedozwolenie duża. Prędkość przetwarzania powin­na wówczas być wiele razy większa niż obecnie. W przeciwnym przypadku zbyt powolne byłyby reakcje organizmu, które po­zwalają obecnie unikać niebezpieczeństw występujących w przyro­dzie. Powiemy o tym więcej w ostatnim rozdziale naszej opowieści, w którym rozważamy matematyczną stronę przetwarzania danych w ludzkiej psychice” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 25/. „Porównanie nauki do poszukiwania algorytmicznych kompresji danych jest w dużej mierze przekonujące, niemniej jest naiwne co najmniej z kilku powodów. W następnych rozdziałach zobaczymy, dlaczego tak jest, zajmiemy się również ośmioma czynnikami, które są, jak sądzimy, niezbędne, aby zrozumieć świat fizyczny. Zbadamy rolę, jaką owe czynniki pełnią we współczesnych poszukiwaniach modelu wyjaśniającego cały świat. Rozpoczniemy od najstarszego pojęcia, od praw przyrody” /Tamże, s. 26/.

+ Pamięć Ukierunkowanie rozumu ludzkiego na przeszłość (pamięć, anamneza). Tomasz z Akwinu odróżnia ratio oraz intellectus. Rozum kieruje się czystą logiką, intelekt ogarnia całość, kierując się ponadto intuicją. Rozum ludzki wszedł w głęboki kryzys wraz z rozwojem cywilizacji technicznej w wieku XIX. Dziś trzeba odzyskać pełnię jego wartości. Podział człowieka na duszę, ciało i ducha bardziej odpowiada misterium Boga, w którym obok Boga Ojca jest Logos i Pneuma. Rozum jest wtórny wobec intelektu (nous), który jest od niego bardziej fundamentalny, obejmuje szerszy horyzont i wyznacza szerzy cel. Rozum jest bardziej pragmatyczny. Chrześcijaństwo nie polega jedynie na naśladowaniu czynów Jezusa z Nazaretu, lecz na życiu według łaski Chrystusa, aby cały człowiek przemieniał się w Niego, był Chrystusem (2 Kor 8, 9) /Tamże, s. 113/. Rozum powinien być kenotyczny, służebny, a nie jak imperator panujący i pogardzający wszystkim. Powinien być skierowany na przeszłość (pamięć, anamneza, razón anamnética), ogarniając misteria paschy, a nie tylko na przyszłość (razón progresista). Rzeczywistość jest darem uwidaczniającym swoje źródło i antycypującym cel ostateczny (nadzieja, zaufanie, rozum proleptyczny). Rozum chrześcijanina jest proegzystujący, skierowany na innych, dla ich dobra, nie zamyka się w sobie, w swoim egoizmie, nie gromadzi wiedzy dla siebie, by panować nad innymi, lecz by służyć. Rozum przepełniony miłością sprzeciwia się rozumowi skrajnie autonomicznemu, indywidualistycznemu /Tamże, s 114.

+ Pamięć ulokowana jest w sercu „Zamęt i głupota / Mądrość chybia serce, szczególnie gdy osiedla się w nim głupota. Ona ukazuje się w roztargnieniu, niefrasobliwości i w chybionych ocenach wielu powiązanych ze sobą spraw. Dla redaktora Księgi Koheleta złość i głupota zaliczają się do specyficznej „mądrości” czy „wiedzy” człowieka, są one podstawą jego śmierci. Głupota utożsamiana jest z błądzącym leb pojmowanym jako wada serca. U młodych objawia się nieświadomością, ciągotami ku błahostkom, radością z głupoty (Por. Prz 7,7; 22,15; 12,11; 15,21). Leb prostaka traci kontrolę nad językiem i licytuje się wypierając się Boga (Ps 14,1 i jego elohistyczna przeróbka Ps 53,2). Człowiecze leb może być mamione przez wino, niewiasty, dobra doczesne, łatwy zysk czy pokusy. Bałwochwalstwo, złe słowa oraz przekupstwo mamią, osłabiają leb. Stąd w psalmach słyszy się napomnienia i przestrogi i w tym względzie, jak w Ps 62,11, gdzie przemawiający, zajmując prawdopodobnie jakieś wybitniejsze stanowisko w społeczeństwie, zagrożony przez swych przeciwników pokłada całą nadzieję w Bogu. Wiersz 11 jest fragmentem przestróg kierowanych do przyjaciół Psalmisty. Nie powinni rabować innych; w bogactwach, zwłaszcza niesprawiedliwie nabytych, nie można upatrywać niezawodnego środka do uwolnienia się od wszystkich niepowodzeń i nieszczęść. W Ps 141,4 Psalmista musi przebywać w obcym sobie środowisku, które nie życzy mu dobrze. Zdaje sobie sprawę z tego, że w takich warunkach człowiek, przygnieciony trudnościami materialnymi, może złożyć bogom ofiary modlitwy, uznając tym samym ich istnienie, co równoważy się z popełnieniem bałwochwalstwa” /Artur Woźniak, "Serce" w Psałterzu, Studia Elbląskie 1 (1999) 165-180, s. 176/. „Stąd musi trzymać straż nad językiem. Podsumowując należy stwierdzić, że serce człowieka dobrze radzi sobie z rolą wyznaczoną mu przez starożytnych autorów biblijnych, aby obok centrum afektywnego pełnić również funkcje związane z procesami myślowymi. Mądrość ta może być zaskoczeniem dla człowieka współczesnego, który przeciwstawiając w obiegowych opiniach uczucia rozumowi mówi o sercu jako przeciwieństwie tego drugiego, podświadomie niejako zawężając symboliczną funkcję serca do sfery uczuć i uczuciowości. Na podobne zawężenie znaczeniowe nie pozwoliłby sobie jednak żaden z Psalmistów; wszak wyraz serce jest u nich co do treści prawie identyczne z pojęciem duszy (Por. D. v. Hildebrand, Serce. Rozważania o uczuciowości ludzkiej i uczuciowości Boga-Człowieka, Poznań 1985, s. 47). Ludzkie leb odpowiada tedy za rozumienie tego, co się postrzega, jak również za ustosunkowanie się do tego i zapamiętanie. Serce działa w porozumieniu z JHWH, gdy jest otwarte na krzepiące słowo Boga niosące mądrość. Gdy się Nań zamyka, czyni swego właściciela głupcem” /Tamże, s. 177/.

+ Pamięć uobecnia wydarzenia minione. Interpretacja chrześcijańska teologiczna historii oparta jest na tradycji biblijnej oraz na filozofii. Kartezjusz dążył do refleksji pełnej i absolutnej podmiotu nad sobą samym. Teologia historii zwraca uwagę na inne osoby, na ich działanie i na wzajemne powiązanie tych działań w czasie i przestrzeni /A. Serrano de Haro, Fin de la historia y comienzo de la política: de Havel a Arendt, “Revista Española de Teología” 59 (1999) 85-102, s. 85/. Myśliciele współcześni, wieku XX (Bergson, Freud, Husserl, Heidegger, Gadamer, Ricoeur) głoszą, że teraźniejszość nigdy nie jest absolutna, jest zawieszona między przeszłością a teraźniejszością (por. recentywizm, J. Bańka, Uniwersytet Śląski, Katowice). Intencjonalne przeżywanie wspomnienia prowadzi do przypominania sobie wydarzeń minionych, ale nie sprawia ich ponownego zaistnienia. Wspominanie wprowadza przeżycia dawne do teraźniejszości, ściślej rzecz biorąc, doprowadza do nowych przeżyć duchowych w nowym czasie. Historia przeżyć ujawnia się aktualnie najpierw w sposób skondensowany, jakby w przyspieszonym filmie, a następnie jawi się jako obraz aczasowy, synchronicznie, nie jako dzianie się, lecz jako usadowiona w punkcie teraźniejszości przestrzeń. Przypominanie dokonuje się intuicyjnie, spontanicznie otwierają się przed umysłem nowe sceny. Są one zakodowane w podświadomości i w danej chwili wychodzą na poziom świadomości /Tamże, s. 86/. Dopiero wtedy dokonuje się analiza zdarzeń i następuje ich częściowe przynajmniej rozumienie. Tak ma się sprawa z upadkiem komunizmu w Europie w roku 1989. Po upływie dziesięciu lat wydarzenia w Pradze stają się przedmiotem refleksji teologicznej podejmowanej przez Hiszpana. Zwraca on uwagę na to, że komunizm nie znikł. Rozpoczęła się epoka komunizmu posttotalitarnego /Tamże, s. 87/. Kluczowym słowem jest dla niego ideologia, rozumiana nie jako system doktrynalny czy najwyższa norma praktyki politycznej, lecz jako pomost między władzą a indywidualnym człowiekiem (V. Havel, przemyślenia z lat 1977-1979). Ideologia była jedynym językiem, którym władza zwracała się do społeczeństwa, przenikała do wszystkich sektorów relacji międzyludzkich, uniezależniała się i stawała jedynie ważną normą życia. Wszechobecność ideologii, jej uniwersalność, pobudzała masy do aktywności. Świadome masy stawały się nośnikiem mocy, dominacji, władzy. Oficjalne kłamstwa nie szły w powietrze, odpowiednio przetrawione ożywiały ślepą autokinetyczność systemu. Havel mówił o „autototalitaryzmie systemu”. Społeczeństwo było tyranem samo dla siebie, poddając się ideologii samo trzymało się w ryzach systemu komunistycznego /Tamże, s. 88/. Dysydenci obnażali „życie w kłamstwie”, tworzyli ruch „życia w prawdzie”. W ten sposób pojawił się drugi obieg, paralelne polis. W tym życiu równoległym władzę mieli ludzie bez władzy. Była to swoista broń bakteriologiczna przeciwko systemowi komunistycznemu /Tamże, s. 89.

+ Pamięć urzeczywistnień dawnych paschy Chrystusa zachowana wiernie w nowej ewangelizacji „Kościół jest paschalny przede wszystkim ze względu na swojego Założyciela, który przez swoją Paschę uobecnia w historii eschaton, co wyklucza statyczne rozumienie Kościoła lub jakąkolwiek próbę określenia go jako realizującego swoje posłannictwo tylko tu i teraz, ponieważ Syn jest nie tylko tu i teraz, dzisiaj, ale także wczoraj i na wieki, czyli jest paschalny. Podobnie Kościół we wszystkich swoich funkcjach i urzędach nie jest tylko tu i teraz. Tak jak w pełni są one dla nas zrozumiałe przez wczoraj Kościoła – długą i złożoną tradycję powstawania oraz kształtowania się – tak też muszą być traktowane jako zdolne otwierać człowieka każdego czasu i kultury na eschaton, czyli umożliwiać naszą Paschę z Jezusem na każdym etapie, aż do pełnego zrealizowania w nas i naszym świecie Jego chwalebnego zwycięstwa nad złem. W tej długiej i złożonej Tradycji, dosłownie wszystko, co ją kształtuje i na nią się składa, podporządkowane było głoszeniu Dobrej Nowiny w każdym historycznym, kulturowym i społecznym kontekście, decydującym o każdorazowej nowości niezmiennego oraz skierowanego do wszystkich Objawienia. Z tego samego tytułu Kościół realizuje się i urzeczywistnia paschalnie w ewangelizacji, którą trzeba nazywać wszędzie tam, gdzie zmuszony on jest przekraczać dotychczasowe granice – nową, jednak wierną pamięci dawnych urzeczywistnień” /Edward Sienkiewicz, Paschalne urzeczywistnienie Kościoła w nowej ewangelizacji, [Ks., profesor nauk teologicznych, kierownik Katedry Teologii Fundamentalnej Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Szczecińskiego], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 37-52, s. 49/.

+ Pamięć ustępuje miejsca woli w najwyższym stadium kontemplacji. Ramón Llul, mówiąc o cogitatio, zbliża się do wiktorynów (Hugo i Ryszard od św. Wiktora stosują termin medytacja). Jest to proces myślowy, dyskurs, wysiłek racjonalny, nieograniczony, ponieważ prowadzi go światło Bożej łaski W1.5 468. Ponad medytacją jest subtelność (sutileza), zmysł duchowy powiązany z kontemplacją, który nie jest tylko doskonałością naturalną (którą jest cogitatio), lecz oznacza realizację daru mądrości. Subtelność mądrości nie jest precyzyjnością ludzkiego intelektu, przekracza wymiar przyrodzony, jest czystą intuicją, wchodzeniem w głębię Misterium Boga w mocy Ducha Świętego, który przenika tę Głębię. Korzeniem mądrości poznającej wnętrze Boga jest miłość. Szczyt poznania Boga następuje w spotkaniu miłości człowieka z Miłością Boga, z Bogiem Trójjedynym, który jest Miłością. Do trzech właściwości duchowych (percepcja, myśl, subtelność) Llul dodaje jeszcze dwie świadomość i odwaga/gorliwość. Pierwsza uzdalnia do rozpoznawania wartości moralnych i religijnych, by człowiek był świadomy siebie samego wobec Boga, druga uzdalnia do ich realizacji W1.5 469. W Libre de contemplació opisuje drogę człowieka do Boga w trzech etapach: 1. Poznanie siebie samego, ćwiczenie cnót, kontemplowanie Boga w rzeczywistości stworzonej, 2) Przenikanie misterium Jezusa, 3) Kontemplowanie Dobra suwerennego, czyli Bytu Boga W1.5 469. Mistyka jego jest umiarkowanie woluntarystyczna i afektywna, jak w całej duchowości franciszkańskiej. W najwyższym stadium kontemplacji wola wznosi się ponad pamięć i rozumienie. Człowiek jednoczy się z Bogiem w miłości. Miłość oświeca ciemną chmurę wiary pomiędzy człowiekiem a Bogiem, jak księżyc oświeca ciemności nocy, jutrzenka poranek, a słońce pełnię dnia. Poznanie Boga zależy od stopnia miłości człowieka, który jest umiłowany przez Przyjaciela W1.5 470.

+ Pamięć utożsamiana z wyobraźnią (Mickiewicz, Miłosz). „Trzecią cechą późnej poezji Miłosza jest pasja poznawcza. Jej uporządkowane doznania zmysłowe, wyobrażenia i uczucia łączą się w monologu lirycznym bohatera – zgodnie z postulatem Eliota, że wartościowa poezja (tj. e jego rozumieniu poezja metafizyczna i symboliczna) winna wyrażać „zjednoczoną wrażliwość” (unified sensibility) /T. S. Eliot, The Metaphysical Poets (1921), w: Selected Essays, London 18980, s. 281-291/, czyli (jak interpretowali krytycy) wyobraźnię poety, w której według doktryny romantycznej i symbolicznej (Coleridge, Blake, Yeats, Eliot, Pound) doznania zmysłowe, uczucia i refleksje zespalają się harmonijnie. Tak rozumiana wyobraźnia bywała utożsamiana z intelektem (Blake), wrażliwością (Eliot), mądrością (W. Pater), pamięcią (Mickiewicz, Miłosz) i świadomością (Pound, Mochnacki). […] Miłosz z lat siedemdziesiątych wszczepia polską poezję w żywotny nurt poezji europejskiej – zwłaszcza anglojęzycznej, pozostającej pod dużym wpływem recepcji Blake’a oraz twórczości poetyckiej i przewartościowań w obrębie tradycji literackiej dokonanych przede wszystkim przez Yeatsa, Eliota oraz idących ich śladami krytyków” /J. Dudek. Europejskie korzenie poezji Czesława Miłosza, Kraków 1995, s. 7.

+ Pamięć utracona nieszczęściem Kościoła największym. Rozwój zrozumienia misterium chrześcijańskiego nie następuje w postępie linearnym poprzez dedukcję przechodzącą przez kolejne konkluzje teologiczne, lecz dzięki coraz głębszemu wnikaniu w nieprzeniknione Misterium, w postawie miłości i gorliwości /O. Gonzales de Cardedal, España por pensar, ed. 2^o, Salamanca 1985, s. 29 3; Por. Konstytucje Misjonarzy Klaretynów, n. 9: definicja Syna Niepokalanego Serca Maryi/. Życie Kościoła jest jak niekompletna symfonia, częstokroć porozrywana, którą trzeba uzupełniać i doprowadzić do ostatecznego końca. W tym kontekście, być może, największym zagrożeniem Kościoła jest utrata pamięci, brak kontynuacji, brak identyczności historycznej, gdyż uniemożliwia naprawianie historycznych rozdarć i powoduje następne. Misterium Chrystusa w historii rozwija się nie tylko linearnie, lecz ma swoje miejsca bardziej intensywne, zakrzywiające wokół siebie bliskie im wydarzenia historyczne, prowadząc ostatecznie do zwinięcia wszystkiego wokół Osoby Chrystusa na końcu czasów, gdy zamknie się koło historii. Moc „zakrzywiająca” dzieje ludzkości wypływa z Boga Trójjedynego. Linearne dzieje świata przekształcane są w strukturę relacji świata do poszczególnych Osób Bożych, które są Jednym Bogiem. Duch Święty mieszka w sercu Kościoła i przekształca Lud Boży od wewnątrz. Człowiek duchowy przemienia się w osobę „teoforyczną”, w której chronos jest tylko okazją do intensyfikacji jedności człowieka i całej wspólnoty ludzkiej z Bogiem (kairos) /Tamże, s. 294.

+ Pamięć utracona Zachód utracił w swojej historii jedno oko: absolutyzował kulturę logosu i utracił kulturę pamięci; dał pierwszeństwo kulturze działania i pozbawił się kultury nadziei. Uwierzono, że prawda znajduje się jedynie w definicji i w weryfikacji, zapominając o wolności i rozwoju, o spełnieniu w przyszłości. Utracono kulturę daru, zastępując ja kulturę interesu. Zamiast kultury mądrości, która wydawała się nieużyteczna, pojawiła się kultura techniki, obiecującą bardzo wiele. Każda księga Pisma Świętego objawia fragment wielorakiego misterium Boga, ujmując ten aspekt teologicznie. Każda księga biblijna ma swoją teologię całościową, zwartą, kompletną, która jednocześnie dopełnia, doskonali i relatywizuje teologie pozostałych ksiąg. Bóg ukazywany jest jako jeden jedyny, ale w różnych aspektach, zawsze jako dynamiczny, wzbudzający relacje, tworzący historię, aktywny w manifestowaniu swej świętości, personalizujący człowieka, integrujący osobę ludzką poprzez postawę odpowiedzialności za stworzenie, przyjmujący uwielbienie i zakładający królestwo intymnego przebywania wspólnego. Bóg stwarza i błogosławi, udziela się swoim stworzeniom, jawi się jako pan życia i śmierci, objawia się w czasie, ale będzie poznany w pełni dopiero w przyszłości, jest Bogiem ale ma też miarę ludzką, jest poza wszelkimi miarami, stwarza nowe doświadczenie, które jednak jest rozpoznawane tylko przez posłuszeństwo, miłość i współpracę z Jego wolą W73 182.

+ Pamięć utrwala historię aż do trwałości wiecznej. „W pojęciu Murawjowa, który wywodził się z biokosmicznego nurtu rosyjskiej filozofii, postać czasu podlega ewolucji. Jak wszystko na świecie – uważał – czas przechodzi z jednej dominującej formy w drugą. Ponieważ sam zależy od zawartości systemów materialnych, każda z różnych form ruchu wchodzących w skład danego systemu wytwarza własną formę czasu. Czas sumuje się i uśrednia. W rozwoju zawsze jednak dominuje jedna z form ruchu materii, która zjednoczonej wielości czasów nadaje jak gdyby swoje „zabarwienie”. Takie siły Murawjow nazywał czynnikami czasotwórczymi. Czynnik czasotwórczy to zasadniczy element systemu pojęć Murawjowa, który z racji jego wagi można by określić mianem „zasady Murawjowa”. Za siłę powstrzymującą, przezwyciężającą czas uważał Murawjow działalność człowieka. Wszelki świadomy, a w szczególności twórczy akt człowieka to powstrzymanie, przezwyciężenie, płynności, przejściowości, doczesności, tym aktem umacnia się pamięć, związana z wiecznością, z trwałością, z niewzruszonością. „Wyobraźmy sobie takie działanie w jeszcze większej skali – porozumienie z wielką liczbą istot świadomych i władzę nad wielką dziedziną rzeczy nieożywionych, a ujrzymy obraz władzy nad czasem w olbrzymich, być może kosmicznych systemach. Ma to kolosalne konsekwencje. Okazuje się, ze związek świadomych istot zdolny jest zmienić czas świata. Przez każde nasze świadome doświadczenie droga nasza wiedzie ku takiej zdobyczy” (G. Aksionow, Żywoje wieszczestwo: mieżdu wiecznostju i wriemieniem, w: „Promietiej”, t. 15, Moskwa 1988, s. 209-210, 220). „Tezy te służyły za uzasadnienie neofiodorowskiej utopii” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 154.

+ Pamięć utrwalona na piśmie, ale człowieka nie ma „Życie bez przerwy okazuje się złudą. Żyć to tyle co mieć wrażenia i uczucia, świadomość obejmuje bowiem w sobie tylko to, co konkretne – jak była ubrana, czy czegoś nie zgubiła lub nie znalazła – a nie światło pierwszych zasad i wzniosłych praw. Skazany na ów nieludzki świat człowiek jest z natury buntownikiem, zmagającym się ze śmiercią. Nie może być ona pojęta, włączona w ład, odniesiona, odkupiona, zwyciężona. Śmierć, ostatecznie unieważniając to, co ludzkie, jest pieczęcią władzy złego demiurga. Śmierć jest zabójstwem, morderstwem. To nie kara za grzech, nie dopust, ale zamach, cios, coś niewytłumaczalnego, bezrozumnego. Nic równie dobrze nie wyraża owej prawdy niż obraz śmierci w oczach kota. Właśnie z punktu widzenia zwierzęcia śmierć jest czymś absolutnie nie do przyjęcia. O ile bowiem w odniesieniu do człowieka zawsze w wyobraźni pozostaje cień niepewności – a nuż jest jakaś dusza, kto wie, może jednak – o tyle w wypadku zwierzęcia śmierć jest całkowita” /Paweł Lisicki, Bóg Szymborskiej, „Fronda” 34(2004), 6-19, s. 16/. „Umrzeć – tego nie robi się kotu To jeszcze można zrobić człowiekowi. W końcu są słowa, wspomnienia, kształt, pamięć. Ale dla kota – nie zostaje nic. Z jego punktu widzenia śmierć jest jakby jeszcze lżejsza, jeszcze bardziej nieznacząca, a przez to tragiczna i okrutna. Przeznaczenie do buntu Jak świat, jego prawa, jego uogólnienia, konieczność i wreszcie ostateczne jarzmo śmierć – skazują nas na więzienie, tak też tym, co najbardziej ludzkie, nie jest akceptacja istnienia, nie jest kontemplacja prawdy („Mimo powabów wyspa [gdzie przebywają oczywistość, zrozumienie, istota rzeczy] jest bezludna"), ale bunt. Takie jest ostateczne powołanie człowieka. Wydobyty z otchłani milionów lat nieobecności, stojąc przed kolejnymi milionami lat nieobecności, znajduje krótką chwilę oporu. Nie ma takiego życia, które by choć przez chwilę nie było nieśmiertelne. Śmierć zawsze o tę chwilę przybywa spóźniona. Na próżno szarpie klamkę niewidzialnych drzwi. Kto ile zdążył tego mu cofnąć nie może. (O śmierci bez przesady). Kto ile zdążył... Życie jest z natury buntem, powstaniem, atakiem na reguły, ich odrzuceniem. Jest tym, co udało się wyrwać, wyszarpać, wybronić przed najazdem tego, co bezosobowe i obce. Radość pisania możność utrwalania Zemsta ręki śmiertelnej (Radość pisania)” /Tamże, s. 17/.

+ Pamięć uzupełnia postrzeżenie, Leibniz G. W. „Główne zagadnienie badań filozoficznych przesunęło się z zagadnień metafizycznych (natura i ostateczna przyczyna istniejącego bytu, człowiek i jego struktura ontyczna) na zagadnienia epistemologiczne (źródło prawdy o świecie, o nas samych, o Bogu). W związku z tym termin intelekt, który w swej semantycznej zawartości wyrażał wcześniej przede wszystkim rzeczywistość metafizyczną (realna władza podmiotu poznającego), otrzymał w nowożytności sens zasadniczo gnozeologiczny oraz psychologiczny, oznaczający zespół działań poznawczych człowieka. W filozofii R. Descartesa intelekt jest (obok woli i emocji) jednym z przejawów działania duszy ludzkiej (les passions de l’âme), w której dokonuje się wgląd intelektualny (intellectio pura), odkrywający wrodzone idee bez współdziałania z organami cielesnymi. J. Locke (empiryzm), negując istnienie idei wrodzonych, traktował poznanie genetycznie, opisowo i psychologicznie. Jest to proces realizujący się w dwóch radykalnie odmiennych strukturach: doświadczenia zewnętrznego (sensation) oraz doświadczenia wewnętrznego (reflexion). G. W. Leibniz określał intelekt terminem l’entendement i wiązał go z właściwą tylko człowiekowi zdolnością do refleksji. Zgodnie z przyjętą koncepcją rzeczywistości (monadologia) oraz głoszoną zasadą ciągłości (lex continui) twierdził, że między postrzeżeniem a apercepcją (świadomością) istnieje jedynie różnica stopnia. Poznanie intelektualne jest postrzeżeniem wyraźniejszym, uzupełnionym pamięcią. Leibnizjański sposób rozumienia poznania intelektualnego przyjął Ch. Wolff, według którego jest ono ujęciem rzeczy w sposób wyraźny” R. J. Weksler-Waszkinel, Intelekt, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 337-341, kol. 339.

+ Pamięć użyteczna zapomina większość tego, co się przydarzyło.  „Zawsze pozostanie obawa bycia dziecinnym lub wtórnym. Stąd w przywoływanych opowiadaniach autora Szpicy obserwujemy nałożenie się na siebie warstwy doświadczenia jednostkowego na kulturową kliszę (i odwrotnie), dzięki czemu udowadnia przy okazji, że rację miał Roland Barthes, który w Przyjemności tekstu powiadał: „oto czym jest Inter-tekst: niemożliwością życia poza nieskończonym tekstem – czy będzie on Proustem, czy gazetą codzienną, czy ekranem telewizyjnym; książka tworzy sens, sens tworzy życie” (R. Barthes, Przyjemność tekstu, przeł. A. Lewańska, Warszawa 1997, s. 43). Nie inaczej zdaje się sugerować Haupt, dla którego związki życia i literatury są nierozerwalne i wzajemnie się warunkują. W konsekwencji świat opowiadań Haupta jest światem, w którym współbytują nostalgia wywołana przez upływ czasu i dystynkcja oparta na świadomości nieuniknionego, zaangażowanie w sprawy odtworzonego kawałka biografii i wybredność w stosunku do łatwo (zbyt łatwo) usprawiedliwionych młodzieńczych sentymentów i bebechów wypełniających świadomość świętą, naiwną, niewinną (B. Kaniewska, A. Legeżyńska, P. Śliwiński, Pamięć, słowo, ból (Proza Zygmunta Haupta), [w:] tychże, Literatura polska XX wieku, Poznań 2005, s. 123). Jedno nie ulega wątpliwości. Haupt, odtwarzając kawałki biografii, mierzy się z przeszłością. Zdaniem Marka Zaleskiego: Bagaż ma to do siebie, że jest ciężarem i nie bez przyczyny ma ten krótki – jak chcemy wierzyć – antrakt w podróży, którym jest nasza teraźniejszość, oddajemy go do przechowalni. [...] ażeby pamięć była użytecznym i sprawnym narzędziem, musimy zapomnieć większość tego, co widzieliśmy i co nam się przydarzyło. Zapominanie jest warunkiem pamiętania (M. Zaleski, Formy pamięci, Warszawa 1996, s. 33)” /Agnieszka Nęcka [Uniwersytet Śląski w Katowicach], W pogoni za fantazmatem miłości: na marginesie wybranych opowiadań Zygmunta Haupta [Wszystkie opowiadania – jeśli nie podano inaczej – zostały zamieszczone w zbiorze Z. Haupt, Pierścień z papieru, Czarne 1999. Wszystkie cytaty pochodzą z tego wydania. W nawiasie tytuł opowiadania i strona, z której cytat pochodzi], Tematy i Konteksty [Zeszysty Naukowe Uniwersytetu Rzeszowskiego. Seria filologiczna], zeszyt 70, Historia literatury 6, nr 1 (2011) 238-247, s. 244/.

+ Pamięć warunkiem podstawowym wszelkiego poznania, świadectwa i przekazu. „Źródło w sensie biernym i materialnym zbiega się i podlega procesowi świadczenia (świadectwo bierne i czynne, martyrion, testimonium). Proces ten może się odbywać na gruncie pisma, i wtedy mamy „przekaz piśmienny, literacki” oraz „historię skrypturystyczną”, albo na gruncie mowy żywej (lub innych znaków żywych), i wtedy mamy „przekaz ustny”, czyli „tradycję ustną”. W konsekwencji mamy cały proces „tradycji historycznej”, która toczy się trzema korytami: korytem ontyczno-istnieniowym, korytem skrypturystycznym oraz korytem znaków żywych (przede wszystkim mowy). Wszystkie te trzy strumienie tradycji mogą mieć charakter bierny, gdy chodzi o ich treść, o to, co jest „przekazywane” oraz charakter czynny, gdy chodzi o samą czynność i formy przekazu, o samą czynność tradycji (świadomej lub nawet i nieświadomej). Np. cała samoświadomość historyczna narodu lub pedagogika wielkostołeczna, a także dana kultura żywa – stanowią po prostu działy szeroko rozumianej tradycji i samotradycji (biernej i czynnej, materialnej i funkcjonalnej). Tutaj dochodzi do głosu istotne znaczenie anamnezy, pamięci. Niektórzy uczeni ograniczają pamięć jedynie do tradycji ustnej. Ale jest to ujęcie za wąskie. Pamięć jest podstawowym warunkiem wszelkiego poznania, świadectwa i przekazu. Leży ona przede wszystkim u podłoża wszelkiego świadectwa pisanego wytworzonego nawet na sposób pomnika. „Pamięć testimonialna” ponadto koresponduje ściśle z ogólną pamięcią społeczną (z „samopampięcią społeczeństwa”, która leży u podstaw samokontynuacji „osoby kolektywnej”, np. narodowej). Pamięć jest strukturą warunkującą wszelką historię żywą i pisaną” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 32.

+ Pamięć ważna w kulturze oralnej. Pierwsza faza języka „jest w naturalny sposób poetycka: jest współczesna temu etapowi rozwoju społecznego, w którym głównym źródłem dziedziczonej kulturowo wiedzy jest poeta, jak Homer dla kultury greckiej. Od najdawniejszych czasów zdawano sobie sprawę, że podstawowa funkcja poety wiąże się z czymś bardzo starożytnym i pierwotnym w społeczeństwie i jego sposobie posługiwania się słowami. Krytycy elżbietańscy, na przykład, mówią, że w czasach przedhomeryckich, w epoce legendarnego Orfeusza i Hermesa Trismegistosa, poeta był składnicą wszelkiej mądrości i wiedzy, nauczycielem, bądź też, jak wyraża się Shelley o późniejszej epoce historii, „zapoznanym prawodawcą” swojej społeczności. Istniały po temu względy praktyczne: wiersz, wraz z jego formularnymi schematami brzmieniowymi, jest najłatwiejszym przekaźnikiem dla kultury oralnej, w której pamięć, albo przechowywanie tradycji, posiada zasadnicze znaczenie. Jak zauważają w Fajdrosie Platona krytycy boga Totha, wynalazcy pisma, zdolność zapisywania ma znacznie więcej wspólnego z zapominaniem niż zapamiętywaniem: zatrzymuje przeszłość w przeszłości zamiast nieustannie odtwarzać ją w teraźniejszości” W047 55.

+ Pamięć według Beato de Liébana przyjmowana w augustyńskiej perspektywie. Beato de Liébana zwrócił uwagę na nieścisłości Elipandusa, który mówiąc o naturach Chrystusa wspominał tylko o tym, co odnosi się ogólnie do Osoby. Elipandus w ten sposób utożsamił osobę Chrystusa z naturą, sprowadził Chrystusa tylko do natury ludzkiej (adopcjanizm). Beato de Liébana natomiast dokonał rzetelnej refleksji nad naturą ludzką, nad tajemnicą człowieka, a także nad jej powiązaniem z naturą Boga. Stwierdził, że człowiek jest imago Trinitatis. Nie wystarczy powiedzieć, że jest obrazem Bożym, lecz trzeba powiedzieć, że jest obrazem Trójcy i dostrzegać w strukturze człowieka wszelkie powiązania istniejące wewnątrz Trójjedynego. Dlatego struktura człowieka wyjaśnia i objawia misterium trynitarne, jest przykładem możliwości tego misterium. To, co w porządku poznawczym stanowi primum cognitum odnośnie do misterium trynitarnego, w porządku ontycznym jest wyrażeniem i obrazem tego samego misterium. Człowiek jest również źródłem teologicznym dla trynitologii. W augustyńskiej perspektywie Beato przyjmuje triadę dynamizmów: pamięć, rozumienie i wola. Na tej podstawie wyjaśnia też relacje personalne i jedność boskiej esencji w misterium trynitarnym /A. Bayón, La teología en la España de los siglos VIII-X, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 357-407 (r. III), s. 379/. Człowiek jako imago Trinitatis jest człowiekiem integralnym (integer homo), jest człowiekiem doskonałym. Według Beato de Liébana doskonałość człowieka nie polega na jakiejś absolutnej jego prostocie, na jakimś absolutnym poziomie doskonałości jednorodnej natury, lecz na podobieństwie do tajemnicy Trójcy, w której Trzej stanowią jedność. Doskonałość człowieka oznacza jak najpełniejszą jedność z życiem Trójcy. Ludzie posiadają swoją miarę doskonałości, mogą być doskonali na miarę osoby ludzkiej. Prawdziwie doskonały jest tylko jeden człowiek: Jezus Chrystus, na miarę Osoby Bożej. Chrystus jest pełnym człowiekiem, integralnym i doskonałym, w unii hipostatycznej. Człowiek jest ciałem, duszą (zasada życia) i duchem ludzkim. Bez jednego z tych elementów nie ma człowieka, a w płaszczyźnie poznawczej nie ma możności poznania człowieka. Chrystus integralny (Christus integer) to Słowo (Verbum), dusza (anima) i ciało (caro). Podobnie Beato mówi, że integralna interpretacja Pisma Świętego (librum integrum) zawiera trzy elementy: historia, tropologia i mystica intelligentia (PL 96, kol. 962) /Tamże, s. 379.

+ Pamięć wewnątrz duszy ludzkiej dostatecznie dobrym powodem dialektycznego dyskutowania porządku świata. Światopogląd determinowany epistemologią. „Odsunięcie się Sokratesa i Platona od tej „niegodnej filozofa” tematyki physis, nie nastąpiło więc na drodze swobodnego wyboru i kreacji nowej dziedziny, lecz na drodze „przymusu epistemologicznego”. Gdy przestały „miłującym mądrość” wystarczać po­stulaty konstytucji świata i hipotezy na temat jego powstania, wtedy gdy trudno było w oparciu o nie wyjaśnić, jak jest możliwe w ogóle jakiekolwiek twierdzenie o kosmosie (czyli o „porządku”, harmonii świata), gdy nic nie można było już powiedzieć o tym, skąd się takie hipotezy biorą, uwagę skupiono na poznającym, czyli na człowieku. W nim zaś nośnikiem informacji pewnej została dusza. To ona właśnie, w odróżnieniu od ciała, dysponowała swoistą wiedzą, już nie dotyczącą instynktów i zachowań, lecz teorii odnoszonej do transcendencji. Mimo iż dla Greków starożytnych teoria była raczej czymś niedyskursywnym, kontemplacją powodującą racjonalne orzekanie, jako jego przyczyna, to co fizykalne – przyrodnicze nie wystarczało do uzasadnienia wglądu w transcendencję tym bardziej, że nie potrafiono nawet w obrębie samej physis wyjaśnić zwyczajnej, receptywnej percepcji (czego najlepszym dowodem były zmagania Demokryta z tym problemem). Toteż pamiętająca świat dusza (najbardziej rozpowszechnione i spopularyzowane twierdzenie Platona), lub duchowość w ogóle, jako transcendentna, ze swej natury, stała się dopiero dostatecznie dobrym powodem dialektycznego dyskutowania porządku świata, którego logos można już było utożsamiać z abstrakcyjną formą geometrii i szerzej matematyki. Mogła ona bowiem już posiadać, zgodnie przypisywaną duszy naturą pozazmysłową, inny zasadniczo rodzaj wiedzy, nie wypływającej z doświadczenia zmysłowego, a więc i inne właściwości percepcji, pozazmysłowe, transcendentne lub też wręcz transcendentalne” /R. Liberkowski, Intuicja genezy matematyki. Przyczynek do implikacji idealizmu: Platon – Kant, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 41-60, s. 43.

+ pamięć wiary. „Kościół, który jest "filarem i podporą prawdy" (1 Tm 3, 15), zachowuje 78, 857, 84 wiernie "wiarę raz tylko przekazaną świętym" (Jud 3). To Kościół zachowuje pamięć o słowach Chrystusa, to on przekazuje z pokolenia na pokolenie wyznanie wiary Apostołów.  Jak matka uczy dzieci mówić, a przez to rozumieć 185 i komunikować się, tak Kościół, nasza Matka, uczy nas języka wiary, by wprowadzać nas w rozumienie i życie wiary.” (KKK 171)

+ Pamięć wieczności zawarta w bytach zmiennych, podlegających czasowi, imago Dei. Prawda nie traci nic ze swej konsystencji ontologicznej wtedy, gdy jest związana z historią. Teologia historyczna nie rezygnuje z prawdy ontologicznej, nadaje jej natomiast szerszy wymiar, wynikający ze zmiany czasu i zmiany kontekstu, zwłaszcza relacji wobec innych bytów. Zachowana jest jednoznaczna obiektywność, nie zmienia się prawda w sobie danego obiektu, niezmienna jest jego istota, transcendentna wobec historii. To samo trzeba powiedzieć o strukturach  metafizycznych /B. Forte, La teologia nel sud d’Italia un’eredità e un compito, “Asprenas” 43 (1996) N. 2, 179-192, s. 188; zagadnieniem tym zajmuje się m. in. Walter Kasper). [trzeba tu precyzować terminy: istota = schemat, struktura, forma; esencja = substancja posiadająca strukturę; natura = istota w ujęciu dynamicznym, działająca w zmienności czasowe]. Wskutek tego zachowana jest otwartość historii na Opatrzność, trwa bowiem w historii obraz Boży dany w odpowiednim stopniu wszystkim stworzeniom, a wraz z nim pamięć Wieczności (memoria Aeterni). Obraz Boży (imago Dei, imago Trinitatis) jest miejscem spotkania wieczności Bożej z doczesnością bytów historycznych, a jednocześnie centralnym punktem spotkania zmienności czasoprzestrzennych z ontyczną niezmiennością stanowiącą o tożsamości bytu. Teologia historyczna mówi o Bogu żywym, wchodzącym w historię, działającym w niej i wpływającym na jej kształt. Bóg jako przyczyna ostateczna nie może być poznawany historycznie, trwa w Ciszy źródłowej. Jako objawiający się jest dostępny dla ludzkiego poznania. Wiara jako postawa, doświadcza Boga wchodzącego w historię. Jedynie na płaszczyźnie intelektu wiara wdziera się w głębię Misterium Bożego samego w sobie. Objawienie to otwieranie się Boga na ludzki sposób myślenia. Od strony człowieka poznawanie Boga jest możliwe dzięki temu, że człowiek został stworzony na obraz Boży, czyli ma w swojej naturze otwartość na Boga a ludzki intelekt jest odzwierciedleniem intelektu Bożego. Pierwszy kontakt w płaszczyźnie intelektu pojawił się już w samym akcie stwórczym. Kontakt stworzeń z Bogiem nie jest kontaktem bytów całkowicie sobie obcych, lecz spotkaniem tego co boskie, czyli tego, co od Boga jest dane, z Bogiem jako Stwórcą, jako źródłem. Teologia Italii Południowej traktuje nie tylko byty stworzone, lecz również historię przez nie tworzoną, jako doczesną pamięć o wiecznym źródle, jako teraźniejszą świadomość bycia realizacją doczesną odwiecznego planu, zawartego we wnętrzu Boga. Plan tworzenia realnej historii nie jest zawieszony w pustce (projekty historyczne tworzone przez ludzi bez odniesienia do ostatecznego źródła są utopiami), ma mocny, bo absolutny fundament ontyczny /Tamże, s. 189.

+ Pamięć wielu Żydów wymazała religię. „Ruch religijny Żydów niemieckich, który odrzucił lub zreformował podstawowe definicje ortodoksyjne odnoszące się do spraw kulinarnych i legalistycznych, został wyklęty. Postulatem reformatora była asymilacja Żydów w narodowym otoczeniu według zasady: bądź Niemcem, Węgrem lub Polakiem, zachowując wyznanie mojżeszowe nie tyle jako dogmatyczny kodeks prawny, ile raczej jako wykładnię moralną. Syjonizm, uważany przez ortodoksów również za groźną schizmę, zreformował judaizm w kierunku narodowym i humanistycznym. W tej mierze, w jakiej religijny ruch reformistyczny uznał Żyda, jako jednostkę, za członka ogólnej społeczności, wyrywając go spod egidy rabinackiej dyscypliny i określając jego religię w kategoriach przyjętych w świecie chrześcijańskim, w tej mierze syjonizm wyrwał społeczność żydowską spod panującej w gettach władzy rabinackiej, uwypuklił etniczno-narodową więź Żydów, zamazał (a u niektórych syjonistów wręcz wymazał) więź religijną. Syjonizm pragnął bowiem wprowadzić Żydów ponownie do starej ojczyzny nie jako religijnych krzyżowców, ale jako narodowych repatriantów, wprowadzając tym samym naród żydowski w rodzinę narodów. / Moralność ortodoksów rabinackich była kontrastowo różna od moralności i poczucia obowiązku Korczaka i Anielewicza” /Tamże, s. 17/. „Czołowi rabini ortodoksyjni mieli talmudyczne pokrycie dla ucieczki i pozostawienia losowi swoich owieczek. Bierne oddanie się losowi i mistyka, która zniewoliła umysły, są ciemna plama w historii żydostwa. Koszmar zagłady ściga każdego z nas. Ściga on ofiary i potomków, ale chyba i oprawców, jak również tych licznych nie-Żydów, którzy stali na uboczu” /Tamże, s. 20/. [wieli nie-Żydów pomagało im, a wielu Żydów stało na uboczu]. „religia żydowska, ma – jak zresztą każda inna wiara monoteistyczna – mocne zalążki nietolerancji tak wobec niewiernych i dwulicowych neofitów (święta inkwizycja), jak i odszczepieńców […], czy też zalążek ekspansji terytorialnych” /Tamże, s. 22/. „Judaizm ma podobne niechwalebne tradycje. Bezpardonowa, zjadliwa wrogość Żydów do Żydów jest zanotowana nawet w historii Polski. Kasta frankistów pod przywództwem Jakuba Franka walczyła przeszło dwieście lat temu przeciw rabinackim ortodoksyjnym przywódcom. […] inna głęboka zawiść zainicjowana na ziemiach polskich, szczególnie na kresach i na Litwie. Wielkie dysputy zaczęły się między chasydami i ich dworami, na czele których stały postacie o charyzmatycznym wpływie na masy swoich owieczek, a między ich przeciwnikami, którzy chasydyzm odrzucili jako bałwochwalstwo /”Jego podstawą był tradycyjny judaizm połączony z kabała. Zwalczany początkowo przez judaizm ortodoksyjny połączył się z nim w epoce Haskali” (przyp. red.)/” /Tamże, s. 23.

+ Pamięć wierzących uobecnia wydarzenia zbawcze po to, by według nich kształtowali swoje życie. „Eucharystia jest pamiątką Paschy Chrystusa, aktualizacją i ofiarowaniem sakramentalnym Jego jedynej ofiary w liturgii Kościoła, który jest Jego Ciałem. We wszystkich Modlitwach eucharystycznych po słowach ustanowienia znajduje się modlitwa nazywana anamnezą lub pamiątką” (KKK 1362).  1103”W biblijnym znaczeniu pamiątka nie jest tylko wspominaniem wydarzeń z przeszłości, lecz głoszeniem cudów, jakich Bóg dokonał dla ludziPor. Wj 13, 3.. W 1199 liturgicznej celebracji tych wydarzeń stają się one w pewien sposób obecne i aktualne. Tak właśnie rozumie Izrael swoje uwolnienie z Egiptu; za każdym razem, gdy obchodzi się Paschę, wydarzenia Wyjścia są uobecniane w pamięci wierzących, by według nich kształtowali swoje życie” (KKK 1363). „W Nowym Testamencie pamiątka otrzymuje nowe znaczenie. Gdy Kościół 611 celebruje Eucharystię, wspomina Paschę Chrystusa, a ona zostaje uobecniona. Ofiara, którą Chrystus złożył raz na zawsze na krzyżu, pozostaje zawsze 1085 aktualnaPor. Hbr 7, 25-27.: „Ilekroć na ołtarzu sprawowana jest ofiara krzyżowa, w której «na Paschę naszą ofiarowany został Chrystus», dokonuje się dzieło naszego odkupienia”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 3. (KKK 1364). „Ponieważ Eucharystia jest pamiątką Paschy Chrystusa, jest ona także 2100 ofiarą. Charakter ofiarny ukazuje się już w słowach jej ustanowienia: „To jest Ciało moje, które za was będzie wydane” i „Ten kielich to Nowe Przymierze we Krwi mojej, która za was będzie wylana” (Łk 22, 19-20). W Eucharystii 1846 Chrystus daje to samo ciało, które wydał za nas na krzyżu, tę samą krew, którą wylał „za wielu... na odpuszczenie grzechów” (Mt 26, 28)” (KKK 1365). „1366 Eucharystia jest więc ofiarą, ponieważ uobecnia (czyni obecną) ofiarę 613 krzyża, jest jej pamiątką i udziela jej owoców: (Chrystus), nasz Bóg i Pan, tylko raz ofiarował siebie Bogu Ojcu, umierając na ołtarzu krzyża, dla wypełnienia wiecznego odkupienia ludzi. Ponieważ jednak kapłaństwo nie miało skończyć się wraz z Jego śmiercią (Hbr 7, 24. 27), w czasie Ostatniej Wieczerzy, „tej nocy, kiedy został wydany” (1 Kor 11, 23), zechciał pozostawić Kościołowi, swojej ukochanej Oblubienicy, ofiarę widzialną (według wymagań natury ludzkiej). Będzie ona reprezentowała ofiarę krwawą, która miała wypełnić się jeden raz na krzyżu, i utrwalała jej pamiątkę po wszystkie wieki (1 Kor 11, 23), a zbawcza moc będzie udzielała odpuszczenia grzechów, które codziennie popełniamy” (KKK 1366)Sobór Trydencki: DS 1740.. „Ofiara Chrystusa i ofiara Eucharystii są jedną ofiarą. „Jedna i ta sama 1545 jest bowiem Hostia, ten sam ofiarujący – obecnie przez posługę kapłanów – który wówczas ofiarował siebie na krzyżu, a tylko sposób ofiarowania jest inny […] A skoro w tej Boskiej ofierze, dokonującej się we Mszy świętej, jest obecny i w sposób bezkrwawy ofiarowany ten sam Chrystus, który na ołtarzu krzyża ofiarował samego siebie w sposób krwawy, ofiara ta jest naprawdę przebłagalna” (KKK 1367)Sobór Trydencki: DS 1743..

+ Pamięć Władza poznawcza wyznaczająca etap poznania ludzkiego dosięgającego intelektu możnościowego.  „Działający w wieku XI Ibn Marzuban kontynuuje tradycje hellenizującej linii filozofii arabskiej. Jako podstawowe źródło poznania uznaje rzeczy materialne i pochodzące od nich poznanie zmysłowe. To poznanie przechodzi przez poszczególne władze poznawcze – zmysły, wyobraźnię i pamięć – dosięgając intelektu możnościowego. Najwyższym intelektem jest intelekt czynny, substancja duchowa istniejąca ponad człowiekiem. Proces poznania zachodzi pod wpływem dwóch czynników, z jednej strony jego przyczyną jest materiał zmysłowy działający na intelekt możnościowy, z drugiej strony – intelekt czynny, który oświetlając go, czyni pojęcia ogólnymi. Doskonalenie poznania ludzkiego ujmuje w schemacie czerpiącym swe źródło z al-Kindiego. Intelekt możnościowy przyjmując formy poznawcze zostaje sprowadzony do aktu i przyjmuje postać intelektu usprawnionego, posiadającego zdolność do poznania. / Niezależny i oryginalny myśliciel wieku XII, Abu al-Barakat al Baghdadi podejmuje wielostronnie dyskutowany w nurcie falasifa problem duszy ludzkiej i jej związku z inteligencją czynną. Typowym rozwiązaniem było przyjmowanie jednej inteligencji czynnej dla wszystkich indywidualnych dusz ludzkich, co stwarzało trudności wytłumaczenia indywidualności poznania ludzkiego. Al-Baghdadi odrzuca tę koncepcję, rozważając dwie możliwości – albo każda posiada własną inteligencję czynną, albo też grupy dusz ludzkich sobie pokrewnych posiadają wspólne inteligencje czynne. […] dusze należą do wielu gatunków” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 631/. „pokrewne dusze należą do jednego gatunku i te należące do jednego gatunku posiadają wspólne inteligencje czynne. Taka inteligencja czynna to rodzaj Natury aktywnej – przewodnika i opiekuna ludzi. Al-Baghdadi wiąże te inteligencje czynne z inteligencjami sfer niebieskich. / Problematyką duszy zajmuje się też w wieku XII Szirwani, który zakłada, że w człowieku istnieje dusza jako wieczna i nieśmiertelna substancja, będąca zasadą życia ciała. Źródła jego koncepcji są arystotelesowskie. Za Arystotelesem uznaje duszę za zasadę żywego ciała, rozróżnia duszę roślinną, zwierzęcą i ludzką, natomiast za tradycją średniowieczną uznaje dusze za wieczną i nieśmiertelną, ale neguje zmartwychwstanie ludzi jako naukę czysto religijną, nie znajdująca potwierdzenia filozoficznego” /Tamże, s. 632.

+ Pamięć władzą duszy ludzkiej, która wraz z intelektem i wolą odzwierciedla troistość Boga. „jednak dusza ludzka odsyła o wiele głębiej niż ciało do trzech Osób Boskich; albowiem nie są One tylko stwórczym źródłem duszy, jak to ma miejsce w odniesieniu do ciała, ale Same w niej mieszkają. W tym sensie dusza jest już nie tylko „cieniem” lub „śladem” Boga, ale ponadto, zgodnie ze stwierdzeniem biblijnym, została stworzona „na Jego obraz i podobieństwo”. Tylko człowiek i anioł mogą być nazwani obrazami Boga, gdyż tylko oni mogą stać się świadomi swojego pochodzenia i celu. Otóż to wszystko, co zależy od Boga i do Niego się odnosi jako do swojego „podobieństwa”, powinno naśladować w jakiś sposób Trójcę świętą i jej jedność. Dusza jest obrazem Trójcy przez swoje trzy władze: pamięć, rozum i wolę, w miarę jak mają one Boga za swój przedmiot. Kontemplując istnienie w swoim własnym duchu tych trzech władz tajemniczo w nim zakorzenionych, równocześnie odmiennych i zespolonych ze sobą, człowiek zaczyna przeczuwać, jak trzy Osoby boskie istnieją w jedynej istocie Boga. Niemniej, Bonawentura przyznaje to otwarcie, podobieństwo jest tylko cząstkowe: o ile bowiem w Bogu trzy Osoby są jedyną substancją, która jest Im wspólna, to dusza stworzona ma trzy władze ale nimi nie jest. Jedność istoty jest ponadto nieporównywalnie silniejsza w boskim Wzorcu, aniżeli w Jego ludzkim obrazie. Mamy zatem podobieństwo pomieszane z niepodobieństwem pomiędzy tą trójcą stworzoną a Trójcą niestworzoną. Ponadto dla Bonawentury, podobnie jak dla Augustyna, pamięć, jaką kontempluje on ten transcendentny wzorzec w Osobie Ojca przedwiecznego, nie jest w pierwszym rzędzie pamięcią zmysłów lub idei, lecz Bożą pamięcią, radykalną zdolnością pojmowania Boga, punktem zespolenia się z nim. Nie jest ona późniejsza od działania zmysłów, rozumu lub woli, ale je wyprzedza i daje im możliwość działania” /B. de Margerie, Osoba ludzka śladem, obrazem i podobieństwem Boga Trójcy, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 388-395, s. 390.

+ Pamięć własna źródłem ewangelistów „Święta Matka-Kościół silnie i bardzo stanowczo utrzymywał i utrzymuje, że cztery wspomniane Ewangelie, których historyczność bez wahania stwierdza, podają wiernie to, co Jezus, Syn Boży, żyjąc wśród ludzi, dla wiecznego ich zbawienia rzeczywiście uczynił i tego uczył aż do dnia, w którym został wzięty do nieba (por. Dz 1, 1-2). Apostołowie po wniebowstąpieniu Pana to, co On powiedział i czynił, przekazali słuchaczom w pełniejszym zrozumieniu, którym cieszyli się pouczeni chwalebnymi wydarzeniami życia Jezusa oraz światłem Ducha prawdy oświeceni. Święci zaś autorowie napisali cztery Ewangelie, wybierając niektóre z wielu wiadomości przekazanych ustnie lub pisemnie, ujmując pewne rzeczy syntetycznie lub objaśniając, przy uwzględnieniu sytuacji Kościołów, zachowując wreszcie formę przepowiadania, ale zawsze tak, aby nam przekazać szczerą prawdę o Jezusie. W tej przecież intencji pisali czerpiąc z własnej pamięci i własnych wspomnień, czy też korzystając ze świadectwa tych, którzy „od początku byli naocznymi świadkami i sługami słowa”, byśmy poznali „prawdę” tych nauk, które otrzymaliśmy (por. Łk 1, 2-4)” (KO 19). „Kanon Nowego Testamentu oprócz czterech Ewangelii zawiera także listy św. Pawła i inne pisma apostolskie, spisane pod natchnieniem Ducha Świętego. W nich za mądrym zrządzeniem Bożym znajdujemy potwierdzenie wiadomości o Chrystusie Panu, coraz dokładniejsze objaśnienie prawdziwej Jego nauki, ogłoszenie zbawczej potęgi boskiego dzieła Chrystusa, opis początków Kościoła i jego przedziwnego rozszerzania się oraz zapowiedź jego chwalebnego dopełnienia. Pan Jezus bowiem pomagał swym Apostołom, jak przyrzekł (por. Mt 28, 20), i zesłał im Ducha Pocieszyciela, by ich prowadził ku pełni prawdy (por. J 16, 13)” (KO 20).

+ Pamięć wojny światowej II „pytanie o nowe wartości w kontekście stosunków polsko niemieckich i wziąwszy pod uwagę młody wiek respondentów oraz to, że ich świadomość historyczną w ciągu minionych dwudziestu lat kształtowała polityka pojednania polsko-niemieckiego, możemy przyjąć, że wartość, jaką jest pojednanie jest dla nich tym, co zastali i co jest przez nich dobrze rozpoznane. Znane z okresu wcześniejszego antagonistyczne ujęcie relacji Polacy-Niemcy, nie było ich udziałem w takim stopniu, w jakim doświadczali tego ich dziadkowie i rodzice. Przypuszczenie to potwierdzają wyniki badań społecznych z roku 2009 na temat polskiej pamięci II wojny światowej. Badania te pokazały, że polska pamięć wojny anno domini 2009 jest pamięcią w ogromnej mierze ukształtowaną już po roku 1989. Zapewne dlatego na pytanie o słuszność wzniesienia we Wrocławiu domeny symbolicznej Grabiszyn II większość respondentów (59%) opowiedziało się, że jest to decyzja słuszna i tylko 5% uznało przedsięwzięcie to za niesłuszne, 36% respondentów nie miało w tej sprawie zdania. Jak wynika z powyższego, respondenci wskazują na uniwersalny wymiar domeny symbolicznej Grabiszyn II. Z jednej strony jest to ogólnoludzki i ponadczasowy (dodajmy też, że religijny i silnie stabuizowany) obowiązek szacunku żywych dla zmarłych, z drugiej obowiązek wobec historii, słabo jednak nacechowany mitem „Złego Niemca”, który dominował w postrzeganiu Niemców przez Polaków w okresie Polski Ludowej (1945-1989)” /Izabela Skórzańska. Anna Wachowiak, Polski mit – niemiecka przeszłość. Otwarte regionalne polityki pamięci na ziemiach zachodnich i północnych Polski?, (Instytut Historii UAM Poznań; Wyższa Szkoła Humanistyczna TWP w Szczecinie), w: Transgraniczność w perspektywie socjologicznej. Pogranicza i centra współczesnej Europy, Księga pamiątkowa z okazji Jubileuszu 20-lecia Instytutu Socjologii Uniwersytetu Zielonogórskiego, Seria Monograficzna, Tom IX, część 1, Lubuskie Towarzystwo Naukowe, Redakcja naukowa Maria Zielińska, Beata Trzop, Zielona Góra 2014, s. 245-269, s. 263/.

+ Pamięć wpływa na sposób postrzegania „Argumenty przeciw możności poznawania rzeczy przez zmysły zestawił Ainezydem w swych klasycznych 10 tropach. 1) Te same rzeczy są różnie postrzegane przez różne gatunki istot. Człowiek inaczej postrzega niż zwierzęta, bo ma inne narządy, inaczej zbudowane oko, ucho, język, skórę. I niepodobna rozstrzygnąć, czyje postrzeżenie jest trafne, czyje odpowiada postrzeganej rzeczy; a nie ma powodu dawać pierwszeństwa człowiekowi. 2) Te same rzeczy są różnie postrzegane przez różnych ludzi. Też nie ma powodu, by jednemu dawać rację przed drugim. 3) Te same rzeczy są różnie postrzegane przez różne narządy zmysłowe. Jeden i ten sam człowiek postrzega rzecz zupełnie inaczej, zależnie od tego, jakim postrzega zmysłem; a nie ma powodu, by jednemu zmysłowi przyznawać rację raczej niż drugiemu. 4) Te same rzeczy są różnie postrzegane, zależnie od subiektywnych warunków postrzegającego. Przez to nawet jeden i ten sam zmysł postrzega jedną i tę samą rzecz w odmienny sposób: choremu na żółtaczkę miód wydaje się gorzki: temuż, gdy wyzdrowieje, wyda się słodki. 5) Ta sama rzecz jest różnie postrzegana w zależności od jej położenia i odległości od postrzegającego. Wiosło w powietrzu trzymane jest proste, a na pół zanurzone w wodzie zdaje się załamane; wieża z daleka wygląda okrągła, z bliska wieloboczna, każdy w ogóle przedmiot musimy oglądać z jakiejś odległości, w jakimś otoczeniu, a z każdej odległości i w każdym otoczeniu przedstawia się inaczej, nie ma zaś powodu przypuszczać, że ta a nie inna odległość, to a nie inne otoczenie daje prawdziwy obraz rzeczy. 6) Rzeczy są postrzegane nie bezpośrednio, lecz przez środowisko, znajdujące się między nimi a postrzegającym, a zatem żadna rzecz nie może być postrzegana w czystości. 7) Te same rzeczy wywołują różne postrzeżenia w zależności od tego, w jakiej występują ilości i w jakim układzie: boć piasek w małej ilości jest szorstki, a w większej miękki. 8) Wszelkie postrzeżenia są względne i zależne od natury postrzegającego i od warunków, w jakich się znajduje rzecz postrzegana. 9) Rzeczy są postrzegane inaczej w zależności od tego, czy już przedtem i jak często przedtem były postrzegane. 10) Sąd człowieka o rzeczach jest zależny od jego wychowania, obyczajów, wiary i przekonań. Tropy te dają się sprowadzić, i przez późniejszych sceptyków były sprowadzane, do jednego: względności spostrzeżeń. Nerw rozumowania jest wszędzie ten sam: spostrzeżeniom nie można zaufać, skoro postrzeżenia tej samej rzeczy są między sobą różne i nie ma racji, dla której miałoby się ufać jednemu postrzeżeniu raczej niż innemu; postrzeżenia zaś są różne dlatego, że są względne i zależne od warunków zarówno podmiotowych (tropy 1 - 4), jak i przedmiotowych (5-9)” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 162/.

+ Pamięć wspomaga intelekt ludzki dla zrozumienia symboli. „Mimo że symbol stanowi wielki skrót myślowy, jest środkiem niezwykle pojemnym. Prze­de wszystkim dzięki temu, że jest niewyraźny i nieostry, artysta może zamknąć w nim nie tyl­ko uczucia, ale i pojęcia, pozostawiając przy tym szeroki margines dla subiektywności od­bior­cy. Carlos Bousoño zaznacza, że w symbolu niezwykle ważne jest nie tylko to, co mówi twór­ca – tak jak w przypadku porównania czy metafory – lecz także wszystko to, co dodaje ze swej strony czytelnik (C. Bousoño, Símbolos en la poesía de San Juan de la Cruz, [w:] El simbolismo, red. J.O. Jiménez, Taurus, Mad­­rid 1979, s. 77). Symbol, sięgając do sfery ducha, wprawia bowiem w ruch emocje, sko­jarzenia, konteksty – cały zasób naszej wiedzy, przyzwyczajeń, tradycji i historii. Dlatego jest tak bardzo ważny dla liryki, która przede wszystkim pragnie być dialogiem w pełni ot­war­tym i dynamicznym. Biorąc pod uwagę wspomniane jakości symbolu oraz powróciwszy do definicji doś­wiad­cze­nia, jaką podaliśmy w pierwszym, teoretycznym rozdziale naszej pracy, z łatwością dos­trze­żemy fakt, że symbol jest w swojej strukturze rodzajem doświadczenia. Jest bowiem zwią­zany z zapisem danej rzeczywistości w świadomości, jest przedrefleksyjny, przechodzi przez intelekt oraz współdziała z pamięcią. Dotyczy zatem w sposób symultaniczny całego pod­miotu: jego sfery afektywnej, poznawczej, zmysłowej, wyobrażeniowej, intelektualnej i in­tu­icyjnej. Na tych własnościach opiera się jego fundamentalne znaczenie dla języka religii, po­nieważ w samym wnętrzu wiary proces konceptualizacji ma swoje korzenie w doświad­cze­niu intuicyjnym, witalnym i całościowym (E. Vilanova, Lógica y experiencia en San Juan de la Cruz, [w:] Hermenéutica y mística: San Juan de la Cruz, s. 59). To również przyczyna, z której symbol od sa­me­go początku stanowił jeden z kluczowych elementów języka sakralnego oraz łączył się z mi­tem i archetypem. Sam mit można określić nawet mianem prostego i spójnego symbolu, o roz­budowanej formie zewnętrznej (E. Morales Blouin, El ciervo y la fuente. Mito y folclore del Agua en la lírica tradicional, Ediciones José Po­­r­rúa Turanzas, Madrid 1981, s. 11)” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 85.

+ Pamięć wspomaga wiarę „Uważam zaś za słuszne pobudzić waszą pamięć, dopóki jestem w tym namiocie, bo wiem, że bliskie jest zwinięcie mojego namiotu, jak to nawet Pan nasz Jezus Chrystus dał mi poznać. Starać się zaś będę, abyście zawsze mieli sposobność po moim odejściu o tym sobie przypominać. Nie za wymyślonymi bowiem mitami postępowaliśmy wtedy, gdy daliśmy wam poznać moc i przyjście Pana naszego Jezusa Chrystusa, ale [nauczaliśmy] jako naoczni świadkowie Jego wielkości. Otrzymał bowiem od Boga Ojca cześć i chwałę, gdy taki oto głos Jego doszedł od wspaniałego Majestatu: To jest mój Syn umiłowany, w którym mam upodobanie. I słyszeliśmy, jak ten głos doszedł z nieba, kiedy z Nim razem byliśmy na górze świętej. Mamy jednak mocniejszą, prorocką mowę, a dobrze zrobicie, jeżeli będziecie przy niej trwali jak przy lampie, która świeci w ciemnym miejscu, aż dzień zaświta, a gwiazda poranna wzejdzie w waszych sercach. To przede wszystkim miejcie na uwadze, że żadne proroctwo Pisma nie jest dla prywatnego wyjaśnienia. Nie z woli bowiem ludzkiej zostało kiedyś przyniesione proroctwo, ale kierowani Duchem Świętym mówili [od Boga] święci ludzie” (2 P 1, 13-21).

+ Pamięć wspomaga zmysły w poznaniu wydarzeń. Spekulacje intelektualne nie prowadzą do poznania wydarzeń historycznych, poznanie otrzymuje się tylko poprzez zmysły i pamięć, Hobbes. Teologia powinna być zawsze powiązana z historią /J. Ortega y Gasset, La ‘Filosofía de la Historia’ de Hegel y la historiologia, w: Obras Completas IV, s. 536/. Ortega y Gasset historię traktował nie tylko jako relację między rerum gestarum, lecz przede wszystkim jako analizę res gesta, czyli historiologię. W ten sposób wprowadził historię w sferę myśli, wyodrębnił w sferze myśli dziedzinę refleksji, której przedmiotem są wydarzenia historyczne. Tym samym nadał historii rangę nauki, według kryterium wprowadzonego przez Franciszka Bacona, przyjmującego za naukowe tylko to, co powiązane jest z pracą rozumu ludzkiego. Według Bacona historia była tylko prostym wspominaniem wydarzeń. Hobbes radykalnie rozdzielił myśl od empirii, zaliczając historię do warstwy empirycznej. Poznanie otrzymuje się poprzez zmysły i pamięć /R. Arnau, Riesgos  y posibilidades de la teología histórica, w: El método en teología. Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 9-26, s. 11/. Szybko jednak „rewolucja kopernikańska” dokonana przez Emmanuela Kanta odebrała empirii jakiekolwiek znaczenie. Zmysły się w ogóle nie liczą, liczy się tylko ludzka myśl. Historia pozostała całkowicie poza intelektem, a w to miejsce weszła „historia” całkowicie wyobrażona. Przy czym to, co zmyślone traktowane było jako naukowe, a to, co realne, czyli poza intelektem, nie było naukowe. Zamiast obiektywności pojawiła się intuicja. Pozytywnym elementem było jednak zwrócenie uwagi na konieczność refleksji ogólnych, syntetycznych, ale wychodzących od faktów. Historia powinna być opracowana naukowo /H.-I. Marrou, De la connaissance historique, Editions du Seuil 1954, s. 38/. Tak postąpił Ortega y Gasset /R. Arnau, Riesgos..., 12/. W polemice z niektórymi historiografiami XIX wieku podkreślał, że wiedza historyczna powinna być zrozumieniem wydarzeń, a także wpływu jednych wydarzeń na drugie. Taka postawa wymagała wypracowania odpowiedniej metody naukowej Tamże, s. 13.

+ Pamięć wspomina minione czasy. „Związek Kapuścińskiego z Nietzschem dostrzegalny jest także w analizie znaczenia pamięci. Autor Cesarza podkreśla jej wagę, wspomina o wartości tego, co minione. Równocześnie, pomimo działania przeciwko zapomnieniu, nie stara się rejestrować doświadczenia korzystając z magnetofonu (R. Kapuściński, Lapidarium II. W: Lapidarium I-III. Warszawa 2008, s. 94. Zob. też (J. Jarzębski, Reporter i milczenie. „Kwartalnik Artystyczny” 2006, nr 1, s. 56), a tym samym dopuszcza zapomnienie. Oczywiście, motywacje są różne. W przypadku Nietzschego, na etapie rozważań zawartych w dziele O pożytkach i szkodliwości historii dla życia, zapomnienie jest remedium na zniewalający ciężar minionego czasu (H. Buczyńska-Garewicz, Metafizyczne rozważania o czasie. Idea czasu w filozofii i literaturze. Kraków 2003, s. 100-101), u Kapuścińskiego natomiast – naturalnym procesem pozwalającym na wyeksponowanie istotnych problemów. Ujawniony przez reportera indywidualny sposób doświadczania czasu, połączony z jego wewnętrznym przeżyciem, sytuuje Kapuścińskiego w obrębie czasu fenomenologicznego. Zarazem – jak już można było zauważyć – nie pozostaje on bez związku z czasem kosmologicznym, który reporter „wprowadza” w swój świat za pomocą różnych „chwytów”. Temu więc zjawisku chciałbym przyjrzeć się bliżej. Kluczem pozwalającym na rozstrzygnięcie tego, jak dokonuje Kapuściński owych przejść, jak włącza w swoją narrację te dwa wymiary czasowości, będą przemyślenia Ricoeura. Zwraca on uwagę na to, w jaki sposób narracja historyczna odnosi się do aporii wskazywanych przez niego w filozoficznych refleksjach nad czasem: Historia po raz pierwszy ujawnia swoją twórczą zdolność refigurowania czasu poprzez wynalezienie i użycie pewnych narzędzi myśli, takich jak kalendarz, idea następstwa pokoleń oraz pokrewna idea potrójnego panowania współczesnych, poprzedników i następców, a w końcu, i przede wszystkim, poprzez odwoływanie się do archiwów, dokumentów, śladów. Wspomniane narzędzia myśli posiadają tę godną uwagi cechę, że odgrywają rolę łączników pomiędzy czasem przeżywanym a czasem uniwersalnym. Z tego względu poświadczają one poetycką (twórczą) funkcję historii oraz przyczyniają się do rozwiązania aporii czasu (P. Ricoeur, Czas i opowieść. T. 3: Czas opowiadany. Przeł. U. Zbrzeźniak. Kraków 2008, s. 149)” /Jakub Padewski [Uniwersytet Śląski, Katowice], Wymiary czasu w "Podróżach z Herodotem" Ryszarda Kapuścińskiego, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 105/z. 3 (2014) 165-176, s. 171/.

+ Pamięć wspomnajac przeszłość uruchamia czas indywidualny każdorazowo „Godne uwagi, że Platon nieraz kończył dialogi mitem. Tam gdzie „Godne uwagi, że Platon nieraz kończył dialogi mitem. Tam gdzie kończy się wiedza i wyrażalność odczucia, tam zaczyna się i tam się wyraża mit, stare doświadczenie, nierzadko zapomniane, które powraca. […] Również na tym poziomie esej Vincenza przenosi realność Lwowa w wymiar mitu. […]. W moim Lwowie Wittlina pojawiają się te same postaci Lwowian, w podobny sposób przedstawiona jest specyfika ludzkich typów i atmosfera miasta. […]. O specyfice miasta w eseju autor Hymnów decydują: symbioza, w jakiej żyją jego mieszkańcy stanowiący społeczność różnojęzyczną, wielonarodowościową, wieloreligijną i zróżnicowaną klasowo” /J. Olejniczak, Arkadia i małe ojczyzny, KKL (Kolekcja Konesera Literatury), Kraków 1992, s. 76/. „W odniesieniu do szkicu W dolinie Dniestru pisaliśmy o prymacie czasowej płaszczyzny illud tempus, przy okazji Dialogów lwowskich o hic et nunc decydującym o obrazie przeszłości. W eseju Wittlina obydwa te porządki czasowe krzyżują się, lecz prymat nad nimi ma płaszczyzna czasu indywidualnego – uruchamianego każdorazowo poprzez akt wspomnienia […]. Nie ma też groźniejszego fałszerza tzw. rzeczywistości, niż pamięć. (…) Powinniśmy więc każdy obraz świata, odbity w pamięci, też uznać za rzeczywistość. Za rzeczywistość naszej duszy. A wtedy będzie już obojętne, czy Lwów był naprawdę taki, jakim go tu wspominamy czy inny” /Tamże, s. 77/. „Miłosz cyklem Dla Heraklita otwiera przed gatunkiem wspomnień nowe możliwości. (...). Owa pamięć jest obok doświadczenia historii i doświadczenia materii w różnych jej przejawach – jednym z podstawowych czynników kształtujących wyobraźnię poetycką /Tamże, s. 79/. „Po wierszu z nią czytamy następujący komentarz: W roku 1945, podczas wielu przesiedleń ludności przy końcu drugiej wojny światowej, moja rodzina opuściła Litwę i znalazła się w okolicach Gdańska, gdzie zakwaterowano ją w domu należącym do niemieckiej chłopskiej rodziny. W domu została tylko jedna stara Niemka, która właśnie zachorowała na tyfus i nie miała nikogo, kto by się nią zajął. Moja matka, wbrew perswazjom, pielęgnowała ją, zaraziła się tyfusem i umarła” /Tamże, s. 80/.

+ Pamięć wspólna w dialogu ekumenicznym „Papież Franciszek, analizujący dialog ekumeniczny w perspektywie nowej ewangelizacji, pisze o potrzebie „pamięci, że jesteśmy pielgrzymami i że pielgrzymujemy razem” (Franciszek, Evangelii gaudium, p. 244). Teologia paschalna, ukazująca jedność stworzenia i odkupienia, w dialogu ekumenicznym pozostaje stałym odniesieniem Kościoła wezwanego do przezwyciężenia podziałów. Jedność świata jest paralelna do jedności w Kościele, który powołany został do jednania świata i urzeczywistniania w Jezusie Chrystusie jedności tego, co doczesne, z tym, co wieczne, eschatologiczne. Podzielony Kościół, któremu brak jedności, nie tylko nie buduje jedności w świecie, ale szkodzi wierze w jednego Boga i podważa swoją własną wiarygodność. Nie chodzi jednak o schematy, także jeśli pozwalają one oddać najgłębszy sens wydarzenia paschalnego i je usystematyzować w kluczu wiary. W tej perspektywie Pascha jest w najgłębszym sensie przełamywaniem schematów, a więc tego, co zewnętrzne” /Edward Sienkiewicz, Paschalne urzeczywistnienie Kościoła w nowej ewangelizacji, [Ks., profesor nauk teologicznych, kierownik Katedry Teologii Fundamentalnej Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Szczecińskiego], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 37-52, s. 48/. „Pascha Jezusa w tej pielgrzymce ochrzczonych, którzy wciąż nie mają doświadczenia pełnej wspólnoty, zwraca uwagę na potrzebę i wartość jedności wewnętrznej, będącej owocem odniesienia do Boga w Duchu Świętym, który „przenika wszystko, nawet głębokości Boga samego” (1 Kor 2,10). Sprawcą takiej jedności może być tylko Duch Święty (1 Kor 12,11). Jedności, która okazuje się koniecznym wymogiem w misji Kościoła wobec świata. Dlatego też Jezus tak usilnie o tę jedność prosi uczniów w swojej mowie pożegnalnej (J 17,21). Boże szekinah, na które otwiera się lud Pierwszego Przymierza, osiąga swoją pełnię we Wcieleniu, którego konsekwencją jest powstanie Kościoła. Bóg w taki właśnie sposób wkracza w historię i w jej ramach uobecnia właściwy sobie sposób bytowania – eschaton. Naturalnie nie można tego wejścia Boga w historię rozumieć jako statyczną obecność jednego wymiaru w drugim, zamkniętego niczym w kokonie. Można to zrozumieć tylko w rzeczywistości przenikania się – przechodzenia, do czego potrzebne nam jest wydarzenie Paschy” /Tamże, s. 49/.

+ Pamięć Wydarzenia dowolne przywoływane przez pamięć nie są opowiadane w Biblii, lecz wydarzenia podstawowe, ustanawiające tożsamość „Rodzaje dyskursów w biblijnej mowie o Bogu / Język biblijny cechuje się nie tylko właściwościami poetyckimi, ale podobnie jak każdy ludzki język posługuje się różnymi rodzajami literackimi. Pojęcie „rodzaju literackiego” jest o tyle ważne, że zawiera ono klucz do lektury tekstu. Język biblijny jest pod tym względem niezwykle różnorodny i bogaty. Użyte w Biblii rodzaje literackie wyrażają podstawowe aspekty języka, a zarazem odzwierciedlają podstawowe zakresy naszego ludzkiego doświadczenia. Są to więc nie tyle „rodzaje literackie”, ile fundamentalne dla naszego życia rodzaje dyskursów, za pomocą których zamieszkujemy, przeżywamy i wyrażamy świat. Wymieniając rodzaje dyskursów możemy je określić w dwojakim odniesieniu: do Boga oraz do ludzkiego doświadczenia. Znaczenie i funkcja obrazów Boga, występujących w Biblii zależy bowiem w dużym stopniu od rodzaju dyskursu, za pomocą których zostają one przedstawione. Pierwszy rodzaj dyskursu jaki spotykamy, rozpoczynając lekturę Biblii, to dyskurs narracyjny. W dyskursie narracyjnym opowiada się wydarzenia, które miały miejsce w historii. Nie są to dowolne wydarzenia, które przywołuje pamięć, lecz wydarzenia podstawowe, ustanawiające tożsamość. Wydarzenia te wymienione są w wyznaniach wiary, które potwierdzają ich fundamentalny charakter. Opowiadania osnute wokół tych wydarzeń noszą często nazwę opowiadań założycielskich, ponieważ określają one pierwotną tożsamość danej jednostki czy wspólnoty. Do takich właśnie wyznań, zawierających najbardziej istotne wydarzenia, definiujące tożsamość każdego wierzącego Izraelity, należy wyróżnione przez von Rada tzw. małe historyczne credo: „Ojciec mój, Aramejczyk błądzący, zstąpił do Egiptu, przybył tam w niewielkiej liczbie ludzi i tam się rozrósł w naród ogromny, silny i liczny. Egipcjanie źle się z nami obchodzili, gnębili nas i nałożyli na nas ciężkie roboty przymusowe. Wtedy myśmy wołali do Pana, Boga ojców naszych. Usłyszał Pan nasze wołanie, wejrzał na naszą nędzę, nasz trud i nasze uciemiężenie” /Zdzisław Pawłowski, Rodzaje literackie w Biblii: ich znaczenie i funkcja w kształtowaniu mowy o Bogu, Studia Włocławskie 3 (2000) 227-237, s. 229/. „Wyprowadził nas Pan z Egiptu mocną ręką i wyciągniętym ramieniem wśród wielkiej grozy, znaków i cudów. Zaprowadził nas na to miejsce i dał nam ten kraj opływający w mleko i miód” (Pwt 26, 5-9). Istotną cechą tego wyznania jest brak narratora: wydarzenia jakby same się opowiadają; mówiący nie może interweniować w ich przebieg, może je tylko opowiadać. Wyrażają one tym samym poczucie pewności i bezpieczeństwa, niezależne od opowiadającego. Ten realizm opowiadanych wydarzeń stanowi fundament tożsamości wierzącego (P. Ricoeur, Essays om Biblical Interpretation, London 1981, s. 77-80)” /Tamże, s. 230/.

+ Pamięć wydarzeń straszliwych powinna kierować działaniami wszystkich ludzi, a w szczególności rządzących narodami w naszych czasach. „Bez straszliwego ładunku nienawiści i uraz, narosłego wskutek tak licznych niesprawiedliwości w stosunkach międzynarodowych oraz wewnątrz poszczególnych Państw, nie byłyby możliwe wojny tak okrutne, angażujące energie wielkich Krajów, podczas których nie cofnięto się przed pogwałceniem najświętszych praw ludzkich, zaplanowano i zrealizowano zagładę całych Narodów i grup społecznych. Przypomnijmy tu w szczególności Naród żydowski, którego straszliwy los stał się Symbolem aberracji, do jakiej może dojść człowiek, gdy zwróci się przeciwko Bogu. Jednakże nienawiść i niesprawiedliwość opanowują całe Narody i popychają je do działania tylko wówczas, gdy są uwierzytelniane i organizowane przez ideologie, które opierają się na nich, zamiast na prawdzie o człowieku (Por. Jan Paweł II, Orędzie na Światowy Dzień Pokoju 1980: AAS 71 (1979) 1572-1580). Encyklika Rerum novarum przeciwstawiła się ideologiom nienawiści i ukazała drogę eliminacji przemocy i uraz poprzez sprawiedliwość. Oby pamięć owych straszliwych wydarzeń kierowała działaniami wszystkich ludzi, a w szczególności rządzących Narodami w naszych czasach, w których inne niesprawiedliwości podsycają nowe nienawiści i gdy rodzą się już nowe ideologie sławiące przemoc” /(Centesimus annus 17.II). Encyklika. Do czcigodnych braci w episkopacie, do kapłanów i rodzin zakonnych, do wiernych Kościoła katolickiego i wszystkich ludzi dobrej woli w setną rocznicę encykliki Rerum novarum. W Rzymie, u Św. Piotra, 1 maja 1991 roku, w dniu św. Józefa Rzemieślnika, w trzynastym roku mego pontyfikatu. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007.

+ Pamięć wydarzeń w Kosowie trwających od roku 1968 do 1986 „Zaistnienie w oficjalnych massmediach pozwoliło Cerkwi na ponowne wejście do obiegu społeczno-politycznego w Serbii. W tej sytuacji hierarchowie prawosławni coraz śmielej zabierali głos w kwestii Kosowa, a następnie w sprawie wszystkich ważniejszych konfliktów etnicznych, sprzymierzając się przy tym z całym spektrum serbskich nacjonalistów. Sprzyjały temu mnożące się przypadki albańskich ataków na ludność serbską i jej majątek, wobec których bierną pozostawała miejscowa milicja zdominowana przez Kosowarów. Stanowisko wobec tych wydarzeń, jakie zajęła wówczas hierarchia kościelna przyczyniło się do wzmocnienia tendencji do przedstawiania narodu serbskiego jako narodu męczenników [Perica V., Balkan Idols. Religion and Nationalism in Yugoslav States, Oxford 2002, s. 124]. W takim kontekście pojawiło się opracowanie przygotowane w 1982 roku przez Święty Synod Biskupów SCP prezentujące kalendarium antyserbskich wystąpień kosowskich Albańczyków od 1968 roku. Cerkiew przy okazji zaprezentowała siebie jako głównego obrońcę narodu, publikując w tej samej kronice zbiór interwencji, jakie podejmowała w kwestii sytuacji w prowincji od 1969 roku. W okresie od 1982 do 1986 cerkiewni hierarchowie wystosowali do władz różnego szczebla dwanaście petycji dotyczących ataków na Serbów bądź na ich obiekty sakralne. W efekcie tych działań Cerkiew znalazła kolejnych sojuszników wśród serbskiej prasy (np. czasopismo „NIN”), która z uznaniem wyrażała się o jej „walce z zapomnieniem”, jakim miała być otoczona sprawa Kosowa. Do tych głosów wkrótce dołączyła się Serbska Akademia Nauk i Sztuk (SANU), która w 1986 r. opublikowała swoje słynne Memorandum – dokument zawierający pierwszą artykulację programu nowego serbskiego nacjonalizmu. Jego treść zyskała dużą popularność także wśród serbskich duchownych. Fragmenty Memorandum były w tym czasie często cytowane podczas kazań i wywiadów udzielanych przez najwyższych hierarchów cerkiewnych. Odbudowa pozycji Cerkwi w serbskim życiu publicznym spowodowała wzrost zainteresowania życiem religijnym oraz dokumentacją narodowych pamiątek znajdujących się w Kosowie [Perica V., s. 124-127]” /Mateusz Seroka, Serbska Cerkiew Prawosławna wobec konfliktów narodowościowych w byłej Jugosławii, w: My już jesteśmy zjedzeni…Rola i znaczenie prawosławia w konflikcie etnicznym w Dolinie Preszewa, red. Radosław Zenderowski, Wydawca: Instytut Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Warszawa 2012, (r. IV) 239-272, s. 253/.

+ Pamięć wyłaniająca informacji dowolne, w niczym nie skrępowane lub podobnie swobodny proces konstruowania wyobrażeń nie może gwarantować, że wyłoni się coś, co jest rzeczywiście właściwe w danym wypadku. Rola wyobraźni w tworzeniu metafor (3). „Obrazowe reprezentacje odgrywają poważną rolę w rozumieniu zdań (O’Neil, Paivio 1978). Powszechnie przyjmuje się, że wyobrażenia stanowią dodatkowy kontekst odniesienia dla interpretacji zdania. Prawdopodobna jest więc hipoteza, że wyobrażenia przyczyniają się do rozumienia wyrażeń metaforycznych. Może jednak być i tak, że ten kontekst okaże się nieodpowiedni, gdyż skieruje uwagę na swe aspekty dosłowne. […] Elastyczność przetwarzania wyobrażeń pociąga za sobą ich szczególną dostępność i podatność w zakresie twórczych odkryć i wynalazków – pozwalają one na szybsze odnalezienie istotnej informacji, a także szybsze konstruowanie nowych połączeń z informacji składowych. Wynika z tego, że w wypadku metafory obrazy pamięciowe i wyobrażenia mogą efektywnie przyczyniać się do odnalezienia odpowiedniej informacji, jak również do stworzenia nowej, całościowej reprezentacji, stanowiącej wspólną podstawę nośnika i tematu. Decydujące jednak jest w tym kontekście określenie [podstawy informacyjnej] „odpowiedniej”. Niczym nie skrępowane poszukiwanie jakiejś informacji w pamięci lub podobnie swobodny proces konstruowania wyobrażeń nie mogłyby gwarantować, że wyłoni się coś, co jest rzeczywiście właściwe w danym wypadku. Zakłada się, że o tym, czy będą to informacje odpowiednie, stanowią z jednej strony wskazówki naprowadzające, jakich dostarczają człony metafory, z drugiej zaś – ograniczenia związane z procesami werbalnymi. Aby informacja była właściwa, poszukiwanie w pamięci długotrwałej musi być ukierunkowane przez stosowne wskazówki naprowadzające, które poszukiwanie to zainicjowały. Za kluczowe wskazówki Paivio (1986) proponuje uznać nośnik i temat, przy czym za ważniejszy uważa nośnik, ponieważ – niejako z definicji – to jego właściwości mają zostać „przeniesione” na temat. Ponadto decydująca powinna być konkretność nośnika, gdyż wyraz oznaczający pojęcie konkretne umożliwia szybki dostęp do bogatych w informacje obrazów /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 285.

+ Pamięć wymazuje wrażenia; z wysiłkiem wyniesiony okruch wrażenia na poziom utrwalenia „Żaden oszust ani awanturnik nie ma wstępu do wielkiej poezji. A moda? No cóż, mija jak deszcz po którym przychodzi następny. Warto zatem przypomnieć metodę Josifa Brodskiego, który pisał dla Mistrzów mieszkających już w obłoku. Pisał dla tych, którzy umarli, tylko im chciał się podobać, tylko o ich wyrozumiałą aprobatę zabiegał. To bardzo purystyczna postawa. Dziś łatwo narazić się luminarzom szukającym bardziej nowinek i eksperymentów niż prawdziwej sztuki. Ach, ci zapewne z niesmakiem pokiwają głowami, w których mieszka zamęt. "Narcyz" i "Złotousty" Każdy twórca, każdy artysta dotknięty jest ambiwalencją "narcyza" i "złotoustego". Czy poddać swoje życie wysiłkowi w stronę ducha, czy też napawać się zmysłowością, oto jest zaiste szekspirowski dylemat” /Mirosław Dzień, Narcyz i złotousty, „Fronda 8(1997), 28-34, s. 29/. „Ale myślę, że artysta jest tym, który obie te rzeczywistości nosi w sobie. Jest tym, który nigdy nie przestaje być "narcyzem" poddanym sylogizmowi ducha, wpisanym w koła duchowego oświecenia przez posłuszeństwo i ascezę, a jednocześnie artysta to prawdziwy "złotousty" pełnymi garściami czerpiący z poruszeń własnych zmysłów, rzucający się na ciernie namiętności. Te dwie postacie trwają w każdym artyście, są konieczne jak tlen do życia. Niekiedy wydaje się, że artysta jest bliższy "złotoustemu", dotknięty pięknem kobiecych piersi, męskich muskułów, obmywa się w rzece, policzek oddaje słońcu, a oko – zieleni szumiących liści. Świat zamknięty w namiętności, namiętność poddana prawu zachwytu. Niekończące się schody. Magia dotyku. Zapach. Tutaj sączy się uczucie poddane kreatywnej mocy wyobraźni. Wrażenie staje się budulcem, niezbędnym materiałem, z którego powstanie dzieło sztuki. Ale końcowy efekt okazuje się tylko namiastką, często nieudolną próbą zatrzymania tego, co ulotne, tego, czego zatrzymać się nie da. W końcu obraz, grafika, wiersz to okruchy tego wrażenia, które zdołaliśmy uchronić przed zatarciem w pamięci i z wysiłkiem wynieśliśmy na poziom utrwalenia” /Tamże, s. 30/.

+ Pamięć wyodrębnia idee abstrakcyjne. Poznanie środowiska nie dotyczy od razu do idei abstrakcyjnych i niematerialnych. Jasne wyodrębnienie takich idei wymaga pewnego uwarunkowania ludzkiego intelektu, pamięci oraz innych władz umysłowych – a na to trzeba trochę czasu. Możemy to osiągnąć tylko poprzez wcześniejsze posłużenie się tego rodzaju poznaniem, jakie jest nam od razu dane. Bardzo łatwo możemy wyodrębnić idee tych rzeczy, które są materialne, skończone, ograniczone, czasowe, pojedyncze i śmiertelne. Dużo więcej wysiłku zabiera myślenie o niematerialności, nieskończoności, nieograniczoności, nieczasowości i nieśmiertelności. Nie możemy ukształtować pojęć negatywnych, o ile najpierw nie ukształtujemy pozytywnych i nie użyjemy ich jako zrozumiałych punktów odniesienia /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 46.

+ Pamięć wypaczyła obraz nasz tak bardzo „Z opowiadania Tamten być może wynika, że największe zdumienie budzi w nas nasza własna osoba. Nie jesteśmy bowiem w stanie uwierzyć, że pamięć aż tak bardzo wypaczyła nasz obraz. Nawet przecież zamiana prawej i lewej części naszej twarzy uzmysławia nam, że jej wizerunek w lustrze nie jest tym samym „ja”, które oglądają nasi znajomi. My dla siebie w lustrze, różnimy się od „ja” dla innych, bez lustrzanego zapośredniczenia. Nawet zresztą para ja i inny, czy zna­czone-znaczące nie jest związkiem arbitralnym, lecz niekończącą się grą. Para interlokutorów u Borgesa nie została zbudowana na zasadzie binarnej opozycji, nikt z rozmówców nie jest ani lepszy, ani bardziej realny – o żadnym nie możemy powiedzieć jako o obecnym czy nieobecnym, a ich spotkanie w linearnym i nieodwracalnie biegnącym czasie jest po prostu niemożliwe. Cen­trum, w jakim się spotykają, jest także podwójne i przez to niemożliwe – jest nim transgresyjny zachwyt sztuką i zimny racjonalizm faktów; „ja” jest niekoherentne, niestabilne i niezjednoczone, bez kotwiczącej w rzeczywistości kotwicy centrum. Siedzieć obok siebie na ławce – to może wywołać dreszcz przerażenia. El otro – Tamten to przecież inny, którego nie znamy; inny, bo ma „zaledwie” inne doświadczenia, czyli inny kontekst, w jakim aktualnie postrzega siebie; to wystarczy, by ani jeden ani drugi nie był bardziej prawdziwy. Nie ma zatem oryginalnego narratora naszego opowiadania, gdyż jego rozproszenie to zaprzeczenie oryginalności (w tym zanegowanie możliwości atrybuowania) i jednocześnie istnienie, którego celem jest poddawanie się krytyce i zapytaniom. Narrator staje się raczej op­cją, niezdeterminowaną ideą, w której jego wyjątkowość i jedyność poddana jest w wątpliwość. To, co łączy „tego” z „tamtym”, to wszak cytat: nawet to, co wspólne – co mogłoby zaświad­czyć o jedyności narratora – nie jest wyjątkowe i oryginalne, a rytuał poszukiwania pewności – poza umownością języka – skazany jest na niepowodzenie (Opieram się na: G. L. Ulmer, Borges and Conceptual Art, “Boundary 2”, Spring, 1977, Vol. 5, No. 3). Dzieło zamiast autografem staje się alografem, podważając istnienie jakiegoś mistrzowskiego kodu. Jeden „ja” zamazuje drugie­go „ja”, rzekomą replikę, uniemożliwiając autoreprezentację. Gra pomiędzy mną i innym jest też grą pomiędzy teraz i nie teraz. Narrator nie jest obecny, ani nie da się przedstawić (Por. I. Hassan, Pluralism in Postmodern Perspective, “Critical Inquiry”, Spring, 1986, Vol. 12, No. 3)” /Anna Markowska, Tamten czyli ja albo nas dwóch. A może was trzech. O reprezentacji w sztuce pop-artu, w: Prawda w malarstwie, red. Krzysztof Gliszczyński (Wydział Malarstwa ASP w Gdańsku, Gdańsk 2012, 10-19, s. 11/. „Borges aktywuje retoryczną figurę prozopopei – dramatyzuje „maskę” narratora, nieobecnego już i nie mogącego mówić: „właściwie zmarłego”, chyba/prawie nieżywego siebie sprzed lat. Jeśli za Martinem Jayem rozumiemy okularcentryzm jako epistemologiczne uprzywilejowanie wi­dzenia (G. Warneke, Ocularcentrism and Social Critisism, [w:] Modernity and the Hegemony of Vision, ed. D. M. Levin, University of California Press, 1993, s. 287), to w rezultacie możliwość bezpośredniości widzenia z kolei uprzywilejowuje teraz. W opisanym przypadku nie można jednak mówić o spójnej własnej tożsamości w teraźniejszo­ści – narrator słyszy samego siebie, słysząc głos innego” /Tamże, s. 12/.

+ Pamięć występowania słowa w kontekstach innych wpływa na znaczenie tego słowa w kontekście nowym, Richard A.  Analogia metaforyczna zawiera mediację, zapośredniczenie poznania niektórych stanów rzeczy przez przeżywającą psychikę mówiącego człowieka. Zachodzi tu swoiste „podobieństwo dynamiczne”, inne aniżeli w innych typach analogii, gdzie może być mowa o podobieństwie już zastanym, jakby statycznym, faktycznie istniejącym. „W analogii metaforycznej przeniesienie sensu nazwy jednego przedmiotu na drugi nie zachodzi na zasadzie zderzenia się obiektywnych relacji, ale jedynie dlatego, że pośredniczy tu ludzka psychika przeżywająca podobnie sens jednego i drugiego wyrażenia” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 97/. „Podobieństwa dynamiczne angażujące pośredniczenie przeżyć psychicznych człowieka występują w metaforycznym poznaniu zarówno na tle natury jak i kultury […] Jawią się więc analogie metaforyczne, w których pośredniczy kultura: Biblia, historia, mitologia, poezja”. „Vico wskazywał na ekspresyjność ludzkiej mowy jako na źródło i podstawę metafory. Według niego własna ludzka postać bywała przenoszona na przyrodę. Hegel zwracał uwagę na abstrakcyjność i obrazowość poznania i języka, w którym abstrakcyjność zyskuje przewagę nad obrazowością. A. Richard podkreślał, że nie istnieje nic takiego jak znaczenie właściwe słowa, inwariant semantyczny, niezależnie od kontekstu. Znaczenie każdego słowa jest według niego wynikiem interakcji nie tylko wszystkich słów w danym kontekście, ale także wynikiem pamięci jego występowania w innych kontekstach /Tamże, s.  98. Według M. A. Krąpca „Metaforę trzeba brać jako wyraz języka uwikłanego w relacje nie tylko semantyczne (te są zasadnicze!), ale także syntaktyczne i pragmatyczne. Metafora jest bowiem ściśle związana ze sprawą używania języka” /Tamże, s. 99.

+ Pamięć wyszukuje w sobie tak samo lub porównywalnie, w metaforze i w analogii. „Nowsze badania przyczyniły się do wzrostu wiedzy na temat tego, jak ludzie tworzą struktury reprezentacyjne i przeprowadzają komutacje, aby wyciągnąć z nich dalsze wnioski. Badania w tym zakresie prowadzą do głębszego wglądu w rolę analogii w myśleniu ludzi, w twórczym rozwiązywaniu problemów, a także w tworzeniu pojęć. Gdy porównujemy metaforę i analogię, nasuwa się szereg pytań. Tak więc przede wszystkim interesujące byłoby zbadanie, czy metafora i analogia poprzedzają tworzenie się reprezentacji pojęciowej i stanowią punkt wyjścia w tworzeniu uogólnień, czy przeciwnie – rozpoznanie analogii i tworzenie metafor jest możliwe tylko w odpowiednio rozwiniętym i strukturalizowanym systemie pojęć. Wydaje się, że można założyć, iż procesy rozwoju pojęć, rozwoju semantycznego i zdolności dostrzegania analogii oraz generowania i rozumienia metafor są z sobą wysoko skorelowane i rozwijają się zgodnie z zasadą dodatniego sprzężenia zwrotnego. Jednakże do twórczego wykrywania analogii i tworzenia metafor niewątpliwie potrzebne są rozwinięte systemy pojęć” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 288/. „Drugie ważne pytanie – czy można traktować analogie i metafory jako tożsame ewentualnie pokrewne klasy, czy też nie? Lingwiści i filozofowie rozróżniają analogie i metafory, natomiast w psychologii poznawczej dość powszechnie uznaje się, że analogia i metafora stanowią tego samego rodzaju aktywność poznawczą. Umysłowe reprezentacje metafor i analogii zdają się różnić liczbą (i ewentualnie wagą) zachowywanych relacji między różnymi pojęciami. W analogii z reprezentacji podstawy do dziedziny docelowej przeniesiony zostaje zwykle cały system relacji, podczas gdy w metaforze przenoszona jest najczęściej jedna, nie zawsze centralna relacja lub pojedynczy atrybut. Procesy związane z wyszukiwaniem w pamięci i odwzorowywaniem reprezentacji są prawdopodobnie takie same lub porównywalne. Zarówno rozpoznanie analogii, jaki i rozumienie metafor jest zależne od tego, jak ustrukturalizowany jest system pojęć i jak mogą w nim zostać odnalezione wspólne relacje i atrybuty. Wykorzystywane są takie same  podobne procesy aktywacji śladów pamięciowych, integrowania ich w spójny model umysłowy. Nie znaczy to, że wszystkie analogie i metafory są reprezentowane i przetwarzane przez umysł w ten sam sposób. Rodzaj zadania (werbalne, wzrokowo-przestrzenne, abstrakcyjne itd.) czy poziom reprezentacji (pojedynczy atrybut, pojęcie przedmiotowe czy schemat zdarzenia) mogą istotnie zmieniać charakter tych procesów. Prawdopodobnie nie ma wyraźnej granicy pomiędzy analogią a metaforą ani też obie te aktywności nie są różne” /Tamże, s. 289.

+ Pamięć Wywołanie obrazów z przeszłości z pamięci albo na podstawie pisma czy pozostałości materialnych nie jest pełne ani pewne „Zgadzam się w pełni z Arjunem Appadurem, że antropologia to swoiste archiwum wyobraźni w postaci dzieł, opracowań i wszelkich innych tekstów, będących dokumentacją różnorodności ludzkiej kultury. Archiwum to bogate, w ramach którego poszczególne sygnatury niekoniecznie oznaczają prace pisane przez zawodowych antropologów, a nawet – przez badaczy kultury. Jego przepastne zasoby mieszczą to wszystko, co uruchamia właśnie etnografię wyobraźni, choć korzystają zeń także fachowcy, których zadaniem jest okiełznać wyobraźnię, poddać racjonalnej analizie, przenicować założenia dzieł, uszeregować je wedle stopnia ważności i poznawczej wartości – a tym samym wiarygodności” /Wojciech J. Burszta, Wrażliwość antropologiczna i świat przedstawiony: szkic do antropologii literatury, ER(R)GO. Teoria–Literatura–Kultura [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], nr 1 (2) (2001) 35-41, s. 37/. „Specjaliści czytają antropologię, by na tej podstawie osądzać jej zgodność z rzeczywistością. Ale i oni mają przecież z tym kłopoty, gdy pod lupę biorą opracowania sprzed lat, mówiące o światach już dawno nieistniejących bądź zasadniczo przekształcone. Albo prace świadomie mieszające porządki przedstawienia, jak dzieje się to powszechnie dzisiaj, w dobie owych „gatunków zmąconych”. Jeśli zważyć, że antropologiczne pisarstwo ocala w tekście realność kultur albo zanikających, albo poznawanych tylko w ściśle określonym miejscu i czasie, przez konkretną osobę, bardzo trudno powiedzieć, że oto coś zostało utrwalone w sposób prawdziwy, bo z czymże skonfrontować ów tekst sprzed niewielu lat? Z innymi tekstami? Ponownie udać się w tamte strony? Ale kogo tam wówczas spotkamy? Jak wywołać obraz z przeszłości, przenicować dokonane opisy? Ponadto, co innego zobaczymy w każdej kulturze, jeśli tylko zawierzymy którejś teorii – nie będzie zgody między funkcjonalizmem, strukturalizmem i antropologią Geertza, wszystkie one kierują naszą uwagę i wyobraźnię ku innym sferom życia, inne podpowiadają tropy, ba – inaczej wręcz widzą ludzi i ich problemy. Czy można więc ostatecznie osądzić, że strukturalizm jest mniej „prawdziwy” od antropologii symbolicznej? Archiwum antropologicznych tekstów uczy przede wszystkim dwóch rzeczy: że każde podobieństwo ukrywa wiele odmienności oraz że podobieństwa i różnice układają się na kształt palimpsestu – jedne wynurzają się spod drugich, by znów zostać przykryte pod kolejną warstwą odmienności. Antropologia to wielka palimpsestowa opowieść o ludzkiej kulturze z punktu widzenia wachlarza jej możliwości. Stąd jak najbardziej stosuje się do niej zdanie Kundery odnoszące się do powieści, ze nie bada ona w gruncie rzeczy rzeczywistości lecz egzystencję. I dalej: „A egzystencja nie jest tym, co się wydarzyło, jest polem ludzkich możliwości, tym wszystkim, czym człowiek może się stać, do czego jest zdolny. Powieściopisarze [i antropologowie – W.J.B] kreślą ≪mapę egzystencji ≫, odkrywając tę czy inną ludzką możliwość” (A. Kundera, Sztuka powieści, przeł. M. Bieńczyk. Warszawa, Czytelnik 1991. s.40)” /Tamże, s. 38/.

+ Pamięć wyzwolona z porządku czasu i przestrzeni to fantazja „Zdjęcia starego Żyrardowa są bardzo często opatrywane komentarzami, takimi jak „Szkoda, że ten wygląd placu już nie powróci. Po prostu wyglądał cudnie” lub też wyrażającymi zachwyt, zdumienie i niekiedy wręcz niedowierzanie oglądających. Wydaje się, że cechą wspólną tych fantazji jest chęć ukazania opisywanych miejsc z zaskakującej, nieoczekiwanej perspektywy, odkrycie w nich nowych, niedostrzeganych wcześniej (lub niedostrzeganych przez innych ludzi) wartości. Wypadałoby tu znowu przywołać Coleridge’owskie rozumienie fantazji jako „rodzaju pamięci wyzwolonej z porządku czasu i przestrzeni” czy też, jak ujmował to J. R. R. Tolkien, jako „uwolnienia się spod dominacji faktu” (J. R. R. Tolkien, O baśniach, [w:] tegoż, Potwory i krytycy, Poznań 2000, s. 180). Fantazja pozwala spojrzeć na stary, zrujnowany szpital jak na potencjalny hotel o niepowtarzalnej atmosferze albo na współczesną ulicę jak na dalekie echo dawnej wiejskiej drogi. Zarówno Coleridge, jak Barfield, Tolkien czy Bormann nie uznawali fantazji za wysoką, wysublimowaną zdolność umysłu. Coleridge i Tolkien podkreślają, że sama fantazja nie wystarczy do tworzenia dobrych i spójnych literackich wizji; Barfield i Bormann akcentują jej użyteczność przy rozwiązywaniu prostych, podstawowych problemów. Użytkownicy mediów społecznościowych nie budują w swoich wpisach kompletnej, konsekwentnej wizji przeszłości, nie tworzą zamkniętych i przemyślanych opowieści. Wspólne fantazjowanie pomaga im jednak spojrzeć na przeszłość jako na cały czas obecną, niejako „prześwitującą” przez współczesność. To z kolei pozwala im dostrzec zarówno potencjalne zagrożenia dla lokalnego dziedzictwa, jak i możliwe do osiągnięcia dzięki niemu korzyści” /Agnieszka Szurek, Historia Mazowsza Zachodniego w fantazjach użytkowników mediów społecznościowych, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka 8-9 (2014-2015) 81-93, s. 90/.

+ Pamięć zaangażowana w rozwój chrześcijaństwa. Tertulian wnętrze chrześcijaństwa określił mówiąc, że w Chrystusie Deus semper maior stał się Deus semper minor, aby człowiek znajdujący się z powodu swego grzechu na dnie, mógł być maksymalnie wyniesiony. Trzeba też powiedzieć, że wnętrze chrześcijaństwa może być zrozumiałe tylko ze zrozumieniem Ducha Świętego, który aktualizuje Chrystusa i Boga Ojca w człowieku żyjącym w tym świecie W73 XII. Według hiszpańskiego teologa O. G. de Cardedal, zrozumienia wnętrza chrześcijaństwa może się dokonać tylko przez jednoczesną refleksję nad trajektorią nowożytnej świadomości, począwszy od renesansu aż do dzisiaj, aby zobaczyć wpływ na percepcję i osąd realności chrześcijańskich i nad wszystkim, co ofiaruje istotna treść wiary, wyrażona w Credo, w kontekście i w dialogu z nowożytną historią. Dlatego wychodzi on z zewnętrzności historycznej, aby dojść do wnętrza personalnego i zakończyć na otwarciu na przyszłość metafizyczną. Chrześcijaństwo zakłada wszystkie trzy wymiary: historyczność, wewnętrzność i transcendencję; wprzęga w grę całość dynamizmów osoby: pamięć, inteligencja i wola; aktualizuje trzy czasy człowieka: przeszły, teraźniejszy i przyszły; otwiera człowiekowi misterium absolutne Boga jako Zasady absolutnej (Ojciec), jako Kształtu historii (Chrystus), jako daru wewnętrznego (Duch Święty) W73 XIII.

+ Pamięć zaburzona wskutek medytacji transcendentalnej. Praktyka medytacji wschodnich (joga, medytacja transcendentalna), czy bycie medium mogą prowadzić do okresowych zaników pamięci, nocnych lęków (T. Doktór, Ruchy kultowe. Psychologiczna charakterystyka uczestników, wyd. Nomos, Kraków 1991, s. 67. Degradacja wewnątrz-osobowa dokonuje się także w sferze seksualnej. Jest to jedna z najczęściej atakowanych sfer osobowości człowieka. I znów furtką dla napaści demonicznych, staje się grzech wprowadzania nieporządku w sferę seksualności, który rodzi się z pożądliwości ciała (Por. Jk 1, 14-15; 1 J 2, 16). Konsekwencją tego jest cywilizacja śmierci, gdzie poczęte dziecko w łonie matki jawi się w jej oczach jako nieprzyjaciel. Różnorodne dewiacje seksulane, włącznie z orgiastycznymi ceremoniami w sektach satanistycznych, czerpią swoje źródło z grzechu nieczystości Por. Z. Lew Starowicz, Seks w kulturach świata, wyd. Osolineum, Wrocław 1988, s. 108 – 112.

+ Pamięć Zachowanie depozytu, podobnie jak to miało miejsce w Pierwszym Przymierzu, wymaga powtarzania (świadectw, praw, rytów) dla przyjęcia zbawienia przez kolejne pokolenia. Bóg jest obecny w swoich słowach, w sakramentach, w rządzeniu spełnianym w Jego imieniu. Kiedy chrześcijanie chcą przekonać innych o bezużyteczności ich kultów i ich przepowiadania, rodzi się polemika. Głoszenie Ewangelii albo ignoruje, albo niszczy napotkane kultury, gdyż są one obce lub nawet w opozycji do orędzia. Powstaje tendencja zastąpienia ich kulturą, która jest uważana za owoc chrześcijaństwa. Pojawiają się myśli o pierwszeństwie Mojżesza nad Platonem H40 15. Pojawiają się trzy tematy ustosunkowania się chrześcijaństwa do kultur: 1. Zachowywanie dystansu; 2. Totalne odrzucenie; 3. Przejmowanie wartościowych elementów i wtapianie ich w tradycję chrześcijańską H40 16

+ Pamięć zachowuje idee poprzez kolejne inkarnacje. „Przedmioty matematyki należą zatem do świata idei. Matematyka, która opisuje te obiekty i związki między nimi, jest więc nauką o ideach. W konsekwencji w matematyce mamy do czynienia nie z tworzeniem, a z odkrywaniem: matematyk nie tworzy przedmiotów matematyki i ich własności, tylko odkrywa je i opisuje. To decyduje też o tym, że podstawą poznania matematycz­nego jest rozum, a właściwą metodą matematyki – metoda aksjomatyczna (Platon był bodaj  pierwszym  w  historii,  który obmyślił tę metodę /Por. Z. Jordan, O matematycznych podstawach systemu Platona. Z historii racjonalizmu, Poznań 1937/. Matematyka najbardziej zbliża się do Platońskiego ideału wiedzy, gdyż ma charakter pojęciowy i, pomijając zmienne zjawiska, bada niezmienne idee i związki między nimi. Nawiązuje co prawda do obserwacji i posługuje się myśleniem obrazowym, ale jest to tylko okazją do uświadomienia sobie pojęć, a nie materiałem do ich wytworzenia. Matematyk bowiem jedynie przypomina sobie w ten sposób pojęcia, odwołując się do wrodzonej wiedzy o ideach, którą posiada jego umysł. Zdobył, ją oglądając idee w poprzednim życiu i zachowując o nich pamięć. Dlatego w obecnym życiu nie trzeba już zdobywać wiedzy o ideach, wystarczy ją sobie przypomnieć. Wiedza wrodzona jest właśnie „przypominaniem” – anamnezis /Por. w związku z tym dialog Menon/. Teoria idei pozwala Platonowi wyjaśnić również problem związ­ków między matematyką czystą a matematyką stosowaną. Otóż twierdzenia matematyki stosują się do świata rzeczy, gdyż te ostatnie są podobne do idei jako swoich wzorców. Porównując z sobą dwie wypowiedzi: „1 plus 1=2” (twierdzenie matematyki czystej) oraz „jedno jabłko dodać jedno jabłko daje w wyniku dwa jabłka” (twierdzenie matematyki stosowanej) można powiedzieć tak: (jedno) jabłko jest w pewnym stopniu podobne, czy lepiej – przybliża, aproksymuje niezmienny, wieczny i niezależny obiekt, jakim jest arytmetyczna idea jedności („jeden”) (Platon używa tu terminu technicznego, który oddaje się na ogół zwrotem „uczestniczy w idei jedności”)” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 24/.

+ Pamięć zachowuje idylliczny charakteru świata minionego, utraconego bezpowrotnie „Herbert ukazuje konflikt pomiędzy światem cielesnym, somatycznym – i duchowym. Do pierwszego przynależą data urodzin i linie papilarne, które przecież są podstawą identyfikacji człowieka; do drugiego psychiczny wymiar istnienia – a tu z kolei brak tożsamości z samym sobą sprzed lat. („Z tym chłopcem nieruchomym jak strzała Eleaty / chłopcem wśród traw wysokich nie mam nic wspólnego” [Raport z oblężonego Miasta, Z. Herbert, Poezje, Warszawa 1998, 471] – mówi poeta). Identyfikacja fizyczna pozostaje, bo jakże by inaczej, natomiast psychiczna legła w gruzach u progu „drugiej wojny perskiej”. Widać jednak w tym tekście intencjonalne dążenie do zachowania w pamięci idyllicznego charakteru tamtego, minionego, utraconego bezpowrotnie świata. Wiersz prezentuje okoliczność zwierciadlanego odbicia obecnych w nim postaci. Chłopiec ze świata arkadyjskiego ma zostać ponadto zabitym przez Abrahama Izaakiem. Abrahamem nie jest jednak – jak można przypuszczać – ojciec chłopca z fotografii, ale on sam, prezentujący się nam po latach; ma dokonać symbolicznego, metaforycznego zabójstwa po to, by ocalić samego siebie sprzed lat, ze świata sierpniowego z 1939 roku, na miesiąc przed wybuchem drugiej wojny światowej. Relacje w utworze zatem się komplikują: jest w nim obecna więź pomiędzy chłopcem i ojcem utrwalającym go na fotografii, ale jest też i łączność pomiędzy własną – postaci mówiącej – teraźniejszością i własną przeszłością. Podmiot staje w roli ojca-Abrahama wobec samego siebie przeszłego-Izaaka; w obronie tego, by na zawsze „pozostał niewinny jak w letniej błyskawicy” (Raport z oblężonego Miasta, 471). By nigdy nie został owym „ocalonym” z Pan Cogito myśli o powrocie… – unieruchomionym na płycie chodnikowej, jedynej cząstce zgładzonego świata, ulokowanej wobec przepastnej nicości. Herbertowskie punctum wiąże się ze złożonością lektury jego fotografii, w tym także z ukazaniem osobistego i generacyjnego przeżycia przez treści historyczne i mitologiczne (wojna perska, Hipanis, Grecy), z dążeniem do uwieloznacznienia powrotu pamięci i nadania mu wymiaru „literackości” /Robert Mielhorski, Herbertowskie anamnezy, „Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka”  8-9 (2014-2015) 117-138, s. 126/.

+ Pamięć zachowuje spostrzeżenia „życie pełne wyrzeczeń i niedostatku nie zawsze wynika ze świadomego wyboru bohaterów. Głód, chłód i ubóstwo są nieodłącznymi atrybutami egzystencji wielu, zwłaszcza początkujących, artystów, o czym możemy przekonać się czytając opowiadania Bajka (Сказка, 1896) i Przyjaciele (Друзья, 1896). Bohater pierwszego utworu, znany, ceniony i żyjący w dostatku malarz, wspomina minione czasy i dochodzi do wniosku, że koleje jego losu przypominają fabułę bajki. Przed dwunastu laty był biedny i nikt w niego nie wierzył, wtedy jednak spotkał Lidię – dużo młodszą, piękną, mądrą, otoczoną wianuszkiem wielbicieli. To ona pierwsza wyciągnęła do niego rękę i podtrzymywała na duchu w trudnych chwilach, gdy nie radził sobie z nieżyczliwością i nędzą. Natomiast w drugim utworze Kuprin kreśli sylwetki dwóch utalentowanych studentów malarstwa, którzy by przetrwać, zmuszeni są zastawiać ubrania w lombardzie. Wasia i Fiedia mieszkają w nieogrzewanym pokoju, a brak jedzenia rekompensują sobie imaginując wymyślne dania (А.И. Куприн: Друзья. W: Idem: Собрание сочинений в девяти томах. Т. 2. Москва 1971, s. 62). To właśnie wspomniana tu bogata wyobraźnia czyni Kuprinowskich artystów artystami. W wypadku rzeźbiarzy i malarzy niezwykle istotne jest sensualne doświadczanie świata. Chłonąc rzeczywistość wszystkimi zmysłami, wnikliwie przyglądając się otoczeniu i zachowując w pamięci spostrzeżenia, które stają się później nierzadko źródłem inspiracji, zdają się oni iść za radą twórcy Ostatniej Wieczerzy. „Umysł malarza – przekonuje da Vinci – winien ustawicznie przechodzić tyle zmian treści, ile jest kształtów rzeczy godnych uwagi, które ukazują się przed nim, powinien wstrzymać krok przed nimi i notować je, i stosować do nich reguły, rozważając miejsce i okoliczności, światła i cienie” (L. da Vinci: Wybór pism. W: M. Gołaszewska: Kim jest artysta?. Warszawa 1986, s. 76). Obserwowanie ulicznej krzątaniny o każdej porze dnia lub roku sprawia przyjemność między innymi Sawinowowi ze wzmiankowanego Zmarnowanego talentu. Malarz przy każdej okazji delektuje się feerią miejskich kolorów, dźwięków i zapachów, a także stara się wyszukiwać prawdziwe perełki, pobudzające twórczą fantazję: urokliwy zaułek, intrygującą budowlę czy pełną ekspresji scenkę obyczajową (А.И. Куприн: Погибшая сила. W: Idem: Собрание сочинений в девяти томах. Т. 2. Москва 1971, s. 448-449)” /Nel Bielniak, O cygańskiej duszy, czyli artyści w opowiadaniach Aleksandra Kuprina, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 25 (2015) 51-63, s. 57/.

+ Pamięć zagadnieniem podejmowanym przez Schulza B. „Czas jako wektor rozwarstwienia rzeczywistości / Dotychczasowe rozważania o czasie zakładały wewnęt­rzną wobec świata przedstawionego perspektywę: próbo­waliśmy opisać podstawową strukturę temporalną prozy Schulza, „uczestnicząc” w pewien sposób w rzeczywistości opowiadań, odkrywając krajobrazy temporalne niejako od środka. Przy zmianie perspektywy, którą teraz proponuje­my, musimy uwzględnić rolę narracyjnego medium, opisać rozwarstwienia czasowe dokonywane z pozycji narratora, jak zauważyliśmy wcześniej, przy takim założeniu na plan pierwszy wysuwa się aporia przeszłości. Opowiadania Schulza wpisują się tu w nurt „odzyskiwania straconego czasu”, w szereg prób literackich i filozoficznych pierwszej połowy dwudziestego wieku podejmujących i problematyzujących zagadnienie przeszłości - indywidualnej i zbioro­wej – i jego związek z tajemnicami tożsamości, trwania, historii, pamięci. Będąc genealogią, duchową autobio­grafią (Por. Bruno Schulz do St. I. Witkiewicza, w: Proza..., s. 683) twórczość autora Sanatorium bierze udział w „zbiorowym eksperymencie literatury”, polegającym na poszukiwaniu i odsłanianiu poczucia ciągłości, tożsamo­ści i jedności w kontekście osobistej przeszłości jednostki” (H. Meyerhoff, Time in Literature, Berkeley 1955, s. 42) [tłum. moje K. S.]. Zainteresowanie przeszłością i pamięcią jako źródłem tożsamości „ja”, bierze się ze szczególnej właściwości pamięci, umożliwiającej zapis rzeczywistości: «Wiem, kim jestem dzięki zapisom i związkom konstytuującym pamięć, którą nazywam swą własną, która różni się od struktury pamięci innych ludzi» (Ibidem, s. 43) [tłum. moje K. S.] Literatura naszego wieku, poczynając od fundamental­nego dzieła Prousta, bierze pod „fenomenologiczną lupę” ów zapis, ujawniając niezmiernie złożony charakter zarów­no procesu nagrywania, jak i odtwarzania taśmy pamięci” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 129.

+ Pamięć zagadnieniem potwierdzającym hipotezę addytywności. „Wykrycie istotnego związku między tematem a nośnikiem może nastąpić dzięki odpowiedniej asocjacji werbalnej albo znalezieniu podobieństwa w obrazowych odniesieniach tematu i nośnika. Również obydwa te procesy mogą przyczynić się do wytworzenia holistycznego obrazu czy odpowiedniej interpretacji werbalnej, stanowiącej podstawę danej metafory. Hipoteza o efekcie addytywności znajduje potwierdzenie także w doświadczeniach dotyczących pamięci. W badaniach tych wykryto, że możność wykorzystania wizualnych obrazów sprzyja przypominaniu sobie słow. Na przykład obrazy są przypominane szybciej niż słowa, a słowa oznaczające pojęcia konkretne wywołują obrazy szybciej niż słowa oznaczające pojęcia abstrakcyjne. Otrzymane dane zdają się wskazywać, że różnice te można wyjaśnić w świetle koncepcji podwójnego kodowania. Prawdopodobnie obrazy znanych przedmiotów są implicite nazywane już „na wejściu” informacji, pojęcia konkretne zapewne ewokują obrazy, natomiast wyrażenia oznaczające pojęcia abstrakcyjne są przypuszczalnie powtarzane dzięki pamięci krótkotrwałej. Istnieją dowody przemawiające za tym, iż wytworzone przez badanych obrazowe procesy pośredniczące są często metaforycznie wiązane z zapamiętanymi wyrażeniami. Według /A. Pavio, Mental representations: A dual coding approach, Oxford University Press, New York 1986/ dodanie na początku zadania elementów wejściowych o dużej obrazowości zwiększa prawdopodobieństwo, że uczenie się pojęć będzie zapośredniczone przez reprezentacje albo obrazowe, albo werbalne, albo przez obydwie naraz. Badanie to ma istotne znaczenie dla kwestii rozumienia metafory, gdyż proces ten jest analogiczny do odkrywania pojęć: polega bowiem na wykryciu, co nośnik i temat mają z sobą wspólnego w sensie pojęciowym. Eksperyment pozwolił stwierdzić, że przyjęte za punkt wyjścia elementy werbalne umożliwiają wytworzenie obrazu, a także ułatwiają odkrywanie pojęć” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 283.

+ Pamięć zagrabiona o wojnie domowej hiszpańskiej 1936-1939. „Powtarza ponadto argument ukuty przez „narodową” propagandę w początkach wojny: lewica planowała rewolucyjny zamach stanu, dzięki któremu i tak przejęłaby pełnię władzy, a armia w ostatniej chwili zdołała uprzedzić ten złowrogi plan. Szkopuł tylko w tym, że nikt – ani sami frankiści, ani sprzyjający im historycy – nie zdołali przedstawić ani skrawka dowodu (poza buńczucznymi wypowiedziami lewicowych przywódców) na poparcie tej fundamentalnej tezy. […] Po klęsce Francji Franco złożył Hitlerowi – kilkakrotnie później ponawianą – ofertę przystąpienia do wojny. Niemcy jednak odmówili, uważając, że przystąpienie słabej Hiszpanii do wojny tylko nałoży na Niemcy kolejny ciężar. […] Alternatywa dla Franco, czyli zwycięstwo Frontu Ludowego […] Ale nie jest wcale pewne, jak pisze Chdakiewicz, że powstałaby komunistyczna, totalitarna dyktatura” /P. Machewicz, Wojna hiszpańska trwa, „Gazeta Wyborcza, środa 26 listopada 1997, s. 21/. „W październiku 1996 roku hiszpański parlament nadał honorowe obywatelstwo członkom Brygad Międzynarodowych. Uczestnicy tych formacji walczyli przeciw wojskom generała Franco sześćdziesiąt lat wcześniej. W prasie europejskiej i amerykańskiej ukazało się mnóstwo życzliwych wzmianek, a nawet obszernych artykułów na temat Brygad i pozytywnej roli, jaką odegrały w hiszpańskiej wojnie domowej. […] Prasa lewicowa tradycyjnie wspominała wojnę w Hiszpanii jako walkę republikanów z faszystami. […] Arnold Beichman z konserwatywnego Hoover Institution w Stanford, Kalifornia, stwierdził, że jeszcze przed wojną domową „maleńka Partia Komunistyczna rozpoczęła infiltrację demokratycznego rządu, który został w ten sposób zdegradowany do roli marionetki Stalina. Z czasem, komuniści zaczęli kierować wojną nie po to, aby zwyciężyć, ale po to, aby zapobiec zwycięstwu partii demokratycznych” /A. Beichman, U. S. Collaborators in Stalin’s «Noble Lie», „The Washington Limes: National Weekly Edition”, 28 July 19996, s. 34/. Udział Stalina w konflikcie przestraszył kraje demokratyczne Zachodu do tego stopnia, że ogłosiły neutralność. Według Beichmana, znaczyło to odmowę dostarczania broni stronie republikańskiej” /M. J. Chodkiewicz, Zagrabiona pamięć: wojna w Hiszpanii 1936-1939, Fronda, Warszawa 1997, s. 10/.

+ Pamięć zagrabiona o wojnie domowej hiszpańskiej 1936-1939. „W Europie Zachodniej i USA od początku przeważała lewicowa interpretacja konfliktu w Hiszpanii  […] Jak podaje Paul Johnson „ponad 90 procent zachodnich intelektualistów” (P. Johnson, Intellectuals, New York 1990, s, 308) moralnie popierało Republikę” /M. J. Chodakiewicz, Zagrabiona pamięć: wojna domowa w Hiszpanii 1936-1939, Fronda, Warszawa 1997 s. 17/.  „w Stanach Zjednoczonych tylko katolicy stanęli po stronie nacjonalistów. W tym czasie Kościół katolicki cieszył się popularnością głównie wśród niższych warstw społecznych. Trudno mówić więc o intelektualnej obronie stanowiska frankistów; działalność katolików ograniczała się do antykomunistycznych demonstracji i odczytów. Jedynie Patric Sclanan z katolickiej gazety „The Brooklyn Tablet” praktykował publicystyczny antykomunizm na rzecz białej Hiszpanii. Czasopisma izolacjonistów zachowały neutralność. Reszta prasy, na czele z socjal-liberalnym „The New York Times” oraz znakomita większość amerykańskich intelektualistów popierała Republikę i Stalina. Wśród nich wyróżniali się przede wszystkim Ernest Hemingway, Edmund Wilson, John Dos Passos, Sinclar Lewis i Lillian Hellman. We Francji […] katoliccy intelektualiści, jak monarchistyczny pisarz Georges Bernanos, stanęli przeciw komunizmowi. Najwybitniejszym szermierzem krucjaty był katolicki dramaturg i poeta, Paul Claudel” /Tamże, s. 18/. „Tymczasem postępowy filozof katolicki Maritain potępiał obie strony konfliktu za okrucieństwa. Liberalny katolicki myśliciel Francois Mauriac występował głownie przeciw Franco. Jednoznacznie antynacjonalistyczne stanowisko zajęli pisarze Romain Rolland, Henri Barbusse, André Gide i Louis Aragon. Błyskotliwa myślicielka lewicowa Simone Weil, poparła rewolucjonistów słowem i czynem. Znalazła się w oddziałach anarchistów w Hiszpanii. Związany z komunizmem popularny pisarz André Malraux najpierw zajmował się przemytem broni do Republiki, potem stanął na czele eskadry bombowców walczących przeciw nacjonalistom (Anatol Arciuch, Brygady międzynarodowe, w: „Nowe Państwo”, 6 grudnia 1996, s. 20) [co bombardowali ?]. W Wielkiej Brytanii prawicowe dzienniki […] wzięły stronę nacjonalistów. Dołączyły się do nich katolickie […] entuzjastycznie stanęły po stronie Republiki […] gros brytyjskich intelektualistów […] Pisarz Evelyn Waugh […] popierał „białych”. Najwytrwalej sekundowali mu Eleonora Smith i Edmund Blaunden. W sprawę antykomunistycznej Hiszpanii najbardziej zaangażował się, pochodzący z Afryki Południowej, Roy Campbell” /Tamże, s. 19/. Campbell był od początku naocznym świadkiem tej wojny. Bodźcem do napisania wiersza stała się egzekucja Księży karmelitów, przeprowadzona w Toledo przez czerwoną milicje. Został wtedy rozstrzelany spowiednik poety. Campbell i jego rodzina cudem uniknęli śmierci. Portem, podróżując wzdłuż linii frontu, pisał propowstańcze artykuły. Był on jednak wyjątkiem” /Tamże, s. 20.

+ Pamięć zakodowana w rzeczy „czas teraźniejszy, który wprowadza syntaksa „przy kamieniu” dotyczy wagi obecności chwili bieżącej, uświadamiając znaczenie tego, co dzieje się „tu i teraz”, które wymaga zajęcia określonej postawy „wobec” (zgodnie z rozumieniem sensu tej kategorii, o czym była mowa wcześniej) samych siebie i zaistniałych aktualnie wydarzeń. Spinając czas przeszły z teraźniejszym, chwila obecna z symbolu kamienia – wcześniejszego świadka rozmów syna z ojcem – czyni obecnie świadka pamięci o Iliuszy jego dwunastu przyjaciół, którzy przywołując wspólną im przeszłość, określają się wobec niej, jednocześnie wobec siebie i wobec przyszłości. Kamień, podobnie jak „rdzeń”, który ma Alosza, otrzymuje funkcję widzialnego znaku scalającego grupę. Mowa „nad kamieniem” Aloszy – proroka, nauczyciela i jednocześnie starszego brata dla zebranych, łącząc w sobie elementy braterskiego przepowiadania (autorytet apostoła) z elementami mowy pożegnalnej, w której przeszłość splata się z przyszłością i owocuje udzieleniem napomnień, pociesza i obiecuje błogosławieństwo oraz łącząc się z elementami mowy prorockiej, wykorzystującej znaczenie obecnej chwili, by nadać jej wymiar uniwersalnego i ponadczasowego wezwania ku trwaniu w jednoczącej ich miłości, podnosi znacznie symbolu kamienia – pamięci do rangi nowego przymierza – łącznika „między starymi a nowymi laty” (A. Mickiewicz Konrad Wallenrod). Nadto, kamień Iliuszy, podobnie jak kamień węgielny, którym dla wierzącego jest Jezus Chrystus, zawiera w sobie potencjał życia. Pamiątkę przeobrażając w żywe współuczestnictwo w dobrach, na które otworzyła niewinna śmierć dziecka” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 236/.

+ Pamięć zakodowana w umyśle ludzkim dysponuje ogromnymi zasobami informacji, które pozwalają mu rozwiązywać różne problemy. „Umysł jest olbrzymim układem o olbrzymiej aktywności własnej. Komputer jest tylko biernym narzędziem. Pamięć zakodowana w umyśle człowieka w postaci pojęć czy sądów, schematów poznawczych, zwłaszcza pamięć semantyczna (ogólna, pozaczasowa i pozaosobista wiedza podmiotu o rzeczywistości), dysponuje ogromnymi zasobami informacji, które pozwalają mu rozwiązywać różne problemy. Umysł ludzki potrafi przeprowadzać, sprzężone z olbrzymim zasobem wiedzy, operacje umysłowe, procedury aktywnego przetwarzania informacji. Zespół procedur operowanie pojęciami, tworzenia nowych i ustawiania ich w odpowiednie kombinacje jest, w pewnym sensie, istotnym komponentem myślenia. Człowiek ciągle ubogaca ilość przyswojonych pojęć, w ramach opanowywania rodzimego języka, uczenia się, także szkolnego, oraz podczas komunikacji międzyludzkiej. Rozwiązywanie problemów jest procesem, w którym umysł wykorzystuje informacje zawarte w zadaniu oraz zakodowane w pamięci. Istotnym elementem jest tu aktywność poznawcza umysłu, przejawiająca się głównie w twórczym poszukiwaniu pamięci, porównywaniu z sobą pojęć, dokonywaniu ich analizy i syntezy, przeformułowywaniu werbalizacji, generowaniu pytań cząstkowych, dochodzeniu do nowych informacji przez wnioskowanie dedukcyjne czy indukcyjne, często z wykorzystaniem wnioskowania przez analogię. Pamięć ludzka i własne procedury myślenia muszą być przy tym kontrolowane przez sam podmiot. Całość procesu, skierowana na problem oraz na własny umysł, generuje nowe pomysły, rozwiązuje problemy, a także koduje w pamięci nowe i efektywne procedury przetwarzania informacji, wzbogacając w ten sposób repertuar skutecznych operacji umysłowych. Wgląd w treść problemu, jego zrozumienie i pojawiające się przy tej okazji pytania, generują nowe, nagłe, twórcze pomysły (tzw. olśnienia) na drodze jakby skrótowego wnioskowania. Z. Chlewiński podkreśla fakt, ze „zjawisko takie występuje w przypadku wybitnych uczonych, którzy długo zajmują się określoną problematyką. Mówimy wówczas o twórczej intuicji umysłowej /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 31/. „Badania psychologiczne z zakresu pojęć z istoty swojej uwikłane są w zawiłą problematykę filozoficzną. Wciąż są obecne echa trwającego od średniowiecza sporu o uniwersalia. W formie współczesnej spory te wyrażają się w dyskusji na temat następujących relacji: język-świat oraz myśl-świat” /Tamże, s. 32.

+ Pamięć zamglona symbolizowana przez zamek zgaszony „Zamek zgaszony (w bajkach, legendach); nieświadomość, zamglona pamięć, nieokreślone pragnienia, roztargnienie. Zamek oświetlony (w bajkach, legendach) – świadomość, gorące, głębokie pragnienie, podjęta praca. Zamek Światła (w bajkach, legendach) – suma i spełnienie wszystkich szlachetnych, pozytywnych dążeń i marzeń, doskonałość. Zamek ten zwykle zawiera skarb; mieszka w nim rycerz dążący przez pokutę do zbawienia i dama jego serca; zamek pojawia się i znika niespodziewanie. Zamek – romantyczność. Gotycka siedziba pana feudalnego, miejsce akcji „czarnych romansów”, „powieści grozy”, z których pierwszą była Zamek Otranto, powieść gotycka (1764) Horacego Walpole'a. „W Anglii i w Szkocyi każdy zamek lordów, w Niemczech każdy dwór grafów był teatrem mordów!” (Pan Tadeusz, 1, 377-8 Mickiewicza)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 486/. „Zamek – siedlisko świata doczesnego albo sensu istnienia, albo nieosiągalnej łaski: w powieści Zamek (1926) Franza Kafki zamek, do którego geometra K. usiłuje się daremnie dostać walcząc ze skomplikowaną i niedostępną hierarchią biurokratyczną. W heraldyce: szlachectwo, wielkość, trwałość, obronność. W marzeniu sennym: szczęśliwe wydarzenie; (w ruinie) zmartwienie” /Tamże, s. 487/.

+ Pamięć zapisana w gazetach „Соколов С.: Школа для дураков. Между собакой и волком. Санкт-Петербург 1999 / Charakterystyczne dla tekstu Sokołowa postrzeganie ludzkiego istnienia przez pryzmat wieczności, a nie skończoności, powraca w tragikomicznej odsłonie w Opowieści łowieckiej. W rozdziale dziewiątym pt. Obrazki z wystawy (Картинки с выставки) pojawia się „marsz posępnych osobników” (s. 274). Bohater Opowieści… obserwując przez okno późnojesienną ulicę, zauważa kontrast pierwszego śniegu z czernią i monotonią miejskiego pejzażu. Ma wrażenie jakby oglądał czarno-biały film niemego kina. Znudzony szarością i statycznością miejskiego krajobrazu w przededniu zimy oraz bezbarwnością ludzi postanawia sam wyobrazić sobie „energiczne postaci” i „wyświetlić” na ekranie okna. Tak pojawia się groteskowa procesja zramolałych gazeciarzy z wczorajszymi „sensacyjnymi” wiadomościami, która przeradza się w przygnębiający marsz Syzyfów: […] (s. 274–275). Niedołężni, schorowani staruszkowie (niektórzy z nich poruszają się na wózkach inwalidzkich; pojawia się również „wyszykowany” na ostatnią drogę trup), o „wyświechtanych” twarzach i okaleczonych duszach, niegdysiejsi pełni życia chłopcy, uginają się nie tylko pod ciężarem własnych chorób, ale dźwigają także gazety – „historie chorób historii”. Obarczeni tym podwójnym ciężarem – jednostkowym i zbiorowym – nie są w stanie pokonać nawet najmniejszej pojawiającej się na ich drodze przeszkody. Mimo to zafascynowani samym procesem ruchu niezmiennie kontynuują swój marsz. Owa dziwaczna procedura wleczenia „improwizowanego katafalku” przyciąga uwagę czytelnika, prowokując do szeregu pytań. Czy ten groteskowy obraz symbolizuje kołowrót życia i śmierci, młodości i starości w wymiarze indywidualnym (egzystencjalnym) oraz powtarzalność historii w wymiarze cywilizacyjnym? Wciąż powracają przecież jako składowe historii w „newsach”, które próbują sprzedać „chłopcy-gazeciarze”: wojny, spiski, rzezie, ewakuacje, spotkania na szczycie, a paczki kartek, które ściskają pod pachą „pożółkły od jadu i kłamliwych paszkwili”. Czy jest to zatem przewrotna dekonstrukcja przekonania, że historia jest nauczycielką życia? Być może nie tyle chodzi tu o śmierć wiary w to, że historia może nas czegokolwiek nauczyć, ale o zmierzch koncepcji historii jako procesu liniowego. Powrót nieodmiennie tych samych „chorób historii” sugeruje przecież, że człowiek i świat nie zmieniają się. Katafalk może też symbolizować rzeczywistość, której już nie ma – przed rewolucyjną carską Rosję, świat przed I wojną światową. Wskazuje na to nie tylko treść wykrzykiwanych wiadomości, ale i elementy stroju staruszków” /Weronika Biegluk-Leś, Przeciw entropii: Saszy Sokołowa gry z czasem, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego] 25 (2015) 96-117, s. 109/.

+ Pamięć zapisana w tekście Ricoeur P. był człowiekiem wierzącym, czyniącym refleksję teologiczną. Jego postawę można określić jako nadzieję krytyczną, albo krytykę pełną nadziei. Taka była jego hermeneutyka biblijna i hermeneutyka filozoficzna (lata 70-te). W latach 80-tych wrócił do tematyki zła, miłości i sprawiedliwości. /Juan Masía Clavel, Paul Ricoeur, en la frontera de filosofía y teología, “Miscelánea Comillas” 53 (1995) 115-133, s. 116/. Czynił to z punktu widzenia luterańskiego i kalwińskiego. Zło wiązał on z ograniczonością bytów skończonych. Pamięć o rzeczywistości trwa w metaforach (mimesis) /Tamże, s. 118/. Zainteresował się fenomenologią: intencjonalność, operacją redukcji dochodzącą do nieredukowalnego, prymatem świadomości czegoś nad świadomością siebie, a tym samym powiązaniem podmiotu z rzeczywistością zewnętrzną. Najważniejsze dal fenomenologii jest powiązanie noematycznego z noetycznym, czyli odczuwanego z intencjonalnym. Synteza aktywna poprzedzona jest syntezą pasywną, i nie można ich zredukować do czegoś jednego. Środowisko życia zawsze jest przewidywane, ale nigdy nie jest w pełni dane. Człowiek zawsze wychodzi poza otaczające go realia. To intencjonalne wychodzenie świadomości poza świat realny określił Ricoeur mianem utraconego raju fenomenologii. Podobnie dzieje się w hermeneutyce. Husserl mówił o relacji noetyczne-noematyczne. Hermeneutyka mówi o relacji: sens obiektywny tekstu i przedrozumienie czytelnika tego tekstu. Hermeneutyka powstała w czasach Schleiermachera jak fuzja egzegezy biblijnej, filologii klasycznej i prawa kanonicznego. Po przewrocie kopernikańskim nie dotyczy już zrozumienia czegoś, lecz pyta się, czym jest zrozumienie. To, co fenomenologia czyniła z zagadnieniem świadomości i percepcji, hermeneutyka czyni z historią i naukami humanistycznymi. W obu przypadkach problemem podstawowym jest relacja między sensem (inteligibilność) a podmiotem (refleksyjność). To poszerzenie fenomenologiczno-hermeneutyczne tradycji filozofii refleksyjnej jest kluczem do zrozumienia relacji między hermeneutyką filozoficzną i hermeneutyką biblijną u Ricoeura /Tamże, s. 119.

+ Pamięć zapisana w tropach. „Trzon pracy, obejmujący trzy rozdziały, będzie rozwijał problem przekładu doświadczenia mis­tycznego na słowo poetyckie oraz późniejszego tłumaczenia owocu tego przekładu na ję­zyk polski. Będzie próbą scharakteryzowania środków i zabiegów retorycznych, za pomocą któ­rych hiszpański mistyk nadał swej poezji charakter mistyczny. Dążąc do realizacji tych ce­lów, rozdział drugi poświęcimy problematyce symbolu oraz symbolicznym elementom mu­zycz­ności; trzeci – metaforze i paradoksowi, a czwarty – powtórzeniom oraz momentom ciszy poe­­tyc­kiej. Każdą z tych części poprzedzi wstęp teoretyczny, w którym spróbujemy zde­fi­nio­wać znaczenie danego środka stylistycznego dla mistycznej ekspresji, a zakończą wnioski i pod­­sumowanie dokonanych analiz. Dla ścisłości zaznaczmy, że często będziemy wybierać je­­dynie tę część poematu, w której dany środek stylistyczny i jego funkcjonowanie są naj­bar­dziej wyraziste. Naszym celem nie jest bowiem skrupulatna analiza każdego wersu poematu, lecz wychwycenie pewnych mechanizmów, które pozwoliły Janowi od Krzyża odcisnąć w ma­­terii poetyckiego słowa ślady swych doświadczeń duchowych. Dlatego też w tytułach ko­lej­nych rozdziałów zdecydowaliśmy się na wykorzystanie terminu „trop” w znaczeniu, w ja­kim sto­sował go Ryszard Nycz: {Słowo „trop” (gr. trópos) ma, jak łatwo sprawdzić, i ciekawą etymologię, i nader rozbudowaną ro­dzi­­­­nę znaczeniową (zwrot, kierunek, tryb, kształt, wygląd, obyczaj, charakter, temperament, uspo­so­­­bienie…) […]. Ma też szereg homonimicznych znaczeń, z których dwa zasadnicze zostały tu wy­­­korzystane i związane relacją współzależności: tropu jako śladu, odcisku pozostawionego przez te­go, który przechodził, czy w ogóle pozostałego po tym, co przeminęło; oraz tropu jako kategorii ję­­zykowo-literackiej, obejmującej te „zwroty” retorycznej mowy, które (jak metafora, metonimia, sym­bol, alegoria, ironia) polegają na semantycznym przekształceniu konwencjonal­ne­go znaczenia przed­­miotu}” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 10/. „(Mówiąc najprościej, trop-ślad jest świadectwem istnienia; świadectwem tyleż bezspornym (bo „bez­­pośrednio” wywołanym przez przedmiot), co „ślepym” czy niezrozumiałym (bo ani nie jest do nie­­go podobny, ani nie pozwala go pojąć – jako pozbawiony jakiejkolwiek semantycznej za­war­toś­ci); trop retoryczny zaś albo obdarza sensem coś, co nie istnieje (lub tego sensu jest pozbawione), al­bo przekształca znaczenie czegoś już istniejącego i znaczącego” /R. Nycz, Literatura jako trop rzeczywistości. Poetyka epifanii w nowoczesnej literaturze polskiej, Univer­si­tas, Kraków 2001, s. 10-11/. /Tamże, s. 11.

+ Pamięć zapomniana w drugim etapie życia mistycznego „Dusza – która pokonała już pierwszy, dyskursywny etap wznoszenia się ku Bogu poprzez ob­razy, kształty i rozmyślanie – uwolniona od rzeczy materialnych będących przedmiotem aten­cji zmysłów, wchodzi na kolejny, bardziej duchowy etap życia mistycznego. Według ob­jaś­nień św. Jana od Krzyża Bóg odbiera jej wówczas „smakowanie” płynące z medytacji dys­kur­sywnej. Pomimo że dusza wciąż podejmuje usilne starania o odzyskanie tych szczegól­nych duchowych rozkoszy, ogarniające ją poczucie goryczy i oschłości wzbiera na sile /Św. Jan od Krzyża, Droga na Górę Karmel, II, 12,5-9/. Nie znaj­duje już bowiem upodobania w zmysłach, lecz oczekuje nasycenia pokarmem du­cho­wym, o wiele bardziej subtelnym, który nie jest owocem pracy wyobraźni, gdyż jego źródłem jest uspokojenie. Z czasem dusza przyzwyczaja się do czerpania zadowolenia z owego spo­ko­ju i wówczas wzrasta w niej miłosne poznanie Boga, które im jest czystsze i bardziej du­cho­we, tym staje się ciemniejsze i bardziej niezrozumiałe. Dusza zaczyna domagać się wówczas peł­nego poznania, tak jak to widzimy w strofie 6, 10, 11 i 12 Pieśni duchowej (wg CA’ i CB; wg CA – 6, 10, 11). W traktacie Droga na Górę Karmel Jan od Krzyża opisuje to doświad­cze­nie tak: „Poznanie to bowiem, czyste i jasne, owłada duszą czyniąc ją również czystą i jasną odnośnie do tych wszelkich wyobrażeń i form zmysłowych oraz pamięciowych, przez które dusza działa w cza­sie, i tak stawia ją w zapomnieniu i jakby poza czasem. […] Zapomnienie to opuszcza duszę, kiedy ona zaczyna sobie zdawać sprawę ze skutków, jakie w niej sprawiło to boskie poznanie. Objawiają się one przez podniesienie umysłu zapatrzonego w prawdy wieczne, przez oderwanie się i od­da­le­nie od wszelkich rzeczy, form i kształtów, oraz od pamięci o nich. I to właśnie wyraża Dawid, gdy przy­­chodząc do siebie z takiego zapomnienia woła: Vigilavi et factus sum sicut passer solitarius in tec­to (Ps 101,8); to znaczy: „Ocknąłem się i stałem się jak wróbel sam jeden na dachu”. „Sam je­den” – to znaczy oddalony i oderwany od wszelkich rzeczy. „Na dachu zaś” – oznacza, że jest wy­so­ko podniesiony umysłem” /Tamże, II, 14,11 [kursywa M.K.]/” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich, Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 105/. I nieco dalej uzupełnia: „Tych wzniosłych poznań doznaje tylko taka dusza, która już dochodzi do zjednoczenia z Bogiem. Poz­nania te są bowiem zjednoczeniem, a zjednoczenie to polega jakby na dotknięciu duszy przez sa­mo Bóstwo. […] Dotknięcie to jest tak wzniosłe, tak wnikliwe i pełne słodyczy, że przenika is­to­tę duszy /Tamże, II, 26, 5/.

+ Pamięć zawodna Często zdarzało się, że pisarz kopiował teksty Pisma Świętego całe życie i znał je na pamięć. Wskutek tego, podczas przepisywania tekstu Ewangelii, paralelnego do tekstu innej Ewangelii, zamiast przepisać tekst właściwy pisarz zapisywał tekst paralelny, który tkwił w pamięci i akurat się nasunął na myśl. Tak jest przede wszystkim w Ewangelii św. Marka, która była w pierwotnym Kościele mniej znana niż Ewangelia św. Mateusza. Podczas kopiowania tekstu św. Marka pisarz automatycznie wpisywał tkwiący w jego pamięci paralelny tekst św. Mateusza 03 59.

+ Pamięć zawodna zapomina „Ale chwiejność stanów wierzenia ma również swoje własne modalności. Spójrzmy na niektóre z nich. 1. Najbardziej powszechny jest bez wątpienia sam brak zróżnicowania między stanem wierzenia lub aktem wiary a innymi sytuacjami, w których człowiek może się znaleźć - można by to nazwać zasadą zerwania. Ten, kto w kościele może mieć błysk umysłu lub pozytywne skojarzenia umysłowe odnośnie do treści semi-propozycjonalnej, zgodnie z którą Jezus Chrystus zmartwychwstał, zapomina tę treść w poniedziałek rano, a może nawet już kilka minut później. 2. Zgodnie z cytowanym wcześniej przykładem jednostka wie, że zmarły nie będzie mógł użyć przedmiotów, które zostaną mu przeznaczone, ale daje mu je mimo wszystko... W chwili tego gestu nie można mentalnie zradykalizować aktu wierzenia bez jednoczesnego wprowadzenia do gry wiedzy krytycznej. Jednostka pozostaje w letargu, preferując zachowanie swoich reprezentacji semi-propozycjonalnych poniżej poziomu świadomości: ta minimalna interioryzacja pozwala w tym przypadku na zaakceptowanie nieodpowiedniości. 3. Kiedy czytelnik zagłębia się w swoim horoskopie, chęć poznania optymistycznej przyszłości lub strach przed sytuacją niekorzystną stanowi akt krótkotrwałego przyjęcia treści semi-propozycjonalnej. Możliwą reakcją, stymulowaną przez minimum ducha krytycznego, jest sceptycyzm albo ironiczne przymrożenie oka i to bardzo szybko po przeczytaniu wspomnianej zapowiedzi” /Jacek J. Pawlik [SVD, Wydział Teologii Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Fakt religijny: Zwyczajna teoria religii Alberta Piette, „Forum Teologiczne” 16 (2015) 223-245, s. 242/. „4. Inną modalnością jest dwoistość, aby opanować chwiejność stanu wierzenia. Pojawia się szczególnie wtedy, kiedy ubóstwiona jest głowa państwa według przykładów już cytowanych (Lenin, Marat, cesarze rzymscy). Mimo że kult oddawany cesarzowi wzoruje się na modelu religijnym, cesarz nie jest uznawany za Boga. Dla Rzymian, np. bóstwa żyją w innej przestrzeni-czasie, nie mają biografii realnej i dzierżą panowanie nad światem i nad przyszłością; Rzymianie nie przyznają więc boskości imperatorowi, nawet jeśli uważają go za wystarczająco niezwykłego, aby mu oddawać najwyższą cześć. Mimo możliwych pojedynczych wahań, pokazują, że nie oszukują się, nie składając ex-voto ubóstwionemu cesarzowi, a jedynie własnym bóstwom” /Tamże, s. 243/.

+ Pamięć zbiorowa Element ciała narodu według Personalizmu Cz. S. Bartnika: materialny i biologiczny, czyli ziemia, czasoprzestrzeń, przyroda, bios, gospodarka, tradycja, kultura materialna, pamięć zbiorowa, ekonomia działań i wszelkie obiektywizacje ludzi. „Analogicznie do osoby jednostkowej Bartnik wyróżnia w narodzie wymiar cielesny, duchowy i osobowy (Cz. S. Bartnik, Teologia narodu, Częstochowa 1999, 12. 31). Sądzi bowiem, że w języku dobrze rozumianego mitu można mówić, że naród jest taką społecznością osób ludzkich, która ma swój umysł, swoją wolę, swój system uczuć, swój wyraz działaniowy i zachowaniowy, a wreszcie swoją „osobę” (Tamże, s. 44. W Personalizmie Bartnik o tym samym mówi wprost, nie posługując się językiem mitu. Por. C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 214n)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 90/. „Autor Personalizmu określa również, co składa się na poszczególne wymiary narodu, chociaż w różnych swoich pracach ujmuje to nieco inaczej. Jego zdaniem na wymiar cielesny narodu składają się pierwiastki materialny i biologiczny, czyli ziemia, czasoprzestrzeń, przyroda, bios, gospodarka, tradycja, kultura materialna, pamięć zbiorowa, ekonomia działań i wszelkie obiektywizacje ludzi (C.S. Bartnik, Personalizm, s. 214. W Teologii Narodu Bartnik stwierdza, że wymiar cielesny obejmuje: genezę ludzką, dzieje wspólne, tradycja, wspólny los, wspólna egzystencja, ojczyzna jako nisza życia, terytorium, wspólna gospodarka i kultura materialna. Teologia narodu, s. 12). Ponieważ Bartnik traktuje naród jako byt naturalny, realny i konieczny, stwierdza, że jest on postacią uniwersalnej, ewoluującej antropogenezy społecznej. Powstanie jego nie jest więc czymś nagłym i niekoniecznym, ale skokiem ewolucji ludzkiej ponad rodzinę, grupę, ród, szczep, plemię, związek plemion. Jednocześnie naród jest podstrukturą ludzkości. Pod względem biologicznym jest bliski filogenezie. Toteż ma wiele kształtów zbiorowości organicznej (Teologia narodu, s. 31). Autor Personalizmu przypisuje istotne znaczenie również terytorium. Jego zdaniem w aspekcie biogenetycznym naród jest najwyżej i najściślej zorganizowaną formą wiązania się określonej ludności z konkretnymi środowiskami geograficznymi. Dzieje się to na bazie skomplikowanego związku zbiorowości ludzkiej z geogenezą i biogenezą, chociaż naród może zmieniać swoje terytorium. Na wyższym etapie biogenezę narodu kontynuują historia i tradycja. Przede wszystkim posiada on swoją czasoprzestrzeń historyczną, w jakiś sposób podlega własnej historii. Zachodzi dziedziczenie treści narodowych i kontynuacja życia narodu, ale tradycja stanowi oparcie dla działań narodowych i umożliwia drogę ku przyszłości (Tamże, s. 32)” /Tamże, s. 91/.

+ Pamięć zbiorowa ludzkości zakodowana w duszy ludzkiej, głębia niezmierzona, Wunibalb Müller. Termin Seele etymologicznie „spokrewnione ze słowem See (morze) i jego podstawowe znaczenie brzmi: „to, co należy do morza” (die sum See Gehörende)”. Anselm Grün: „Może to wskazywać, że dusza przed urodzeniem człowieka znajdowała się w morzu i że tam po jego śmierci powraca” /A. Grün OSB, W. Müller, Czym jest dusza?, Przekł. Juliusz Zychowicz, Wydawnictwo WAM, Kraków 2010, s. 16/. [Czy to oznacza, że dusze jako odrębne substancje duchowe w jakiś misteryjny sposób są zanurzone w Bogu, czy też to, że nie ma dusz ludzkich indywidualnych, a jedynie jest w człowieku jakaś cząstka oceany bytu boskiego]. W. Müller mówi jedynie o oceanie ludzkości rozwijającej się kilka milionów lat. Dusza ludzka  to część „zbiorowej pamięci”, to „pole”, które jest częścią wielkiego „pola” całej ludzkości, a jednocześnie wewnętrzna głębia, którą można odczuwać /Tamże, s. 17/. Według tego, co mówi A. Grün poznanie specyficzne dla duszy ludzkiej jest inne niż poznanie rozumowe. Jakby rozum i dusza były różnymi podmiotami poznawczymi. Kojarzy ją ze słowem anima (rodzaj żeński), natomiast animus „oznacza dzielność, siłę”, czyli funkcję duszy. Według niego „dusza oznacza subtelne myślenie”, czyli jednak coś rozumowego, aczkolwiek myślenie subtelne może oznaczać coś odrębnego, różnego od niesubtelnej aktywności rozumu ludzkiego. Owo myślenie subtelne to „myślenie sercem – a nie tylko racjonalna, ale chłodna argumentację. Oznacza wyobraźnię, kreatywność, otwarcie na sferę boską, subtelne impulsy, spontaniczność, intuicję” /Tamże, s. 18/. Czyli rozum i myślenie rozumowe nie jest otwarte na Boga, dyskurs rozumowy o Bogu sam w sobie nie jest otwarty na Boga. „Dla Starego Testamentu dusza jest tchnieniem życia, siłą witalną” [Czyli tym co odpowiada „mojemu” terminowi duch ludzki (energia; warstwa trzecia refleksji personalistycznej). Terminem dusza określam substancję (warstwa pierwsza)]. „Hebrajskie słowo, które Grecy tłumaczą potem jako psyche, brzmi nephesz i znaczy pierwotnie: paszcza, gardziel. Dlatego tez Stary Testament łączy to słowo z pragnieniem, pożądaniem i usposobieniem jako miejscem emocji, albo też z oddechem, życiem, siłą witalną” /Tamże, s. 19/ [Wszystko to ciągle odpowiada duchowi ludzkiemu jako energii a nie duszy ludzkiej jako substancji]. „Następnie dusza oznacza w Starym Testamencie otwartość człowieka na Boga” [warstwa druga refleksji personalistycznej, dotyczy relacji. Relacja jest realna jeżeli jest substancja, sprawiana jest ona w substancji przez energię, przez ducha ludzkiego. Sprawianie relacji oznacza personalizację] /Tamże, s. 20/. Nowy Testament kładzie nacisk na rdzeń duchowy człowieka [rdzeń substancji duchowej, rdzeń energii duchowej], czyli na jaźń ludzką, na ludzkie „ja”. Egzegeci tłumaczą występujące w Nowym Testamencie słowo psyche jako „życie” [Całość energii, bez odróżnienia jakościowego życia człowieka od życia zwierzęcia. Termin mniej precyzyjny od terminu duch ludzki, który ogarnia intelekt, wolę i uczucia, których nie ma u zwierząt]. Dusza: „pojęcia tego nie można zdefiniować. Ale nie jest to wcale konieczne” /Tamże, s. 20.

+ Pamięć zbiorowa powiązana z historiami alternatywnymi podobnie w literaturze niemieckiej i rosyjskiej „Z podobnym [do niemieckiego] związkiem między historiami alternatywnymi a pamięcią zbiorową mamy do czynienia w literaturze rosyjskiej. Jak pisze Aleksandra Zamarajewa, Rosjanie znalazłszy się w nowej sytuacji po rozpadzie Związku Radzieckiego, musieli zacząć tworzyć nie tylko odmienne wizje przyszłości państwa i narodu, ale także odmienne wizje przeszłości. Wobec białych plam i niechlubnych kart własnej historii pojawiła się potrzeba zbudowania nowej pozytywnej tożsamości oraz narodowej mitologii (panteon bohaterów, mit założycielski). Dyskusje nad przeszłością sowiecką i rozrachunek z powszechną „amnezją historyczną” doprowadziły do dowartościowania i idealizacji historii przedrewolucyjnej i Rosji Romanowów. Pojawiło się myślenie probabilistyczne w stylu „gdyby nie rewolucja, to…”. Spekulacje prowadziły do przekonania, iż Imperium przeszłoby naturalną, zachodnią ścieżkę rozwoju, stając się państwem dostatnim i szczęśliwym. Rosja sowiecka została tym samym wyrzucona poza nawias jako pozahistoryczny wyjątek „prawidłowej” historii kraju, nieudany eksperyment narzucony przez obce siły itd. Z czasem jednak wizja ta zaczęła pękać, a coraz bardziej popularne stawały się nastroje nostalgii za Rosją sowiecką. „W obliczu sfragmentaryzowanej i niespójnej wizji przeszłości triumfy w społeczeństwie rosyjskim zaczęło święcić zjawisko określane jako historia alternatywna” – pisze Zamarajewa i dodaje: Brak wspólnego obrazu historii i mitu założycielskiego jest kompensowany poszukiwaniem bohaterów narodowych i wielkich czynów w na ogół odległej przeszłości, na dodatek przy użyciu dość daleko idącej interpretacji faktów historycznych bądź zwyczajnej ich negacji. Za trzy podstawowe wyróżniki rosyjskich powieści z tego gatunku badaczka uznaje: motyw imperium (marzenia o utraconej potędze), nostalgię oraz antyzachodnie nastroje (wobec USA i krajów Unii Europejskiej) (A. Zamarajewa, Fenomen historii alternatywnej i źródła jego popularności w Rosji, [w:] Mity, symbole i rytuały we współczesnej polityce, red. B. Szklarski, Warszawa 2008, s. 176-182)” /Magdalena Górecka, Polityczne afiliacje fantastyki: historie alternatywne jako dyskurs ideologiczny [wszystkie cytaty ze źródeł obcojęzycznych w tłumaczeniu moim – M.G.], Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Katedra Literaturoznawstwa. Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], nr 1(6)-2(7) (2012-2013) 195-207, s. 200/. „Zastosowana przez badaczy perspektywa metodologiczna wykazuje, iż gatunek historii alternatywnej posiada nieredukowalny wymiar polityczny. Utwory te ujawniają bowiem zaangażowanie w określone dyskursy pamięci oraz chęć kształtowania paradygmatów świadomości historycznej i tożsamości narodowej. Sposób wykorzystania danych fenomenów historycznych w kontrfaktycznej narracji wskazuje często na konkretny kontekst ideologiczny. W przypadku polskich powieści mamy zaś do czynienia z niezwykle monolitycznym zapleczem światopoglądowym (Przypis 30: Zdaję sobie sprawę z upraszczającego potraktowania przeze mnie pojęcia prawicowości, jednak takie podejście wydaje się uzasadnione w sytuacji, gdy poruszam się w obrębie wyobrażeń zbiorowych i potocznego światopoglądu, stanowiących punkt odniesienia dla analizowanych powieści)” /Tamże, s. 201/.

+ Pamięć zbiorowa przechowuje komunikaty w kodach kulturowych „Inną perspektywę widzenia kultury obrała semiotyka. Jest ona systemowym ujęciem badawczym, polegającym na widzeniu rzeczywistości jako struktury samoporządkującej się. Józef Maria Bocheński zaliczyłby poglądy semiotyków na sposób istnienia kultury do fenomenalistycznych. Kultura w ujęciu semio­tyków jest zjawiskiem suwerennym, rządzącym się określonymi regułami, które obowiązują bez względu na czas i miejsce. Sama jako zjawisko jest ponadcza­sowa i ponadprzestrzenna. W kulturze nie ma nic przypadkowego, ponieważ, tak jak tekst, jest strukturą zorganizowaną. A więc dla semiotyka kultura stanowi kod. Jeśli jest to kod funkcjonujący w przeszłości, to do porządku horyzontalnego semiotycy dołączają porządek wertykalny. Edward Balcerzan jest zdania, że: „...semiotykę na tle innych teorii poznania kultury (...) wyróżnia dziś wysiłek uprawiania wiedzy o kulturze w ustawicznej konfrontacji ze świadectwami samowiedzy kultury. (...) Interesuje ją znaczenie tekstu jako rezultat przekodowania informacji na przecięciu co najmniej dwóch systemów znakowych”. (Np. tekstu i nie-tekstu, powierzchni i głębi)” (E. Balcerzan, Kręgi wtajemniczenia, Kraków 1982, s. 134. Por. także: J. Łotman, B. Uspien­ski, O semiotycznym mechanizmie kultury, [w:] Semiotyka kultury. Opr. E. Janus i M.R. Mayenowa. Przekł. J. Faryno, Warszawa 1977, s. 147-148)” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 22/. „Semiotyka nawiązuje do teorii komunikacji. Według niej, kultura istnieje w postaci systemu znaków tworzących tekst, który jest komunikatem. Jest on przechowywany w kulturowych kodach pamięci zbiorowej. Kultura jako system znaków jest hierarchicznie zorganizowana, a znak stanowi tu podstawowe kryterium porządkujące. Kultura buduje systemy reguł znaczeniowych, które służą do przekształcania doświadczeń bezpośrednich w tekst. Rozbieżności w poglądach na istotę badań historycznych zależą od procedur myślenia. Dla dalszych rozważań metodologicznych niezwykle istotne jest zatem przedstawienie współczesnego stanowiska logiki filozoficzno-formalnej w kwestii możliwości zastosowania najbardziej odpowiedniego trybu postępo­wania myślowego w naukach historycznych. J.M. Bocheński pisze: „Z metodologicznego punktu widzenia, nauki historyczne dadzą się najprecyzyjniej scha­rakteryzować jako nie-indukcyjne nauki redukcyjne” (J.M. Bocheński, Współczesne metody myślenia, Poznań 1992, s. 131). Wyjaśnianie przybiera w nich kierunek od znanego następnika do wy­jaśnienia nieznanego poprzednika. Konieczne jest przy tym formułowanie hipotez wyjaśniających (s. 103). Bez pojęcia redukcji, twierdzi Bocheński, nie można byłoby nauk historycznych nigdzie zaklasyfikować: „...nie są one na pewno dedukcyjne, indukcyjne również nie, gdyż nie formułuje się w nich ogólnych hipotez i teorii” (s. 105-106)” /Tamże, s. 23/.

+ Pamięć zbiorowa spisana jest w tekstach apokryficznych „Źródeł tradycyjnej apokryficzności badacze upatrują m.in. w chęci propagowania treści konkurencyjnych w stosunku do przekazu kanonicznego, w potrzebie nieustannego objaśniania, (re)interpretowania i egzegezy Pisma Świętego, a także w potrzebie wypełnienia „białych plam” kanonicznych historii, zaś w przypadku apokryfów Nowego Testamentu, w kontynuacji przekazu ustnego, rozwijaniu opowieści tworzonych przez świadków życia i działalności Jezusa z Nazaretu (Por. M. Starowieyski, Barwny świat apokryfów, Drukarnia i Księgarnia Św. Wojciecha, Poznań 2006, ss. 9, 19; R. Rubinkiewicz, Wprowadzenie do apokryfów starego testamentu, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1987, ss. 11-14; P. Beskow, Osobliwe opowieści o Jezusie. Analiza nowych apokryfów, tłum. J. Wolak, WAM, Kraków 2005, ss. 15-30). O ile jednak te (i podobne) funkcje z pewnością przypisać można tradycyjnym apokryfom, z których pierwsze powstawały jeszcze przed ostatecznym uformowaniem się kanonu Pisma Świętego, o tyle współczesne piśmiennictwo apokryficzne zdaje się pełnić odmienną rolę w stosunku do źródeł” /Małgorzata Jankowska [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. Instytut Kulturoznawstwa], Apokryficzność a "kultura nadpisywania", Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 31-48, s. 32/. „Jako przejaw „kultury nadpisywania” teksty tego typu mogą być postrzegane jako realizacja niektórych podstawowych mechanizmów pamięci zbiorowej, stanowiąc zarazem świadectwo dystansu, jaki dzieli kulturę Zachodu od jej źródeł. Bliższe przyjrzenie się „współczesnym apokryfom” pozwoli, jak sądzę, dostrzec kulturotwórczą rolę prze-pisywania, przekładania czy transformacji tego, co źródłowe” /Tamże, s. 32/.

+ Pamięć zbiorowa tworzona przez historyków. „Mówiąc o historykach dzisiaj, mamy na myśli przede wszystkim historyków zawodowych. [...] Mamy do czynienia z naukowcami, którzy zostali wykształceni na historyków. [...] Historia jest obecnie rygorystyczną dyscypliną, a nie gatunkiem literackim, jakim była jeszcze dla Gibbona czy Voltaire’a. Pojęcie historii jako dyscypliny, jako Wissenschaft, jest pojęciem względnie nowym. W osiemnastym wieku Chladenius mówił o Geschichtswissenschaft. Pod koniec osiemnastego wieku członkowie Academie des Inscriptions et des Belles Letters, jak również niektórzy historycy z Uniwersytetu w Göttingen, zaczęli w podobny sposób myśleć o historii. Jednak historia jako profesja rozpoczęła się dopiero wraz z Rankem, na Uniwersytecie Berlińskim po roku 1825. Po raz pierwszy historia została wtedy wyraźnie oddzielona od literatury. Ranke twierdził, że historia powinna ukazywać wie as eigentlich gewesen bez żadnych ozdobników. Samo centrum profesjonalnej historii zajęła idea, czy też ideał naukowego obiektywizmu, który ścisły związek z prawdą czynił obowiązującym. Zacytujmy tu Petera Novicka: „Założenia, na których opiera się idea obiektywizmu obejmują ścisły związek z rzeczywistością przeszłości oraz z prawdą rozumianą jako odniesienie do tej rzeczywistości; wyraźne oddzielenie poznającego od poznawanego, faktu od wartości, a przede wszystkim historii od fikcji. Fakty historyczne postrzegane są uprzednio do interpretacji i niezależnie od niej. ... Rola obiektywnego historyka jest rolą neutralnego, bezinteresownego sędziego” (Peter Novick, That Noble Dream. The „Objectivity Question” and the American Historical Profession (Cambridge, 1988), s. 3-4). Nie oznacza to jedynie, że profesjonalny historyk powinien być obiektywny, lecz także, iż jedynie profesjonalny historyk, przeszkolony w metodach naukowych dociekań historycznych, może być obiektywny. Wszyscy inni są wykluczeni ze sfery poważnych historyków. Wizja ta jest dosyć zaściankowa. Historycy, szczególnie w ciągu ostatnich dwóch stuleci, mieli istotny udział w tworzeniu pamięci zbiorowej i formowaniu grupowych tożsamości. Historia naukowa stanowiła zaledwie jeden segment w tym procesie, który przybierał wiele różnych form” /Georg G. Iggers, Użycia i nadużycia historii: o odpowiedzialności historyka w przeszłości i obecnie (Przełożyła Agnieszka Pantuchowicz) [Tekst wygłoszony jako referat wstępny na międzynarodowym kongresie historycznym w Oslo w sierpniu 2000 r. Autor częstokroć imiennie zwracał się w nim do uczestników kongresu. W przekładzie miejsca te zostały pominięte i zaznaczone jako „[...]”], ER(R)GO. Teoria–Literatura–Kultura [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], nr 2 (3) (2001) 9-16, s. 10/.

+ Pamięć zbiorowa zawiera w sobie wyobrażenia społeczne. „Stałym wątkiem utopii w ciągu wielu wieków jest marzenie o społeczeństwie doskonale przejrzystym, którego podstawowe zasady odnaleźć można we wszystkich szczegółach życia codziennego jego członków, społeczeństwie, którego wyobrażenie byłoby wiernym obrazem, jeśli nie wręcz prostym odbiciem, jego rzeczywistości. Trwałość tego marzenia jest dowodem a contrario, iż żadne społeczeństwo, żadna grupa społeczna, żadna władza nie są dla siebie w pełni przejrzyste. Od zarania dziejów społeczeństwa stale tworzą globalne wyobrażenia siebie samych, czyli idee-obrazy, za pomocą których nadają sobie tożsamość, postrzegają swoje wewnętrzne podziały, legitymują swoją władzę i wypracowują modele stanowiące wzór do naśladowania dla ich członków, takie na przykład jak: ideał „mężnego wojownika”, „dobrego obywatela”, „oddanego bojownika” itp. Są to wyobrażenia rzeczywistości społecznej, a nie jej proste odbicia. Wytworzone i ukształtowane przy użyciu tworzywa zaczerpniętego z zasobów symbolicznych, cechują się swoistą realnością, która związana jest z samym ich istnieniem, ze zmiennym wpływem, jaki wywierają na mentalność i zachowania zbiorowe, z różnorodnymi funkcjami, jakie pełnią w życiu społecznym. I tak, każda władza otacza się wyobrażeniami, symbolami, emblematami itp., które ja legitymują i sławią, i których musi ona strzec. Panowanie w sferze wyobrażeń, jak również konflikty, których przedmiotem są owe wyobrażenia, wymagają opracowania strategii dostosowanych do specyfiki tych konfliktów – takich na przykład jak propaganda. Wydaje się, że termin wyobrażenia społeczne odpowiada najlepiej tej kategorii wyobrażeń zbiorowych, idei-obrazów społeczeństwa globalnego i wszystkiego, co się do niego odnosi. Terminologia ta ma wprawdzie pewne wady: pojęcia wyobraźni (imagination) i wyobrażenia (imaginaire) są niesłychanie wieloznaczne, rzucają za siebie cień całej swojej długiej historii. Są jednak zbyt silnie zakorzenione a naszej tradycji językowej i intelektualnej, abyśmy mogli z nich zrezygnować, nie narażając się na ich pojawienie przy pierwszej okazji podczas dyskusji na temat przedstawień (représentations) zbiorowych. Czy słuszne jest wyodrębnienie tak pojmowanego pola wyobrażeń zbiorowych o ruchomych granicach dla potrzeb dziedziny analiz, których celem byłoby badanie historii sposobów wyobrażania sobie rzeczywistości społecznej, jakimi dysponuje zbiorowość?” /B. Baczko, Przedmowa, w: Tenże, Wyobrażenia społeczne. Szkice o nadziei i pamięci zbiorowej, przeł. M. Kowalska, PWN, Warszawa 1994, 13-16, s. 13/. Rozstrzygające odpowiedzi będą mogły się pojawić dopiero wraz z tymi badaniami. Niezależnie od tego, jako będzie ich rezultat, badania takie mają przynajmniej te zaletę, że stwarzają możliwość spotkania rozproszonych, by nie rzecz zamkniętych każda z swojej komórce, prac z zakresu historii idei i mentalności, historii ruchów społecznych i propagandy, historii instytucji politycznych i wychowania itp.” /Tamże, s. 15.

+ Pamięć zbiorowa źródłem wiedzy mędrca. Rola społeczna uczonego podstawowa w cywilizacji jest trojaka: rola mędrca, rola „scholarza”, rola „badacza-teoretyka”. Rozdział prawa prywatnego i publicznego jako komponent cywilizacji, dokonuje się na trzy różne sposoby: a) życie zbiorowe obchodzi się bez odrębnego systemu prawa publicznego; b) w życiu zbiorowym ma miejsce na „monizm prawa publicznego”; c) istnieje rozdział obu rodzajów prawa, co łączy się z rozdziałem miedzy sferę życia społeczeństwa i sferę działania państwa /J. Goćkowski, Teoria cywilizacji jako socjologia wiedzy, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 99-136, s. 108/. Konstytutywnym komponentem cywilizacyjnego samookreślenia się jest wybór stosunku do wiedzy (a dokładniej rodzajów wiedzy) oraz wybór rodzaju wiedzy nadającej ton w najważniejszych teatrach życia kulturalnego /Tamże, s. 114/. Kultura wiedzy i poznania cywilizacji może być charakteryzowana/identyfikowana przez stwierdzenie, jakiego typu rola społeczna uczonego jest w owej cywilizacji rolą podstawową: rola mędrca, rola „scholarza”, rola „badacza-teoretyka”. „Mędrzec” wie dzięki własnemu doświadczeniu i własnym rozmyślaniom, a także korzystając z kapitału „pamięci zbiorowej” i „doświadczenia pokoleń”. „Scholarz” wie dzięki edukacji i praktyce zgodnej z doktryną i regułą właściwą „szkole poszukiwań i wyjaśnień”, czyli „perspektywą poznawczą”, będącą ortodoksją, która zobowiązuje i kierunkuje go w sferze dążności poznawczych i czynności poznawczych – tworzonych, ustalanych i stosowanych przez niego. „Badacz-teoretyk”, będący człowiekiem nauki sensu proprio, wie dzięki krytycznej kontynuacji „sytuacji problemowej” gwoli rozwoju wiedzy – bez względu na katastrofy skutkujące dewaloryzacją „autorytetów epistemicznych” i „programów poznawczych” oraz „szkół poszukiwań i wyjaśnień” /Tamże, s. 117.

+ Pamięć zdarzeń archaicznych odzyskana u bohatera utworu literackiego pozwala mu poznać siebie samego. „W duecie ról narrator-bohater następuje dramatyzacja składników świata przedstawionego. Dialog narratora z bohaterem to dialog racji kosmologicznych z racjami soteriologicznymi i autosoteriologicznymi – z próbą osiągnięcia wiedzy, dobra i wyzwolenia przez podmiot mocą własnych poczynań. Wiedza ujmowana jest jako niezbędny środek, jednak nie tylko do wiarygodnego rozpoznania rzeczywistości, ale przede wszystkim jako środek do samopoznania w wymiarze kulturowym., i szerzej – w siedlisku natury, przez co odzyskana zostaje w świadomości treść archaicznych zdarzeń. Ich zwierciadlane odbicia nadają kształt zdarzeniom przyszłym. Bez wiedzy o nich, bez uświadomienia jakościowego symetrii czasu przeszłego i przyszłego, punkty teraźniejszości przedstawiają się bohaterom jako chaos pozbawionych sensu stanów rzeczywistości i paralelnie – stanów umysłu. / Chwyt ukierunkowania działań bohaterów na poznawanie struktury i znaczenia otaczającej ich rzeczywistości wprowadza na poziomie relacji „narrator-bohater-świat przedstawiony” ideę iluzoryczności świata. […] W utworach T. Parnickiego, U. Kozioł, H. Hessego temat prawdy i pozoru (ułudy, iluzji, maji) rzeczywistości, oprócz realizacji w wariantach formy, stanowi składnik treści” /J. Ślósarska, Rozum, transcendencja i zło w literaturze, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1992, s. 13/. „Inspiracje filozoficzne do tego typu rozważań czerpane są przez autorów z Upaniszadów i traktatów buddyjskich” /Tamże, s. 14.

+ Pamięć zmarłych czczona przez Kościół od początku. Ofiarę eucharystyczną „Święci w chwale nieba nadal wypełniają z radością wolę Bożą w odniesieniu do innych ludzi i do całego stworzenia. Już królują z 956 Chrystusem; z Nim „będą królować na wieki wieków” (Ap 22, 5)Por. Mt 25, 21. 23.” (KKK 1029). „668Ci, którzy umierają w łasce i przyjaźni z Bogiem, ale nie są jeszcze całkowicie oczyszczeni, chociaż są już pewni swego wiecznego zbawienia, przechodzą po śmierci oczyszczenie, by uzyskać świętość konieczną do wejścia do radości nieba” (KKK 1030). „To końcowe oczyszczenie wybranych, które jest czymś całkowicie innym 954, 1472 niż kara potępionych, Kościół nazywa czyśćcem. Naukę wiary dotyczącą czyśćca sformułował Kościół przede wszystkim na Soborze FlorenckimPor. DS 1304. i na Soborze TrydenckimPor. DS 1820; 1580.. Tradycja Kościoła, opierając się na niektórych tekstach Pisma świętegoNa przykład 1 Kor 3, 15; 1 P 1, 7., mówi o ogniu oczyszczającym: Co do pewnych win lekkich trzeba wierzyć, że jeszcze przed sądem istnieje ogień oczyszczający, według słów Tego, który jest prawdą. Powiedział On, że jeśli ktoś wypowie bluźnierstwo przeciw Duchowi Świętemu, nie zostanie mu to odpuszczone ani w tym życiu, ani w przyszłym (Mt 12, 32). Można z tego wnioskować, że niektóre winy mogą być odpuszczone w tym życiu, a niektóre z nich w życiu przyszłymŚw. Grzegorz Wielki, Dialogi, 4, 39.” (KKK 1031). „Nauczanie to opiera się także na praktyce modlitwy za zmarłych, 9580 której mówi już Pismo święte: „Dlatego właśnie (Juda Machabeusz) sprawił, że złożono ofiarę przebłagalną za zabitych, aby zostali uwolnieni od grzechu” (2 Mch 12, 45). Kościół od początku czcił pamięć zmarłych i ofiarował im 1371 pomoce, a w szczególności Ofiarę eucharystycznąPor. Sobór Lyoński II: DS 856., by po oczyszczeniu mogli 1479 dojść do uszczęśliwiającej wizji Boga. Kościół zaleca także jałmużnę, odpusty i dzieła pokutne za zmarłych: Nieśmy im pomoc i pamiętajmy o nich. Jeśli synowie Hioba zostali oczyszczeni przez ofiarę ich ojca, dlaczego mielibyśmy wątpić, że nasze ofiary za zmarłych przynoszą im jakąś pociechę? Nie wahajmy się nieść pomocy tym, którzy odeszli, i ofiarujmy za nich nasze modlitwyŚw. Jan Chryzostom, Homiliae in primam ad Corinthios, 41, 5: PG 61, 594-595. Por. Hi 1, 5.” (KKK 1032).

+ Pamięć zmarłych czczona w religii chrześcijańskiej zawsze. „Trzy stany w Kościele: […] Wszyscy jednak, w różnym stopniu i w rozmaity sposób, złączeni jesteśmy wzajemnie w tej samej miłości Boga i bliźniego i ten sam hymn chwały śpiewamy Bogu naszemu. Wszyscy bowiem, którzy należą do Chrystusa, mając Jego Ducha, zrastają się w jeden Kościół i zespalają się wzajemnie ze sobą w Chrystusie” (KKK 954)Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 49.. „Składamy hołd (Chrystusowi) w naszej adoracji, gdyż jest Synem Bożym, męczenników zaś kochamy jako uczniów i naśladowców Pana, a to jest rzeczą słuszną, gdyż w niezrównanym stopniu oddali się oni na służbę swojemu Królowi i Mistrzowi. Obyśmy również i my mogli stać się ich towarzyszami i współuczniami” (KKK 957)Św. Polikarp, w: Martyrium Polycarpi, 17.. „Komunia ze zmarłymi. „Uznając w pełni tę wspólnotę całego Mistycznego Ciała Jezusa Chrystusa, Kościół pielgrzymów od zarania religii 1371 chrześcijańskiej czcił z wielkim pietyzmem pamięć zmarłych, a «ponieważ święta i zbawienna jest myśl modlić się za umarłych, aby byli od grzechów uwolnieni» (2 Mch 12, 45), także modły za nich ofiarowywał”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 50.. Nasza modlitwa za 1032, 1689 zmarłych nie tylko może im pomóc, lecz także sprawia, że staje się skuteczne ich wstawiennictwo za nami” (KKK 958). „Wyrażenie to oznacza także komunię „osób świętych” (sancti) w Chrystusie, który „umarł za wszystkich”, tak że każdy czyn lub cierpienie w Chrystusie i dla Chrystusa przynosi owoce dla wszystkich” (KKK 961).

+ Pamięć zorganizowana pakietowo w zmodyfikowanej teorii skryptów. „W zmodyfikowanej teorii skryptów wyprowadził on (1982) koncepcję Pakietowej Organizacji pamięci (Memory Organization Packets – MOP). […] Wprowadzenie MOP-ów i scen nie wyjaśnia olbrzymiej elastyczności w funkcjonowaniu systemu poznawczego. Schank, rozwijając swoje teoretyczne koncepcje, zaproponował jeszcze wyższe poziomy organizacji pojęć, zwane Punktami Tematycznej Organizacji (Thematic Organization Points – TOP), które w mniejszym stopniu są związane z konkretnym zbiorem sytuacji i dlatego mogą stosować się do tematów zawierających całą sekwencję zdarzeń. Schank porównuje główny temat dramatu Romeo i Julia i filmu West Side Story. Obydwa opowiadania mają ten sam motyw – dwie osoby się kochają, mają „wspólny cel” bycia razem, „zewnętrzna opozycja” pochodzi od ich rodziców. Schank uważa, że sztuka i film są tematycznie do siebie podobne, muszą mieć struktury wyższego rzędu, które reprezentują sekwencję epizodów. Według autora TOP-y są strukturami zakodowanymi w pamięci semantycznej. Na przykład gdy oglądamy film West Side Story, uaktywnia się w naszej pamięci odpowiedni TOP, dzięki któremu przypominamy sobie sztukę Romeo i Julia. Schank uważa, że tego rodzaju aktywizacja pamięci następuje automatycznie” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 212 Leone (1988) wykazał, że można wykorzystać TOP-y do wyjaśnienia zróżnicowanej częstotliwości, z jaką badane osoby przypominają sobie analogiczne problemy w sytuacji rozwiązywania problemów. Jednakże badania te sugerują, że przypominanie sobie nie jest procesem automatycznym, lecz badane osoby specjalnie poszukują w swej pamięci problemu analogicznego. Ogólnie mówiąc, teorie schematów są dobre do wyjaśniania ad hoc otrzymanych wyników, lecz nie mają mocy ich przewidywania” /Tamże, s. 213/. „Rumelhart i inni zaproponowali, inspirowaną przez konseksjonistyczne podejście do schematów, korekturę tego stanu teorii. Według teorii konseksjonistycznej schematy pojawiają się w chwili, gdy będą one potrzebne, aby wystąpiła interakcja dużych, pozostających z sobą w interakcji jednostek, dzięki którym zachodzi paralelne przetwarzanie informacji. W ujęciu konseksjonizmu schemat poznawczy nie jest konstruktem, który pełni funkcje reprezentujące – jest on tylko układem pobudzeń, stanowiącym efekt przypisywany schematom w ujęciu Schanka. W sieci przebiegają procesy paralelne, gdy na „wyjściach” powstają pobudzenia. Oznacza to, ze pewna grupa jednostek zostaje aktywowana, a inne są zablokowane. W niektórych przypadkach, gdy grupa jednostek pozostaje z sobą w ścisłej interakcji, ujawnia się konwencjonalna postać schematu, natomiast gdy występuje grupa jednostek luźniej z sobą powiązanych, to jego struktura jest bardziej płynna i podobieństwo do schematu nie występuje” /Tamże, s. 214-215.

+ Pamięć zostaje po człowieku mądrym. „Sięga potężnie od krańca do krańca i włada wszystkim z dobrocią. Ją to pokochałem, jej od młodości szukałem: pragnąłem ją sobie wziąć za oblubienicę i stałem się miłośnikiem jej piękna. Sławi ona swe szlachetne pochodzenie, gdyż obcuje z Bogiem i miłuje ją Władca wszechrzeczy, bo jest wtajemniczona w wiedzę Boga i w Jego dziełach dokonuje wyboru. Jeśli w życiu bogactwo jest dobrem pożądanym – cóż cenniejszego niż Mądrość, która wszystko sprawia? Jeśli rozwaga jest twórcza – któreż ze stworzeń bardziej twórcze niż Mądrość? I jeśli kto miłuje sprawiedliwość – jej to dziełem są cnoty: uczy bowiem umiarkowania i roztropności, sprawiedliwości i męstwa, od których nie ma dla ludzi nic lepszego w życiu. A jeśli kto jest żądny wielkiej wiedzy ‑– ona zna przeszłość i o przyszłości wnioskuje, zna zawiłości słów i rozwiązania zagadek, wiedza wyprzedza znaki i cuda, następstwa chwil i czasów. Postanowiłem więc wziąć ją za towarzyszkę życia, wiedząc, że mi będzie doradczynią w dobrem, a w troskach i w smutku pociechą. Dzięki niej znajdę chwałę u ludu i cześć u starszych, sam będąc młody. Bystrym znajdą mnie w sądzie, wzbudzę podziw u możnych. Gdy będę milczał – wyczekiwać będą, a gdy przemówię – uważać; i jeśli długo przemawiać będę – położą rękę na ustach. Przez nią zdobędę nieśmiertelność, zostawię wieczną pamięć potomnym. Będę władał ludami, poddane mi będą narody: usłyszawszy mnie ulękną się władcy straszliwi. Okażę się dobrym wśród ludu i mężnym na wojnie. Wszedłszy do swego domu przy niej odpocznę, bo obcowanie z nią nie sprawia przykrości ani współżycie z nią nie przynosi udręki, ale wesele i radość. Gdym sobie nad tym pomyślał i rozważyłem to w sercu, że w zażyłości z Mądrością leży nieśmiertelność, w przyjaźni z nią szlachetna rozkosz, w dziełach jej rąk nieprzebrane bogactwa, a roztropność we wspólnych z nią ćwiczeniach i sława w posiadaniu jej nauki – krążyłem, szukając, jak by ją wziąć do siebie. Byłem dzieckiem dorodnym i dusza przypadła mi dobra, a raczej: będąc dobrym wszedłem do ciała nieskalanego. Wiedząc jednak, że nie zdobędę jej inaczej, tylko jeśli Bóg udzieli – a i to już było sprawą Mądrości wiedzieć, czyja jest ta łaska – udałem się do Pana i błagałem Go i mówiłem z całego serca” (Mdr 8, 1-21).

+ Pamięć zwycięstwa Jezusa w Ogrójcu; Jan Paweł II. „Jezus, zanim ofiarował się jako żertwa ofiarna, zanim siebie złożył w ofierze, przeszedł pewną drogę. W Eucharystii urzeczywistnił się Jego Synowski akt oddania Ojcu, oddania poprzez swoją ludzką kondycję (poprzez Ciało i Krew). Następnie akt ten zostaje w sposób wyjątkowy dopełniony na modlitwie w Ogrójcu. Można by pokusić się o dopowiedzenie, że podczas modlitwy w Ogrodzie Oliwnym oddał Ojcu swoją ludzką Duszę, swoje Serce z całą jego głębią (Por. M.F. Kowalska, Dzienniczek. Miłosierdzie Boże w duszy mojej, wyd. 8, Warszawa 1999, nr 475). W Ogrójcu Jezus przeżywana „konanie serca”, wielką walkę wewnętrzną. Wychodzi z niej zwycięsko. Pozostaje wierny swemu posłannictwu i oddaje się ponownie, jak zawsze, woli Ojca (Zob. Mt 26,39.42; Mk 14,36; Łk 22,42, a także Jan Paweł II, Pamięć i tożsamość. Rozmowy na przełomie tysiącleci, Kraków 2005, s. 14-15). Jak zapisał autor Listu do Hebrajczyków, Chrystus „z głośnym wołaniem i płaczem za dni ciała swego zanosił [...] gorące prośby i błagania do Tego, który mógł Go wybawić od śmierci, i został wysłuchany dzięki swej uległości” (Hbr 5,7). Nie bez znaczenia pozostaje tu fakt, że modlitwa w Getsemani jest modlitwą Syna: „A chociaż był Synem, nauczył się posłuszeństwa przez to, co wycierpiał” (Hbr 5,8). Nie znaczy to, że brakowało Mu posłuszeństwa, ale że w cierpieniu i śmierci znalazła swój konkretny wyraz Jego postawa oddanego, posłusznego Ojcu, Syna (Zdaniem Jana Pawła II Jezus Chrystus jest „żywą i osobową syntezą doskonałej wolności w całkowitym posłuszeństwie woli Ojca. Jego ukrzyżowane ciało to pełne objawienie nierozerwalnej więzi między wolnością a prawdą, zaś Jego powstanie z martwych to najwyższe świadectwo płodności i zbawczej mocy wolności przeżywanej w prawdzie” (Jan Paweł II, Encyklika Veritatis splendor, 87)” /Sławomir Kunka, Ukrzyżowany i zmartwychwstały jako Syn przyjęty przez Ojca. Personalistyczny przyczynek do trynitarnej koncepcji ekonomii zbawienia (2), [kapłan diecezji pelplińskiej, ojciec duchowny i wykładowca teologii dogmatycznej w WSD w Pelplinie; interesuje się antropologią teologiczną, personalizmem szkoły lubelskiej, soteriologią integralną oraz protologią współczesną], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 95-114, s. 101/. „Właśnie poprzez tę postawę przyniósł ludziom zbawienie: „A gdy wszystko wykonał, stał się sprawcą zbawienia wiecznego dla wszystkich, którzy Go słuchają” (Hbr 5,9). Dlatego można uznać, jak zresztą uczynił to autor natchniony, że modlitwa z Ogrójca została wysłuchana, i to dzięki Synowskiej uległości, czyli posłuszeństwu i całkowitemu oddaniu Ojcu. Jezus poprzez swoją śmierć „wchodzi na szczyt swego wstępowania ku Ojcu” (F.X. Durrwell, Ojciec. Bóg w swoim misterium, tłum. W. Misztal, Kielce 2000, s. 88)” /Tamże, s. 102/.

+ Pamięć zwyczajna przekroczona przez Chrystusa eucharystycznego lub liturgicznego w anamnezie. „Chrystus eucharystyczny lub liturgiczny / Występuje zwrot: „Chry­stus (lub Jezus) eucharystyczny” (M. Rusecki, K. Konopka, M. Cisło, B. Nadolski, T. Stolz, B. Migut). „Kto” to jest i co oznacza? / Ten sam, lecz ponadhistorycznie / Dawniej mówiono prosto: Jezus Chrystus jest obecny w Eucharystii i przez Eucharystię. Od czasu ży­wszego rozwoju ruchu liturgicznego i eucharystycznego w II połowie XIX w. zaczęto zwracać uwagę, że skoro Jezus Chrystus jest w Euchary­stii obecny w jakiś inny, właściwy sobie sposób, to można mówić o „Chrystusie eucharystycznym”. Mówimy więc: Jezus historyczny, misty­czny, eklezjalny, społeczny, kerygmatyczny, a wreszcie eucharystyczny. Okazuje się, że Jezus bytuje, istnieje i udziela się ludzkości na różne sposoby, jakby przybierał różne sposoby „chrystyczne” i różne formy bycia „dla nas”. Jednym z najważniejszych jest Eucharystia. Jest to bycie tajemnicze, nieopisywalne i niewyobrażalne. Stanowi jednak szczególną podstawę żywego chrześcijaństwa. Chrystus to wielokształtny (multiformis) Emmanuel, to znaczy „Bóg z nami” (Mt 1, 23). Jest „Bogiem z nami” także przez Eucharystię. Nie jest to sposób historyczny, poddany wewnętrznie czasoprzestrzeni i prawom doczesnego życia, ale nie jest to również bynajmniej sposób czysto myślny, obrazowy, „pamiątkowy” czy poetycki. Jest to sposób realizowania się Chrystusa dla nas, względem nas, jak najbardziej realistyczny, choć misteryjny i sakramentalny. Sta­nowi dziś główne Misterium Chrześcijaństwa. Staje przed nami „Ten sam”, co w Ziemi Świętej, ale pod konsekrowanymi postaciami chleba i wina, ofiary, sakramentu, słowa Bożego. Eucharystia zresztą jest speł­nieniem słowa Bożego. I Ewangelia dziś nie ma swej pełnej mocy bez Eucharystii. Staje przed nami Chrystus w całej swej mocy: żywy, pozna­jący, kochający, udzielający się nam, współdziejący się z nami, a nade wszystko „uaktualniony” przez liturgię. Jest to Chrystus ewangeliczny i Chrystus uwielbiony, choć pod postacią widzialnej hostii, która jest zie­mskim dotykalnym znakiem, tej obecności” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 800.

+ Pamięć źródłem bezpośrednim cytatów Starożytni pisarze i Ojcowie Kościoła obficie posługiwali się cytatami z Pisma św., znajdującymi się w różnych odpisach. Trudno ustalić drogę od źródła do tekstu, z którego korzystał dany Ojciec Kościoła, czy inny pisarz chrześcijański. Często cytowali oni Pismo Święte z pamięci. Mogli przy tej okazji zmieniać brzmienie tekstu. Nie zawsze wiadomo też, czy w danym przypadku pisarz chciał zacytować tekst dosłownie, albo tylko uczynić aluzję do niego. Badacz jest zmuszony sięgać do oryginałów, gdyż w krytycznych wydaniach Ojców wydawcy przytaczają najczęściej brzmienia takie, jakie są w przyjętych wydaniach Nowego Testamentu, a nie tak, jak cytowali je starożytni pisarze Kościoła 03 45.

+ Pamięć źródłem bezpośrednim cytowania tekstów literatury starożytnej przez mnichów średniowiecznych. Literatura starożytna klasyczna wykorzystywana była w średniowieczu do kształtowania kultury a nie do badań naukowych. „Przyznawano sobie prawo naginania ich do rzeczywistych zwyczajów i potrzeb żywej kultury. Cytowano każdego z autorów swobodnie, choćby i niedokładnie, choćby i z pamięci, choćby i bez zaznaczenia autorstwa; ważne było nie to, co powiedział i chciał powiedzieć, co mógł powiedzieć w swoich czasach i w swoim środowisku, ale to, co w nim mógł znaleźć chrześcijanin X lub XII wieku. Szukano w tych tekstach pogańskich mądrości, którą tam odkrywano, posiadając ją w sobie, i której oni dodawali ozdoby; żyli nadal w swoich czytelnikach, karmili nadal ich pragnienie mądrości, ich aspiracje moralne” /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 146.. Dzięki metodzie accessus przybliżono i udostępniono autorów starożytnych ludziom, którzy wprawdzie żyli w środowisku całkowicie różnym od ich środowiska, ale którzy nie zadawalali się ich książkową i czysto erudycyjną znajomością. Całkiem dosłownie, według wyrażenia Rabana Maura, „nawracano” ich na chrześcijaństwo. Składnikiem metody wprowadzenia do klasyków był komentarz. Wiele tych tekstów klasycznych dotarło do nas w rękopisach otoczonych scholiami i glosami, czy to marginalnymi, czy zwłaszcza wpisywanymi między wiersze dla wyjaśniania słów i wyrażeń. Accessus był ogólnym wprowadzeniem do każdego autora i każdego dzieła; glosa jest wyjaśnieniem pojedynczego słowa w tekście. Konrad z Hirsau określa ją (zapożyczając terminologię z Etymologii Izydora) jako metodę wyjaśniania jednego słowa przez drugie. Otóż szukanie znalezienie równoważnika każdego słowa wymaga nie tylko posiadania ogólnego pojęcia o treści dzieła, osiągniętego powierzchowną lekturą, ale przeprowadzenia starannego i uważnego studium wszystkich szczegółów. Tej wzniosłej mądrości, której szukano w tekstach, nie otrzymywało się inaczej, jak za cenę gramatyki. Niewątpliwie tej metody nie praktykowano wszędzie i zawsze w ten sam sposób ani w tym samym wymiarze; jest jednak poświadczona w rękopisach ze wszystkich epok, musiała więc być stała” Tamże, s. 147.

+ Pamięć źródłem bezpośrednim teologii Möhlera J. A. Dzieło J. A. Möhlera Einheit in der Kirche, charakteryzujące pierwszą fazę rozwoju niemieckiego teologa, powstało jako reakcja na teologię okresu Oświecenia, pod wpływem idei okresu Romantyzmu. W dziele tym oparł się na patrystyce, jako materiale źródłowym. Najczęściej cytował Orygenesa, Klemensa Aleksandryjskiego, Ireneusza, Ignacego Antiocheńskiego oraz Klemensa Rzymskiego, a spośród Ojców łacińskich Tertuliana i Cypriana. Spoza okresu trzech pierwszych wieków cytował najczęściej Euzebiusza z Cezarei oraz Augustyna P30 7. Dzieło to powstało jako reakcja na teologię okresu Oświecenia, reakcja pod wpływem idei okresu Romantyzmu. Nowe horyzonty otworzyły mu studia historii Kościoła i patrystyki. W Einheit in der Kirche Möhler oparł się na patrystyce, jako na materiale źródłowym. Sposób odwoływania się Möhlera do Ojców Kościoła ma dwojaką formę. Cytował ich wypowiedzi albo je parafrazował. Stąd nieraz trudno jest rozróżnić, gdzie zaczyna się myśl Möhlera, a gdzie jest myśl Ojca Kościoła. Powodem tego wydaje się być fakt, że Möhler bardzo dużo cytował z pamięci P30 8.

+ Pamięć źródłem cytowania Pisma Świętego przez pisarzy i Ojców Kościoła. Mogli przy tej okazji zmieniać brzmienie tekstu. „Posiadamy około 3000 odpisów tekstu Nowego Testamentu w papirusach, kodeksach majuskułowych i minuskułowych oraz blisko 2200 lekcjonarzy (rękopisy zawierające tekst Nowego Testamentu dla potrzeb liturgicznych). Uczeni nie są zgodni co do tego, kiedy nastąpiło uporządkowanie i ustalenie schematów czytań w Kościele bizantyjskim. Przyjmuje się, że układ czytań niedzielnych ukształtował się już w pierwszej połowie II w., a pozostałych czytań z końcem II w. Przyjmuje się też, że w VII/VIII w. kształtowanie się lekcjonarza bizantyjskiego zostało całkowicie zakończone. Posiadamy w zasadzie tekst, który był rozpowszechniony w imperium bizantyjskim. Tekst w lekcjonarzach był sporządzany w określonym Kościele według ustalonego tam wzoru. Starano się go wiernie przekazywać, gdyż liturgia musiała mieć stałą, niezmienną formę. Znane są jednak wyjątki od tej reguły. Zawierały one zaznaczone perykopy Pisma Świętego, a także równe dodatki, nieodzowne przy czytaniu Pisma Świętego podczas liturgii, w rodzaju „rzekł pan”, „w owym czasie”, „w owych dniach”. Lekcjonarze mają większe znaczenie dla badań nad historią tekstu niż dla samej krytyki tekstu. Najstarszy lekcjonarz zawierający Ewangelie pochodzi z VIII w., cztery ewangeliarze pochodzą z IX w., a pozostałe lekcjonarze z okresu od X do XVI wieku” /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 44/. „Starożytni pisarze i Ojcowie Kościoła obficie posługiwali się cytatami z Pisma św., znajdującymi się w różnych odpisach. Trudno ustalić drogę od źródła do tekstu, z którego korzystał dany Ojciec Kościoła, czy inny pisarz chrześcijański. Często cytowali oni Pismo Święte z pamięci. Mogli przy tej okazji zmieniać brzmienie tekstu. Nie zawsze wiadomo też, czy w danym przypadku pisarz chciał zacytować tekst dosłownie, albo tylko uczynić aluzję do niego. Badacz jest zmuszony sięgać do oryginałów, gdyż w krytycznych wydaniach Ojców wydawcy przytaczają najczęściej brzmienia takie, jakie są w przyjętych wydaniach Nowego Testamentu, a nie tak, jak cytowali je starożytni pisarze Kościoła” /Tamże, s. 45.

+ Pamięć źródłem informacji uwzględnianych we wnioskowaniach nieuświadomionych przebiegających w umyśle, określonych terminem tropy poznawcze. Izotropiczność umysłu porządkującego informacje. „Fodor wprowadził pojęcie izotropiczności, które oznacza hipotetyczną cechę funkcjonowania umysłu, polegającą na tzw. tropach poznawczych. Są to przebiegające w umyśle nieuświadomione wnioskowania, które uwzględniają informacje pochodzące zarówno z zewnątrz (z wejść modułowych), jak i z pamięci. Dzięki nim umysł generuje „hipotezy” dotyczące tego, jaka jest rzeczywistość.” Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 253. „Termin izotropiczność jest zapożyczony z metodologii konfirmacji hipotez w nauce, gdzie oznacza sytuację, w której fakty istotne dla potwierdzenia hipotezy mogą pochodzić z całej wiedzy. Izotropiczność wskazuje, ze wszystkie informacje zakodowane w pamięci podmiotu mogą być wykorzystane w wyprowadzeniu konkluzji. Na przykład dzięki izotropiczności wnioskowanie przez analogię wiąże różne dziedziny, co w efekcie odgrywa istotną rolę w twórczości. Według Fodora globalność poznawcza oraz izotropiczność stanowią dwa względnie niezależne, choć z sobą powiązane wymiary funkcjonowania umysłu. Należy je traktować relatywnie, ponieważ zakłócenie pamięci i dostępu do zgromadzonej wiedzy ogranicza zakres globalności przetwarzania informacji oraz zakres izotropiczności (por. Nosal 1990). Jak wykazuje Murphy (1988), Fodorowska koncepcja procesów izotropowych stanowi hipotezę, którą trudno zrozumieć i zweryfikować empirycznie, ponieważ procesy te są nieuświadomione i w praktyce dostęp do nich jest utrudniony, a być może w ogóle niemożliwy i co za tym idzie – ich badanie także. Fodor w swoich ostatnich pracach akcentuje bardziej atomistyczny charakter pojęć. Sugeruje to, iż w przyszłych badaniach należałoby odróżnić sytuacje, w których pojęcia mogą korzystać z wiedzy ogólnej, od sytuacji, które na to nie pozwalają, Rozróżnienie to jest ważne dla postępu w rozumieniu pojęć oraz funkcjonowaniu umysłu” Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 254.

+ Pamięć źródłem tożsamości instytutu życia konsekrowanego. „Przekształcenie charyzmatu Założyciela w formę kolektywną przyczynia się do powstania swoistego, nowego charyzmatu, o charak­terze kolektywnym. Ten wielki „charyzmat Instytutu” przekracza formy kon­kretne, duchowe i materialne, w które Założyciel lub Założy­cielka wcielili ich doświadczenia”. W ten sposób Duch Święty wzbudza poprzez Założyciela „ruch cha­ryzmatyczny”, który ak­tualizuje charyzmat Założyciela w kon­tekście wymagań historii /P. Liszka, Charyzmatyczna moc życia zakonnego, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 1996, s. 175/. „W pierwszej fazie rozwoju Instytutu charyzmat włożony w Instytut w momencie założenia musi być odpowiednio zinterpreto­wany. Podmiotem interpretującym jest: 1. Założyciel jako nosi­ciel daru; 2. Uczniowie, w których został złożony ten sam dar; 3­. Wspólnota pierwotna, czyli Założyciel wraz z uczniami; 4. Hie­rarchia jako czynnik potwierdzający autentyczność charyzmatu Założyciela i zatwierdzająca Instytut; 5. Lud chrześcijański, który uczestniczy w duchowych owocach wypływających z tego cha­ryzmatu. Wyróżniane są następujące punkty odniesienia dla pra­widłowej i pełnej interpretacji charyzmatu założycielskiego: 1. Historyczny: czyny, słowa, pisma Założyciela oraz pierwszej wspólnoty (niebezpieczeństwo fundamentalizmu ideologicznego, tworzenie stereotypu, sztywne naśladowanie czynów, powtarzanie słów bez refleksji); 2. Doś­wiadczalny: aktualne przeżywanie przez wspólnotę (niebezpie­czeństwo zapomnienia o źródłach); 3. Hermetyczno-duchowy: podej­muje dwa poprzednie punkty widzenia i dodaje dążenie do odczyta­nia intencji Założyciela, by dotrzeć do „proprium” niezmiennego, niezależnego od uwarunkowań, by pojąć esencję, która jest wcielana w zmieniające się formy kulturowe” /Tamże, s. 176.

+ Pamięć źródłem wspomnień wydobywanych przez autorkę opowiadań. „Zbiór opowiadań Blisko i daleko wydała w Londynie w 1953 roku, umieszczając na początku Od Tążyny. „Sama pisałam takie obrazki z tłem kujawskim z intencją przekazania obrazu międzywojennej egzystencji” – wyznała w Szkicach (M. Danilewicz Zielińska. Szkice o literaturze emigracyjnej. Paryż 1978, Instytut Literacki, s. 291). Opowiadania utrzymane są w stylu gawędy, co podkreślają zwroty takie jak ”ze wspomnień najdawniejszych wydobywam...”, „Miasteczko bowiem, jak się rzekło...”. W tomie tym znalazły się wspomnienia z rodzinnego Aleksandrowa i z czasów warszawskich. Autorka przywołała w nich sylwetki swych mistrzów, informując rzetelnie, ale też przedstawiając ze smakiem interesujące szczegóły. Kazimierz Wierzyński, przeczytawszy w „Wiadomościach” („Wiadomości” 1955. nr 4) opowiadanie Wieszcz Miodoboru, napisał do niej w liście z Sag Sabor 21 lutego 1955 roku: „Dziękuję Pani za miłe wzmianki w ślicznym opowiadaniu o Ujejskim i Zaborowskim, nikt jeszcze tak nie pisał u nas o urodzie studiów naukowych” (Listy Kazimierza Wierzyńskiego i Marii Danilewicz z lat 1941-1969. ogłosił P. Kądziela. „Więź" marzec 1993). Ci, co zajmują się literaturą, co jej służą jako bibliotekarze, bibliografowie, księgarze, ci, co ją interpretują i rozpowszechniają, a także bibliofile i bibliomani, rzadko są autorami lub bohaterami utworów literackich. (Wyjątkiem jest zapomniane, a bardzo interesujące opowiadanie Konstantego Marii Gorskiego Bibliomari). Słudzy literatury cieszą się wprawdzie sympatią twórców, ale nie jest to sympatia bezinteresowna” /Irena Szypowska, Maria Danilewicz Zielińska – "konserwatorka przeszłości", Rocznik Towarzystwa Literackiego imienia Adama Mickiewicza 39 (2004) 73-92, s. 82/. „Są potrzebni, aby znaleźć i udostępnić poszukiwaną a niewypożyczalną zwykle pozycję i to na czas dłuższy niż regulaminowy, są nieocenieni, gdy odnajdują źródło jakiegoś cytatu, potrzebni, by wprowadzić do biogramu pożądane informacje, by umieścić ich książkę na wystawie. Bibliografowie, bibliotekarze, słownikarze, wydawcy – znają pisarzy z dość częstych, krótkich spotkań, są obdarzani komplementami, czasem zabawiani anegdotkami, ale relacje między nimi nie mają charakteru partnerskiego, odbywają się raczej na zasadzie „pan każe – sługa musi” – jak to określiła sama Danilewiczowa. Niemało w tym środowisku osób wybitnie inteligentnych, odznaczających się nieprzeciętną erudycją, bardzo pracowitych i sumiennych, ale pozostają one zawsze na drugim planie, są wykorzystywane do „czarnej roboty”, jakiej zawsze jest aż nadto, nie mają przeto czasu na pracę nad własnym rozwojem. Z ich trudu korzystają inni” /Tamże, s. 83/.

+ Pamięć życia pojawia się na stopniu zmysłowym życia. Tomasz z Akwinu szukając jedności między wizją arystotelesowską, wychodzącą „od dołu” (od życia organicznego) i wizją neoplatońską, która wychodzi „od góry” (od życia boskiego), odróżnił kilka stopni życia, według stopnia immanencji. Najniższy stopień stanowi życie organiczne, którego aktywność życiowa pochodzi z zewnątrz i kończy się również poza nim (rośliny). Drugi stopień to życie zmysłowe, sensytywne, które wymaga impulsu z zewnątrz, ale jest już celem samym w sobie, który zakodowany jest i przekazywany w wewnętrznej pamięci. Wyższym stanem życie jest człowiek, który poznaje nie tylko otoczenie, ale i siebie samego. Wyżej jest życie aniołów i życie Boga /A. Gutberlet L.C., Vida personal y vida biológica: continuidad o separación, „Alpha Omega”, VI, n. 1 (2003) 105-132, s. 107/. W Bogu jest identyczność między poznającym i poznawanym. W koncepcji arystotelesowsko-tomistycznej dusza jest jednostką (jednością; unitas) indywidualną. Forma ciała jest zintegrowana z formą duszy w taki sposób, że dusza jest formą substancjalną ciała. Jan Duns Szkot przyjmował istnienie dwóch różnych form bytowych. Zainicjował nurt rozdzielający indywiduum ludzkie. Kulminacją tego nurtu jest Kartezjusz. Tymczasem Tomasz podkreślał integralność człowieka. Kartezjusz odróżniał wyraźnie ciało, które ma skłonność do eksterioryzacji oraz duszę, której skłonnością jest interioryzacja. Ciało jest czystą rozciągłością, radykalną negacją jedności. Czysta rozciągłość oznacza nieskończoną rozciągłość. Ciało jest nie tylko zewnętrzne wobec duszy, bez jakiegokolwiek styku, lecz również jest zewnętrzne wobec siebie samego. Ciało jest tylko maszyną, jest antytezą wewnętrzności, immanencji, życia. Dusza z kolei to przede wszystkim refleksja nad samym sobą (nad samą sobą), a tylko wtórnie jest w relacji ze światem. Dusza to „res cogitans”, prawie anielska, natomiast ciało otwarte jest na nicość. W ujęciu Kartezjusza substancja otrzymuje nowe znaczenie, zaprzeczające jej istotnemu znaczeniu: istnieje sama, istnieje w taki sposób, że dla swego istnienia nie potrzebuje nic innego; nie jest więc podłożem czegoś (sub-stare, być pod, być podłożem czegoś innego). Dualizm kartezjański przeciwstawia świat materialny (mechanicystyczny) światowi duchowemu (psychologia uduchowiona) /Tamże,  s. 108.

+ Pamięć życia rodzinnego mieszka w domu starym „Zdecydowanie wybrzmiewa u Jankowskiego przekonanie, że dom to rodzina, więź łącząca ludzi. O tym, że prawdziwe zamieszkanie w domu jest niemożliwe bez zaistnienia w nim żywej relacji międzyludzkiej, mówi wiersz W nowym domu (CZTD, s. 107). Podmiot liryczny zwraca się w nim znów do niej'. Podejdź. / [... ] / Od ciebie znów zacznę / nieskończenie prawdziwej. Od niej zacznie budowanie na nowo domu, oswajanie początkowo (po wprowadzeniu się) nieswojej, obcej, niczyjej przestrzeni (Przypis 40: Moje czy obce / te kąty martwo rozwarte / w swojej obojętnej bieli, / ściany nie opłakane, / jakby wycofane w pole, / korytarz / rozwlekany w chwiejnych wodach. Dom, w którym się nie mieszkało, poraża martwotą, obojętnością. Nie jest ogrzany ciepłem codziennego życia, wypróbowany w trudnych chwilach, nie jest swojski, bezpieczny, ale niepewny, o nieznanym kształcie, jego granice wydają się nieutrwalone, niestabilne. W nowym domu nie ma wspomnień, jest to przestrzeń, która nie pamięta życia rodziny). Tym, w czym podmiot liryczny odnajduje pamięć, umożliwiającą odbudowanie osłabionego poczucia tożsamości (Skąd jestem /czy z daleka'?), jest jej ciało: ręka, twarz, glos; w którym zapisana jest ich wspólna historia (Przypis 41: Poeta pisze: Twoja ręka z pulsem wiążącymi gniazdo. / Twarz z naszymi wspólnymi ścieżkami. / Twój półgłos przejęty codzienną głębią). To dlatego owo jest prawdziwa, żywa, rzeczywista, a jej bliskość jest potrzebna, by dom-budynek stał się domem – przestrzenią rodziny. Paradoksalnie, dom u Jankowskiego bywa też opisywany podobnie do statku: powinien się nieustannie poszerzać, podnosić, stykać z innymi (pukać do cudzych drzwi [...] igłą kompasu). Wtedy, kiedy dzieli się sobą (rozdaje się po drodze) i osiada w dowolnym miejscu /oceanu, jest prawdziwie sobą (Przypis 42: Tamże. Nie jest więc w żaden sposób zakotwiczony, przywiązany do konkretnego miejsca. Jego eksponowaną rolą nie jest strzeżenie wnętrza, ochrona domowników poprzez zamykanie granic prywatnej przestrzeni, ale niemal całkowite włączenie się w świat, w bieg życia). Niezależnie od tego, że każdy z przedstawionych poetów stanowi odrębną osobowość, to twórczość ich łączy między innymi (na planie tematycznym) powracanie do tego aspektu życia, jakim jest dom i relacja małżeńska. Nie tylko obydwoje poruszają w utworach temat wzajemnej relacji (i jest to jeden z ważniejszych tematów w ich twórczości), ale też wzajemnie dedykują sobie wiersze, silnie zaznaczając obecność drugiej osoby w swoim życiu. Z przestrzenią związku małżeńskiego łączą się elementy nawiązujące do zależności, obustronnego wpływu, wspólnej codzienności, wspólnych wspomnień, bliskości, wyrażającej się w empatycznym nastawieniu i w fizyczności. Motywy pojawiające się zarówno u Ferenc jak i u Jankowskiego, będące ich poetyckimi „miejscami spotkania” /Maria Dąbrowska-Czoch [Uniwersytet Gdański], Poezja w małżeństwie, małżeństwo w poezji: Teresa Ferenc i Zbigniew Jankowski [CZTD: Teresa Ferenc, Zbigniew Jankowski, Anna Janko, Milena Wieczorek, Cztery twarze domu. Antologia rodzinna, Szczecin 1991], Język – Szkoła – Religia [Uniwersytet Gdański], 9/1 (2014) 91-106, s. 103/.

+ Pamięć żywa autoryzująca przynależność konkretnego człowieka do ściśle określonej grupy etnicznej; genealogia „W tych zamierzchłych cywilizacjach i kultywowanych przez wieki tradycjach, które w dużej mierze opierały się na więzach krwi genealogia była czymś niezwykle ważnym zarówno na płaszczyźnie codziennych relacji międzyludzkich wewnątrz niewielkich rodzin, rodów i szczepów, jak też oficjalnych stosunków społecznych i politycznych między większymi pokoleniami i klanami oraz znacznie potężniejszymi ludami i narodami. Jednym słowem, genealogie odgrywały dość istotną rolę we wszystkich wymiarach życia społecznego i w znacznym stopniu warunkowały jakość i intensywność wzajemnych odniesień tak między zwykłymi ludźmi, jak i pomiędzy ważnymi osobistościami życia publicznego. Z tego względu genealogie stały się z czasem czymś w rodzaju żywej pamięci, autoryzującej przynależność konkretnego człowieka do ściśle określonej grupy etnicznej i gwarantującej mu prawo do korzystania z przywilejów przysługujących tej grupie, ale też czymś w rodzaju testamentu, który pozwalał utrwalić dzieje poszczególnych rodów, klanów i społeczności. Nic więc dziwnego, że starożytne genealogie z biegiem lat stawały się coraz bardziej rozbudowane pod względem treści i formy, zarówno w przekazie ustnym, jak i pisemnym” /Dariusz Dziadosz, (Instytut Nauk Biblijnych KUL), Genealogie Księgi Rodzaju: Pomiędzy historią, tradycją i teologią, „The Biblical Annals” (Wydawnictwo KUL, Lublin / Roczniki Biblijne Articles – Old Testament / Artykuły – Stary Testament) 1/1 (2011) 9-40, s. 10/. „Genealogie, zwłaszcza te utrwalone w tradycji ustnej, ze swej istoty były dość płynne i ulegały zmianom. Tym faktem należy tłumaczyć dość liczne rozbieżności, jakie spotykamy w ich aktualnych, spisanych już formach. Ponadto w ich treść i formę często świadomie ingerował redaktor. Częstym powodem takich zabiegów były zmieniające się na przestrzeni dziejów relacje społeczne i polityczne pomiędzy poszczególnymi klanami, szczepami, pokoleniami czy ludami. Poważniejsze konflikty, ale też zawierane między konkretnymi grupami społecznymi przymierza stawały się przyczyną, dla której tworzono nowy lub korygowano już istniejący łańcuch koligacji rodowych, by podkreślić wspólne pochodzenie bądź też je wykluczyć. Tak więc zdarzało się, iż aktualna sytuacja historyczna wpływała na kształt tworzonych genealogii i na długie wieki określała stosunki panujące pomiędzy poszczególnymi rodami lub ludami. Trzeba bowiem pamiętać, że genealogie w formie ustnej były przechowywane i przekazywane nie z uwagi na ich historyczne czy archiwalne znaczenie, lecz z powodu doraźnych interesów społecznych), jak i pisemnym. Pochodzące z różnych środowisk i epok genealogie utrwalone w księdze Rodzaju, czyli tzw. tôlǝḏōṯ, na których można rozpoznać ślady redakcyjnych interwencji, są tego najlepszym dowodem. Ponadto są to najbardziej rozbudowane literacko i najgłębsze teologicznie przykłady genealogii, jakie spotykamy w Biblii” /Tamże, s. 11/.

+ Pamięta o sądzie cechą człowieka mądrego. „Któż jest jak mędrzec i któż poznał znaczenie rzeczy? Mądrość człowieka rozjaśnia jego oblicze, tak iż surowy wyraz jego twarzy się zmienia. Rozkazów króla przestrzegaj, pomny przysięgi złożonej przed Bogiem. Nie sprawiaj sobie niepokoju – odejdź sprzed jego oblicza! Nie wdawaj się w złe sprawy, bo wszystko, co tylko zechce, może uczynić, ponieważ słowo królewskie ma moc, a któż do niego powie: Cóż ty czynisz? Ten, kto przestrzega rozkazu, nie wie, co to zła sprawa, a serce mądre pamięta o czasie i sądzie. Na każdą bowiem sprawę jest czas i sąd, gdyż zło człowieka wielce na nim ciąży. Bo nie wie wcale, co będzie, a jak to będzie – któż mu oznajmi? Nad duchem człowiek nie ma władzy, aby go powstrzymać, a nad dniem śmierci nie ma mocy. Tak samo nie ma zwolnienia na wojnie i nie uratuje nieprawość tego, kto ją popełnia. To wszystko widziałem, zwracając uwagę na wszystkie sprawy, jakie się dzieją pod słońcem, w czasie gdy człowiek jeden panuje nad drugim, na jego nieszczęście. Ponadto widziałem, jak złoczyńców ze czcią składano w grobie, a ludzie przychodzili i odchodzili z miejsca świętego, i zapomniano w mieście o tym, co tamci czynili. To również jest marność. Ponieważ wyroku nad czynem złym nie wykonuje się zaraz, dlatego serce synów ludzkich bardzo jest skore do czynów złych; zwłaszcza że grzesznik czyni źle stokrotnie, a jednak długo żyje. Chociaż ja również i to poznałem, że szczęści się tym, którzy Boga się boją, dlatego że się Go boją. Nie szczęści się zaś złoczyńcy, i podobny do cienia, nie przedłuża on swych dni, dlatego że nie ma w nim bojaźni wobec Boga. Jest marność, która się dzieje na ziemi: są sprawiedliwi, którym się zdarza to, na co zasługują grzesznicy, a są grzesznicy, którym się zdarza to, na co zasługują sprawiedliwi. Rzekłem: I to jest marność. Sławiłem więc radość, bo nic dla człowieka lepszego pod słońcem, niż żeby jadł, pił i doznawał radości, i by to go cieszyło przy jego trudzie za dni jego życia, które pod słońcem daje mu Bóg. Gdy swoją uwagę na to zwróciłem, by poznać mądrość i przyjrzeć się dziełu, jakie się dokonuje na ziemi – bo ani w dzień, ani w nocy snu nie zaznają oczy człowieka – widziałem wszystkie dzieła Boże: Człowiek nie może zbadać dzieła, jakie się dokonuje pod słońcem; jakkolwiek się trudzi, by szukać – nie zbada. A nawet mędrzec, chociażby twierdził, że je zna – nie może go zbadać” (Koh 8, 1-17).

+ Pamiętaj Izraelitów o próbach ogromnych „Pwt 7,19 Pamiętaj o próbach ogromnych, które widziały twoje oczy, o znakach i cudach, o mocnej ręce i wyciągniętym ramieniu, którym wyprowadził cię Pan, Bóg twój. Tak samo uczyni Pan, Bóg twój, wszystkim narodom, których ty się lękasz. Pwt 7,20 Nadto jeszcze Pan, Bóg twój, będzie zsyłał na nich szerszenie, aż reszta, która się przed wami ukryje, wyginie. Pwt 7,21 Nie drżyj więc przed nimi, bo Pan, Bóg twój, jest pośród ciebie, Bóg wielki i groźny. Pwt 7,22 Z wolna i po trosze wypędzi Pan, Bóg twój, tę narody sprzed twoich oczu. Nie będziesz mógł ich prędko wytępić, aby dzikie zwierzęta nie rozmnożyły się dokoła ciebie. Pwt 7,23 Pan, Bóg twój, wyda je tobie, przerazi je ogromnym zamieszaniem, aż wyginą do szczętu. Pwt 7,24 Królów ich wyda w twe ręce, abyś wygubił ich imię spod nieba. Nikt się z nich nie ostoi przed tobą, aż ich wytępisz. Pwt 7,25 Posągi ich bogów spalisz, nie będziesz pożądał srebra ani złota, jakie jest na nich, i nie weźmiesz go dla siebie, aby cię to nie uwikłało, gdyż Pan, Bóg twój, się tym brzydzi. Pwt 7,26 Nic obrzydłego nie wprowadzisz do twego domu, gdyż byłbyś przedmiotem klątwy jak ono. Będziesz uważał to za rzecz wstrętna, obrzydzisz to sobie, jest to bowiem obłożone klątwa” (Pwt 7, 19-26).

+ Pamiętający przeszłość człowiek jest racją istnienia historii „Zachodzi teraz pytanie, czy to, co jest wzięte spoza historii – z przyszłości, podatne jest epistemologicznie na „bycie-przedstawionym-jako-istniejące”. Chodzi o to, czy przyszłość, będąc otwarta ontologicznie na stawanie się, jest jednocześnie otwarta epistemologicznie na poznawanie? Odpowiedź na to ostatnie pytanie będzie – jak postaramy się wykazać – negatywna. Teza, której obecnie chcemy bronić, brzmi, że przyszłość, aczkolwiek otwarta jest ontologicznie na stawanie się („wstępowanie-w-byt”), jest jednocześnie zamknięta epistemologicznie na poznawanie, tj. „bycie-przedstawionym-jako-istniejące”. Jeśli bowiem słowo „przyszłość” nie jest przyszłością i nie jest nią również pojęcie przyszłości, to o jakiej przyszłości mówimy wówczas, gdy używamy słowa „przyszłość” i odwołujemy się do pojęcia przyszłości? Mówimy po prostu o inscenizacji epistemologicznej naszego „teraz”, które jest naszą jedyną rzeczywistością. Wprawdzie to, co nazywamy rzeczywistością, podlega zmianie, ale w toku tej zmiany każdy kolejny moment przeobraża się w teraźniejszość „tutaj-teraz-bycia” i oddziela przeszłość („nie-tutaj-teraz-bycie I”) od przyszłości („nie-tutaj-teraz-bycie II”), dzięki czemu człowiek jako podmiot „ja” ocenia wszystko z perspektywy swojego „teraz”. Pogląd ten nazywamy recentywizmem, a oznacza on zamknięcie epistemologiczne przyszłości na poznawanie – na prawdę. Bytem jest to, co przeżywamy jako własną teraźniejszość” /Józef Bańka, O postawie recentywistycznej, czyli aktualistycznej, „Folia Philosophica” 1 (1984) 7-28, s. 16/. „To ja jako pamiętający przeszłość jestem racją istnienia historii, i to ja jako przewidujący przyszłość jestem racją istnienia przyszłości, zamkniętej epistemologicznie na poznawanie, tj. „by istnienia, tak że opis jakiegoś wydarzenia nie jest prawdziwy we wszystkich czasach, lecz tylko w czasie „teraźniejszym”; prawdziwy opis to opis recentywistyczny. Ujęcie recentywistyczne pozwala unikać reifikacji czasu, unikać pojmowania go tak, jak gdyby był on „rzeczą do mierzenia” /Tamże, s. 17/.

+ Pamiętanie biskupa o wiernych nie powinno prowadzić do zapominania o sobie. „Duchowy realizm prowadzi do spostrzeżenia, że biskup wezwany jest do przeżywania swojego powołania do świętości w kontekście zewnętrznych i wewnętrznych trudności, słabości własnych i innych, nieprzewidzianych zdarzeń życia codziennego, problemów osobistych i instytucjonalnych. Jest to niezmienny stan rzeczy w życiu pasterzy, o którym świadczy św. Grzegorz Wielki stwierdzając z bólem: «później, odkąd wziąłem na siebie brzemię troski pasterskiej, rozrywany różnymi sprawami, nie potrafię skupić się należycie. Muszę oto zajmować się sprawami Kościołów, to znów klasztorów, nierzadko obowiązany jestem oceniać życie i czyny poszczególnych osób (...). Kiedy więc umysł rozrywany i rozpraszany jest tak licznymi i ważnymi sprawami, jakże potrafi wejść w siebie, aby całkowicie skupić się na przepowiadaniu i nie zaniedbywać posługi słowa? (...) Życie stróża musi więc być zawsze szlachetne i czujne» (Hom. in Ez. I, 11: PL 76, 908). Aby przeważyć siły odśrodkowe próbujące rozbić jego wewnętrzną jedność, biskup powinien prowadzić spokojny tryb życia, sprzyjający zachowaniu równowagi umysłowej, psychicznej i uczuciowej, czyniący go zdolnym do otwartego przyjmowania poszczególnych osób wraz z ich pytaniami, w kontekście prawdziwego uczestnictwa w różnego rodzaju sytuacjach, radosnych i smutnych. Także troska o własne zdrowie w każdym z jego wymiarów jest dla biskupa aktem miłości wobec wiernych i gwarancją większej otwartości i dyspozycyjności względem natchnień Ducha Świętego. Znane są w tej kwestii zalecenia św. Karola Boromeusza, wybitnego pasterza, pochodzące z jego wystąpienia podczas ostatniego Synodu, w którym uczestniczył: «Jesteś duszpasterzem? Nie chciej z tego powodu zaniedbywać samego siebie i nie udzielaj się tak bardzo wokoło, aby dla ciebie już nic nie zostało. Masz bowiem pamiętać o duszach, którym przewodzisz, ale nie tak, abyś zapomniał o swojej własnej» (Acta Ecclesiae Mediolanensis, Milano 1599, s. 1178). Biskup powinien wobec tego mieć staranie, by w swoje liczne obowiązki wchodził z rozwagą, koordynując sprawowanie tajemnic Bożych i prywatną modlitwę osobistym studium i planowaniem działań pasterskich, skupieniem i należnym odpoczynkiem. W oparciu o taką pomoc w swoim życiu duchowym, biskup znajdzie pokój serca, doświadczając głębi komunii z Trójcą Świętą, przez którą został wybrany i konsekrowany. Dzięki łasce zapewnianej mu przez Boga będzie umiał wypełniać codziennie swoją posługę jako świadek nadziei, mając na względzie potrzeby Kościoła i świata” /(Pastores gregis 23). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o biskupie słudze Ewangelii Jezusa Chrystusa dla nadziei świata. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 16 października 2003, w dwudziestą piątą rocznicę mego wyboru na Papieża/.

+ Pamiętanie Boga o człowieku, Psalm 8. „Człowiek, oczywiście, może pozostawać odbiciem Boga nieświado­mym czy tylko biernym. Byłoby to jednak niespełnienie obrazowości. Musi się stawać obrazem świadomym i aktywnym. Obraz Boga to zasad­niczy „temat” człowieka. Dlatego człowiek winien Boga poznawać, zgłę­biać, wnikać weń i wiązać z Nim całe swe życie. Wielką pomocą jest to, że można Boga znaleźć w sobie jako w obrazie Bożym. Wizerunek Boga jest żywy, ontologiczny, objawieniowy i niejako bezpośredni: obraz Boży to „Bóg w człowieku”. Bycie obrazem Bożym oznacza także szczególną pozycję względem innych stworzeń, które z kolei są niejako „na obraz i podobieństwo czło­wieka”, są odniesione do człowieka z natury swej, człowiek jest jakby ich współprzyczyną motywacyjno-wzorczą, jakby kluczem do świata rze­czy. Cały świat jest antropocentryczny (KDK 12). Dzięki obrazowi Bo­żemu człowiek ma centralne miejsce w całej rzeczywistości. Wyraża to dobrze Psalm 8: Czym jest człowiek, że o nim [Boże] pamiętasz, i czym syn człowieczy, że się nim zajmujesz? Uczyniłeś go niewiele mniejszym od istot niebieskich [Boga], chwałą i czcią go uwieńczyłeś. Obdarzyłeś go władzą nad dziełami rąk Twoich, złożyłeś to wszystko pod jego stopy (Ps 8, 5-9). Człowiek jest obrazem Stwórcy nie tylko w swojej duszy, ale także i w swoim ciele (wbrew gnozie), a więc w relacji do wszechmaterii i w relacji do wszechhistorii” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 307/. „Człowiek streszcza w sobie (rekapituluje) cały świat i jego dzieje. Biblia rozróżnia świat jako „naturę” i świat jako „historię”. Człowiek według niej jest początkiem, środkiem i końcem zarówno natury, jak i historii. Jako byt materialny, empiryczny i żyjący jest „pierworodnym spo­śród wszelkiego stworzenia” (caput omnis creaturae). To pierwszeństwo ma wpisane w swoje ciało, morfologię, wyprostowaną, królewską posta­wę, jaśniejącą twarz, pracujące i sprawiające ręce, w pokonujące prze­strzeń nogi. Jednak tutaj chodzi nie tylko o ciało w znaczeniu rozciągło­ści. Człowiek jako doczesny, widzialny, „z ziemi” – odzwierciedla Boga w swojej technice, w swoim języku, działaniu, sterowaniu swoim życiem, wytwórczości, w tworzeniu „przedłużeń” ciała (stroju, mieszkaniu, wehi­kule, mieście, tworzeniu świata sztucznego itp.), a także w ochranianiu stworzenia (sozologia)” /Tamże, 308.

+ pamiętanie Boga o Noem. „Ale Bóg, pamiętając o Noem, o wszystkich istotach żywych i o wszystkich zwierzętach, które z nim były w arce, sprawił, że powiał wiatr nad całą ziemią i wody zaczęły opadać. Zamknęły się bowiem zbiorniki Wielkiej Otchłani tak, że deszcz przestał padać z nieba. Wody ustępowały z ziemi powoli, lecz nieustannie, i po upływie stu pięćdziesięciu dni się obniżyły. Miesiąca siódmego, siedemnastego dnia miesiąca arka osiadła na górach Ararat. Woda wciąż opadała aż do miesiąca dziesiątego. W pierwszym dniu miesiąca dziesiątego ukazały się szczyty gór.” (Rdz 8,1-5) bt

+ Pamiętanie Boga o przymierzu z Jakubem i z Izaakiem, i z Abrahamem; wspomnę na kraj [opuszczony]. „Będzie odpoczywać przez cały czas swojego spustoszenia, ponieważ nie odpoczywała w okresie waszych szabatów, kiedyście wy ją zamieszkiwali. Serce tych z was, którzy przeżyją, napełnię bojaźnią w ziemi waszych wrogów. Gnać ich będzie szelest opadającego liścia i będą uciekać jak przed mieczem, i upadną, choć nikt nie będzie [ich] ścigał. Padną jeden na drugiego jakby od miecza, choć nikt nie będzie [ich] ścigał. Nie ostoicie się przed wrogami. Poginiecie pośród narodów, ziemia nieprzyjaciół was pochłonie. Ci z was, którzy się ostaną, zginą za swoje winy w ziemi wrogów, zginą też i za winy swych ojców. Wtedy [dopiero] wyznają swoje winy i winy swoich ojców, wykroczenia popełnione wobec mnie, jako że występowali nawet przeciwko mnie. Więc i Ja występowałem przeciw nim i zawiodłem ich do kraju wrogów, aby może ukorzyło się ich nieczułe serce i aby zadośćuczynili za swe winy. A [wtedy] i Ja wspomnę na swoje Przymierze z Jakubem i z Izaakiem, i z Abrahamem, wspomnę na kraj [opuszczony]. Jednak [przedtem] ziemia zostanie przez nich opuszczona i dopełni swych szabatów w czasie swego spustoszenia a ich nieobecności. Oni zaś winni zadośćuczynić za swoje winy, ponieważ odrzucili moje wyroki i wzgardzili moimi ustawami. Jednak i wtedy, kiedy będą przebywać w ziemi swoich wrogów, Ja ich nie porzucę, nie odtrącę, aby ich wytępić i zerwać swoje Przymierze z nimi. Bom Ja jest Jahwe, ich Bóg! Dla ich dobra wspomnę na Przymierze z [ich] przodkami, których wywiodłem z ziemi egipskiej na oczach narodów, aby być ich Bogiem, Ja Jahwe. Takie oto ustawy, nakazy i prawa ustanowił Jahwe między sobą a synami Izraela na górze Synaj, za pośrednictwem Mojżesza” (Kpł 26, 35-46).

+ Pamiętanie Boga o swym miłosierdziu „Wtedy Maryja rzekła: Wielbi dusza moja Pana, i raduje się duch mój w Bogu, moim Zbawcy. Bo wejrzał na uniżenie Służebnicy swojej. Oto bowiem błogosławić mnie będą odtąd wszystkie pokolenia, gdyż wielkie rzeczy uczynił mi Wszechmocny. Święte jest Jego imię ­a swoje miłosierdzie na pokolenia i pokolenia [zachowuje] dla tych, co się Go boją. On przejawia moc ramienia swego, rozprasza [ludzi] pyszniących się zamysłami serc swoich. Strąca władców z tronu, a wywyższa pokornych. Głodnych nasyca dobrami, a bogatych z niczym odprawia. Ujął się za sługą swoim, Izraelem, pomny na miłosierdzie swoje - jak przyobiecał naszym ojcom - na rzecz Abrahama i jego potomstwa na wieki. Maryja pozostała u niej około trzech miesięcy; potem wróciła do domu” (Łk 1, 45-56).

+ Pamiętanie cechą palimpsestu utworzonego przez cywilizację. „Zarówno barok, jak i wiek XX – jak pisze Michał Głowiński (bazując na pracach Paolo Santarcangelego oraz Gustava René Hockego) (M. Głowiński, Labirynt, [w:] tenże, Mity przebrane. Dionizos. Narcyz. Prometeusz. Marchołt. Labirynt, Kraków 1990, s. 136) – należą do epok labiryntowych, a literackie labirynty XX wieku równie wyraźnie odsłaniają swoje epistemologiczne zorientowanie. W taki właśnie sposób o labiryncie – jako figurze pokrewnej palimpsestowi – obecnej w pamiętnikach Jerzego Stempowskiego pisze Andrzej Kowalczyk. W szkicu Labirynt. Palimpsest. Dzienniki Jerzego Stempowskiego rekonstruuje właściwe eseiście przeżywanie krajobrazu powojennych zniszczeń, w którym „miasta zburzone stają się labiryntami śmierci, które już niczego nie chronią” (A. S. Kowalczyk, Labirynt. Palimpsest. Dzienniki Jerzego Stempowskiego, „Przegląd Polityczny” 2000, nr 45, s. 63). Ten nowy rodzaj labiryntu nie chroni żadnej tajemnicy, żadnego skarbu, wszystkie jego ścieżki wiodą naprawdę donikąd. Labirynt prawdziwy, również ten, jaki tworzą ulice miasta, świadczy o tym, że przestrzeń została okiełznana przez myśl i wyobraźnię, nad przypadkiem zapanował ład i hierarchia. Zmiażdżone przez bomby i spustoszone przez pożary miasta są dowodem triumfu chaosu, upokorzenia wiary i umysłu, rodzą poczucie samotności i melancholii [podkreśl. – DK.] (Tamże, s. 59)” /Dorota Kielak, Modernistyczny czyli palimpsest: model lektury – figura tożsamości, Colloquia Litteraria [UKSW], 4/5 2008, 19-43, s. 40/. „Brak odczucia labiryntowego centrum wyraża pustkę świata, który poddał się wyjaławiającemu kataklizmowi wojny. Błądzenie po labiryncie oddaje całą skalę napięcia, które staje się udziałem człowieka rozpoznającego ogrom wojennego wyniszczenia, poszukującego odpowiedzi na dręczące go pytania, tworząc w pamiętnikach Stempowskiego grunt dla użycia metafory palimpsestu. Ona bowiem w tym świecie ruin umożliwia „zstąpienie do głębi”, „pozwala obcować z tajemnicą dziejów, zagadką nieuchronnej przemiany życia w kamień, chwili w wieczność, światła w mrok podziemi” (Tamże, s. 63). Użycie palimpsestowej figury wyobraźni w pamiętnikach Stempowskiego pozwala – zdaniem Kowalczyka – rozpoznać i rozróżnić porządek kultury i natury. Porównanie dwóch palimpsestów – tego utworzonego przez cywilizację i tego będącego wynikiem przemian zachodzących w porządku natury – doprowadza do stwierdzenia, że pierwszy jest linearny, ciągły, konserwujący; drugi jest alternacją katastrof i okresów rozkwitu. Kultura skrzętnie zachowuje i powtarza; natura rozrzutnie niszczy i odtwarza. Pierwsza może polegać tylko na pamięci, naśladowaniu i powtórzeniu; druga zna tajemnicę regeneracji, głębinowym mocom destrukcji odpowiadają siły życia, śmierci – spontaniczne odrodzenie życia z popiołu (Tamże)” /Tamże, s. 41/.

+ Pamiętanie chrześcijan Azji o słowach Jezusa, które są zarazem obietnicą i nakazem: „Gdy Duch Święty zstąpi na was, otrzymacie Jego moc i będziecie moimi świadkami w Jeruzalem i w całej Judei, i w Samarii, i aż po krańce ziemi” (Dz 1, 8). „Duch Święty, który przenikał Azję w epoce patriarchów i proroków, a jeszcze potężniej w czasach Jezusa Chrystusa i pierwotnego Kościoła, współcześnie napełnia chrześcijan w Azji, umacniając świadectwo ich wiary pośród narodów, kultur i religii tego kontynentu. Podobnie jak wielki dialog miłości między Bogiem a człowiekiem został przygotowany przez Ducha i dokonany na ziemi azjatyckiej w misterium Chrystusa, tak też dialog między Zbawicielem a mieszkańcami kontynentu trwa w dalszym ciągu dzisiaj dzięki mocy tego samego Ducha Świętego działającego w Kościele. W procesie tym wszyscy – biskupi, kapłani, osoby konsekrowane i świeckie - mają do spełnienia ważną rolę, pamiętając o słowach Jezusa, które są zarazem obietnicą i nakazem: „Gdy Duch Święty zstąpi na was, otrzymacie Jego moc i będziecie moimi świadkami w Jeruzalem i w całej Judei, i w Samarii, i aż po krańce ziemi” (Dz 1, 8). Kościół jest przekonany, że głęboko w narodach, kulturach i religiach Azji istnieje pragnienie „wody żywej” (por. J 4, 10-15) – pragnienie, którego sprawcą jest sam Duch, a które ugasić w pełni może jedynie Jezus Zbawiciel. Kościół oczekuje, że Duch Święty będzie nadal przygotowywał narody Azji do zbawczego dialogu z Odkupicielem wszystkich. Prowadzony przez Ducha w swojej misji miłości i służby, może on zaproponować spotkanie między Jezusem Chrystusem a ludami Azji, gdy poszukują one pełni życia. Tylko w takim spotkaniu jest możliwe odnalezienie wody żywej, która tryska ku życiu wiecznemu, a którą jest poznanie jedynego prawdziwego Boga i Jezusa Chrystusa, którego On posłał (por. J 17, 3)” /(Ecclesia in Asia 18.I). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic oraz do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie Zbawicielu oraz Jego misji miłości i służby w Azji. W New Delhi, w Indiach, dnia 6 listopada 1999 roku, w dwudziestym drugim roku mego Pontyfikatu/.

+ Pamiętanie czasów Gierka Edwarda przez ludzie wchodzących w dorosłe życie jako etap swojego życia dobry w porównaniu z siermiężnym socjalizmem Gomułki Wiesława. „Z sondaży widać wyraźnie, że na żywotność mitu Gierka jako dobrego gospodarza i patrioty wpływ miało wiele czynników. Myślę, że na aktualność mitu Gierka wpłynęła określona sytuacja polityczna. Po pierwsze, lata 90. to okres transformacji gospodarczej i politycznej, jednym się udało prosperować dobrze, innym nie. A za czasów Gierka wszyscy mieli pracę, Gierek chciał stworzyć „rozwinięte społeczeństwo konsumpcyjne”. Kupowano pierwsze samochody, ludzie dostawali pierwsze mieszkania, jeździli za granicę na wczasy nie tylko do demoludów, ale i krajów zachodnich. W tym okresie wielu ludzi wchodziło w dorosłe życie, pamiętają ten etap swojego życia jako dobry w porównaniu z „siermiężnym socjalizmem” Gomułki. Ten kontrast ma do dziś pozytywną symboliczną wymowę. Szczególnie ta grupa społeczeństwa będzie głosowała w sondażach na Gierka, a zarazem będzie przekazywać jego mit swoim potomkom i sympatykom. Po drugie, w porównaniu z Gomułką okres rządów Gierka poza rokiem 1976 obył się bez gwałtu. Nawet Ursus, Radom ma swoją neutralną wymowę, Gierek „bił, ale nie zabijał” (J. Dziadul, Edward Wspaniały, „Polityka” 31.07.2010). Po trzecie, za jego czasów zbudowano sztandarowe inwestycje, takie jak Huta Katowice, fabryki samochodów małolitrażowych w Tychach i Bielsku-Białej, „Gierkówka”, fragment nigdy niepowstałej autostrady Ostrawa-Gdańsk, Port Północny, elektrownia i kopalnia Bełchatów, rafinerie w Płocku i Gdańsku, rurociąg Gdańsk-Płock, cementownie i fabryki domów, Zamek Królewski, Dworzec Centralny, Wisłostrada i inne pomniejsze inwestycje. Wszystkie one służą do dziś” /Jerzy Sielski [prof. Uniwersytetu Szczecińskiego i Akademii Jana Długosza w Częstochowie. Kierownik Zakładu Systemów Politycznych i Teorii Polityki Instytutu Politologii i Europeistyki US i Dyrektor Instytutu Nauk Politycznych AJD w Częstochowie], Dobre i złe mity przywódców Polski Ludowej, Annales Universitatis Paedagogicae Cracoviensis. Studia Politologica 9/129 (2013) 14-31, s. 27/. „Po czwarte, Edward Gierek w porównaniu z innymi I sekretarzami z demoludów, nie mówiąc o polskich przywódcach Polski Ludowej, wyglądał jak prawdziwy mąż stanu, znał dobrze jeden język zachodni (francuski). Przystojny, barczysty, przyjmujący przywódców zachodnich, zdobywający kredyty i umiejący tworzyć wokół siebie pozytywne odczucia. Obecny w telewizji i radiu. Dobrał sobie odpowiednią ekipę marketingową i umiał to odpowiednio wykorzystać. Po piąte, w polskiej tradycji o zmarłym nie pisze i mówi się źle. Media przeto zaczęły pisać tylko dobrze, wydobywać tylko zasługi. Do tego dochodzi jeszcze poniżenie przez władzę polityczną jego osoby. Najpierw nowa ekipa Kania-Jaruzelski oskarżyła go korupcję i także zarzuty kryminalne, odbierając mu wszystko i zarazem szykanując jego rodzinę. Później W. Jaruzelski internował go w stanie wojennym. Sam Gierek przeżył to ciężko. A my, Polacy, „nie dajemy przyzwolenia na zbijanie politycznego kapitału na poniżaniu” (Tamże)” /Tamże, s. 28/.

+ Pamiętanie człowieka po śmierci tylko do jakiegoś czasu. „Mylnie rozumując, mówili sobie: Nasze życie jest krótkie i smutne. Nie ma lekarstwa na śmierć człowieczą, nie znamy nikogo, kto by wrócił z Otchłani. Urodziliśmy się niespodzianie i potem będziemy, jakby nas nigdy nie było. Dech w nozdrzach naszych jak dym, myśl jak iskierka z uderzeń serca naszego: gdy ona zgaśnie, ciało obróci się w popiół, a duch się rozpłynie jak niestałe powietrze. Imię nasze pójdzie z czasem w niepamięć i nikt nie wspomni naszych poczynań. Przeminie życie nasze jakby ślad obłoku i rozwieje się jak mgła, ścigana promieniami słońca i żarem jego przybita. Czas nasz jak cień przemija, śmierć nasza nie zna odwrotu: pieczęć przyłożono, i nikt nie powraca. Nuże więc! Korzystajmy z tego, co dobre, skwapliwie używajmy świata w młodości! Upijmy się winem wybornym i wonnościami i niech nam nie ujdą wiosenne kwiaty: uwijmy sobie wieniec z róż, zanim zwiędną. Nikogo z nas braknąć nie może w swawoli, wszędzie zostawmy ślady uciechy: bo to nasz dział, nasze dziedzictwo! Udręczmy sprawiedliwego biedaka, nie oszczędźmy wdowy ani wiekowej siwizny starca nie uczcijmy! Nasza siła będzie nam prawem sprawiedliwości, bo to, co słabe, gani się jako nieprzydatne. Zróbmy zasadzkę na sprawiedliwego, bo nam niewygodny: sprzeciwia się naszym sprawom, zarzuca nam łamanie prawa, wypomina nam błędy naszych obyczajów. Chełpi się, że zna Boga, zwie siebie dzieckiem Pańskim. Jest potępieniem naszych zamysłów, sam widok jego jest dla nas przykry, bo życie jego niepodobne do innych i drogi jego odmienne. Uznał nas za coś fałszywego i stroni od dróg naszych jak od nieczystości. Kres sprawiedliwych ogłasza za szczęśliwy i chełpi się Bogiem jako ojcem. Zobaczmyż, czy prawdziwe są jego słowa, wybadajmy, co będzie przy jego zejściu. Bo jeśli sprawiedliwy jest synem Bożym, Bóg ujmie się za nim i wyrwie go z ręki przeciwników. Dotknijmy go obelgą i katuszą, by poznać jego łagodność i doświadczyć jego cierpliwości. Zasądźmy go na śmierć haniebną, bo – jak mówił – będzie ocalony. Tak pomyśleli – i pobłądzili, bo własna złość ich zaślepiła. Nie pojęli tajemnic Bożych, nie spodziewali się nagrody za prawość i nie docenili odpłaty dusz czystych. Bo dla nieśmiertelności Bóg stworzył człowieka – uczynił go obrazem swej własnej wieczności. A śmierć weszła na świat przez zawiść diabła i doświadczają jej ci, którzy do niego należą” (Mdr 2, 1-23).

+ Pamiętanie czynów ludzi przez Boga sprawiedliwego. „Dlatego pominąwszy podstawowe nauki o Chrystusie przenieśmy się do tego, co doskonałe, nie zakładając ponownie fundamentu, jaki stanowią: pokuta za uczynki martwe i [wyznanie] wiary w Boga, nauka o chrztach i nakładaniu rąk, o powstaniu z martwych i sądzie wiecznym. A i to uczynimy, jeśli Bóg pozwoli. Niemożliwe jest bowiem tych – którzy raz zostali oświeceni, a nawet zakosztowali daru niebieskiego i stali się uczestnikami Ducha Świętego, zakosztowali również wspaniałości słowa Bożego i mocy przyszłego wieku, a [jednak] odpadli – odnowić ku nawróceniu. Krzyżują bowiem w sobie Syna Bożego i wystawiają Go na pośmiewisko. Ziemia zaś, która pije deszcz często na nią spadający i rodzi użyteczne rośliny dla tych, którzy ją uprawiają, otrzymuje błogosławieństwo od Boga. A ta, która rodzi ciernie i osty, jest nieużyteczna i bliska przekleństwa, a kresem jej spalenie. Ale chociaż tak mówimy, to jednak po was, najmilsi, spodziewamy się czegoś lepszego i bliskiego zbawienia. Nie jest bowiem Bóg niesprawiedliwy, aby zapomniał o czynie waszym i miłości, którą okazaliście dla imienia Jego, gdyście usługiwali świętym i jeszcze usługujecie. Pragniemy zaś, aby każdy z was okazywał tę samą gorliwość w doskonaleniu nadziei aż do końca, abyście nie stali się ospałymi, ale naśladowali tych, którzy przez wiarę i cierpliwość stają się dziedzicami obietnic. Albowiem gdy Bóg Abrahamowi uczynił obietnicę nie mając nikogo większego, na kogo mógłby przysiąc, przysiągł na samego siebie, mówiąc: Zaiste, hojnie cię pobłogosławię i ponad miarę rozmnożę. A ponieważ tak cierpliwie oczekiwał, otrzymał to, co było obiecane. Ludzie przysięgają na kogoś wyższego, a przysięga dla stwierdzenia [prawdy] jest zakończeniem każdego sporu między nimi. Dlatego Bóg, pragnąc okazać ponad wszelką miarę dziedzicom obietnicy niezmienność swego postanowienia, wzmocnił je przysięgą, abyśmy przez dwie rzeczy niezmienne, co do których niemożliwe jest, by skłamał Bóg, mieli trwałą pociechę, my, którzyśmy się uciekli do uchwycenia zaofiarowanej nadziei. Trzymajmy się jej jako bezpiecznej i silnej kotwicy duszy, [kotwicy], która przenika poza zasłonę, gdzie Jezus poprzednik wszedł za nas, stawszy się arcykapłanem na wieki na wzór Melchizedeka” (Hbr 6, 1-20).

+ Pamiętanie dzieł historycznych Jezusa dokonuje się dzięki Duchowi Świętemu. Odsłony trynitologiczne w historii Jezusa Chrystusa. 5. Trynitologia paschalna (2). „3^o Duch. Po zmartwychwstaniu wystąpiły również szczególne zjawiska pneumatologiczne, które pozwoliły zrodzić się pełnemu objawieniu Ducha Świętego i kontynuowały dzieje zbawienia w Kościele. Zaczęto dostrzegać działanie Ducha Świętego w osobie Jezusa Chrystusa, a także w chrześcijaństwie ówczesnym, jak objawienia, inspiracje, cuda natury, uzdrowienia, zjawiska mistyczne, dary języków, proroctwa, różne inne charyzmaty, niezwykłe wydarzenia w duszy (np. 1 Kor 2, 12-16; Ga 5, 22). Łukasz nawet ujął to działanie Ducha Bożego w specjalny akt zesłania Ducha (H. Langkammer, J. Łach, R. Rubinkiewicz, J. Kudasiewicz), w Pięćdziesiatnicę (Dz 2, 10-42). Święty Paweł zaś, mówiąc o „Duchu Bożym” (pneuma tou Theou, 1 Kor 2, 11-14; 3, 16), „Duchu Chrystusa” (Rz 8, 9), „Duchu Jezusa Chrystusa” (Flp 1, 19), „Duchu Pańskim” (pneuma tou Kyriou, 2 Kor 3, 17), „Duchu Syna” (Ga 4, 6), niemal utożsamia Chrystusa i Ducha Świętego: „Duch Boży w was mieszka […]. Chrystus w was mieszka” (Rz 8, 9-10; por Rz 8, 11; 2 Kor 3, 16-17). W każdym razie Duch jawi się jako osobowy: myśli, mówi, mieszka, przenika ciała i dusze, działa, prowadzi do najwyższego celu itd. (1 Kor 2, 10-16; Ga 4, 6; Rz 8, 15). / Są jednak i wyraźne różnice między Synem Bożym a Duchem. Jezus Chrystus jest łączony z uczłowieczeniem Słowa Bożego i dziełem materialno-historycznym w świecie. Duch natomiast jest łączony głównie poznaniem, aktualizowaniem i transformowaniem w wieczne owoce dzieła Jezusa (Rz 8, 23; 8, 11; 2 Kor 1, 22; 5, 5; 1 Kor 6, 11; 12, 13). Według św. Jana Duch Święty to przede wszystkim „Paraklet” – Obrońca, Orędownik, Pocieszyciel, napominający (J 14, 16.26; 1 J 2, 1), inspirator ku dobremu (J 12, 8). Ponadto jest to Duch Prawdy, czyli ukazanie Słowa Bożego, które stało się ciałem (J 7, 17;17, 17; 1 J 3, 10; 5, 6), a także stróż Słowa Bożego, interpretator i dokonawca dzieła Jezusowego, dostosowujący je do danego czasu jednostki i całej ludzkości (J 14, 26; 16, 13-15). Duch występuje jako duchowy kontynuator historycznego dzieła Jezusa: pamięta, utrwala, umacnia, wyznaje, przepowiada, strzeże, aktualizuje, przekłada doczesność na wieczność i odpowiednio ustawia chrześcijaństwo ku światu (J 16, 8-15)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 187.

+ Pamiętanie dzieła sztuki interesującego i wyjątkowego „Złudzenie „Złudzenie estetyczne umiera nie tylko w kinie, które pozostaje najbardziej wyrazistym przykładem tego procesu. To samo dzieje się według Baudrillarda w całej sztuce współczesnej, która, generalnie rzecz biorąc, „dodaje zamiast odejmować”. Znowu przypomnę obieranie ziemniaków przez Julitę Wójcik, proszę też zwrócić uwagę np. na obrazy grupy Twożywo i na niektóre działania Althamera (Althamer P. (2001), Lepiej chodzić w pejzażu i oglądać go 1:1. Paweł Althamer w rozmowie z Sebastianem Wisłockim, „Magazyn Sztuki”, nr 27, http://www.magazynsztuki.home.pl/archiwum/nr_27/archiwum_nr27_tekst_1.htm (dostęp: 15.02.07) – czy diagnoza Baudrillarda nie jest słuszna? „Nie chcę patetycznych sytuacji – stwierdza Wójcik. - Sztuka ma być przyjemna. Świat zmienia się i sztuka też powinna. Dlaczego sztuka nie ma być lekka?” (Wójcik J. (2001), Obieranie ziemniaków. Z Julitą Wójcik rozmawia Małgorzata Lisiewicz, „Magazyn Sztuki”, nr 26, http://www.magazynsztuki.home.l/archiwum/nr_26/archiwum_nr26_tekst_4.htm., (dostęp: 15.02.07)). I jest lekka – odpowiedziałby jej Baudrillard – tak lekka, że aż niezauważalna. Ta sztuka nie pozostawia w nas żadnego śladu, gdyż nie chce być interesująca i wyjątkowa; jest taka sama, jak rzeczywistość, której nie zmienia, lecz jedynie przenosi ją w swoje pole, powiela, powtarza, „dodaje to samo do tego samego, i to w dodatku w nieskończoność” (Baudrillard J. (2006), Spisek sztuki. Iluzje i deziluje estetyczne z dodatkiem wywiadów o „Spisku sztuki”, Wydawnictwo Sic!, Warszawa: 51). Stwierdzając taki stan rzeczy, Baudrillard jednocześnie wysuwa bardzo zdecydowany postulat odejścia od niego: nie należy tego robić, nie należy bezrozumnie i bez-wyobrażeniowo powtarzać pornografii rzeczywistości; należy odzyskać radykalne złudzenie świata: „[…] potrzeba nam iluzjonistów, którzy wiedzą, że sztuka i malarstwo stanowią iluzję, czyli kogoś, kto wie, że […] wszelka sztuka przede wszystkim zwodzi, tak oko, jak i życie, tak samo jak wszelka teoria zwodzi sens; wie, że całe malarstwo nie jest wyrazowym, a zatem rzekomo prawdomównym przedstawieniem świata, lecz polega na zastawianiu sideł, w które da się złapać dostatecznie łatwowierna domniemana rzeczywistość świata” (Baudrillard J. (2006), Spisek sztuki. Iluzje i deziluje estetyczne z dodatkiem wywiadów o „Spisku sztuki”, Wydawnictwo Sic!, Warszawa: 71)” /Paweł Bohuszewicz [Uniwersytet Mikołaja Kopernika w Toruniu], Kres złudzenia estetycznego – początek spisku sztuki, Media, Kultura, Społeczeństwo [Wydawnictwo Akademii Humanistyczno-Ekonomicznej w Łodzi], nr 1 (2) (2007) 121-129, s. 126/.

+ Pamiętanie dźwięków konieczne Zapisywanie dźwięków nie istniało za czasów Izydora z Sewilli „Zbliżone [do ujęcia Kasjodora], neopitagorejskie z ducha, ujęcie istoty i znaczenia muzyki zauważamy w piśmiennictwie Izydora z Sewilli (560-636). Jego Originum sive etymologiarum (Zasady; czyli etymologie) w znacznej mierze poświęcone są rozważaniom o roli poszczególnych dyscyplin ówczesnej nauki. Muzyka stanowi w ujęciu Izydora kwintesencję wszelkiej wiedzy, nauką o punktach stycznych poszczególnych dziedzin, ich wzajemnych powiązaniach, zbieżnościach świata etycznego oraz intelektualnego; stanowi łącznik pomiędzy tym, co wieczne i tym, co doczesne. Jak stwierdza autor Etymologii: „bez muzyki żadna dyscyplina nie może być doskonałą, ponieważ bez niej nic nie może istnieć. W istocie bowiem, jak mówią utrzymywany jest w całości przez określone harmonie dźwięków, a te same ciała niebieskie uczynione są tak, aby obracały się wedle pewnych modulacji harmonicznych." Pomimo, iż Izydor sam odebrał wykształcenie muzyczne, a nawet istnieją przypuszczenia, że posiadł praktyczne umiejętności w tej dziedzinie, w jego obszernej spuściźnie trudno znaleźć nawet niewielkie wzmianki o uprawianiu sztuki dźwięku. Nic też nie mówi nam o nauczaniu muzyki, choć w uwagach o pożądanych cechach katedralnych kantorów żąda od uczniów scholi, by ich głos był „śpiewny, aksamitny, czysty, wysoki, melodia zaś dostosowana do świętej religii." Zwraca się też do nich, by ćwiczyli pamięć, gdyż „dźwięki giną ponieważ nie można ich zapisać" (Por. E. Fubini, Historia estetyki muzycznej. Kraków 1997, s. 85)” /Andrzej T. Nowak [Uniwersytet Muzyczny Fryderyka Chopina w Warszawie], Psalmodia jako archetyp europejskiej kultury muzycznej [Referat wygłoszony 18 czerwca 2008 r. na Uniwersytecie Warszawskim podczas Pierwszego Warszawskiego Kongresu Judaistycznego], Kwartalnik Historii Nauki i Techniki R. 54: 2009 nr 3-4, 255-273, s. 269/.

+ Pamiętanie funkcją duszy ludzkiej, Beato de Liébana. Chrzest Chrystusa w rzece Jordan jako manifestacja trynitarna Jezusa Chrystusa jest jednocześnie prefigurą Kościoła, jego ciała, w którym przez sakrament chrztu otrzymujemy Ducha Świętego. To namaszczenie Chrystus posiadał już w momencie zjednoczenia natury ludzkiej z boską w łonie Maryi. Chrystologia wynika z trynitologii. W Trójcy nie ma oddzielenia ani wymieszania, lecz jest rozróżnienie Osób w jedności esencji. Według Beato de Liébana personalną właściwością Ojca jest rodzenie Syna, Syn charakteryzuje się tym, że jest zrodzony, a personalną właściwością dla Ducha Świętego jest, że pochodzi od Obu, czyli od Ojca i Syna. Ani Ojciec ani Syn „nie pochodzą od Obu”. Syn pochodzi tylko od Ojca, Ojciec od nikogo. Hiszpański adopcjanizm ma sens jedynie w kontekście trynitarnym. Człowieczeństwo Chrystusa nie jest poza drugą Osobą, co więcej, z tego wynika, że nie jest poza tajemnicą Trójcy Świętej. Człowiek, według Beato de Liébana złożony jest z dwóch substancji: ciała i duszy, które tworzą osobę ludzką. Ciało jest materialne a dusza jest duchowa, stworzona na obraz Boży. Dusza spełnia w ciele ludzkim różne funkcje, stąd wielość imion nadawanych jej. Kiedy jest kontemplowana nazywa się ją duchem, gdy odczuwa – uczuciem, gdy rozumuje – myśleniem, kiedy odróżnia – rozumem, kiedy pragnie – wolą, gdy sobie coś przypomina – pamięcią. Godna jest być podłożem jedności antropologicznej, w której można zauważyć wielość działań człowieka. Nie ma części lub sekcji wewnątrz ludzkiego działania, lecz wszystko jest aktywizowane w harmonijnej ciągłości żyjącego ducha, który otwiera się na siebie i osiąga coraz to wyższy poziom posiadania samego siebie. Beato nadaje duszy racjonalnej, czy wyższemu intelektowi (intelekt anagogiczny) rangę anielską. Jest on zorientowany na wizję Boga. Gdy intelekt wyższy kieruje się ku rzeczom wyższym, staje się jednym duchem z Bogiem, gdy natomiast zniża się do cielesności, staje się miłośnikiem świata /A. Bayón, La teología en la España de los siglos VIII-X, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 357-407 (r. III), s. 378.

+ Pamiętanie gestów symbolicznych „Wyroki na zakończenie postępowania, które mogło trwać bardzo długo, odczytywano publicznie podczas tak zwanych autodafe (portugalskie wyrażenie na określenie „aktu wiary"), to znaczy uroczystych ceremonii, w czasie których przed całym ludem ogłaszano uniewinnienie bądź wyrok skazujący. Ta praktyka była konieczna ze względu na wymogi tamtego czasu: wszystko w średniowieczu było usankcjonowane symbolicznym gestem, który odciskał się w umysłach obecnych (pomyślmy na przykład o ceremonii inwestytury feudalnej, podczas której wasal, klęcząc na kolanach, wkładał swoje ręce w dłonie pana przekazującego mu kłos). Gdy oskarżony o herezję został uniewinniony, miał prawo do odzyskania dobrego imienia przed wszystkimi. Z tego samego powodu skruszonemu heretykowi nakładano szatę pokutną (tak zwane sambenito). Jeśli został przekazany władzy świeckiej, oddawano go strażom na egzekucję. Gdy jednak w ostatnim momencie okazywał skruchę, był w teatralnym geście obejmowany ramieniem przez inkwizytora i pokazywany obecnym „ku zbudowaniu". Biada mu jednak, gdy ponownie popadł w herezję: uznanie za relapso skutkowało natychmiastowym oddaniem w ręce władzy świeckiej. Długie paragrafy w podręcznikach poświęcono ustanowieniu władzy inkwizytora nad żyjącymi: każdy jednak mógł „oszukiwać" i udawać skruszonego, dlatego pojednany musiał mieć pewną liczbę „gwarantów" gotowych wziąć moralną odpowiedzialność za jego skruchę. Jeśli nie zdołał znaleźć nikogo, kto byłby skłonny złożyć za niego przysięgę, istniało duże prawdopodobieństwo, że tylko udawał skruchę, aby uniknąć kary” /R. Cammilleri, Prawdziwa historia inkwizycji, tłum. B. Żurowska, Wydawnictwo Salwator, Kraków 2005, s. 41/. „W szczerość skruszonego heretyka wierzono dopiero wtedy, gdy podawał imiona innych heretyków (w tamtych czasach raczej trudno było samemu popaść w herezję). Stąd ta często irytująca rozwlekłość procesów i powtarzanie przesłuchań. Skazany, czekający na egzekucję, był nachodzony przez różnego rodzaju „pocieszycieli": kaznodziejów, przyjaciół, rodzinę, którzy zaklinali go, aby odstąpił od swoich błędnych przekonań i okazał skruchę. To mogło trwać latami. Dopiero w obliczu zdecydowanego uporu (stanowczości) w „heretyckiej niegodziwości" przystępowano do przekazania skazanego władzy świeckiej” /Tamże, s. 42/.

+ Pamiętanie informacji poznawanych przez człowieka jest zasługą działania duszy ludzkiej. „Zasada antropologiczna pozwalająca na poznanie całościowe danego obiektu a także na poznanie wszystkich obiektów posiadających daną cechę, to dusza ludzka. W duszy tworzony jest system znaków, który organizuje całość poznania, który łączy obiekty realne z pojęciami uniwersalnymi.  Źródłem wiedzy są realnie istniejące byty. Źródłem integralności wiedzy jest personalny podmiot, przede wszystkim substancja duchowa. Organizatorem i wykonawcą procesu poznawczego jest dusza ludzka, wyposażona w odpowiednie zdolności przez Boga Trojjedynego w akcie stwórczym. Idealiści głoszą, że Bóg zapisuje w duszy ludzkiej całą wiedzę o świecie, realiści uznają jedynie zdolność duszy do poznawania, rozumienia i pamiętania. Informacje zdobyte wcześniej, zapisane w pamięci, są źródłem poznawania wtórnego, czyli przypominania. Przypominanie to poznawanie zasobów wiedzy zmagazynowanych w pamięci. Dzięki temu poznawanie nowych rzeczy nie dokonuje się całkowicie od nowa, wspomagane jest przez zapamiętaną wiedzę, która może być skojarzona z nowym przedmiotem, czekającym na poznanie. W ten sposób człowiek dysponuje przed-poznaniem. Badana rzecz jest znana podmiotowi w sposób przednaukowy już przed rozpoczęciem badania. Idealista, platonik Awerroes uznawał, że wcześniej, przed jakimkolwiek poznawaniem świata, w duszy ludzkiej zapisane jest już wszystko, ale w sposób niepełny, zaledwie zalążkowy. Dlatego mówił on o dwóch rodzajach przedpoznania, odpowiadających dwom krokom procesu poznawczego, którymi są: wydobycie informacji z rzeczy i refleksja nad tą informacją. Przedpoznanie nie eliminuje potrzeby badania rzeczy, stanowi jednak jakiś zadatek przyszłej wiedzy o badanym przedmiocie. Wiedza wstępna usprawnia proces poznawczy i wspomaga refleksję nad wydobytymi informacjami. Dzięki temu pojawia się wiedza bogatsza od tej, która jest dostarczana przez same tylko badanie zewnętrzne, zmysłowe, empiryczne. Wiedza posiadana wcześniej sprawia, że przed rozpoczęciem metodologicznej interpretacji, a nawet przed rozpoczęciem badań empirycznych, może istnieć wstępny osąd dotyczący wyniku badań (Por. M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985, s. 73)” /Piotr Liszka CMF, Dusza ludzka. Substancja duchowa człowieka, TUM, Wrocław 2017, s. 270/.

+ Pamiętanie kolektywne wytworzone przez systemy komunikacji. Teilhard de Chardin P. wyróżnia w anatomii noosfery cztery wielkie narządy, organy: dziedziczenia, ekonomiczny, techniczny i cerebralny. Organ techniczny tworzy „maszynosferę”. „Narzędzie przechodzi na szczebel noosferyczny: maszyna rodzi się niejako z innej maszyny i tak tworzy jedną pokrywę ziemską, przypominającą niemal „maszynosferę”. […] Powstają mega-cywilizacje przemysłowe […] „geo-technika”. I dziś aparatura noosferyczna oderwała się od organów ludzkich, uwewnętrzniła się jakby i udoskonaliła wszystkie działania ludzkie, nie tylko materialne, jak produkcja, ale nawet i psychiczne, jak maszyny matematyczne. Maszyny pozwalają współczesnemu człowiekowi skoncentrować się na rozwoju psychicznym. Można by powiedzieć, że dla Teilharda hominida przekształca się w jakiegoś „cyberantropa”. Człowieka charakteryzują nie tylko ręce i mózg, jest on „Mózgoręki” (un cérébro-manuel). Tak samo więc i w noosferze występuje organ nerwowo-mózgowy. Najpierw można ogólnie mówić o powstawaniu specyficznego „systemu nerwowego” w postaci komunikacji transportowej, radiofonicznej i telewizyjnej. […] Dzięki temu myśl, pragnienie, uczucie jednostki poddawane jest prawu ciągłego i powszechnego rezonansu. […] Następnie unerwienie to doskonali się coraz bardziej, tworząc wysepki „szarej substancji /kory mózgowej/ ludzkiej” i zmierzając do wytworzenia jakby „mózgu noosferycznego”. Mózg ten wprawdzie nie odpowiada jakiemuś kolektywnemu „ja” myślącemu – według Teilharda – ale tworzy coś więcej, niż tylko sumę mózgów jednostkowych. Tworzy on rodzaj „wspólnej świadomości eterycznej” (la co-conscience éthérée) i taki aparat kolektywnego widzenia, czucia, pamiętania, informatyki, dzięki któremu mózg jednostki otrzymuje coś, czego byłby pozbawiony, będąc pozostawiony sobie samemu. A zatem morfologicznie Homo sapiens dalej się cefalizuje, czyli ześrodkowuje w sobie i wytwarza nowe ośrodki współświadomości tak, iż trzeba powiedzieć, że noosfera staje się „ogromną maszyną do myślenia” Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 170.

+ Pamiętanie krzywd wspierane przez szatana. „Kuszenie i zwodzenie. Szatan działa warunkowo, nie wprost, nie determinująco, nie od wewnątrz osoby ludzkiej, jak Bóg, lecz pośrednio – przez pozyskanie jakiejś zgody na to ze strony człowieka. Nie wnika on w umysł człowieka, w wolę ani w mechanizmy działaniowe, ale gotu­je „zewnętrzne” zasadzki w postaci podstępnych informacji, nakłaniania, zamieszania, chaosu, ciemności, niewiedzy, ignorancji, słabości, wad, grzechów i wszelkich innych obciążeń negatywnych człowieka. Działa poprzez pokusę, zwodniczość, nadmierne rozbudzanie pożądliwości, uto­pie, nierealizm, nieopanowanie, wybujałe namiętności, zwątpienie, de­presję, niewiarę, pochlebstwo, rozbijanie osobowości, no i przez opęta­nie. Mówiąc zbiorczo – jest to chyba głównie wpływanie poprzez wyobra­źnię człowieka, wyobraźnia bowiem to jakby zwrotnica między wnę­trzem a zewnętrzem człowieka, a jej obrazy, wytworzone i percypowane, są na styku świata cielesnego i duchowego. Może dlatego szatan był zawsze przedstawiany bardzo obrazowo. Poprzez rozbudzanie złudnych, tylko pozornie dobrych obrazów fantazji winterpretowuje się na swój sposób w układy spraw, w bieg zdarzeń, w historię człowieka i w konkre­tną sytuację, która jest jakby witrażem, przez który patrzy się na całą rzeczywistość. Szatan wspiera też w tajemniczy sposób ciąg dziedziczenia zła, kumu­lacji, społeczną imitację zbrodniczych czynów ludzkich i negatywny ho­ryzont rozumienia w hermeneutyce religijno-moralnej. Innym razem po­głębia nieciągłość, rozbicie ciągów, brak pamięci zdarzeń, osłabia wrażli­wość na dobro, prawdę i inne wartości, z reguły karykaturuje wolność, zwłaszcza społeczną, pogłębia zmęczenie osobowe oraz taedium vitae (wstręt czy niechęć do życia i istnienia), a wreszcie próbuje zakłócić wyższą twórczość osoby ludzkiej, indywidualnej i zbiorowej. Próby i wy­zwania, jakie nam nieustannie stawia życie, chce obrócić w klęski, de­zercje, defetyzm, w strach, w paraliż wewnętrzny osoby. Stara się podsu­wać desperackie i bezbożne interpretacje tragedii, cierpień, bólu, nie­szczęść, niepowodzeń, bezowocności działań i prac. Wokół człowieka, jako jednostki i jako społeczności, rozpościera sytuację i atmosferę, sprzyjającą rozwojowi zła: grzech świata, grzeszne struktury gospodar­cze, społeczne i kulturowe, oraz zewnętrzne ogólne zarzewie grzechu (por. Mt 4, 1 nn.; 1 P 5, 8-9; Ef 6, 11-18)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 490/. „Oczywiście, że każda pokusa pochodzi od diabła, który zresztą, choć rozpoznaje dobrze dane człowieka, jego historię i kontekst relacji do Boga, to jednak przede wszystkim nie ma poznania świata łaski. Są pokusy, trudne do przezwyciężenia, pochodzące od ciała ludzkiego, „pożą­dliwości oczu i pychy tego życia [...] pochodzących od świata” (1 J 2, 16). Ponadto jest jeszcze wiele innych pokus: ograniczoność człowieka, głu­pota, lenistwo duchowe, dezorganizacja psychiczna, niski rozwój, brak kultury duchowej. Osobnym problemem są obciążenia naturalne: gene­tyczne, atawistyczne, nałogi, uzależnienia używkowe, uwarunkowania środowiskowe. W każdym razie człowiek jest najbardziej podatny na ulegnięcie pokusie szatańskiej z powodu grzechu pierworodnego i z po­wodu swoich grzechów uczynkowych śmiertelnych: „kto grzeszy, jest dzieckiem diabła, ponieważ diabeł trwa w grzechu od początku [...]. Każdy, kto narodził się z Boga, nie grzeszy” (1 J 3, 8-9. Por. DH 291, 1347-1348; 1511; 1521, 1668)” /Tamże, 491.

+ Pamiętanie miłości pierwotnej przyczyną nawrócenia się. „Aniołowi Kościoła w Efezie napisz: To mówi Ten, który trzyma w prawej ręce siedem gwiazd, Ten, który się przechadza wśród siedmiu złotych świeczników: Znam twoje czyny: trud i twoją wytrwałość, i to że złych nie możesz znieść, i że próbie poddałeś tych, którzy zwą samych siebie apostołami, a nimi nie są, i żeś ich znalazł kłamcami. Ty masz wytrwałość: i zniosłeś cierpienie dla imienia mego – niezmordowany. Ale mam przeciw tobie to, że odstąpiłeś od twej pierwotnej miłości. Pamiętaj więc, skąd spadłeś, i nawróć się, i pierwsze czyny podejmij! Jeśli zaś nie – przyjdę do ciebie i ruszę świecznik twój z jego miejsca, jeśli się nie nawrócisz. Ale masz tę [zaletę], że nienawidzisz czynów nikolaitów, których to czynów i Ja nienawidzę. Kto ma uszy, niechaj posłyszy, co mówi Duch do Kościołów. Zwycięzcy dam spożyć owoc z drzewa życia, które jest w raju Boga. Aniołowi Kościoła w Smyrnie napisz: To mówi Pierwszy i Ostatni, który był martwy, a ożył: Znam twój ucisk i ubóstwo – ale ty jesteś bogaty – i [znam] obelgę wyrządzoną przez tych, co samych siebie zowią Żydami, a nie są nimi, lecz synagogą szatana. Przestań się lękać tego, co będziesz cierpiał. Oto diabeł ma niektórych spośród was wtrącić do więzienia, abyście próbie zostali poddani, a znosić będziecie ucisk przez dziesięć dni. Bądź wierny aż do śmierci, a dam ci wieniec życia. Kto ma uszy, niechaj posłyszy, co mówi Duch do Kościołów. Zwycięzcy śmierć druga na pewno nie wyrządzi szkody. Aniołowi Kościoła w Pergamie napisz: To mówi Ten, który ma miecz obosieczny, ostry. Wiem, gdzie mieszkasz: tam, gdzie jest tron szatana, a trzymasz się mego imienia i wiary mojej się nie zaparłeś, nawet we dni Antypasa, wiernego świadka mojego, który został zabity u was, tam gdzie mieszka szatan. Ale mam nieco przeciw tobie, bo masz tam takich, co się trzymają nauki Balaama, który pouczył Balaka, jak podsunąć synom Izraela sposobność do grzechu przez spożycie ofiar składanych bożkom i uprawianie rozpusty. Tak i ty także masz takich, co się trzymają podobnie nauki nikolaitów. Nawróć się zatem! Jeśli zaś nie - przyjdę do ciebie niebawem i będę z nimi walczył mieczem moich ust. Kto ma uszy, niechaj posłyszy, co mówi Duch do Kościołów. Zwycięzcy dam manny ukrytej i dam mu biały kamyk, a na kamyku wypisane imię nowe, którego nikt nie zna oprócz tego, kto [je] otrzymuje” (Ap 2, 1-17).

+ Pamiętanie na zawsze litery czytanego tekstu. Średniowiecze komentowało autorów pogańskich z takim samym zapałem jak autorów chrześcijańskich. „Do glosy, komentarza pisanego, dodawano komentarz ustny; udzielał go mistrz, od którego uczono się „czytać”, to znaczy nie tylko znać litery alfabetu (co już poprzednio było celem nauki podstawowej), ale rozumieć słowa, znać zasady, które rządzą ich używaniem i pojmować znaczenie zdań. Metoda zwana legere ab aliquo polegała na czytaniu wspólnym z mistrzem gramatykiem, słuchania, jak on czyta i wyjaśnia teksty, słuchaniu jego czytania (lectio). Otóż te ustne wyjaśniania dotyczyły nie tylko, jak pisemna glosa, sensu słów, ale także i form gramatycznych; mistrz uczył „odmieniać, to znaczy wyliczać formy pochodne każdego słowa, które podlegało odmianie przez przypadki, liczby, tryby i czasy” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 147. „Ta pracochłonna metoda, stosowana u takich mistrzów i w takiej atmosferze, mogła u zdolnych uczniów dać zdumiewające rezultaty; utrwalała na zawsze w pamięci literę czytanego tekstu i dawała usilny kontakt z pięknym językiem. Tym samym uczyła nie tylko czytać starożytnych, ale i dobrze pisać” Tamże, s. 148. „Stylista taki jak św. Bernard wyszedł z nikomu nie znanej szkoły w Saint_Vorles, o której nic nie wiemy; nie znamy także imion mistrzów, którzy uczyli pisać takiego Jana z Fécamp, Piotra Czcigodnego, i tylu innych wielkich pisarzy. Przynajmniej jednak znamy metody, praktykowane powszechnie, a więc niewątpliwie i do nich zastosowane; wyjaśniają one częściowo ich styl i pozwalają na jakiś wgląd w ich psychikę. I wreszcie, aby mogły istnieć teksty i glosy, muszą istnieć nie tylko mistrzowie i uczniowie, ale także scriptoria. To słowo obejmuje cały zespół ludzi, pracujących nad wytwarzaniem książek: przełożonego pracowni, kopistów, korektorów, lubrykatorów, malarzy i iluminatorów, introligatorów; w powstawaniu każdej książki miało udział wielu mnichów. Przepisywanie było prawdziwą formą ascezy. Odczytywać z nieraz źle zachowanego rękopisu tekst często źle pisany i długi. I odtwarzać go pieczołowicie, stanowiło pracę niewątpliwie szlachetną, ale i ciężką i godną nagrody. Średniowieczni przepisywacze nie zaniedbali nam tego wyjaśnić: całe ich ciało koncentrowało się z napięciem na pracy palców, uwaga musiała być stała i pełna. Była to praca jednocześnie fizyczna i intelektualna” Tamże, s. 149.

+ Pamiętanie o Bogu jedynie Recogimiento Polega na skupieniu siebie w Bogu, na skupieniu wszystkiego w miłości do Boga. Wszystko napełnione jest miłością, jest przemienione poprzez miłość, jest przemienione w miłość i tak ofiarowane Bogu /B. Jiménez Duque, Los Recogidos, „Teología Espiritual 33 (1989) 277-289, s. 284/. Św. Juan de Ávila w kazaniu do jezuitów w Montilla, wygłoszonym pod koniec swego życia, wymienia dzieła franciszkanów, zwłaszcza Via spiritus (B. de Palma) oraz Tercer Abecedario (F. Osuna, Toledo 1527). Dzieło Osuny jest podręcznikiem duchowości tego ruchu. Recogimiento zostało zdefiniowane jako wchodzenie wewnątrz siebie aby tam spotkać się samemu z Bogiem samym. Jest to spotkanie sam na sam z Bogiem w swoim wnętrzu. [takie określenie przyjmują też los alumbrados, co jest też zgodne z sufizmem]. Hasła tej duchowości, to: „o niczym nie myśleć”, „zwracać uwagę tylko na Boga”, „tylko miłość”. Konieczne jest oderwanie się od wszystkiego, zapomnienie o wszystkim, poza Bogiem. Zrozumienie tej duchowości jest możliwe tylko z uświadomieniem sobie, że ruch ten jest istotnie chrześcijański, że słowo Bóg nie oznacza bezkształtnego, buddyjskiego czy filozoficznego Absolutu, nawet nie tylko Boga jednoosobowego, lecz Boga chrześcijańskiego, czyli Trójcę Świętą. Stąd pamiętanie tylko o Bogu nie oznacza wejście myśli w niepojętą nieskończoność misterium prostoty bytu Bożego, lecz zatrzymanie się na wszystkim, co tworzy chrześcijańską wiedzę o trzech Osobach. Oznacza to zatrzymanie myśli na Jezusie Chrystusie, nie tylko na Jego boskości, lecz również na człowieczeństwie, czyli na historii. Nie ma ucieczki z tego świata. We wnętrzu swoim człowiek spotyka Jezusa, z całym bogactwem dziejów, które wziął On w siebie, które wprowadził w boskość. Stąd medytacja misterium zbawczego Jezusa Chrystusa. W takim ujęciu centralnym punktem będzie rozmowa Piotra z Jezusem Zmartwychwstałym i trzykrotne zapewnienie o swojej miłości. Człowiek nie wchodzi w pustkę, lecz w wielkie bogactwo dzieła odkupienia, nie zostaje unicestwiony, lecz ubogacony wszystkim, co stanowi treść Odkupienia. Franciszek Osuna podkreśla uczucie, serdeczność, bardzo franciszkańskie, według tego, co mówił św. Bonawentura. Natomiast B. de Palma łączy uczucie z intelektem, podkreślając personalną integralność człowieka, według tego, co mówił Ryszard z opactwa św. Wiktora. W skupieniu na relacji z Bogiem są stopnie, prowadzące do zjednoczenia z Bogiem. Istotą nie jest brak myślenia, zmierzanie do wewnętrznej pustki, lecz miłość, napełnianie się miłością, w sposób apofatyczny, aż do mistycznej transformacji, w której człowiek odczuwa głębokie duchowe zadowolenie („y contento”). Rezygnacja z myślenia światowego, z chęci poznania Boga Jego spraw czystym rozumem naturalnym jest tylko jedną stroną medalu. Sama w sobie prowadzi do nicości. W modlitewnym skupieniu chodzi o rezygnację z czegoś niedoskonałego, z czegoś, co blokuje możliwość otrzymania poznania doskonałego. W modlitewnym skupieniu następuje wymiana niedoskonałego na doskonałe, częściowego ona pełne. Poznanie intelektualne i wyobrażeniowe zostaje zastąpione poznaniem pełnym życia, pełnym miłości, bezpośrednim, bezbłędnym /Tamże, s. 286.

+ Pamiętanie o Bogu silniejsze u człowieka ubogiego. „Niejeden wzbogacił się mozołem i swoją chciwością, a oto udział jego w nagrodzie: gdy powie: Znalazłem odpoczynek i teraz mogę żyć z moich dostatków – nie wie, ile czasu minie, a zostawi je innym i umrze. Trwaj w przymierzu twoim i bądź mu oddany, a wypełniając je zestarzej się! Niech cię w podziw nie wprawiają czyny grzesznika, ufaj Panu i wytrwaj w twym trudzie, albowiem łatwą jest rzeczą w oczach Pana natychmiast i niespodziewanie wzbogacić ubogiego. Błogosławieństwo Pana nagrodą bogobojnych i prędko zakwitnie Jego błogosławieństwo. Nie mów: Czego potrzebuję i jakie dobra mam mieć od tej chwili? Nie mów: Wystarczam sam sobie i jakież zło może mnie obecnie spotkać? W czasie pomyślności zapomina się o przykrościach, a w czasie przykrości nie pamięta się o pomyślności. A dla Pana łatwą jest rzeczą w dzień śmierci oddać człowiekowi według jego postępowania. Godzina nieszczęścia pokrywa zapomnieniem dobrobyt, a przy końcu życia wychodzą na jaw sprawy człowieka. Przed śmiercią nikogo nie nazywaj szczęśliwym, gdyż dopiero w ostatniej chwili poznaje się męża. Nie wprowadzaj do domu swego każdego człowieka, różnorodne są bowiem podstępy oszusta. Jak złowiona kuropatwa w klatce, tak serce pysznego: jak szpieg wypatruje on słabe strony, podając dobre rzeczy za złe, przygotowuje zasadzkę i najlepszym twym zaletom przygania. Przez iskrę węgiel napełnia się ogniem, a człowiek niegodziwy czyha na krew. Strzeż się człowieka złego, który knuje niegodziwości, by nie sprowadził na ciebie hańby niezatartej. Przyjmij obcego do domu, a wtrąci cię w zamieszanie i oddali cię od twoich najbliższych” (Syr 11, 18-34).

+ Pamiętanie o Bogu wynika stąd, że człowieka ma w sobie wyryty obraz Boży. Anzelm myślenie o Bogu charakteryzuje w dwojaki sposób. Bóg musi być pomyślany jako istota, „ponad którą nie może być pomyś­lane nic większego (aliquid quo nihil maius cogitari possit)”. Ale to jest jeszcze argumentacja bardzo ludzka. Mogłoby to tak wyglą­dać, jakbyśmy Boga chcieli uchwycić w nazwie „najwyższa Istota” B20 113. Anzelm wyjaśnia, że Bóg jest „czymś większym, niż może być pomyślane”. Jako najwyższe, co może być pomyślane, wskazuje jeszcze wyżej ponad to, co można pomyśleć. Ale jeśli przez to przeczuwamy niepojętość Boga, znaczy to, że Bóg ujął naszą myśl i skierował ją do celu. Pierwszy scholastyk ucieka się do platońskiego myślenia obrazowego: to, że możemy Boga myśleć, polega na tym, że jesteśmy obrazem Boga i dlatego możemy o Nim pamiętać i kochać Go (Myśli te znajdują się w Proslogion, przede wszystkim 1, 2, 15. Por. rozdz. 3.6.3.3.) B20 114.

+ Pamiętanie o charyzmacie obowiązkiem powołanych (1 Tm 4, 14; por. 2 Tm 1, 6). „Duch Pański namaścił Chrystusa i posłał Go, by głosił Ewangelię (por. Łk 4, 18). Misja nie jest elementem zewnętrznym i dodanym do konsekracji, lecz stanowi jej istotne i zasadnicze przeznaczenie: konsekracja jest dla misji. W ten sposób nie tylko konsekracja, lecz także misja jest naznaczona przez Ducha i znajduje się pod jego uświęcającym wpływem. Tak było z Jezusem. Tak było z Apostołami i z ich następcami. Tak jest z całym Kościołem, a w nim z prezbiterami: wszyscy otrzymują Ducha jako dar i wezwanie do uświęcenia w samej misji i poprzez jej wypełnianie (Por. Paweł VI, Adhortacja apostolska Evangelii nuntiandi (8 grudnia 1975 r), 75: AAS 68 (1976), 64-67). Istnieje zatem wewnętrzny związek pomiędzy życiem duchowym prezbitera a wykonywaniem jego posługi (Por. Propositio 8), który Sobór wyraża w następujący sposób: „Wykonując posługę Ducha i sprawiedliwości (por. 2 Kor 3, 8-9), o ile by tylko byli ulegli Duchowi Chrystusowemu, który ich ożywia i prowadzi, (prezbiterzy) umacniają się w życiu duchowym. Przez same bowiem codzienne święte czynności, jak i przez całe swoje posługiwanie, które wykonują w zjednoczeniu z biskupem i prezbiterami, zmierzają ku doskonałości życia. Sama zaś świętość prezbiterów wiele wnosi do owocnego wypełniania ich posługi” (Dekret o posłudze i życiu kapłanów Prosbyterorum ordinis, 12). „Życie swoje dostosuj do tajemnicy Krzyża Pańskiego!”. Takie zaproszenie i przestrogę Kościół kieruje do prezbitera w obrzędzie święceń, kiedy zostają mu powierzone dary ludu świętego na ofiarę eucharystyczną. „Tajemnica”, której prezbiter jest „szafarzem” (por. 1 Kor 4, 1), to w końcu sam Jezus Chrystus, który w Duchu jest źródłem świętości i wezwaniem do uświęcenia. Prezbiter powinien przepoić ową „Tajemnicą” całe swoje życie. Stąd potrzeba wielkiej czujności i żywej świadomości. Obrzęd święceń kapłańskich poprzedza przypomniane wyżej słowa jeszcze jednym poleceniem: „Bądź świadom tego, co czynisz”. Już św. Paweł napominał biskupa Tymoteusza: „Nie zaniedbuj w sobie charyzmatu” (1 Tm 4, 14; por. 2 Tm 1, 6)” /(Pastores dabo Vobis, 24.I z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Pamiętanie o dobrodziejstwach „Mnie, ojca, posłuchajcie, dzieci, i tak postępujcie, abyście były zbawione. Albowiem Pan uczcił ojca przez dzieci, a prawa matki nad synami utwierdził. Kto czci ojca, zyskuje odpuszczenie grzechów, a kto szanuje matkę, jakby skarby gromadził. Kto czci ojca, radość mieć będzie z dzieci, a w czasie modlitwy swej będzie wysłuchany. Kto szanuje ojca, długo żyć będzie, a kto posłuszny jest Panu, da wytchnienie swej matce: jak panom służy tym, co go zrodzili. Czynem i słowem czcij ojca swego, aby spoczęło na tobie jego błogosławieństwo. Albowiem błogosławieństwo ojca podpiera domy dzieci, a przekleństwo matki wywraca fundamenty. Nie przechwalaj się niesławą ojca, albowiem hańba ojca nie jest dla ciebie chwałą. Chwała dla każdego człowieka płynie ze czci ojca, a matka w niesławie jest ujmą dla dzieci. Synu, wspomagaj swego ojca w starości, nie zasmucaj go w jego życiu. A jeśliby nawet rozum stracił, miej wyrozumiałość, nie pogardzaj nim, choć jesteś w pełni sił. Miłosierdzie względem ojca nie pójdzie w zapomnienie, w miejsce grzechów zamieszka u ciebie. W dzień utrapienia wspomni się o tobie, jak szron w piękną pogodę, tak rozpłyną się twoje grzechy. Kto porzuca ojca swego, jest jak bluźnierca, a przeklęty przez Pana, kto pobudza do gniewu swą matkę. Synu, w sposób łagodny prowadź swe sprawy, a każdy, kto jest prawy, będzie cię miłował. O ile wielki jesteś, o tyle się uniżaj, a znajdziesz łaskę u Pana. Wielu jest wyniosłych i pysznych, lecz On objawia swe tajemnice cichym. Wielka jest bowiem potęga Pana i przez pokornych bywa chwalony. Nie szukaj tego, co jest zbyt ciężkie, ani nie badaj tego, co jest zbyt trudne dla ciebie. O tym rozmyślaj, co ci nakazane, bo rzeczy zakryte nie są ci potrzebne. Nie trudź się niepotrzebnie nad tym, co siły twoje przechodzi ‑ więcej, niż zniesie rozum ludzki, zostało ci objawione. Wielu bowiem domysły ich w błąd wprowadziły i o złe przypuszczenia potknęły się ich rozumy. Nie mając źrenic, będziesz pozbawiony światła, nie mając udziału w mądrości nie chwal się nią. Serce twarde na końcu dozna klęski, a miłujący niebezpieczeństwo w nim zginie. Serce twarde obciąży się utrapieniami, a zuchwalec będzie dodawał grzech do grzechu. Na chorobę pyszałka nie ma lekarstwa, albowiem nasienie zła w nim zapuściło korzenie. Serce rozumnego rozważa przypowieści, a ucho słuchacza jest pragnieniem mędrca. Woda gasi płonący ogień, a jałmużna gładzi grzechy. Kto dobrodziejstwami za dobrodziejstwa odpłaca, pamięta o przyszłości, a w chwili potknięcia się znajdzie podporę” (Syr 3, 1-30).

+ Pamiętanie o głosicielach Ewangelii. „Dlatego nie mogąc tego znosić, postanowiliśmy sami pozostać w Atenach, a Tymoteusza, brata naszego i sługę Bożego w głoszeniu Ewangelii Chrystusa, wysłaliśmy, aby was utwierdził i umocnił w waszej wierze, tak aby nikt się nie chwiał pośród tych ucisków. Po to bowiem, jak wiecie, zostaliśmy ustanowieni. Albowiem gdy pośród was przebywaliśmy, zapowiadaliśmy wam, że będziemy cierpieć ucisk, co też, jak wiecie, się stało. Dlatego nie mogąc tego dłużej znosić, posłałem [go], aby zbadał wiarę waszą, czy przypadkiem nie zwiódł was kusiciel i czy trud nasz nie okazał się daremny. Teraz – kiedy Tymoteusz od was wrócił do nas i kiedy doniósł nam radosną wieść o wierze i miłości waszej, a i o tym, że zawsze zachowujecie o nas dobrą pamięć i że bardzo pragniecie nas zobaczyć, podobnie jak my was zostaliśmy dzięki wam, bracia, pocieszeni: przez wiarę waszą we wszelkiej potrzebie i naszym ucisku. Teraz bowiem ożyliśmy, gdy wy przy Panu stoicie. Jakież bowiem podziękowanie możemy za was Bogu złożyć, za radość, jaką mamy z powodu was przed Bogiem naszym? Gorąco modlimy się we dnie i w nocy, abyśmy mogli was osobiście zobaczyć i abyśmy mogli dopełnić tego, czego brak waszej wierze. Drogę naszą do was niech utoruje sam Bóg, Ojciec nasz, i Pan nasz Jezus! A Pan niech pomnoży liczbę waszą i niech spotęguje waszą wzajemną miłość dla wszystkich, jaką i my mamy dla was; aby serca wasze utwierdzone zostały jako nienaganne w świętości wobec Boga, Ojca naszego, na przyjście Pana naszego Jezusa wraz ze wszystkimi Jego świętymi” (1 Tes 3, 1-13).

+ Pamiętanie o Jezusie Chrystusie jest sposobem poznania Boga, Kierkegaard S. Hegel dokonał przewrotu iście kopernikańskiego. Hegel nie ma idei Boga. U niego Bóg przemienił się w ideę, czyli zbiór matematycznych struktur, według których kształtuje się świat. Absolut nie jest w historii, lecz jest historią, to idea matematyczna przyobleczona w materię. Świat jest ideą zmaterializowaną. Realność jest racjonalna a racjonalność jest realna. Historia została zsakralizowana, ubóstwiona. System Hegla może być interpretowany po chrześcijańsku, jako echo formuł św. Pawła, ale może być też interpretowany po świecku W73 167. Kierkegaard, sprzeciwiając się Heglowi, podkreślił Wcielenie i paradoks wiary, paradoks krzyża. Bóg nie jest Zasadą metafizyczną, Ideą absolutną, Duchem uniwersalnym. Bóg nie utożsamił się z historią uniwersalną, lecz z historią konkretnego człowieka: Jezusa, który jest synem Maryi i Słowem wcielonym, nie Bogiem-światem, lecz Bogiem w świecie. Możemy go poznać nie przez dyskurs intelektualny, lecz wewnętrznie, dzięki świadectwu. Wiara jest darem Bożym i aktem naszej wolności: decyzją, która jest fundamentem chrześcijańskiej egzystencji. Kierkegaard wynosi jednostkę ponad system, egzystencję ponad Ideę, Boga Jezusa Chrystusa ponad Ducha absolutnego. Bóg Hegla wyjaśnia świat, Bóg Kierkegaarda rozjaśnia egzystencję i koi jej ból. Chrześcijaństwo jest antytezą spekulacji filozoficznych W73 168. Bóg realny poznawany jest jedynie w Jezusie Chrystusie, nie poprzez spekulacje filozoficzną, lecz poprzez pamięć, naśladowanie, uobecnianie i miłość. Kierkegaard oskarżał Hegla, że zbudował potężny zamek, ale nie zamieszkał w nim, pozostając z boku, mieszkając na zewnątrz, w ubogiej chatce. System wymyślony przez Hegla w niczym nie wpłynął na jego życie. Filozofia jest prawdziwa tylko wtedy, gdy wpływa na osobistą egzystencję filozofa. Chrześcijaństwo rozumiane jest po chrześcijańsku tylko wtedy, gdy powoduje nawrócenie. Bóg rozpoznany jest jako Bóg tylko wtedy, gdy się w Niego wierzy, oczekuje na Niego i kocha jako Boga. Ważna nie jest filozofia, lecz zaufanie i decyzja. Hegel identyfikuje egzystencję z myślą. Kierkegaard identyfikuje decyzję z prawdą. Po Heglu redukcja została doprowadzona do końca przez Feuerbacha i Marksa oraz przez Nietzschego. Wspólnym źródłem dla Hegla i dla Kierkegaarda był Kant. Kantyzm w linii Kierkegaarda rozwinął Hermann Cohen, natomiast Kierkegaard i Nitzsche są fundamentem myśli Heideggera W73 169.

+ Pamiętanie o Prawie Mojżesza prowadzi do zbawienia „Ml 3,18 Wtedy zobaczycie różnice między sprawiedliwym a krzywdzicielem, między tym, który służy Bogu, a tym, który Mu nie służy. Ml 3,19 Bo oto nadchodzi dzień palący jak piec, a wszyscy pyszni i wszyscy wyrządzający krzywdę będą słoma, więc spali ich ten nadchodzący dzień, mówi Pan Zastępów, tak ze nie pozostawi po nich ani korzenia, ani gałązki. Ml 3,20 A dla was, czczących moje imię, wzejdzie słońce sprawiedliwości i uzdrowienie w jego skrzydłach. Wyjdziecie [swobodnie] i będziecie podskakiwać jak tuczone cielęta. Ml 3,21 I podepczecie grzeszników, gdyż oni obrócą się w popiół pod stopami nóg waszych w dniu, w którym Ja będę działał - mówi Pan Zastępów. Ml 3,22 Pamiętajcie o Prawie mego sługi, Mojżesza, któremu na Horebie poruczyłem ustawy i zarządzenia dla całego Izraela. Ml 3,23 Oto Ja poślę wam proroka Eliasza przed nadejściem dnia Pańskiego, dnia wielkiego i strasznego. Ml 3,24 I skłoni serce ojców ku synom, a serce synów ku ich ojcom, abym nie przyszedł i nie poraził ziemi [izraelskiej] przekleństwem” (Ml 3,18-24).

+ Pamiętanie o przełożonych, którzy głosili wam słowo Boże „Niech trwa braterska miłość. Nie zapominajmy też o gościnności, gdyż przez nią niektórzy, nie wiedząc, aniołom dali gościnę. Pamiętajcie o uwięzionych, jakbyście byli sami uwięzieni, i o tych, co cierpią, bo i sami jesteście w ciele. We czci niech będzie małżeństwo pod każdym względem i łoże nieskalane, gdyż rozpustników i cudzołożników osądzi Bóg. Postępowanie wasze niech będzie wolne od chciwości na pieniądze: zadowalajcie się tym, co macie. Sam bowiem powiedział: Nie opuszczę cię ani pozostawię. Śmiało więc mówić możemy: Pan jest wspomożycielem moim, nie ulęknę się, bo cóż może mi uczynić człowiek? Pamiętajcie o swych przełożonych, którzy głosili wam słowo Boże, i rozpamiętując koniec ich życia, naśladujcie ich wiarę! Jezus Chrystus wczoraj i dziś, ten sam także na wieki. Nie dajcie się uwieść różnym i obcym naukom, dobrze bowiem jest wzmacniać serce łaską, a nie pokarmami, które nie przynoszą korzyści tym, co się o nie ubiegają. Mamy ołtarz, z którego nie mają prawa spożywać ci, którzy służą przybytkowi. Ciała bowiem tych zwierząt, których krew arcykapłan wnosi do świątyni jako ofiarę przebłagalną, pali się za obozem. Dlatego i Jezus, aby krwią swoją uświęcić lud, poniósł mękę poza miastem. Również i my wyjdźmy do Niego poza obóz, dzieląc z Nim Jego urągania. Nie mamy tutaj trwałego miasta, ale szukamy tego, które ma przyjść. Przez Niego więc składajmy Bogu ofiarę czci ustawicznie, to jest owoc warg, które wyznają Jego imię. Nie zapominajcie o dobroczynności i wzajemnej więzi, gdyż cieszy się Bóg takimi ofiarami. Bądźcie posłuszni waszym przełożonym i bądźcie im ulegli, ponieważ oni czuwają nad duszami waszymi i muszą zdać sprawę z tego. Niech to czynią z radością, a nie ze smutkiem, bo to nie byłoby dla was korzystne. Módlcie się za nas, jesteśmy bowiem przekonani, że mamy czyste sumienie, starając się we wszystkim dobrze postępować. Jeszcze goręcej was proszę o spowodowanie tego, bym co rychlej został wam przywrócony. Bóg zaś pokoju, który na mocy krwi przymierza wiecznego wywiódł spomiędzy zmarłych Wielkiego Pasterza owiec, Pana naszego Jezusa, niech was uzdolni do wszelkiego dobra, byście czynili Jego wolę, sprawując w was, co miłe jest w oczach Jego, przez Jezusa Chrystusa, któremu chwała na wieki wieków! Amen. Proszę zaś was, bracia: Przyjmijcie to słowo zachęty, bo napisałem wam bardzo krótko. Wiedzcie, że brat nasz, Tymoteusz, został zwolniony. Jeśli tylko wnet przybędzie, z nim razem zobaczę was. Pozdrówcie wszystkich waszych przełożonych i wszystkich świętych! Pozdrawiają was [bracia] z Italii. Łaska z wami wszystkimi! Amen” (Hbr 13, 1-25).

+ Pamiętanie o słowach Pawła z ostatniego spotkania. „W sprawie przyjścia Pana naszego Jezusa Chrystusa i naszego zgromadzenia się wokół Niego, prosimy was, bracia, abyście się nie dali zbyt łatwo zachwiać w waszym rozumieniu ani zastraszyć bądź przez ducha, bądź przez mowę, bądź przez list, rzekomo od nas pochodzący, jakoby już nastawał dzień Pański. Niech was w żaden sposób nikt nie zwodzi, bo [dzień ten nie nadejdzie], dopóki nie przyjdzie najpierw odstępstwo i nie objawi się człowiek grzechu, syn zatracenia, który się sprzeciwia i wynosi ponad wszystko, co nazywa się Bogiem lub tym, co odbiera cześć, tak że zasiądzie w świątyni Boga dowodząc, że sam jest Bogiem. Czy nie pamiętacie, jak mówiłem wam o tym, gdy wśród was przebywałem? Wiecie, co go teraz powstrzymuje, aby objawił się w swoim czasie. Albowiem już działa tajemnica bezbożności. Niech tylko ten, co teraz powstrzymuje, ustąpi miejsca, wówczas ukaże się Niegodziwiec, którego Pan Jezus zgładzi tchnieniem swoich ust i wniwecz obróci [samym] objawieniem swego przyjścia. Pojawieniu się jego towarzyszyć będzie działanie szatana, z całą mocą, wśród znaków i fałszywych cudów, [działanie] z wszelkim zwodzeniem ku nieprawości tych, którzy giną, ponieważ nie przyjęli miłości prawdy, aby dostąpić zbawienia. Dlatego Bóg dopuszcza działanie na nich oszustwa, tak iż uwierzą kłamstwu, aby byli osądzeni wszyscy, którzy nie uwierzyli prawdzie, ale upodobali sobie nieprawość. Lecz my zawsze winniśmy dziękować Bogu za was, bracia umiłowani przez Pana, że wybrał was Bóg do zbawienia jako pierwociny przez uświęcenie Ducha i wiarę w prawdę. Po to wezwał was przez nasze głoszenie Ewangelii, abyście dostąpili chwały Pana naszego Jezusa Chrystusa. Przeto, bracia, stójcie niewzruszenie i trzymajcie się tradycji, o których zostaliście pouczeni bądź żywym słowem, bądź za pośrednictwem naszego listu. Sam zaś Pan nasz Jezus Chrystus i Bóg, Ojciec nasz, który nas umiłował i przez łaskę udzielił nam nie kończącego się pocieszenia i dobrej nadziei, niech pocieszy serca wasze i niech utwierdzi we wszelkim czynie i dobrej mowie!” (2 Tes 2, 1-17).

+ Pamiętanie o Stwórcy w dniach swej młodości, „zanim jeszcze nadejdą dni niedoli i przyjdą lata, o których powiesz: Nie mam w nich upodobania; zanim zaćmi się słońce i światło, i księżyc, i gwiazdy, i chmury powrócą po deszczu; w czasie, gdy trząść się będą stróże domu, i uginać się będą silni mężowie, i będą ustawały kobiety mielące, bo ich ubędzie, i zaćmią się patrzące w oknach; i zamkną się drzwi na ulicę, podczas gdy łoskot młyna przycichnie i podniesie się do głosu ptaka, i wszystkie śpiewy przymilkną; odczuwać się nawet będzie lęk przed wyżyną i strach na drodze; i drzewo migdałowe zakwitnie, i ociężałą stanie się szarańcza, i pękać będą kapary; bo zdążać będzie człowiek do swego wiecznego domu i kręcić się już będą po ulicy płaczki; zanim się przerwie srebrny sznur i stłucze się czara złota, i dzban się rozbije u źródła, i w studnię kołowrót złamany wpadnie; i wróci się proch do ziemi, tak jak nią był, a duch powróci do Boga, który go dał. Marność nad marnościami – powiada Kohelet – wszystko marność. A ponadto, że Kohelet był mędrcem, wpajał także wiedzę ludowi. I słuchał, badał i ułożył wiele przysłów. Starał się Kohelet znaleźć słowa piękne i rzetelnie napisać słowa prawdy. Słowa mędrców są jak ościenie, a zdania zbiorów przysłów – jak mocno wbite gwoździe. Dane tu są przez pasterza jednego. Ponadto, mój synu, przyjmij przestrogę: Pisaniu wielu ksiąg nie ma końca, a wiele nauki utrudza ciało. Koniec mowy. Wszystkiego tego wysłuchawszy: Boga się bój i przykazań Jego przestrzegaj, bo cały w tym człowiek! Bóg bowiem każdą sprawę wezwie na sąd, wszystko, choć ukryte: czy dobre było, czy złe” (Koh 12, 1-14).

+ Pamiętanie o śmierci przykre dla człowieka żyjącego spokojnie wśród swoich bogactw. „O, śmierci, jakże przykra jest pamięć o tobie dla człowieka żyjącego spokojnie wśród swoich bogactw; dla męża, który jest beztroski i ma we wszystkim powodzenie i który może jeszcze smakować przyjemności. O, śmierci, dobry jest twój wyrok dla człowieka biednego i pozbawionego siły, dla starca zgrzybiałego, nękanego troskami o wszystko, zbuntowanego, i tego, co stracił cierpliwość. Nie bój się wyroku śmierci, pamiętaj o tych, co przed tobą byli i będą po tobie. Taki jest wyrok wydany przez Pana na wszelkie ciało: i po co odrzucać to, co się podoba Najwyższemu? Dziesięć, sto czy tysiąc lat żyć będziesz, w Szeolu nie czyni się wyrzutów z powodu długości życia. Potomstwo grzeszników jest potomstwem obmierzłym, i to, co żyje razem w domach bezbożników. Dziedzictwo dzieci grzeszników pójdzie na zatracenie, a hańba stale idzie razem z ich nasieniem. Dzieci czynić będą zarzuty bezbożnemu ojcu, że przez niego są w pogardzie. Biada wam, ludzie bezbożni, że porzuciliście prawo Boga Najwyższego. Jeżeli zostaliście zrodzeni, narodziliście się na przekleństwo, a jeżeli pomrzecie, przekleństwo jako swój dział weźmiecie. Jak wszystko, co jest z ziemi, powróci do ziemi, tak bezbożni z przekleństwa – do zguby. Żałoba u ludzi dotyczy ich zwłok, imię zaś grzeszników, jako niedobre, będzie wymazane. Zatroszcz się o imię, albowiem ono ci zostanie, gdyż więcej znaczy niż tysiąc wielkich skarbów złota. Dostatnie życie jest liczbą dni ograniczone, a dobre imię trwa na wieki. Dzieci, zachowujcie w pokoju moją naukę! Mądrość zakryta i skarb niewidzialny – jakiż pożytek z obojga? Lepszy jest człowiek ukrywający swoją głupotę, niż człowiek ukrywający swą mądrość. Dlatego wstydźcie się tego, co powiem, bo nie jest dobrze każdy wstyd zachowywać i nie wszystko przez wszystkich będzie wiernie ocenione. Wstydźcie się przed ojcem i matką – nierządu, przed księciem i władcą – kłamstwa, przed sędzią i urzędnikiem – przestępstwa, przed zgromadzeniem i ludem – bezprawia, przed towarzyszem i przyjacielem – nieprawości, przed miejscem, gdzie mieszkasz – kradzieży; zapomnienia prawdy Boga i Przymierza – opierania się łokciem na chlebie, obelżywego postępowania, gdy coś bierzesz czy dajesz, milczenia przed tymi, którzy cię pozdrawiają, patrzenia na nierządnicę, odwracania oblicza od krewnego, zabrania dziedzictwa i podarunku i przyglądania się kobiecie zamężnej, poufałości z jego służącą – i nie zbliżaj się do jej łoża! słów obelżywych na przyjaciela, – a gdy coś dasz, nie czyń wyrzutów! powtarzania mowy usłyszanej i wyjawiania tajemnic: a będziesz prawdziwie wstydliwy i znajdziesz łaskę u wszystkich ludzi” (Syr 41, 1-27).

+ Pamiętanie o śmierci własnej w Kościele duchowym „Zdecydowaną wizję Kościoła „duchowego”, przeciwstawionego Ko­ściołowi „materialnemu”, „cielesnemu” (ecclesia carnalis), zaczęli głosić pod koniec XIII w. na kanwie ruchu franciszkańskiego tzw. spirytuałowie (franciscani spirituales) lub „braciszkowie” (fraticelli, fratricelli), których ojcami duchowymi byli przede wszystkim Piotr Jan Olivi (zm. 1298), Kon­rad z Offidy (zm. 1306) i Ubertino da Casale (zm. 1325). Odnosząc się z pogardą do ówczesnego Kościoła widzialnego, głosili potrzebę Kościoła duchowego, zbudowanego na samej łasce Bożej i charyzmatach, na Ewangelii, cnotach chrześcijańskich, powszechnym braterstwie, słowem: na wspólnocie świętych (communio sanctorum). Kościół chrześcijański to społeczność wyrzeczenia, abnegacji, ubóstwa, miłości ewangelicznej, spra­wiedliwości, służby maluczkim, mocy ducha; to społeczność naśladowców Jezusa cierpiącego, pamiętających o własnej śmierci, czekających na su­rowy sąd Boski; to, wreszcie, społeczność ostrej walki z grzechem, z ludź­mi upadłymi, z możnymi tego świata, z ciałem, z kulturą, z instytucjami ludzkimi, z „księciem tego upadłego świata”. Prawdziwy Kościół nie może mieć nic wspólnego ze znakami materialnymi i widzialnymi ani ze społecznością doczesną. Po linii negacji Kościoła widzialnego i doczesnego poszli następnie John Wyclif (zm. 1384) i częściowo Jan Hus (zm. 1415) oraz Hieronim z Pra­gi (zm. 1416), a na koniec reformacja XVI w. Kościół Jezusa Chrystusa musi stanowić społeczność absolutnie różną od tego świata albo nie po­winien w ogóle istnieć. Społeczność prawdziwych chrześcijan jest określo­na z wysoka przez predestynacyjną miłość Chrystusa i Jego aprioryczny wybór. Kościół to congregatio omnium praedestinatorum. Przynależy się do niego przede wszystkim przez wiarę wewnętrzną, prawdziwą cnotę, ubóstwo, cierpienie dla sprawiedliwości, słuchanie samego tylko Boga i własnego sumienia, w którym mieszka Duch Święty. Cała reformacja była pewną kontynuacją tej fali odrzucania Kościoła widzialnego (i do­czesnego) i na ogół konkretne życie zbiorowe chrześcijan poddawała władzom państwowym. W wieku XX zaznaczył się jednak pewien powrót do koncepcji duchowego Kościoła już tutaj na ziemi. Ruch ten wsparł Sobór Watykański II, który podjął próbę syntezy tych koncepcji” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 25/.

+ Pamiętanie o ubogich jest obowiązkiem głosicieli Ewangelii. „Potem, po czternastu latach, udałem się ponownie do Jerozolimy wraz z Barnabą, zabierając z sobą także Tytusa. Udałem się zaś w tę stronę na skutek otrzymanego objawienia. I przedstawiłem im Ewangelię, którą głoszę wśród pogan, osobno zaś tym, którzy cieszą się powagą, [by stwierdzili], czy nie biegnę lub nie biegłem na próżno. Ale nie zmuszono do poddania się obrzezaniu nawet Tytusa, mego towarzysza, mimo że był Grekiem. A było to w związku z tym, że na zebranie weszli bezprawnie fałszywi bracia, którzy przyszli podstępnie wybadać naszą wolność, jaką mamy w Chrystusie Jezusie, aby nas ponownie pogrążyć w niewolę. Na żądane przez nich ustępstwo zgoła się jednak nie zgodziliśmy, aby dla waszego dobra przetrwała prawda Ewangelii. Co się zaś tyczy stanowiska tych, którzy się cieszą powagą – jakimi oni dawniej byli, jest dla mnie bez znaczenia; u Boga nie ma względu na osobę – otóż ci, co są uznani za powagi, nie polecili mi oddawać czegokolwiek. Wręcz przeciwnie, stwierdziwszy, że mnie zostało powierzone głoszenie Ewangelii wśród nieobrzezanych, podobnie jak Piotrowi wśród obrzezanych. Ten bowiem, który współdziałał z Piotrem w apostołowaniu obrzezanych, współdziałał i ze mną wśród pogan i uznawszy daną mi łaskę, Jakub, Kefas i Jan, uważani za filary, podali mnie i Barnabie prawicę na znak wspólnoty, byśmy szli do pogan, oni zaś do obrzezanych, byleśmy pamiętali o ubogich, co też gorliwie starałem się czynić” (Gal 2, 1-10).

+ Pamiętanie o wydarzeniach zbawczych zadaniem jednym teologii. Człowiek istniejący jako byt (Sein), zdobywa siebie wtedy, gdy przyjmuje postawę kenozy, gdy wychodzi totalnie poza siebie w swoim istnieniu konkretnym tu i teraz (Da-sein) /P. Coda, Dono e abbandono: con Heidegger sulle tracce dell’essere, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 123-159, s. 148/. Egzystencja konkretna dokonuje się na przecięciu wymiaru historycznego z teologiczno-religijnym. Człowiek powinien zrezygnować z własnej teologii chwały, poprzez którą dąży do wywyższenia siebie, i przyjąć teologię krzyża, prowadzącego do zmartwychwstania. Życie prawdziwe nie może być zdobywane własnymi siłami, lecz jest darem, który objawia się w sytuacji uniżenia, kenozy. Całe życie powinno stać się liturgią Paschy. W sferze myśli odzwierciedla się to jako rezygnacja z używania własnego rozumu, zawieszenie myślenia na korzyść postawy radykalnego zaufania, zgodnie z zasadą Marcina Lutra, oddzielającego teologię od filozofii. Teologia ogranicza się tylko do pamiętania wydarzeń zbawczych /Tamże, s. 151/. Teologia jest nauką wiary, nie tylko w sensie treści skoncentrowanej na Objawieniu, lecz w sensie jakości. Teologia nie jest taką nauką, jak wszystkie inne, ma swoją niepowtarzalna specyfikę, obejmuje całego człowieka, nie kładąc nacisku na intelekt. Człowiek uczy się jak postępować, patrząc na przykład, którym jest życie Jezusa Chrystusa. Teologia została zjednoczona z konkretną praktyką (praxis), myśl z doświadczeniem historycznym, byt jako taki jest traktowany jako byt konkretny w konkretnych uwarunkowaniach historycznych (Da-sein) /Tamże, s. 152/. Refleksje Heideggera, pomimo zasad epistemologii Lutra, pozostały w wymiarze filozofii, która nie potrafi dojść do treści ukrytych w Objawieniu, w sferze filozofii przedchrześcijańskiej. Mówiącej o boskości (to theîon), o Sacrum, ale w sposób apersonalny, daleki od Objawienia. Byt w tym sposobie myślenia nie jest realny, nie jest odróżniony od innych bytów. Realistą był św. Tomasz z Akwinu. Odeszli od realizmu Kartezjusz, Leibniz, Spinoza i Wolff, a w ślad za nimi Heidegger /Tamże, s. 156/. Heidegger nie dostrzegł analogii bytu, odróżniającej istnienie przygodne od istnienia absolutnego /Tamże, s. 158/. Mówił tylko o istnieniu jako takim, w sensie kategorii filozoficznej, a nie o istnieniu realnym. Poszedł w kierunku panteizmu. Tymczasem analogia bytu jest koniecznym odniesieniem do skierowania się ku chrześcijaństwu, przyjmującemu istnienie Słowa Wcielonego, łączącego w sobie oba rodzaje istnienia. Najpierw musi istnieć realna różnica, aby mogło być zjednoczenie. To samo dotyczy misterium Trójcy Osób Bożych /Tamże, s. 159.

+ Pamiętanie o zmarłych „W. Müller: przełamywanie muru, jaki istnieje między tym, co nazywamy doczesnością i zaświatami. Przy czym powinniśmy być już zadowoleni, jeśli uda nam się odkryć pewne otwory, przez które będzie można zajrzeć do sfery pozaświatowej, wiecznej. Nie uzyskamy jednak nic więcej niż pewne mgliste wyobrażenia przekazane nam przez coś nie-przedmiotowego, nie-materialnego, co jednak zarazem może być pojęte, „dotknięte”, odczute przez coś przedmiotowego, materialnego – przez nas, cielesnych ludzi. Potrzebna jest do tego pewna płaszczyzna rezonansowa – antena, która może dostrzegać, rejestrować to coś nie-przedmiotowego, nie-materialnego. Jest nią właśnie dusza” /A. Grün OSB, W. Müller, Czym jest dusza, przekład J. Zychowicz, WAM, Kraków 2010, s. 78/. „A. Grün: Obrazy, które na temat naszego istnienia po śmierci prezentuje nam Biblia, są jakby oknem, przez które możemy zajrzeć do niewyrażalnej tajemnicy Boga i życia wiecznego. Przez to okno nie możemy jednak niczego zgłębić. Spoglądamy przecież w coś, co jest nieskończone. […] nie sprawia mi żadnej trudności połączenie nieśmiertelności duszy, tak jak ją widział Platon, z chrześcijańską doktryną o zmartwychwstaniu. Nieśmiertelność duszy pokazuje, że nasze osobowe sedno nie może ulec zniszczeniu. Mogę to wyrazić również bardzo osobiście: ja jako osoba nie mogę wyjść z kręgu Bożej miłości. Miłość ta jest bowiem silniejsza niż śmierć” /Tamże, s. 79/. „A. Grün: Thomas Merton powiedział na temat duszy coś istotnego. Skupia ona w całość nie tylko moje ciało, lecz także moją osobę. Wszystko przenika i wszystko we mnie jednoczy. A jej istota polega na ty, że dusza siebie oddaje. W śmierci odda siebie całkowicie i przez to stanie się jedno z Bogiem. Ale nie rozpłynie się – jak uważa mnich buddyjski – niczym kropla wody w morzy, lecz zjednoczy się z Bogiem jako indywidualny człowiek. Dusza – mówi Karl Rahner – również po śmierci ukształtuje sobie ciało, które będzie ją odróżniać od morza tego, co niezmierzone. Jednak również słowa buddyjskiego mnicha zawierają w sobie część prawdy. Dusza rozpłynie się w morzu Bożej miłości. Odda siebie tej miłości. Nie zachowa swojego ego, lecz zjednoczy się ze wszystkimi ludźmi, którzy stanowią w Bożej miłości najgłębsze jedno” /Tamże, s. 84/. „W. Müller: by pamiętać o zmarłych, nie zrywać z nimi wewnętrznego kontaktu. […] mogę też nawiązać z nimi bezpośrednia relację. […] Potrzebuję do tego swojej duszy. […] Poprzez nią doświadczam więzi ze wszystkimi ludźmi, żyjącymi i zmarłymi, poprzez nią mogę już teraz poczuć, że jestem włączony w sferę tego, co bezgraniczne” /Tamże, s. 86/. „A. Grün dusza wyraża to, co w człowieku istotne – jego osobę. […] W swojej duszy czujemy także po śmierci kochanej osoby wewnętrzną więź z nią” /Tamże, s. 86.

+ Pamiętanie o zmarłych, świętych Izraela, którzy zasnęli w błocie ziemi. Bóg zstąpił do nich, aby im zwiastować dobrą nowinę, którą im przyniósł. „Z tekstów mówiących o zstąpieniu do otchłani kolejno na uwagę zasługuje fragment określany jako Apokryf Jeremiasza, cieszący się szczególnym uznaniem pierwszych Ojców Kościoła. Justyn włączył go do swoich wywodów w Dialogu z Żydem Tryfonem (Dialog z Żydem Tryfonem, 72, 4). Podobnie sięga do niego kilkakrotnie Ireneusza w Adversus haereseses i w Demonstratio apostolica (Adversus haereses, III, 20,4; IV, 22,1; 33,12; V, 31,1; Demonstratio praedicationis apostolicae, 78). Tekst ten przedstawia się następująco: „Pan, Bóg, nie zapomniał o swoich zmarłych, świętych Izraela, którzy zasnęli w błocie ziemi. Zstąpił do nich, aby im zwiastować dobrą nowinę, którą im przyniósł”. Nie podlega żadnej wątpliwości chrześcijańskie pochodzenie tegoż tekstu, przekazywanego z dużym pietyzmem przez najstarszych autorów. Jest on kolejnym świadectwem szukania odpowiedzi tych środowisk na pytanie o los „świętych” Izraela: Patriarchów, Proroków i innych „sprawiedliwych”. Można by dostrzegać tu również troskę autora o precyzowanie topograficzne tegoż zstąpienia. W dalszym miejscu będzie on uzupełniał, że są to największe głębiny ziemi. Tekst ten od strony doktryny jest o tyle ważny, że po raz pierwszy ukazuje wizję, w której celem zstąpienia Chrystusa do otchłani jest aktualne wyzwolenie sprawiedliwych, a nie ogłoszenie przyszłego wyzwolenia. W niektórych najstarszych tekstach chrześcijańskich podejmujących myśl o ogłoszeniu przez „zstępującego” Chrystusa wyzwolenia zmarłym, będzie pojawiał się jeszcze wątek o wyprowadzeniu zmarłych z grobów, jak np. w liście Ignacego, biskupa Antiochii, do Magnezjan (Św. Ignacy, Do Kościoła w Magnezji, 9,2; polski tekst w: Pisma Starochrześcijańskich Pisarzy, t. 45, s. 75)” /Tomasz Kaczmarek, "Descendit ad inferos" – prawda zbawcza przekazywana w szacie języka starożytnego, Studia Włocławskie 3 (2000) 111-122, s. 114/. „Przy idei „descensus ad inferos” głównym jednak elementem pozostaje zawsze ogłoszenie wyzwolenia zmarłym. Z całą pewnością obraz taki uformowany został we wspólnotach chrześcijańskich jeszcze pod koniec I wieku, skoro Ignacy włącza go do swoich listów. Oznacza to, że możemy mówić o tym okresie, jako o jej terminus ante quem (J. Danielou, La teologia del giudeo-cristianesimo, Bologna 1974, s. 329-330)” /Tamże, s. 115/.

+ Pamiętanie przeszłości cecha elfów. Śmierć tajemnicą przedstawioną w dziełach Tolkiena. „Siłą swojej mitycznej wyobraźni Tolkien przedstawił tragedię i tajemnicę śmierci na tle jeszcze większej tajemnicy: tajemnicy samego istnienia. Poczucie utraty i przemijania świata wypełnia jego książki jak szum morza i migotanie gwiazd; lecz każda strata zakłada a priori posiadanie. Zniszczenie Drzew dających światło, zanim pojawiło się słońce i Księżyc, kolejne upadki Menegrothu, Nargothrondu, Gondolinu i Númenoru, prowadzące do usunięcia czy „ukrycia” Valinoru (Raju na Zachodzie), stanowią kolejne warstwy tworzące nastrój nostalgii za utraconym Złotym Wiekiem. Jak we wszystkich wielkich systemach mitologicznych świata, każdy cykl odrodzenia kończy się upadkiem. Elfy są nieśmiertelnymi duchami natury związanymi ze światem przez reinkarnację i całą egzystencję przenika owo poczucie tragedii” /S. Caldecott, Przez Szczeliny Ognia. Chrześcijański heroizm w Silmarillonie i Władcy Pierścieni, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 27-42, s. 35/. „Elfy nie mogą mieć nadziei na nic więcej, jak tylko na pamięć: zamrożony obraz doskonałego piękna na dalekim Zachodzie. Gdyby Tolkien nie był chrześcijaninem, byłoby to zapewne jego ostatnie słowo. Ale ludzie to nie elfy, a ludzka nadzieja przekracza granice czasu. „Musimy odejść w smutku, lecz nie w rozpaczy. Nie na zawsze przykuci jesteśmy do okręgów świata, poza nimi zaś istnieje coś więcej niż wspomnienie” /J.R.R. Tolkien, Władca Pierścieni, tłum. Maria Skibniewska, Porozumienie Wydawców, Warszawa 1999, t. I, s. 438/. […] Śmierć człowieka oznacza ostateczne odejście z tego świata w nieznaną przyszłość. Kiedy wynika z wyboru […] staje się brakiem zaufania Stwórcy wszechrzeczy i miłości, jaką umieścił w ludzkim sercu. W końcu jedynie Ilúvatar Stwórca, zarówno poprzez życie, jak i śmierć, może zatriumfować nad Morgothem, którego wola doprowadziła do tragedii Upadku” /S. Caldecott, Przez Szczeliny Ognia…,s. 36.

+ Pamiętanie przymierza potwierdzane ofiarą całopalną. „Jahwe przemówił do Mojżesza: – Wydaj Aaronowi i jego synom takie polecenie: Oto przepis odnoszący się do ofiary całopalnej. Całopalenie pozostanie na palenisku, na ołtarzu, przez całą noc aż do rana; ogień winien więc być utrzymany na tym ołtarzu. Kapłan przywdzieje swoją szatę lnianą, także i lniane spodnie na ciało, po czym usunie popiół, który powstał ze spalenia ofiary całopalnej na ołtarzu; wysypie go opodal ołtarza. Następnie zdejmie swój strój, włoży inne szaty i wyniesie popiół na czyste miejsce poza obozem. Ogień na ołtarzu ma być stale utrzymywany, nie może wygasnąć. Każdego ranka kapłan rozpali na nim drwa, ułoży na nich całopalenie i spali tłuszcz ofiar dziękczynnych. Nieustanny ogień ma więc płonąć na ołtarzu, nie może nigdy wygasnąć. Oto przepis odnoszący się do ofiary z pokarmów. Synowie Aarona mają ją przynieść przed Jahwe, przed ołtarz. Wezmą z niej garść mąki ofiarnej razem z oliwą i wszystkim kadzidłem dołączonym do ofiary i spalą na ołtarzu jako [ofiarę] woni przyjemnej ku upamiętnieniu dla Jahwe. To, co z niej pozostanie, spożyje Aaron i jego synowie; a będzie się to spożywać bez zakwasu, na miejscu Świętym, na dziedzińcu Namiotu Zjednoczenia. Nie wolno tego piec z kwasem. Daję im to jako ich dział z ofiar spalanych dla mnie, [część] szczególnie uświęconą, jak z ofiary przebłagalnej i ofiary zadośćuczynienia. Każdy potomek męski Aarona może to spożywać: takie jest wieczyste prawo dla waszych pokoleń o udziale w ofiarach spalanych dla Jahwe. Każdy, kto ich dotknie, będzie poświęcony. Jahwe przemówił do Mojżesza: – Aaron i jego synowie od dnia swego namaszczenia będą składać w darze dla Jahwe następującą ofiarę: dziesiątą część efy przedniej mąki na wieczystą ofiarę z pokarmów: połowę z tego rano, połowę zaś wieczorem. Ma być ona przyrządzona z oliwą, na patelni; przyniesiesz ją już upieczoną i ofiarujesz jako ofiarę z pokarmów podzieloną na części, woń przyjemną dla Jahwe. Kapłan, który po nim [Aaronie] będzie namaszczony spośród jego synów, będzie spełniał to samo. Jest to wieczyste prawo: cała ta ofiara będzie doszczętnie spalona na cześć Jahwe. Każda [w ogóle] ofiara z pokarmów [składana przez] kapłana będzie w całości [spalana]: nie wolno jej spożywać! Jahwe przemówił do Mojżesza: – Oświadcz to Aaronowi i jego synom: Taki jest przepis dotyczący ofiary przebłagalnej. Na tym samym miejscu, na którym zabija się ofiarę całopalną, będzie się także zabijało ofiarę przebłagalną przed Jahwe jako rzecz szczególnie uświęconą. Kapłan składający ofiarę przebłagalną będzie część z niej spożywał; ma być spożywana na miejscu Świętym, na dziedzińcu przed Namiotem Zjednoczenia. Ktokolwiek dotknie mięsa tej ofiary, będzie poświęcony. A jeśli krew jej splami [komu] szatę, winien miejsce splamione krwią wyprać na miejscu Świętym Jeśli gotowano [ofiarę] w naczyniu glinianym, należy je rozbić, jeśli zaś w miedzianym – trzeba je wyszorować i wypłukać wodą. Każdy [dorosły] mężczyzna z rodu kapłanów może ją spożywać; jest ona szczególnie uświęcona. Jeśli jednak część krwi z ofiary przebłagalnej zaniesiono do Namiotu Zjednoczenia – celem zadośćuczynienia za winy w miejscu Świętym – nie wolno z niej spożywać: ma być [cała] spalona w ogniu” (Kpł 6, 1-23).

+ Pamiętanie słów Jezusa jest obowiązkiem chrześcijanina. „Wiem, że po moim odejściu wejdą między was wilki drapieżne, nie oszczędzając stada. Także spośród was samych powstaną ludzie, którzy głosić będą przewrotne nauki, aby pociągnąć za sobą uczniów. Dlatego czuwajcie, pamiętając, że przez trzy lata we dnie i w nocy nie przestawałem ze łzami upominać każdego z was. A teraz polecam was Bogu i słowu Jego łaski władnemu zbudować i dać dziedzictwo ze wszystkimi świętymi. Nie pożądałem srebra ani złota, ani szaty niczyjej Sami wiecie, że te ręce zarabiały na potrzeby moje i moich towarzyszy. We wszystkim pokazałem wam, że tak pracując trzeba wspierać słabych i pamiętać o słowach Pana Jezusa, który powiedział: Więcej szczęścia jest w dawaniu aniżeli w braniu. Po tych słowach upadł na kolana i modlił się razem ze wszystkimi. Wtedy wszyscy wybuchnęli wielkim płaczem. Rzucali się Pawłowi na szyję i całowali go, smucąc się najbardziej z tego, co powiedział: że już nigdy go nie zobaczą. Potem odprowadzili go na okręt. (Dz 20, 29-38).

+ Pamiętanie słów Jezusa polecone przez Niego. „To jest moje przykazanie, abyście się wzajemnie miłowali, tak jak Ja was umiłowałem. Nikt nie ma większej miłości od tej, gdy ktoś życie swoje oddaje za przyjaciół swoich. Wy jesteście przyjaciółmi moimi, jeżeli czynicie to, co wam przykazuję. Już was nie nazywam sługami, bo sługa nie wie, co czyni pan jego, ale nazwałem was przyjaciółmi, albowiem oznajmiłem wam wszystko, co usłyszałem od Ojca mego. Nie wyście Mnie wybrali, ale Ja was wybrałem i przeznaczyłem was na to, abyście szli i owoc przynosili, i by owoc wasz trwał – aby wszystko dał wam Ojciec, o cokolwiek Go poprosicie w imię moje. To wam przykazuję, abyście się wzajemnie miłowali. Jeżeli was świat nienawidzi, wiedzcie, że Mnie pierwej znienawidził. Gdybyście byli ze świata, świat by was kochał jako swoją własność. Ale ponieważ nie jesteście ze świata, bo Ja was wybrałem sobie ze świata, dlatego was świat nienawidzi. Pamiętajcie na słowo, które do was powiedziałem: Sługa nie jest większy od swego pana. Jeżeli Mnie prześladowali, to i was będą prześladować. Jeżeli moje słowo zachowali, to i wasze będą zachowywać. Ale to wszystko wam będą czynić z powodu mego imienia, bo nie znają Tego, który Mnie posłał. Gdybym nie przyszedł i nie mówił do nich, nie mieliby grzechu. Teraz jednak nie mają usprawiedliwienia dla swego grzechu. Kto Mnie nienawidzi, ten i Ojca mego nienawidzi. Gdybym nie dokonał wśród nich dzieł, których nikt inny nie dokonał, nie mieliby grzechu. Teraz jednak widzieli je, a jednak znienawidzili i Mnie, i Ojca mego. Ale to się stało, aby się wypełniło słowo napisane w ich Prawie: Nienawidzili Mnie bez powodu. Gdy jednak przyjdzie Pocieszyciel, którego Ja wam poślę od Ojca, Duch Prawdy, który od Ojca pochodzi, On będzie świadczył o Mnie. Ale wy też świadczycie, bo jesteście ze Mną od początku” J 15, 12-27.

+ Pamiętanie szczegółów zdarzeń z lat dziecinnych. „Artystyczny zamysł realizowany jest u Dichtera bardzo dyskretnie i z dużą finezją: Autor Konia Pana Boga nie próbuje sobie z lat dzieciństwa dorabiać dojrzałej świadomości dorosłego: relacjonuje zdarzenia ze swojej ówczesnej perspektywy i z miejsca, w które zagnały go przypadki losu. Ta relacja powstaje z krótkich „wglądów" w rzeczywistość, z migawek, dialogów, z pierwiastkowych scen znaczących, odbieranych wraz z ich zmysłową aurą, kolorem, kształtem, zapachem, ale zupełnie bez jakichś ideologicznych presupozycji. Mały Wilhelm nie wie z początku, że jedne narody są „lepsze", a inne „gorsze", że istnieją wrogości „wyssane z mlekiem matki " itd., a ten starszy, który trzyma pióro w ręku, opisuje po prostu to, co widział i odczuwał, będąc dzieckiem, z niezwykłą, trzeba to podkreślić, pamięcią szczegółu i z bezlitosnym często obiektywizmem. Jeśli zatem historia Alexa była niezwykła w kategoriach właściwych sensacyj­nym fabułom. To historia Wilhelma, choć w pierwszej, wojennej części równie jak tamta dramatyczna, potem staje się, jak się rzekło, raczej paradoksalna i wiele w niej po prostu ironii losu. Nikt też lepiej od Dichtera nie wytłumaczył mi, na czym polegała odrębność położenia Żydów w Polsce tuż powojennej: owa mieszanina poczucia tymczasowości i nierealności życia w świecie, z którego zniknęli niemal wszyscy współplemieńcy, złudna łatwość kariery w strukturach nowej władzy, a zarazem świadomość wyob­cowania ze społeczeństwa, które przyzwyczaiło się myśleć, że problem żydowski „zniknął" wraz z holocaustem - lub przekształcił się w problem inny, znów naznaczony narodowym kompleksem: związany bowiem z narzuceniem Polakom z zewnątrz komunistycznego aparatu opresji” /J. Jarzębski, Polska jako sen, „Znak” 1997, nr 1(500), 171-177, s. 173/Jerzy Jarzębski, ur. 1947, dr hab. w Instytucie Filologii Polskiej UJ, historyk literatury/.

+ Pamiętanie święcenia szabatu jest przykazaniem Bożym. „Bóg wypowiedział wszystkie te słowa: – Jam jest Jahwe, Bóg twój, który cię wyprowadził z ziemi egipskiej, z domu niewoli. Nie będziesz miał żadnych innych bogów oprócz mnie. (Nie będziesz tworzył rzeźby [bożka] ani żadnej podobizny tego, co jest w górze na niebie lub co jest na dole na ziemi, ani co jest w wodzie poniżej ziemi. Nie będziesz padał na twarz przed nimi i nie będziesz im służył; bowiem Ja, Jahwe, twój Bóg, jestem Bogiem zazdrosnym, który dochodzę nieprawości ojców na synach, na wnukach i prawnukach tych, co mnie nienawidzą, ale miłosierdzie świadczę tysiącznym pokoleniom tych, co mnie miłują i strzegą przykazań moich). Nie będziesz wypowiadał na próżno Imienia Jahwe, twego Boga. Jahwe bowiem nie pozostawi bez kary tego, kto by wypowiadał Jego Imię na próżno. Pamiętaj, abyś święcił dzień szabatu. (Sześć dni masz pracować i wykonywać wszelkie twoje zajęcia, lecz dzień siódmy jest szabatem na cześć Jahwe, twego Boga. Nie wolno [wtedy] wykonywać żadnego zajęcia ani tobie, ani twemu synowi czy córce, ani słudze czy służebnicy, ani bydlęciu, ani obcemu, który przebywa w obrębie twoich bram. Jahwe bowiem uczynił w sześciu dniach niebo i ziemię, morze i to wszystko, co jest w nich, a odpoczął w siódmym dniu. Dlatego pobłogosławił Jahwe dzień szabatu i uczynił go świętym). Czcij ojca twego i matkę twoją, abyś żył długo na tej ziemi, którą da ci Jahwe, Bóg twój. Nie będziesz zabijał. Nie będziesz cudzołożył.  Nie będziesz kradł. Nie będziesz fałszywie świadczył przeciw bliźniemu twemu. Nie będziesz pożądał domu bliźniego twego: nie będziesz pożądał żony bliźniego twego ani jego sługi, ani służebnicy, ani wołu, ani osła, ani żadnej rzeczy, która należy do twego bliźniego. A cały lud widział grzmoty i błyskawice, i górę dymiącą i [słyszał] dźwięk trąby. Dlatego lud się przeraził. [Ludzie] drżeli i trzymali się z dala. Powiedzieli też Mojżeszowi: – Przemawiaj ty do nas, a my będziemy słuchali. Niech Bóg nie przemawia do nas, abyśmy nie poumierali. Ale Mojżesz rzekł do ludu: – Nie lękajcie się! Bóg przyszedł [tylko], aby was wypróbować i abyście przejęci czcią dla Niego nie dopuszczali się grzechów” (Wj 20, 1-20).

+ Pamiętanie tekstów Pisma Świętego przez pisarza kopiującego je całe życie. „Teksty Pisma św. były uzupełniane przez: a) wprowadzanie rodzajników oraz partykuł γάρ, δέ itp. b) uzupełnianie rzeczowników zaimkami dzierżawczymi, c) uzupełnianie Imienia Jezusa. Uzupełnienia i wyjaśnienia powodowały rozwój tekstu i powiększanie się jego objętości. Taką tendencję zauważa się szczególnie w Kodeksie Bezy. Nie zawsze jednak tekst dłuższy oznacza, że jest on uzupełniany i wyjaśniany. Może się okazać, że właśnie tekst dłuższy jest oryginalny. W kopiach widoczne są też interwencje teologiczne i stylistyczne. Kopiści starali się często przepisywany tekst Nowego Testamentu wygładzić, stylistycznie poprawić i dostosować do zasad greckiej gramatyki” /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 58/. „Często zdarzało się, że pisarz kopiował teksty Pisma św. całe życie i znał je na pamięć. Wskutek tego, podczas przepisywania tekstu Ewangelii, paralelnego do tekstu innej Ewangelii, zamiast przepisać tekst właściwy pisarz zapisywał tekst paralelny, który tkwił w pamięci i akurat się nasunął na myśl. Tak jest przede wszystkim w Ewangelii św. Marka, która była w pierwotnym Kościele mniej znana niż Ewangelia św. Mateusza. Podczas kopiowania tekstu św. Marka pisarz automatycznie wpisywał tkwiący w jego pamięci paralelny tekst św. Mateusza” /Tamże, s. 59.

+ Pamiętanie treści trudnych do zrozumienia zadaniem najbliższych uczniów Jezusa i przekazywanie ich wszystkim pokoleniom (Mk 4, 34). Parabola zawiera pewną dozę misterium (por. Mk 4, 10.13), jednak nie jest formą mówienia zaciemnioną, niejasną, enigmatyczną i trudną. Jej zadaniem jest właśnie ułatwienie zrozumienia. Parabole stosował Jezus i stosowali je inni głosiciele żydowscy, którzy treść Pisma Świętego odnosili do spraw życia powszedniego, aby pouczać lud. Jezus mówił do ludu w przypowieściach, ale swym najbliższym uczniom przekazywał ponadto treści trudne do zrozumienia, aby je pamiętali i przekazywali wszystkim pokoleniom (Mk 4, 34). Czytelnik Pisma Świętego powinien starać się zrozumieć przypowieści aby zrozumieć rdzeń Jezusowego przesłania /J. M. Díaz Rodelas, El Evangelio de Jesús y su contexto cultural, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 19-52, s. 25/. Na ogół przypowieści te zamiast czynić istotne wypowiedzi bardziej przejrzystymi, otaczały je jeszcze większą mgłą tajemnicy. Rola przypowieści była więc dwojaka: z jednej strony wyjaśnianie, a z drugiej ostrzeganie przed zbyt uproszczonym ich rozumieniem. Parabole już w swojej strukturze, jako rodzaj literacki, posiadały dwie warstwy znaczeniowe: jedna zrozumiała od razu, a druga ukryta, którą słuchacz powinien odkryć /Tamże, s. 26/. W tekstach judaistycznych nie znajduje się zbyt wiele opisów cudownych uzdrowień. Uzdrowienia dokonane przez Jezusa porównywane są do czynów proroka Eliasza. Zachodzi jednak też podobieństwo do opisów zawartych w Życiu Apoloniusza z Tiany, w wersji Filostratesa, do napisów na stelach w Epidauros, do aretologii bogini Isis. Działalność cudotwórcza Jezusa nie była więc czymś nowym i nieznanym /Tamże, s. 28/. Jezus różnił się w sposób istotny ogłaszając nadejście Królestwa Bożego. Figura Mesjasza zawiera w sobie nieskończoną miłość Boga, który ulitował się nad swym ludem i posłał mu Zbawiciela. Spotykając się z różnymi schematami religijnymi i kulturowymi, misjonarze chrześcijańscy odczuwali potrzebę tłumaczenia swego orędzia w terminach, które mogły być zrozumiałe przez tych, którzy w tych schematach wyrośli /Tamże, s. 31.

+ Pamiętanie wiedzy istotnej różne u poszczególnych ludzi. Dlatego komunikowalność bezpośrednia staje się fałszem. „Kierkegaard dzieli komunikację na dwie główne formy. Pierwsza z nich to komunikacja obiektywnej wiedzy, która może być częścią bezpośrednio z innymi poprzez mediatyzację wspólnych idei /Por. tamże, s. 58-62/. Z drugiej strony znajdujemy komunikację subiektywnej albo istotnej [zasadniczej] wiedzy, która istnieje tylko wewnątrz aktualizującej się egzystencji /Por. Ralph Henry Johnson, The Concept of Existence in The Concluding Unscientific Postscript, Martinus Nijhoff, The Hague 1972, s. 176-182/, stąd też nie może być dzielona bezpośrednio z innymi. Subiektywna albo istotna wiedza musi być komunikowana jako sztuka /Søren Kierkegaard’s Journals and Papers.  7 vol. Edited and translated by Howard V. Hong and Edna H. Hong, assisted by Gregor Malantschuk, Bloomington: Indiana University Press 1967-1978, t. I, s. 272/. Kierkegaard podaje dwie przyczyny, dla których istotna wiedza nie może być komunikowalna bezpośrednio. Pierwszą jest, przeświadczenie, że taka wiedza ma związek z egzystencją, która jest zawsze in statu nascendi, skutkiem czego bezpośrednia komunikowalność staje się fałszem. Drugą przyczyną jest przeświadczenie, iż etyczna wiedza ma charakter wrodzony. Każde zaś ludzkie istnienie posiada pojemność [zdolność] do osiągnięcia istotnej wiedzy dla samego siebie /Tamże, t. I, s. 268/. Nabycie tejże, nie dokonuje się za sprawą bezpośredniej komunikacji, lecz aktualizacji /Tamże, t. I, s. 271/. Właściwy zatem przedmiot komunikacji jest konsekwentnie nie obiektywną wiedzą, lecz realizacją /Por. C. Stephen Evans, Kierkegaard’s „Fragments” and „Postscript”: The Religious Philosophy od Johannes Climacus, Atlantic Highlands, N.J., s. 102/. Nie idzie zatem o wyrozumowaną teorię dobra czy też prawdy, komunikowaną naukowym sposobem, ale o etykę która daje wyraz w konkretnym życiu. Warunki zewnętrzne pozostają niewystarczające dla uczynienia osoby moralną. Do tego potrzeba czegoś więcej, owym „więcej” jest to, co Kierkegaard nazywa zdecydowaniem [rezolutnością] wewnętrzności” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 53.

+ Pamiętanie wydarzeń historycznych zniekształcone „Bohaterem historii jest najczęściej ktoś, kto ma na swoim koncie czyny lub postawy oceniane ze względu na znaczenie przydawane mu/im przez współczesnych i historyków. Najbardziej istotne będą więc z tego punktu widzenia zdolności kreacyjne i integracyjne, dotyczące koncepcji, podejmowanych działań i ich skutków, relacji społecznych odniesionych do określonej zbiorowości. Jak pokazywał to zagadnienie od metodologicznej strony Jerzy Topolski, tworzenie bohaterów jest problemem historii i historiografii (J. Topolski, Jak się pisze i rozumie historię, Warszawa 1996, s. 309 i nast.). Potrzebne jest jednak, aby współcześni rzecz jakąś ocenili i zapamiętali, a poprzez jakikolwiek przekaz uprawdopodobnili włączenie treści dotyczących osoby w narrację historyczną. Zasięg oddziaływania bohaterów bywa i historycznie, i w historiografii różny. Nie będę się tu zajmować bohaterami rangi ponad- czy narodowej, takimi, którzy według Jerzego Topolskiego podlegają z dystansu czasu procesom takiej skali jak heroizacja, sanktyfikacja czy deifikacja. Przedmiotem zainteresowań jest tu osoba zapomniana, przedstawiciel jednego z środowisk politycznych z przeszłości, konkretnie okołopaździernikowych rewizjonistów, zaliczany także do warszawskiej szkoły historii idei – filozof, socjolog muzyki, ceniony przez młodzież nauczyciel akademicki, krytyk literacki, tłumacz, znawca różnych dziedzin sztuki, eseista – Paweł Beylin. Analiza zapomnianej publicystyki z lat 1956–1957 i późniejszej pozwala określić jego poglądy jako charakterystyczne dla rewizjonistycznej semilegalnej opozycji czy poświadczające protoopozycyjną atmosferę tamtych czasów (Wydaje się, że te dwa terminy, przytoczone w pierwszym przypadku za J.J. Linzem, w drugim obecne w polskiej publicystyce, pozwalają syntetycznie scharakteryzować jakość działań niektórych intelektualistów od drugiej połowy lat 50. Zasadne pewnie byłoby także używać pojęć opozycja familiarna lub frakcjonalna, gdyby chcieć się zgodzić, że osoby te pozostając do 1966 r. w szeregach PZPR stanowiły jednak jakiś rodzaj opozycji. Zob. J.J. Linz, Opposition in and under Authoritarian Regime: the Case of Spein, [w:] Regimes and Oppositions, ed. R.A. Dahl, Yale University Press, Houston 1975, s. 191–238; J.J. Linz, Kryzys, załamanie i powrót do równowagi, [w:] Władza i społeczeństwo, t. 2, wybór i oprac. J. Szczupaczyński, Warszawa 1998, s. 45. Terminu protoopozycyjna atmosfera używa Ewa Bieńkowska, zob. E. Bieńkowska, J. Jedlicki, W. Karpiński, Z. Mentzel, K. Modzelewski, Obecność, „Gazeta Wyborcza” z 07.10.2002, za: http://wyborcza.pl/1,100695,2957109.html [18.04.2011])” /Magdalena Mikołajczyk, Iluzje i aluzje rewizjonistów okresu PRL – przykład Pawła Beylina, Annales Universitatis Paedagogicae Cracoviensis. Studia Politologica 9/129 (2013) 199-220, s. 199/.

+ Pamiętanie wydarzeń przez świadków żyjących może służyć do tworzenia źródeł pomocniczych przez historyka. Różnice między naukami historycznymi a innymi naukami humanistycznymi (społecznymi i ideologicznymi) istnieją. Są to raczej różnice ilości i stopnia niż jakościowe, ale mają miejsce. Historia zajmuje się zdarzeniami, a nauki społeczne jednostkami strukturalnymi i funkcjonalnymi. „Historyk posługuje się czasem mierzonym faktycznie, czyli datowanym, identyfikującym kariologicznie (punktowo, momentowo), lokalizowanym na jakiejś skali biegnącej od jakiegoś początku w przyszłość. Bez osi chronologicznej i bez takiego obliczonego umiejscowienia zdarzeń mielibyśmy jedynie literaturę fabularną, mitografię, historię prymitywną. Socjolog natomiast posługuje się czasem niedatowanym, raczej oderwanym od skali powszechnej, przy czym miary są krótkie, raczej przyrodnicze, potrzebne jedynie do opisu genezy, rozwoju, trwania, intensywności i rozpadu określonych zjawisk społecznych, struktur, instytucji, np. czas kształcenia, czas rozwoju rodziny dwupokoleniowej, długość pracy zawodowej itp. Socjolog zresztą przeważnie może opuścić oś chronologiczną i przedstawiać niejako „geometryczny” układ elementów społeczeństwa i jego interpelacji. 7. Historyk odtwarza przeszłość na podstawie źródeł nie tworzonych, lecz powstałych jako pozostałości po człowieku i jego działaniach, badacz nie ma żadnego wpływu na powstanie tychże źródeł poza samym rozwijaniem sposobów i technik ich interpretacji. Korzysta on z pomników lub tworów językowych z przeszłości. Źródła może sobie tworzyć pomocniczo (uzupełniać) tylko w zakresie tego odcinka dziejów, którego sięga indywidualna lub zbiorowa pamięć świadków żyjących (np. sięgając do ich wspomnień, sporządzając ankietę retrospekcyjną itp.). Socjolog zaś w największym stopniu tworzy sobie sam źródła poznawcze przez różne techniki dotarcia do świadomości ludzi żyjących i przez wydobycie z tej świadomości wyrazów znakowych (kwestionariuszy, testów, mowy żywej, tekstów, dzieł sztuki itd.), a więc dociera niejako bezpośrednio do świadomości i samoświadomości danej zbiorowości, danego społeczeństwa” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 43.

+ Pamiętanie wyrażeń autorów klasycznych przez mnichów średniowiecznych na zasadzie reminiscencji, możliwej i łatwej dzięki wykształceniu otrzymanemu w młodości. Mnisi średniowieczni korzystali obficie z literatury klasycznej. „Dla wszystkich autorów należałoby sporządzić, jak sporządzono dla Ruperta z Deutz, dokładny – i rozsądny – spis reminiscencji klasycznych. Uchwyciłoby się wtedy indywidualne sposoby korzystania z autorów, gdyż w tej dziedzinie istnieją ogromne różnice. Jedni, jak Suger, najwyraźniej bawią się cytatami; inni, jak Orderic Vital, wprowadzają je niezręcznie, jak szkolne formułki. Najczęściej jednak ani nie naśladowano, ani nie cytowano wyraźnie, tylko zapożyczano od autorów klasycznych wyrażenia i zabiegi literackie, zapamiętane na zasadzie reminiscencji, możliwej i łatwej dzięki wykształceniu otrzymanemu w młodości. Takie klasyczne pamiątki bywają u jednych autorów częstsze, u innych rzadsze, ale znajdujemy je u wszystkich, nawet u najwznioślejszych mistyków, jak Jan z Fécamp albo św. Bernard. Te niewyraźne i z pewnością czasem nieświadome zapożyczenia są dwojakie. Albo są to aluzje, połączenia słów, klauzule rytmiczne tak naturalnie włączone we własny styl danego autora, że je odróżnić trudno; zapożyczenia takie są stosowane i asymilowane ze swobodą i łatwością, która przeszkadza w zidentyfikowaniu źródła. Albo też te niewyraźne pożyczki to motyw lub zabiegi literackie, te loci communes, te colores rhetorici, które na zachodzie należą do tradycji literackiej wszech czasów, i które spotykamy często u wszystkich. Trzeba z tego dobrze zdawać sprawę, czytając średniowiecznych autorów monastycznych. Nie można zapominać, że u nich prawie wszystko może się stać motywem literackim, nawet deklaracja skromności, nawet pogarda dla literatury czy pochwała wiejskiej prostoty” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 157-158.

+ Pamiętanie zbrodni Babilonu przez Boga. „Potem ujrzałem innego anioła – zstępującego z nieba i mającego wielką władzę, a ziemia od chwały jego rozbłysła. I głosem potężnym tak zawołał: Upadł, upadł Babilon – stolica. I stała się siedliskiem demonów i kryjówką wszelkiego ducha nieczystego, i kryjówką wszelkiego ptaka nieczystego i budzącego wstręt, bo winem zapalczywości swojego nierządu napoiła wszystkie narody, i królowie ziemi dopuścili się z nią nierządu, a kupcy ziemi doszli do bogactwa przez ogrom jej przepychu. I usłyszałem inny głos z nieba mówiący: Ludu mój, wyjdźcie z niej, byście nie mieli udziału w jej grzechach i żadnej z jej plag nie ponieśli: bo grzechy jej narosły – aż do nieba, i wspomniał Bóg na jej zbrodnie. Odpłaćcie jej tak, jak ona odpłacała, i za jej czyny oddajcie podwójnie: w kielichu, w którym przyrządzała wino, podwójny dział dla niej przyrządźcie. Ile się wsławiła i osiągnęła przepychu, tyle jej zadajcie katuszy i smutku! Ponieważ mówi w swym sercu: „Zasiadam jak królowa i nie jestem wdową, i z pewnością nie zaznam żałoby”, dlatego w jednym dniu nadejdą jej plagi: śmierć i smutek, i głód; i będzie ogniem spalona, bo mocny jest Pan, Bóg, który ją osądził. I będą płakać i lamentować nad nią królowie ziemi, którzy nierządu z nią się dopuścili i żyli w przepychu, kiedy zobaczą dym jej pożaru. Stanąwszy z daleka ze strachu przed jej katuszami, powiedzą: „Biada, biada, wielka stolico, Babilonie, stolico potężna! Bo w jednej godzinie sąd na ciebie przyszedł!” A kupcy ziemi płaczą i żalą się nad nią, bo ich towaru nikt już nie kupuje: towaru – złota i srebra, drogiego kamienia i pereł, bisioru i purpury, jedwabiu i szkarłatu, wszelkiego drewna tujowego i przedmiotów z kości słoniowej, wszelkich przedmiotów z drogocennego drewna, spiżu, żelaza, marmuru, cynamonu i wonnej maści amomum, pachnideł, olejku, kadzidła, wina, oliwy, najczystszej mąki, pszenicy, bydła i owiec, koni, powozów oraz ciał i dusz ludzkich. Dojrzały owoc, pożądanie twej duszy, odszedł od ciebie, a przepadły dla ciebie wszystkie rzeczy wyborne i świetne, i już ich nie znajdą. Kupcy tych [towarów], którzy wzbogacili się na niej, staną z daleka ze strachu przed jej katuszami, płacząc i żaląc się, w słowach: „Biada, biada, wielka stolico, odziana w bisior, purpurę i szkarłat, cała zdobna w złoto, drogi kamień i perłę, bo w jednej godzinie przepadło tak wielkie bogactwo!” A każdy sternik i każdy żeglarz przybrzeżny, i marynarze, i wszyscy, co pracują na morzu, stanęli z daleka i patrząc na dym jej pożaru, tak wołali: „Jakież jest miasto podobne do stolicy?” I rzucali proch sobie na głowy, i wołali płacząc i żaląc się w słowach: „Biada, biada, bo wielka stolica, w której się wzbogacili wszyscy, co mają okręty na morzu, dzięki jej dostatkowi, przepadła w jednej godzinie”. Wesel się nad nią, niebo, i święci, apostołowie, prorocy, bo Bóg przeciw niej rozsądził waszą sprawę. I potężny jeden anioł dźwignął kamień jak wielki kamień młyński, i rzucił w morze, mówiąc: Tak z rozmachem Babilon, wielka stolica, zostanie rzucona i już się wcale nie znajdzie. I głosu harfiarzy, śpiewaków, fletnistów, trębaczy już w tobie się nie usłyszy. I żaden mistrz jakiejkolwiek sztuki już się w tobie nie znajdzie. I terkotu żaren już w tobie nie będzie słychać. I światło lampy już w tobie nie rozbłyśnie. I głosu oblubieńca i oblubienicy już w tobie się nie usłyszy: bo kupcy twoi byli możnowładcami na ziemi, bo twymi czarami omamione zostały wszystkie narody – i w niej znalazła się krew proroków i świętych, i wszystkich zabitych na ziemi” (Ap 18, 1-24).

+ Pamiętanie złego obce miłości. „Gdybym mówił językami ludzi i aniołów, a miłości bym nie miał, stałbym się jak miedź brzęcząca albo cymbał brzmiący. Gdybym też miał dar prorokowania i znał wszystkie tajemnice, i posiadał wszelką wiedzę, i wszelką [możliwą] wiarę, tak iżbym góry przenosił, a miłości bym nie miał, byłbym niczym. I gdybym rozdał na jałmużnę całą majętność moją, a ciało wystawił na spalenie, lecz miłości bym nie miał, nic bym nie zyskał. Miłość cierpliwa jest, łaskawa jest. Miłość nie zazdrości, nie szuka poklasku, nie unosi się pychą; nie dopuszcza się bezwstydu, nie szuka swego, nie unosi się gniewem, nie pamięta złego; nie cieszy się z niesprawiedliwości, lecz współweseli się z prawdą. Wszystko znosi, wszystkiemu wierzy, we wszystkim pokłada nadzieję, wszystko przetrzyma. Miłość nigdy nie ustaje, [nie jest] jak proroctwa, które się skończą, albo jak dar języków, który zniknie, lub jak wiedza, której zabraknie. Po części bowiem tylko poznajemy, po części prorokujemy. Gdy zaś przyjdzie to, co jest doskonałe, zniknie to, co jest tylko częściowe. Gdy byłem dzieckiem, mówiłem jak dziecko, czułem jak dziecko, myślałem jak dziecko. Kiedy zaś stałem się mężem, wyzbyłem się tego, co dziecięce. Teraz widzimy jakby w zwierciadle, niejasno; wtedy zaś [zobaczymy] twarzą w twarz: Teraz poznaję po części, wtedy zaś poznam tak, jak i zostałem poznany. Tak więc trwają wiara, nadzieja, miłość - te trzy: z nich zaś największa jest miłość” (1 Kor 13, 1-13).

+ Pamiętanie Znacznie formy wyrazowej rdzenia zkr, z którego wywodzi się zikkaron. „W tekście masoreckim Biblii słowo zikkaron występuje jedynie 24 razy, z tego w Pięcioksięgu mamy je tylko w tradycji kapłańskiej P aż w 14 miejscach, co też sugeruje kultyczny charakter tego terminu. Oznacza ono pamiątkę w rozumieniu rzeczywistości obiektywnej, która uobecnia kogoś lub coś wobec Boga (Por. W. Schottroff, […] zkr gedenken, [w:] Theologisches Handwörterbuch zum Alten Testament, Red. E. Jenni, München-Zürich 1971, Bd. I, s. 507-509; M. Czajkowski, Związki między liturgią chrześcijańską a żydowską, [w:] Liturgia w świecie widowisk, red. H. Sobeczko, Z. Solski, Opole 2005, s. 55). Trzeba jednak zauważyć, że słowo to wywodzi się od hebrajskiego rdzenia zkr ([…] zakar), który w różnych formach wyrazowych oznacza najczęściej właśnie czynność pamiętania, wspominania i myślenia o czymś z przeszłości, czego się doświadczyło, przypominania obowiązku. Rdzeń ten występuje w całym semickim obszarze językowym – tu warto tylko zauważyć, ze względu na [...] kontekst nowotestamentalny, aramejskie zekar – wspominać” /J. Froniewski, Teologia anamnezy eucharystycznej jako pamiątki uobecniającej ofiarę Chrystusa i jej implikacje ekumeniczne (doktorat, rękopis), Wrocław 2010, s. 13/. „W Biblii zakar (zkr) występuje aż 288 razy i jest tu przede wszystkim używane w znaczeniu religijnym w odniesieniu do relacji osobowej Bóg – człowiek. Ma ono ważne miejsce w kultycznym języku judaizmu. Najczęściej występuje w połączeniu z innymi wyrazami będącymi określeniami duchowego działania lub w różnych formułach modlitewnych wyrażających prośbę, by Bóg pamiętał o przymierzu, obietnicach i o swoim ludzie. Często oznacza wzywanie imienia Boga w sensie wyznania wiary, dziękczynienia lub modlitwy wstawienniczej (np. Wj 20,24; Ps 45,18; Iz 26,12n). Istotna dla rozumienia zikkaron w sensie pamiątki kultycznej jest forma zkr w znaczeniu wzywania kogoś do czegoś, wspominania czegoś ze względu na kogoś (np. Iz 43,25n; 62,6n). Warto tu też zauważyć formę le-hazkir – „czynić pamiątkę” występującą w nagłówkach Psalmów 38 i 70, a którą LXX tłumaczy eis anamnesin, czyli tak jak w słowach ustanowienia Eucharystii. W podobnym znaczeniu to słowo występuje w 1 Krn 16,4. Najważniejsze znaczenie teologiczne [...] oprócz zikkaron mają dwa wyrazy wywodzące się z tego rdzenia: zekoer i azkarah (Por. H. Eising, […] zākar, [w:] Theologisches Wörterbuch zum Alten Testament, Red. G.J. Botterweck, H. Ringgren, Stuttgart-Berlin-Köln-Mainz 1977, Bd.II, s. 571-593; L. Koehler,W. Bamgartner, J. J. Stamm, Wielki słownik hebrajsko-polski i aramejsko-polski Starego Testamentu, Warszawa 2008, t. 1, s.257; D. E. Stern, dz. cyt., s. 1; M. Thurian, L’Eucharistie Pâque de l’Église, Paris 1964, s. 32-35; B. Nadolski, Leksykon liturgii, Poznań 2006, s. 86-87; J. Corbon, Pamięć, [w:] Słownik teologii biblijnej, red. X. Leon-Dufour, Poznań 1990, s. 640)” /Tamże, s. 14.

+ Pamiętany przez długie lata artykuł Na drażliwość Żydów, który ukazał się w 1925 roku we wpływowym czasopiśmie „Wiadomości Literackie” „Z czasem owe tendencje przybladły, pozostawiając wielu spośród ich zwolenników w stanie izolacji zarówno od społeczeństwa polskiego, jak i żydowskiego. Asymilacjoniści żydowscy, zrażeni letnią reakcją na wysuwane przez siebie żądania, reagowali czasem gwałtownymi słowami. Często cytowany i pamiętany przez długie lata artykuł Na drażliwość Żydów, który ukazał się w 1925 roku we wpływowym czasopiśmie „Wiadomości Literackie” i który zawierał listę ujemnych cech charakteryzujących Żydów, wyszedł spod pióra ni mniej, ni więcej tylko poety Antoniego Słonimskiego, jednego z czołowych żydowskich obrońców kultury polskiej swego pokolenia (Antoni Słonimski, Na drażliwość Żydów, „Wiadomości Literackie”, Warszawa 1925, nr 6, 14, 16,18). Sytuację polskich Żydów w okresie międzywojennym opisuje się niestety często w oderwaniu od kontekstu. Odmalowywanie życia w Polsce w jak najczarniejszych barwach zawsze leżało w interesie ruchu syjonistycznego, który starał się przekonać Żydów, że powinni porzucić swoje domy w Polsce. Ale syjonistyczny punkt widzenia, którego nie można przecież uważać za reprezentatywny dla całej ludności żydowskiej, zyskał sobie za granicą o wiele większy rozgłos niż poglądy którejkolwiek innej z zainteresowanych stron” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 332/.

+ Pamiętliwość przeciwstawia się dobroci. „Dobroć/ W świadomości rosyjskiej dobroć, łaska, współczucie, miłość często występują jako pojęcia synonimiczne i są ukierunkowane na czynienie dobra. Dobroć jest przejawem „życia według serca”, a nie przepisów; jest nieuświa­domiona i niewyrachowana. Rosjanin ceni dobroć bardziej niż inne cechy cha­rakteru. Przejawem dobroci jest brak pamiętliwości. „Rosjanie nie potrafią długo i na­prawdę nienawidzieć” (F. Dostojewski). Rosjanin pragnie jak najszybciej wy­baczyć, gdyż męczy go samo wspomnienie zła. Łatwo znosi – w myśl przykazań boskich – zniewagę i rzadko odpłaca tym samym. Gdy Rosjanin ocenia charakter innego człowieka, zawsze wskaże na dobroć lub napiętnuje jej brak. W bajkach rosyjskich dobro niezmiennie zwycięża. Dobroć w najpełniejszym stopniu ucie­leśnia kobieta rosyjska, jej dobroć pozbawiona jest obłudy i fałszywego sentymentalizmu. Dobroć kobieca wiąże się nierozerwalnie z obrazem Matki Bos­kiej” /A. Zwoznikow, Доброта, tłum. H. Kudlińska-Stępień, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 23/.

+ Pamiętnik formą literacką powieści Briusowa Walerego Ognisty Anioł „Walery Briusow (1873-1924), kojarzony głównie z poezją, był także (a może przede wszystkim) intrygującym prozaikiem. Pisał opowiadania mieszczące się w nurcie okultystycznej i psychologicznej noweli grozy, powieści, eseje. Jako niekwestionowany erudyta, człowiek o rozległej wiedzy w zakresie historii, psychologii i … spirytyzmu (R. Śliwowski, Posłowie do: W. Briusow, Ognisty Anioł, przeł. E. Wassongowa, Warszawa 1981, s. 485) w swoich utworach wykazywał niezwykłą zgoła dbałość o tło historyczno-realioznawcze. Szczególnie wyraźnie odzwierciedliło się to w Ognistym Aniele, powieści, której akcję osadził pisarz na obszarze Niemiec doby reformacji. Wydanie książkowe dzieła ukazało się w roku 1908. W trakcie pracy nad tekstem autor korzystał z dokumentacji źródłowej (w pierwszym rzędzie francuskiej, niemieckiej i – co zrozumiałe – rosyjskiej) z dziedziny magii, czarnoksięstwa i procesów Świętej Inkwizycji (Ibidem, s. 487). Na stronie tytułowej polskiego wydania (Ibidem, s. tytułowa) czytamy (w układzie powielającym pierwszą kartę niektórych starodruków)” /Halina Chodurska [Uniwersytet Pedagogiczny im. Komisji Edukacji Narodowej, Wydział Filologiczny. Kraków], "Czarodziejskie" zioła Renaty z powieści Walerego Briusowa "Ognisty Anioł", Studia Językoznawcze [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 15 (2016) 51-60, s. 51/: „Ognisty Anioł, czyli prawdziwa Opowieść, w której mowa jest o diable nieraz ukazującym się w postaci świetlanego ducha pewnej dziewczynie i kuszącym ją do różnych grzesznych postępków, o odrazę budzącym zajmowaniu się magią, astrologią, goecją i nekromancją, o sądzie nad pewną dziewczyną sprawowanym pod przewodnictwem Jego Wielebności Arcybiskupa Trewiru, a także o spotkaniach i rozmowach z rycerzem i potrójnym doktorem Agrypą z Netetsheim oraz z doktorem Faustem, przez naocznego Świadka spisana Powieść ma formę wspomnień (swego rodzaju pamiętnika), „opowieści prawdziwej”, dokładnej relacji z szeregu frapujących wydarzeń, jakie miały miejsce w ciągu jednego zaledwie roku (od sierpnia 1534 do jesieni 1535). Narratorem jest tu niejaki Ruprecht, rycerz podróżujący po lądach i morzach z Niemiec do Włoch, Hiszpanii, Ameryki Północnej (Indii Zachodnich), by pod koniec tułaczki dotrzeć wreszcie do Antwerpii z zamiarem powrotu w rodzinne strony (a ściślej do środkowej i dolnej Nadrenii). Zasadnicze miejsce akcji powieści stanowi wszelako szesnastowieczna Kolonia, obiekt autentycznej fascynacji autora i – jak podkreślają znawcy jego twórczości oraz kolei życia – miasto, które było inspiracją do napisania powieści” /Tamże, s. 52/.

+ Pamiętnik formą literacką Wańkowicza Melchiora „Z kart cyklu daje się łatwo wyczytać kolejna ważna cecha pisarskiej osobowości jej autora: jest on twórcą szczerze zainteresowanym sprawą polską, z pasją tropiącym przykłady rodzimej egzotyki, np. we fragmentach dotyczących losów emigrantów (Ziarna polskie po świecie; Wańkowicz Melchior. 1986. Anoda – katoda. T. 1. Kraków – Wrocław: Wydawnictwo Literackie. Wańkowicz Melchior. 1988. Anoda – katoda. T. 2. Kraków: Wydawnictwo Literackie: 310), pamiętnikach lekarzy czy opisach wypraw „Batorym”, na którym przyjeżdżają do kraju mężowie od trzydziestu lat nie widzący swych żon, ojcowie „wyrosłych bez nas dzieci”, dziadkowie „nie znanych wnuków”, dlatego – obrazowo pisze Wańkowicz – „To pudło naszego «Batorego» jest tak naładowane wzruszeniem, jak pudło wiolonczeli melodią” (Wańkowicz 1986: 362). Z drugiej strony – w sposób przewidywalny i stereotypowy, jakby od niechcenia opisuje afrykański rynek (Wańkowicz 1986: 352) i najważniejsze portowe miasta. Kto wie, czy nie ma racji, gdy mrużąc oko, wyznaje: „Zapewne jest to jalousie du métier – ale nie mogąc podążać śladami szczęśliwych kolegów po piórze w podróżach po obu półkulach, na te tam Madagaskary, fronty mandżurskie czy choćby hiszpańskie, pocieszałem się myślą, że jednak największy egzotyzm nie jest tam, gdzie kolorowe dźwięki i barwy aż buchają, ale tam właśnie, pod bokiem szarego życia, w dniu naszym powszednim, kiedy tuż przy nim płynie jakaś zasklepiona rzeczka, o której nie wiedzieliśmy, toczy się egzystencja ludzka, której form nie podejrzewaliśmy” (Wańkowicz 1986: 478). Autorzy zbioru kreślą wizerunek pisarza jako uzdolnionego kolekcjonera cudownych kresowych oryginałów, tragicznych wojennych losów, z przejęciem zbierającego po świecie (prawda, że czasem podkolorowane!) rzadkie okazy „polskich ziaren”. W pierwszym wydaniu na wyraźne życzenie reportera, który obawiał się zastygnięcia w pozie klasyka, zrezygnowano z zamieszczania źródeł wybranych tekstów. Pisarz sądził bowiem, że do cyklu winny trafić tylko utwory wciąż „przemawiające do czytelnika” (Wańkowicz 1988: 549). Dobrze się stało, że w kolejnej edycji uzupełniono brakujące informacje o pierwodrukach, bo niektóre smaki i zapachy Wańkowiczowskiego świata dziś jednak zwietrzały” /Beata Nowacka [Uniwersytet Śląski w Katowicach. Wydział Filologiczny. Instytut Nauk o Literaturze Polskiej im. Ireneusza Opackiego], "Anoda - katoda": o ostatniej kolekcji reportaży Melchiora Wańkowicza [Artykuł powstał w ramach grantu „Reportaż literacki. Pogranicza” sfinansowanego ze środków Wydziału Filologicznego Uniwersytetu Gdańskiego], Jednak Książki. Gdańskie Czasopismo Humanistyczne [Uniwersytet Gdański], nr 5 (2016) 111-120, s. 116/.

+ Pamiętnik gatunkiem literackim, Riemizow A. „Wszystkie implikacje estetyczne biorą się z rozmiłowania w grze, zabawie, które stanowią fundament Riemizowskiego teatru groteski, karykatury, pastiszu, ale i teatru-dramatu, odczuwania bólu życia. Autokreacja Riemizowa przebiegała bowiem dwutorowo, w ramach modelu błazna, skomorucha oraz artysty, opiewającego cierpienie i mrok życia. Zasadnicze źródła tej gry są dwa, pierwsze i najważniejsze to postawa symbolistyczna ogólnie przyjęta przez wyznawców symbolizmu. Polegała ona na mitologicznym utożsamianiu się z wizerunkiem Innego, bądź Innych, odtwarzaniu w swej twórczości części uniwersalnego Tekstu, zaś poprzez swą osobowość – uwidacznianiu osobowości zbiorowej (Zob. W. Papierny, Poetyka stylizacji w twórczości Andrieja Biełego. Przyczynek do problemu „Bieły a Gogol”, tłum. A. Jędrzejkiewicz, „pamiętnik Literacki”, 1980, z. 4, s. 187-200). Wcielanie się w Innego, granie jego roli, podrabianie jego „głosu”, a więc cudzego tekstu, stanowiło element typowej reżyserii symbolistycznego zachowania się, twierdził Władimir Papierny (Tamże, s. 187-189). Dogmat symbolistów – ruch i gorączkowa pogoń za emocjami, nawet nieważne jakimi – zdaniem W. Chodasiewicza – prowadził ich do aktorstwa i improwizacji we własnym życiu. Ale kanony identyfikowania „życia” i „twórczości” to nie tylko wchłanianie głównej cechy symbolizmu w postawę życiową, społeczną i obyczajową, w zachowanie. To przede wszystkim pojmowanie jej jako sposobu rozliczeń między człowiekiem i światem, „ja” pisarza i „ja” świata, ludzkością i sztuką graniczną XIX i XX wieku, poszukująca nowych form wyrazu. Argonauci na czele z A. Biełym i jego programowymi artykułami […] nadawali tej teorii wieloaspektowego znaczenia estetycznego, filozoficznego i etycznego, ogólnie – teurgicznego, według opinii L. Czursinej, która rozważa tę kwestię w nowy stosunkowo sposób” /A. Woźniak, Tradycja ruska według Aleksego Riemizowa, RWKUL, Lublin 1966, s. 24/. „Celem ich protestu wobec życia to próba oswojenia go w sztuce i stworzenia doskonalszych jego form. Formułę „żyznietworczestwa” – ekspresja własnego „ja” – najudatniej wyraziła się w gatunkach pamiętnikarskich, memuarach, zapisach autobiograficznych, jak u Biełego i Riemizowa. Typowym przykładem mistyfikowania formuły dziennika przez Riemizowa jest jego książka […] (Woda. Listy Riemizowa), uznana za rodzaj parodii memuarów, grę z pamiętnikiem prowadzoną na różnych poziomach: słowa, obrazu i opowiadania. […] i drugie silne źródło, bez którego ta pierwsza warstwa znaczeń byłaby niemożliwa do osiągnięcia z taką doskonałością: wrodzone naturalne predylekcje do teatru, aktorstwa, grania” /Tamże, s. 25.

+ Pamiętnik Gibbon Edward „W swoich Pamiętnikach Edward Gibbon napisał: „To było w dzień, a raczej w nocy 27 czerwca 1787 r. [w Lozannie], pomiędzy godziną 11 a 12, pisałem ostatnie linijki ostatniej strony, w ogrodach mojego letniego domu... Powietrze było nieruchome, niebo pogodne, srebrne oblicze księżyca odbijało się na falach, przyroda pogrążona była w całkowitej ciszy. Nie będę ukrywał pierwszych uczuć szczęścia z odzyskanej wolności i być może z faktu stania się sławnym. Lecz moja duma spokorniała i spokojna melancholia ogarnęła mój umysł za sprawą myśli, że opuszczam na zawsze podobnie myślącego towarzysza” (The life and letters of Edward Gibbon with the history of crusades, London 1899, s. 103-104. W artykule wykorzystałem polskie wydanie dzieła E. Gibbona pt. Zmierzch Cesarstwa Rzymskiego, t.1-2, Warszawa 1995 oraz angielskie wydanie pt. Decline and fall of Roman Empire, London 1807). Towarzyszem, w typowym dla siebie stylu, Gibbon nazywa dzieło swojego życia: Zmierzch i upadek Cesarstwa Rzymskiego. Czytając ten fragment Pamiętników Edwarda Gibbona, nasuwa się nieodparcie pytanie, czy pamiętał on w ów czerwcowy wieczór w Lozannie, inny wieczór - październikowy sprzed dwudziestu jeden lat. W świetle zachodzącego słońca podziwiał on wtedy ruiny rzymskiego Kapitolu i Forum Romanum. Pod wpływem tego widoku, który wywarł na nim wielkie wrażenie, Gibbon zdecydował się na napisanie dzieła, opowiadającego dlaczego po wspaniałym cesarstwie rzymskim pozostały tylko ruiny. Taka praca stanowiłaby niewątpliwie zwieńczenie jego historycznych zainteresowań. Tak jak słusznie podejrzewał w cytowanym fragmencie Pamiętników, Zmierzch i upadek Cesarstwa Rzymskiego przyniósł mu sławę i miano jednego z największych historyków i to nie tylko Oświecenia. Edward Gibbon urodził się 18 maja 1737 roku w Putney, w dość zamożnej rodzinie mieszczańskiej. Tak jak pisał w Pamiętnikach, był słabego zdrowia. Z powodu choroby matki, opiekowała się nim jego ciotka. Dbała ona nie tylko o zdrowie siostrzeńca, ale także czuwała nad jego rozwojem umysłowym, zapewniając mu podstawowe wykształcenie (Tamże, s. 265)” /Paweł Komorowski, Koncepcja historii Edwarda Gibbona, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/2(14)1998, 71-106, s. 71/. „Do szkoły w Kingston chodził zaledwie dwa lata. Słabe zdrowie i śmierć matki spowodowały, iż musiał opuścić mury tej placówki. W swoim Pamiętniku fakt ten tak opisał: „Moja nauka była zbyt często przerywana chorobami i po prawdziwym, czy tylko symbolicznym prawie dwuletnim pobycie w Kingston School, zostałem ostatecznie zabrany [grudzień 1747 г.] z powodu śmierci matki” (Tamże, s. 18)” /Tamże, s. 72/.

+ Pamiętnik Gibbona Edwarda stwierdza: „wiele prób dokonałem, zanim zdołałem utrafić w ton pośredni między nudną kroniką a retoryczną deklamacją” „Zbyt duża ilość środków stylistycznych nie wpływa zaciemniająco na treść pracy, czemu Gibbon zapewne byłby przeciwny. Krytykował na przykład Ammiana Marcellina za porównania i metafory: „Tak zły smak przejawia Ammianus[...], że niełatwo odróżnić fakty od jego metafor” (L. Braudy, Gibbon. Historia powszechna i kształtująca się osobowość, „Pamiętnik Literacki” 1984, z. 3, s. 331). Niewątpliwie Gibbon, podobnie do Hume'a, dbał o styl i starał się, aby był on jak najlepszy. W swoich Pamiętnikach stwierdza: „wiele prób dokonałem, zanim zdołałem utrafić w ton pośredni między nudną kroniką a retoryczną deklamacją (Tamże, s. 331; The life and letters of Edward Gibbon with the history of crusades, London 1899, s. 155). Gibbonowi w Zmierzchu... niewątpliwie udało się utrafić w taki właśnie ton pracy. Styl jest żywy, ale też precyzyjny i nie ma zbyt wielu niedomówień i zawiłości ściśle metodologicznych. Często sięga po sformułowania o wydźwięku satyrycznym. Najwięcej jest ich w pierwszych rozdziałach Zmierzchu..., kiedy to cesarstwo znajdowało się w punkcie szczytowego rozwoju, ale też zaczynały się już pojawiać oznaki przyszłego upadku (H. L.Bond, The literary art of Edward Gibbon, London 1960, s. 112). Gdy na przykład mówił o pierwszych ojcach Kościoła i ich naukach, stanowiących podstawy późniejszych doktryn i obrządku w chrześcijaństwie, nie potrafił powstrzymać się od delikatnej ironii, gdy stwierdził: „W życiu doczesnym ciało jest tak nierozerwalnie związane z duszą, że chyba w naszym interesie leży niewinne i umiarkowane zakosztowanie przyjemności, na jakie ciało – ten wierny towarzysz duszy – jest wrażliwy” (E. Gibbon, Zmierzch Cesarstwa Rzymskiego, t. 1-2, Warszawa 1995, t. 2, s. 31)” /Paweł Komorowski, Koncepcja historii Edwarda Gibbona, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki) [Instytut Historii Nauki PAN], 7/2(14)1998, 71-106, s. 82/.

+ Pamiętnik kierowany do czytelnika Źródła adresowane to wszystkie teksty wychowawcze, ideologiczne, moralizujące, apologetyczne, artystyczne, pamiętniki z zamiarem ich wydania, inskrypcje pochwalne itp. Źródła historyczne podzielona na adresowane i nieadresowane w zależności od istnienia lub nieistnienia więzi informacyjnych między autorem a historykiem. „Źródłami adresowanymi są wszystkie teksty wychowawcze, ideologiczne, moralizujące, apologetyczne, artystyczne, pamiętniki z zamiarem ich wydania, inskrypcje pochwalne […] itp. Źródłami nieadresowanymi są: dzienniki intymne bez zamiaru ich publikacji, listy intymne, pisma obnażające własne słabości autora, notatki osobiste dla wzmocnienia pamięci autora, teksty konfesyjne. Nie ulega wątpliwości, ze bardziej wiarygodne są źródła nieadresowane, gdyż są bardziej wolne od gry pozorów. Niemniej każde źródło musi zostać poddane przez historyka wielostronnej i subtelnej krytyce. W ogóle krytyczność poznawcza historyka jest zawsze cechą pozytywną metodyka historii, jakkolwiek krytyka musi być realistyczna i nie może być fanatyczna ani czysto aprioryczna. I tutaj przychodzi z pomocą pozaźródłowa wiedza historyka (ogólnohistoryczna i także pozahistoryczna, jak np. antropologia ogólna, filozofia, metodologia ogólna, hermeneutyka uniwersalna i inne)” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 50.

+ Pamiętnik Książka Dobry Stalin, której autorem jest Jerofijew W. „I książka trzecia Dobry Stalin, którą jej autor Jerofijew W. uważa za dzieło literackie, a w rzeczywistości jest ona jego pamiętnikiem, formą wspomnienia inkrustowaną i walorami literackimi, i refleksjami filozoficzno-politycznymi – z reguły nazywa się ją powieścią autobiograficzną. Autor opisuje swoje perypetie literacko-dysydenckie w Związku Sowieckim w latach 70., gdy tamta „władza znajdowała się już w połowicznym rozkładzie" (s. 253), ale wtedy wszakże jeszcze, w 1974 r., owa władza rozjeżdżała buldożerami wystawę pod gołym niebem niezależnych malarzy i dopiero po owej „buldożerowej wystawie" malarze z pomocą opinii międzynarodowej wywalczyli sobie niezależność od realizmu socjalistycznego, co nie oznaczało, że podobna niezależność rozciągnęła się np. na literaturę piękną (s. 251), gdy w Polsce realizm socjalistyczny w sztuce ustąpił w latach 1954-1955 i nigdy mimo takich czy innych chęci Władysława Gomułki nie powrócił. Polska była komunistyczna i natura komunizmu polskiego była taka sama jak natura komunizmu sowieckiego i innych krajów komunistycznych, chociaż forma jego realizacji w skali społecznej była znacznie liberalniejsza, równocześnie była Polska inna, bo nie tak głęboko zniewolona, uformowana nie na sposób komunistyczny w głowach ludzi jak Związek Sowiecki. Stąd Jerofiejew mógł zauważyć: „Na wakacje jeździłem z żoną do Polski: na długie lata stała się dla mnie jedynym zachodnim wywietrznikiem. Jeśli pośród wspaniałych ludzi Rosji przykładowo trzech na stu gotowych było podzielać moje poglądy, to w Polsce było dokładnie na odwrót" (s. 245). To oczywiście nie znaczy, by panowanie komunistyczne w Polsce było słabe. Wystarczy spojrzeć na to zagadnienie poprzez pryzmat książki Sławomira Cenckiewicza Oczami bezpieki (S. Cenckiewicz, Oczami bezpieki. Szkice i materiały z dziejów aparatu bezpieczeństwa PRL, Kraków 2004), a to przecież tylko jeden, choć bardzo ważny, instrument kontroli i oddziaływania na społeczeństwo” /Tadeusz Kisielewski [Warszawa] O rewizję historii – o rewizję polityki [J. Afansajew, Groźna Rosja, przełożyła M. Kotowska, Warszawa 2005; G. Popow, O wojnie ojczyźnianej 1941-1945, przełożył M. B. Jagiełło, Warszawa 2005; W. Jerofijew, Dobry Stalin, przełożyła A. L. Piotrowska, Warszawa 2005], Dzieje Najnowsze [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVII nr 4 (2005) 207-223, s. 208/.

+ Pamiętnik literacki opisuje miasto „Obrazy Berlina dalekie były od przeciętnych opisów zwiedzanych miejsc. Pojawiał się w nich aspekt pozapragmatyczny, niedefiniowalne przeczucia, czasem zaskakujące, kontrowersyjne fragmenty. Już na początku wieku zapisał wszak Weyssenhoff, że Berlin nazbyt dobrze znamy, aby opis [...] w rodzaju jakiejś starożytnej podróży Coxe’a, malujący miasto zewnątrz i notujący curiosa w miejscowych zwyczajach, mógł zająć czytelników (J. Weyssenhoff: Berlin [1908]. Cyt. za: tenże: Mój pamiętnik literacki. Poznań 1925, s. 143). Wędrówkę traktowano zatem nie jako wycieczkę szlakami tras polecanych w przewodnikach Baedekera, lecz jako pretekst do diagnozy społeczeństwa; jako wyprawę inicjacyjną w głąb siebie, systemu, dziejów narodowych. Berlin był sui generis „lustrem” współczesności; przestrzenią, którą Richard Schusterman nazywa „obietnicą zawsze nowych odkryć”, miejscem pobudzającym pragnienie poznania, domagającym się postawy otwartości, progresywnym, wskazującym ogromne możliwości ekspansji epistemicznej i terytorialnej (Zob. E. Rewers, Post-Polis. Wstęp do filozofii ponowoczesnego miasta. Kraków 2005, s. 305). Toporow, nie mniej trafnie, zestawia miasto z „szansą, wyborem (życie lub śmierć, zwycięstwo lub klęska, dobro lub zło)” (W. Toporow, Tekst miasta-dziewicy i miasta-nierządnicy w aspekcie mitologicznym, [w:] tenże: Miasto i mit. Wybrał, oprac. i wstępem opatrzył B. Żyłko. Gdańsk 2000, s. 45). Pobyt w stolicy „odwiecznego” wroga urastał do figury dyskursu egzystencjalnego lub drogi do wolności: doczesnej, wiecznej, politycznej, cielesnej albo duchowej. Prezentowane wizerunki Berlina potwierdzają, że [...] podróż jest przyspieszonym krokiem w dojrzewanie [...] zmienia cię w sposób nieodwracalny [...] Powrót nie jest odnalezieniem punktu, z którego wyjechałeś. Nie możesz bowiem [...] powiedzieć sobie, że to wszystko, co widziałeś i przeżyłeś nie istnieje. Istnieje w tobie jako zastygły czas ucieleśniony w twojej inności (J. Szczepański: Sprawy ludzkie. Warszawa 1988, s. 115). Gombrowiczowi Berlin jawił się jako „zagadka urzeczywistniania... i unierzeczywistniania”; pozwolił uświadomić sobie ciągłe transformacje rzeczywistości („tworzenie się, rozpadanie, paczenie, wyprostowywanie, ulatnianie, mieszanie, natężanie”). Jednak również Waniek, Nowakowski, Wat, bohaterowie Struga, a nawet Sworski mogliby powtórzyć za autorem Kosmosu, że Berlin był jakby „kresem pielgrzymki po Europie”, „miejscem najbardziej rzeczywistym i najbardziej fantastycznym”, „wewnętrzną przygodą...” (W. Gombrowicz, Dziennik 1961-1966. Red. J. Błoński. Kraków 1986, s. 183 (podkreśl. – M.B.) przybysza” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 189/.

+ Pamiętnik literacki wspomina pobyt w Berlinie, Weyssenhoff Józef „Profetyczna enuncjacja nadaje eschatologiczny wymiar politycznemu konfliktowi polsko-niemieckiemu, zestawiając go z manichejskim starciem rycerzy światła oraz ciemności, i przepowiadając zniszczenie państwa Antychrysta (kojarzenie Beliala z fałszem, pozorem (Przypis 11: Por.: „[...] wstał Belial, w ruchach/ Zgrabny, uprzejmy, piękniejszej postaci/ Nie było między strąconymi z Nieba./ Pełen godności i do wielkich czynów/ Zdał się gotowym, lecz wszystko w nim było/ Fałszywe, choć mu z ust płynęła manna, / I mógł złą sprawę w lepszym stawić świetle/ Kręcąc, gmatwając sprawy najdojrzalsze./ Niski miał umysł...” (J. Milton: Raj utracony. Przeł. W. Bartkiewicz. Warszawa 1902, s. 48). Tadeusz wraca do domu uświadomiony dzięki wiedzy przekazanej przez mentora i tej samodzielnie zdobytej, przekonał się mianowicie, iż Berlin zmienia ludzi, że idzie o coś więcej niż zmysł estetyczny – o coś, co dzieje się pod powierzchnią. Oto Hela wydała się inna, „podwójna”, Latzki nie znajdował czasu na pogawędki. Wszystko stoi na głowie: zamiast w domach rodzinne posiłki spożywa się w nocnych lokalach, w sąsiedztwie kokot; wolontariuszka Armii Zbawienia zbiera datki od zapijaczonych klientów restauracji, śpiewających bluźniercze wierszyki o uratowanych duszyczkach; do tego atrakcją wieczoru Warto przypomnieć, że jeden z bohaterów Oziminy Wacława Berenta (1911) mówi: „Gdy wracam, na przykład, z Europy, z Berlina, czuję po prostu, jak mi po drodze, w wagonie kolejowym twarz stygnie i zacinają się wargi na cały czas pobytu tutaj. To jest po prostu odruch życiowego instynktu w obronie przed tym smętkiem i niedołęstwem, jaki się tu z powietrza wdycha. O niechby sobie tylko kto pozwolił mieć tu wejrzenie pogodne [...]. Rychło spostrzeże, jak się rozżarzą wokół niego ślepia szakali” (W. Berent: Ozimina. Warszawa 1995, s. 189)” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 175/. „jest parodia kazania (J. Weyssenhoff: Hetmani. Powieść współczesna. Warszawa-Kraków 1911, s. 119-120. J. Weyssenhoff: Berlin [1908]. Cyt. za: tenże: Mój pamiętnik literacki. Poznań 1925, s. 152-153). Zaproszony po kilku latach do Berlina Sworski strzeże się już, nie pozwala oderwać od „roboty”, a Hassliebe broni go przez zgubnym wpływem Heli” /Tamże, s. 176/.

+ Pamiętnik mówiony zrealizowali w modelowej formie Aleksander Wat i Czesław Miłosz „Zainteresowanie autobiograficznym wywiadem narracyjnym zbiegło się także ze wzrostem zainteresowania dla indywidualnych sposobów doświadczania wydarzeń historycznych i procesów makrospołecznych, a więc tym, co historycy, antropologowie i sami socjologowie określają jako historię oralną (Thompson P. (1978), The Voice of the Past. Oral History, Oxford University Press, Oxford). Miało to swój związek z procesami społecznymi, zachodzącymi od końca lat 60. XX wieku w społeczeństwach zachodnich, niepokojami studenckimi, strajkami robotników, ruchami emancypacyjnymi różnego typu mniejszości, ruchami młodzieżowymi i feminizmem, a także zwiększonym zainteresowaniem zinstytucjonalizowaną przemocą. Zmianom tym towarzyszyły postulaty, które pojawiły się równocześnie w socjologii, antropologii, psychologii humanistycznej i historii, oddania głosu grupom dotychczas milczącym, marginalizowanym i represjonowanym. Nastąpił jednocześnie wzrost zainteresowania dla przeszłości i pamięci społecznej, znajdujący swój wyraz w rozmaitych formach, takich jak: odkrywanie białych plam, kult korzeni albo debaty rozrachunkowe (Nora P. (2002), Epoka upamiętniania (rozmowę prowadzi Jacek Żakowski), [w:] Żakowski J., Rewanż pamięci, Sic, Warszawa, s. 59-69). Po stronie literackiej i dziennikarskiej zbliżone zainteresowania zaowocowały pojawieniem się tzw. wywiadu-rzeki, czy też pamiętnika mówionego, co w modelowej formie zrealizowali Aleksander Wat i Czesław Miłosz (Wat A. (1990), Mój wiek. Pamiętnik mówiony, rozmowy przepr. Czesław Miłosz, cz. 1-2, Czytelnik, Warszawa) w Moim wieku. Wydaje się, że patrząc na wywiad narracyjny z dziennikarskiego punku widzenia, łączy on to, co według typologii Hansa Joachima Netzera określane jest jako typ wywiadu zur Sache (a więc dotyczącego tylko faktów informacyjnych) oraz typu zur Person (prezentującego osobowość i przekonania rozmówcy). Jego założenia zbieżne są także z sugestią cytowanego autora, iż [...] w wywiadzie dziennikarz powinien tylko pobudzać, pomagać w kontynuowaniu wypowiedzi przez rozmówcę – sam zaś musi pozostać niewidoczny (Bauer Z. (2000), Wywiad prasowy. Gatunek i metoda, [w:] Bauer Z., Chudziński E. (red.), Dziennikarstwo i świat mediów, wyd. II zm. i rozszerz., Universitas, Kraków, s. 186-196: 190)” /Alicja Rokuszewska-Pawełek [Wyższa Szkoła Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi, Uniwersytet Łódzki], Wywiad narracyjny jako źródło informacji, Media, Kultura [Wydawnictwo Akademii Humanistyczno-Ekonomicznej w Łodzi], nr 1 (2006) 17-28, s. 18/.

+ Pamiętnik pisarza tożsamy z powieścią, przypadek Riemizowa Aleksieja „Wiadomo, że bohater mieszkał w różnych miastach, że żadne z tych miast nie jest mu bliskie i że jako emigrant rosyjski musi się borykać z przeróżnymi utrudnieniami, od kwestii meldunkowych, do prozaicznych kłopotów finansowych. Narrator wspomina spotkania z licznymi przyjaciółmi, także przedstawicielami emigracji, w większości ludźmi wykształconymi i działaczami kultury. W kręgu obserwacji narratora znajdują się również rzesze nieznanych mu Rosjan błąkających się po zachodnich miastach w poszukiwaniu pracy. Ta przykra emigracyjna codzienność jest jednak jedynie punktem wyjścia do zasadniczego przedmiotu opisu, jakim jest świat bohatera. Kategorią porządkującą nie jest tu bynajmniej miejsce czy czas – w przytaczanych wydarzeniach widocznie brak stałej chronologii – lecz swobodny ruch wyobraźni bohatera, jego osobiste odkrycia dotyczące zjawisk realnych i fantastycznych. Bohater w czynności pisania może poczuć się panem w obrębie przedstawionego świata. Nawet jeśli ów świat nosi pewne znamiona rzeczywistości, a dzieło pisarza przypomina pamiętnik, to stosunek wewnętrznego autora do realności jest tu zupełnie swobodny. Skojarzenia, pojawiające się w toku narracji, przeradzają się w dłuższe dygresje, a czasem nawet całe passusy coraz bardziej oddalające się od głównego wątku. Przy czym sam wybór owego wątku, jak się wydaje, wcale nie jest przez narratora podejmowany na wstępie określonej części, ale pojawia się jakby sam, podczas swobodnej czynności pisania. Narrator, wychodząc od pewnych realnych elementów przestrzeni, przechodzi do oddalonych skojarzeń i na ich podstawie obdarza przedstawione zjawiska określonymi cechami, emocjami czy nawet myślami. Semantyczne nacechowanie przestrzeni odbywa się więc arbitralnie – narrator na podstawie chwilowych i osobistych konotacji kreuje paralelny świat. Świat ów oparty jest na zjawiskach znanych z powszedniego życia. Jego mieszkańcami są animizowane kukiełki i zabawki, które kolekcjonuje bohater na ścianie swojego pokoju, ale także zwierzęta czy postaci bajkowe. Ich życie jest niemalże ontologicznie związane z życiem bohatera. Poszukiwanie właściwego imienia dla określonego egzemplarza z tej niecodziennej kolekcji bywa jednocześnie poszukiwaniem siebie i swojego miejsca w innej kulturze” /Monika Sidor, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II, Realność i świat książek: osobowość pisarza wobec czasu i przestrzeni emigracyjnej w utworze Aleksieja Riemizowa „Po gzymsach”, Acta Neophilologica 14/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2012, 209-219, s. 213/.

+ Pamiętnik podróżnika roku 1595, gościnność śródziemnomorska. „Z uwagi na głęboką religijność Anonima (Religijność Anonima najlepiej ukazuje jego reakcja na relikwie w maltańskiej zakrystii, gdzie ucałowanie ręki św. Jana Chrzciciela „za największe, którychemkolwiek przez wszytek żywot swój doznał, błogosławieństwy bożemi poczytam i dla uciechy dusznej i dla utwierdzenia wiary ś. powszechnej, którą mię Pan mój z łaski swej oświetlił” (25 III, s. 23) właściwe wydaje się rozumienie gościnności w duchu chrześcijańskim. Jakub Wujek pojmuje ją jako „przyjmowanie podróżnych i ubogich do domu swego, rozkazaną i zaleconą” (Maciejewska, M. (1974). Gościnność [hasło]. W: M.R. Mayenowa (red.), Słownik polszczyzny XVI wieku. T. 8 (s. 58). Wrocław: Zakład Narodowy im. Ossolińskich. Wydawnictwo Polskiej Akademii Nauk, s. 58). Definicja ta wydaje się tym bardziej odpowiednia, że autor relacji uważał się za pielgrzyma (Anonim podróżuje do Composteli zdecydowanie okrężną drogą i jest uznawany przez badaczy za turystę, sam siebie nazywa jednak pielgrzymem: „ja tylko pielgrzymstwo swe odprawię” (6 VII, s. 38), w innym miejscu: „mnieby długo się bawić jako pielgrzymowi” (12 III, s. 10). Pierwszy podrozdział dotyczyć będzie doświadczenia gościnności na morzu, drugi na lądzie. Po analizie i porównaniu poszczególnych doświadczeń podróżnych autora, w trzecim podrozdziale postaramy się ustalić, na ile wpłynęły one na cytowane wcześniej ogólne opinie Anonima o gościnności poszczególnych narodów śródziemnomorskich” /Dawid Barbarzak [Uniwersytet Adama Mickiewicza], Śródziemnomorska gościnność w diariuszu Anonima z 1595 roku [Anonim (1925). Anonima diariusz peregrynacji włoskiej, hiszpańskiej, portugalskiej (1595). Wyd. J. Czubek. Kraków: Polska Akademia Umiejętności], Meluzyna. Dawna Literatura i Kultura [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], nr 2 (5) (2016) 5-22, s. 8/.

+ Pamiętnik przypomina pisarzowi fakty przeszłości. „Zamierzeniem niniejszego dziennika jest zerwać z siebie jako pisarza maskę i opowiedzieć o sobie, człowieku, który pewnego razu został wstrząśnięty do głębi i na zawsze”. Tak pisze Andriej Bieły w „epopei” Ja („Zapiski miecztatielnej”, nr 1, s. 40). I dodaje: „Dziennik jest to sposób prezentacji postaci autorskiej, pragnącej się szczerze wypowiedzieć” (tamże). Przy takich założeniach, rzecz jasna, jakikolwiek „pośrednik” byłby nie na miejscu. Obowiązuje bowiem tutaj chwyt diametralnie odmienny od poprzedniego. Nie „maska” lecz „osoba”, nie mowa zależna lecz niezależna, nie ironia lecz maksymalna szczerość autorska, powiedzmy dokładniej' iluzja maksymalnej szczerości. Zaprezentowany w Epopei Biełego zespół środków uwierzytelniających jest w zasadzie dość tradycyjny. Znajduje się tu wszystko: dygresje liryczne i ujawnienie autorskich zamysłów, zapewnienie czytelnika o tym, że teraz już pisze inaczej („piszę, jak szewc [...]”) i zaakceptowanie faktów autobiograficznych. (Przecież budowla Jana w Epopei to dla nas, współczesnych Biełemu, zjawisko tego samego szeregu literackiego co, powiedzmy, Opera Odeska w Eugeniuszu Onieginie dla współczesnych Puszkina)” /Stanisław Poręba, Przyczynek do problematyki narracji: (zapomniany artykuł Ilji Gruzdiewa "O chwytach narracji artystycznej") [O prijomach chudożestwiennogo powiestwowanija], [Przełożył Stanisław Poręba], Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego w Katowicach], 1 (1977) 173-189, s. 186/. „I, chociaż może się to wydawać dziwnym, pomimo stylistycznych zabiegów, jawnie sztucznych pomysłów Andrieja Biełego, iluzja i tym razem spełnia swe zadanie. Zawierzywszy jej, groźnie oskarżają „zakłamanego” Andrieja Biełego o to, że „maski pisarza” jednak nie zerwał i „szewcem” nie został. Nawet mniej wyrafinowani współcześni Puszkina z powodu wierszy Eugeniusza Oniegina „I w poetycką czarę Sporo wody domieszałem” (A. Puszkin: Urywki z podroży Oniegina, przekł. wolny – S.P.) nie traktowali problemu w ten sposób: domieszał Puszkin „wody” do swojej poezji, czy nie domieszał? Przy całej konwencjonalności tych ogólnie stosowanych chwytów Bieły okazuje się nowatorem w pewnych szczegółach stylistycznych. Stara forma powieści zakończyła swój żywot. „Urywki”, „aluzje”, „przeskoki”, taką właśnie „nieforemność” i takie właśnie „niegodne powieści środki” (s. 40, 48) uważa on za najbardziej do tego celu przydatne” /Tamże, s. 187/.

+ Pamiętnik Sanguszko Eustachy żale do Boga „W roku tymże 1795 ostatni podział stanowi smutną epokę. Tak gdy groźne niebo wziąwszy dąb potężny za cel gniewu swego, piorun po piorunie w niego waląc, poślednim razem i pień kruszy, tak i ostatni podział 1795 roku rdzeń już Ojczyzny naszej szarpiąc, Polskę z kart narodów ściera. Lecz sposób, o Boże, w którym nas dotykasz, nie jest że najsroższym? Niech w walce dwóch tęgich braci ręka Twoja ciążąc na wiernym Ci Lechu, pobłaża ślepemu Russa szczęściu. Ależ czemuż niełaska Twoja trapi nas jeszcze i pokoleniem synów Rudolfa? (E. Sanguszko, Pamiętnik 1786-1815, wyd. J. Szujski, Kraków 1876, s. 48). W Trenach upadku Polski nieznany autor wyraża przekonanie, że Bóg nie interesuje się losami i cierpieniami ludzi, ponieważ jest bezsilny wobec zła czynionego przez tyranów. O „czczych modłach” pisze Wincenty Turski (Na zamek krakowski, którego osobliwości oglądała księżna Sanguszkowa z córkami swoimi r. 1795). Pojawiają się paradoksalne modlitwy do Boga, aby uchronił nieszczęśliwych Polaków przed bluźnierstwami wobec niego: Stwórco, coś zdziałał słońce, ziemię, morze, W najmniejszym Twoim dziele, nader wielki Boże, Ukróć chwile niewoli, ukróć hańby miary, Zważ nasze przewrotności i zważ przeciąg kary. A gdy jeszcze Twa słuszność chce nas mieć na próbie, Dodawaj męstwa, byśmy nie bluźnili Tobie (Do Kościuszki, rkps Ossol. 692 I, k. 34). Towarzyszą temu wątpliwości co do nieomylności Bożej i słuszności jego wyroków: Boże! czyli co tworzysz, czyli co wywracasz, Dotąd jak sprawiedliwe dzieła Twoje słyną. Niknie Kartago! Wolny Rzym wielki wytracasz, Rzym upada, lecz podłe tyrany w nim giną. Polska ginie – mogła tak zemstą twą zasłużyć, Lecz czy trzeba jej zgubą Katarzynie służyć? (Do Ojczyzny, rkps Ossol. 692 I, k. 64) W ten sposób zło wyrządzone Polsce i powszechne cierpienie przez nie sprowadzone stawia twórców wierszy porozbiorowych nie tylko w obliczu zwątpienia w sprawiedliwe rządy Opatrzności nad światem, ale również przed dręczącym i niebezpiecznym obrazem „Złego boga”. Niebezpiecznym, gdyż zagrażającym oświeceniowej wizji świata, do której nie dopuszczano ani przypadku, ani zła niezawinionego, ani cierpienia pozbawionego transcendencji, ani tym bardziej zniewolonych czy nierozumnych działań człowieka” /Marek Nalepa, Śmiech po ojczyźnie: patologia społeczeństwa początków epoki rozbiorowej, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 4 [Seria IV] (1998) 131-171, s. 162/.

+ Pamiętnik Spisanie nieprawdziwej relację ze swej przygody „Tolkien pokazuje, że zakłamywanie rzeczywistych wydarzeń jest wspólne dla obu tych porządków. Bilbo bowiem spisał w swych pamiętnikach nieprawdziwą relację ze swej przygody i nigdy jej nie zmienił; jego relacja została następnie  rozpowszechniona, „zapisana (…) w Czerwonej Księdze i w licznych jej odpisach oraz skrótach”; chociaż zachowały się niektóre kopie zawierające „prawdziwą wersję (…) zaczerpniętą niewątpliwie ze wspomnień Froda lub Sama”, ta prawdziwa wersja była podawana jedynie jako alternatywna, bo choć ci dwaj hobbici znali prawdę, niechętnie „dementowali słowa zapisane własną ręką starego Bilba” (Tolkien John Ronald Reuel. 2013. Władca pierścieni. Tł. Skibniewska M. Warszawa: Warszawskie Wydawnictwo Literackie MUZA S.A, s. 30). I tak ujawnia się siła tradycji i autorytetu, a przy tym mityczny charakter źródeł historycznych, skrywanie w nich prawdziwych wydarzeń pod powłoką fantastycznych opowiastek, pamiętniki Bilba bowiem funkcjonowały w historii Śródziemia jako tzw. Czerwona Księga Marchii Zachodniej, stanowiąca „główne źródło dla kronikarza Wojny o Pierścień”; puste strony pozostawione przez Bilba w jego manuskrypcie zapełnione zostały potem głównie przez Froda, który dodał rozmaite glosy, uzupełnienia i komentarze; niepewność tego źródła uwydatnia jednak fakt, że „oryginał Czerwonej Księgi nie zachował się” (Tamże, s. 31). Jedynie dociekania nieustającego w poszukiwaniu prawdy Gandalfa, praktykującego hermeneutykę podejrzliwości i tym samym będącego odpowiednikiem nowoczesnego krytyka w rodzaju Girarda, przybliżają czytelnika do zafałszowanej w relacjach prawdziwej historii Pierścienia. Struktura mitu, skrywającego pierwotną zbrodnię pod barwną szatą fikcji, przenika do spisanych relacji historycznych i ma tendencję do replikowania i umacniania się. Co więcej, powtarza się samo zbrodnicze wydarzenie. W przypadku Bilba nie dzieje się tak tylko dlatego, że hobbit potrafił zdobyć się na miłosierdzie wobec Golluma, za co siły wyższe uchroniły go od zguby: „Bilbo pierwszy w dziejach (…) naprawdę oddał Pierścień” [WP 75]. Poza tym Bilbo odznaczał się nadzwyczajną hojnością i wierny był pradawnej regule wymiany darów, nie przywiązując nadmiernej wagi do bogactw. Znamienne, że z okazji swego pożegnalnego przyjęcia, na które zaprosił aż 144 gości, przygotował dla nich prezenty, wśród których „Niczyje oko nie dostrzegło śladu ani znaku pieniędzy lub klejnotów. Wśród prezentów nie było najdrobniejszej bowiem monety czy choćby szklanego paciorka” [WP 56]” /Barbara Kowalik, Instytut Anglistyki Uniwersytet Warszawski, Mit skarbu według J.R.R. Tolkiena w świetle jego przekładu Beowulfa, Acta Neophilologica 18/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016,  97-110, s. /.

+ Pamiętnik Starzeńskiego Michała (1757-1795). „Zabawy. Quaeremus seria ludo. Część pierwsza. Chronologiczna seria Bibliografii polskiej Estreichera (IX, 799) / Proweniencja jednego z egzemplarzy – chodzi o egzemplarz Biblioteki Jagiellońskiej – dostarcza nowej przesłanki do dyskusji nad autorstwem Zabaw. Otóż na karcie tytułowej tomu odczytać możemy podpis XVIII-wiecznego właściciela druku: „Ksawery Starzeński”. Byłby nim więc bratanek i uczeń Melchiora, a nadto właściciel przypadłego mu w ramach działów rodzinnych z roku 1793 ojcowskiego Olejowa (Zob. Na schyłku dni Rzeczypospolitej. Kartka z pamiętnika Michała Starzeńskiego (1757-1795). Wydał H. Mościcki. Warszawa 1914, s. 94). Można przypuszczać, iż odziedziczył go wraz z inwentarzem owego majątku, w tym – z resztą pozostałej po stryju spuścizny. Słowa zamieszczonego na końcu tomu wiersza Typograf do Autora: Po tych Zabawach wydasz nam coś jeszcze Gruntowniejszego, jak ja myślą wieszczę [s. 226] - jak też informacja tytułu, że opublikowany tom jest jedynie częścią i wydanych aktualnie Zabaw, pozwala mniemać, że edycja ukazała się jeszcze za życia autora (Potwierdza to dodatkowo dołączona do książki errata, w której uczony autor skrupulatnie poprawiał m.in. fonetyczną pisownię i prowincjonalizmy poczajowskiego typografa). Jakoż leciwy poeta zdołał przygotować zapowiadaną przez typografa część 2, wydaną zapewne już w roku następnym, w identycznej szacie drukarskiej i pod identyczną (poza zmianą numeracji części) jak pierwsza kartą tytułową. Druk ten w serii staropolskiej, łącznie z częścią 1, odnotował Estreicher (XXXIV, 7) na podstawie egzemplarza Biblioteki Uniwersytetu Kijowskiego, precyzując wszakże rok wydania (1787), treść („wierszem”) i objętość tylko części 1. Poznać go możemy dokładniej z dwóch egzemplarzy przechowywanych aktualnie w zbiorach Czapskich i Bibliotece Kórnickiej” /Elżbieta Aleksandrowska, O "sławnym poecie" Melchiorze Starzeńskim i nieznanej jego twórczości: z warsztatu bibliografa "Monitora" (10), Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN[, 87/4 (1996) 171-194, s. 184/.

+ Pamiętnik Sytuacja narracyjna wyznacza perspektywę dla wyrażenia treści głębszych „Z czysto funkcjonalnym użyciem elementów fikcyjnych mamy do czynienia zawsze wówczas, gdy fakt i charakter odstępstw od rzeczywistości nie ma znaczenia dla zrozumienia tekstu: np. w powieści-pamiętniku fakt, że ta sytuacja narracyjna wyznacza perspektywę, której w rzeczywistości nie można przyjąć, jest równie bez znaczenia, jak konwencja mówiących zwierząt w bajkach albo niespotykane w rzeczywistości cechy powieściowych bohaterów jak Orlando Wirginii Woolf, Gregor Samsa Kafki, Oskar Matzerath Grassa albo olbrzymi i lilipuci Swifta. Od tych funkcji związanych raczej z techniką powieściową istotniejsze jest bogactwo możliwości retorycznych, co umieszcza konwencję fikcjonalności w wymiarze argumentacji i perswazji o tyle, że pozwala autorowi konstruować świat tekstu zawsze optymalnie dostosowany do jego intencji i zamierzonych efektów. Bardzo prostym przykładem użycia elementów fikcyjnych w funkcji pierwotnie retorycznej jest „poetycka sprawiedliwość” – kategoria, która zdążyła już skostnieć w czystą konwencję. Wedle jej reguł bohater postępujący w zgodzie z normami zostaje wynagrodzony, a ten, kto normy narusza – ukarany; mamy tu przykład rażącego odstępstwa od wszelkich ludzkich doświadczeń. Dla zintensyfikowania tej skrajnej retoryki można postaci postępujące zgodnie z normami wyposażyć w pozytywne właściwości i sprawić, by budziły pozytywne skojarzenia, natomiast postaci naruszające normy w odpowiednio negatywne atrybuty i przez introspekcję okazać, jak szczęśliwi są ci pierwsi, a jak nieszczęśliwi ci drudzy. Autor może wreszcie wyjaśnić „morał” za pośrednictwem postaci komentatora albo pozwolić, by wydarzenia „mówiły same za siebie”, tzn. pozwolić, by czytelnik sam „odkrył’’ tezę i uzyskał przy tym dodatkową, sprzyjającą intencjom autora satysfakcję, iż okazał się szczególnie bystry (Por. „kryteria strategii wypowiedzi satyrycznej” u Johanna N. Schmidta (Satire. Swijt and Pope. Stuttgart 1977, s. 139 n.). W tak skróconej formie strategia retoryczna wydaje się prymitywna, w zasadzie jednak można ją wskazać zarówno w wielkich dziełach literackich, jak w powieściach brukowych i w tekstach niefikcjonalnych (Por. L. Fietz, Funktionaler Strukturalismus. Grundlegung eines Modells zur Beschreibung von Text und Textfunktion („Konzepte der Sprach- und Literaturwissenschaft” 22). Tűbingen 1976, rozdz. 5.2: Intentionen Und Strategien der Werturteilslenkung, zwłaszcza s. 111: „Strategie rozbudzania uczuć (...) należą w całej historii funkcji tekstu do repertuaru strategii tzw. wielkiej literatury jak również politycznych przemówień i kazań”. Por. też analizę Krola Lira u Fietza, s. 111 n.). Różnica jakościowa wynika nie z retorycznej strategii, ale ze sposobu jej realizowania. Dotyczy to mutatis mutandis także większości powieści edukacyjnych i powieści poszukiwań, gdzie świat tekstu zbudowany jest tak, że główny bohater w sposób przekonujący dla czytelnika „uczy się przez doświadczenie”, tzn. dochodzi do akceptacji norm bądź do „poznania prawdy”, tak jak rozumie ją autor” /Wiklef Hoops, Fikcyjność jako kategoria pragmatyczna [Przekład według: W. Hoops, Fiktionalitat als pragmatische Kategorie. „Poetica” 1979, z. 3/4, s. 281-317; Przełożyła Małgorzata Lukasiewicz], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 74/4 (1983) 327-362, s. 352/.

+ Pamiętnik towarzysza Schneidera Petera z wieku XX „wyartykułował następujące zadania: „wprawienie w ruch walk klasowych w Niemczech”, „przyjęcie najbardziej uciskanych w strategię najbardziej gotowych do walki” oraz utworzenie „rewolucyjnej awangardy”. Następnie rozwinął temat: „Jedynie scentralizowana organizacja na wzór marksistowsko-leninowski może być rzeczywiście spontaniczna. (...) Jedynie członek kadr ma kwalifikacje, aby być przywódcą w walce mas. Nie wystarczy tylko mówić, aby studenci odwiedzali zakłady pracy i zdobywali w nich doświadczenie. (...) Jest konieczne, aby studenci mogli przejmować funkcje przywódcze podczas akcji oraz konfliktów zakładowych. Jestem zdania, że w przyszłości nie wolno nam będzie tolerować nikogo, kto jako członek kadr rewolucyjnej organizacji, nie spełni tych warunków. (...) Mówię to w pierwszej fazie budowy organizacji. Organizację trzeba budować od góry do dołu. Zasada centralizmu przeważa. A ta faza będzie trwała w Niemczech bardzo długo, gdyż ma ona służyć zakotwiczeniu centralistycznej, marksistowsko-leninowskiej organizacji wśród mas” (Nagranie magnetofonowe z obrad: Strategie-Konferenz, 6-7 grudnia 1969, Berlin; BArch, Tom 1394/1-10 (ZSI 153, Sammlung Wolfgang Schwiedrzik). Zagłębiając się w lekturę tekstu Schneidera z 2008 roku, dowiadujemy się, że podczas konferencji „paranoidalni” osobnicy, którzy zawsze wydawali mu się „podejrzani”, forsowali tworzenie późniejszych doktrynerskich K-Gruppen (jeden z nich miał nawet trupią czaszkę!). Schneider wymienia ich wszystkich z nazwiska. W swoich wspomnieniach wydanych trzydzieści osiem lat po tych wydarzeniach przypisuje sobie „jedynie chęć pomocy robotnikom niemieckim w rozbudzeniu ich świadomości”. Pada tu pytanie, które autor rzekomo sam sobie stawiał: „Ale czy musiałem z tego powodu od razu wstępować do organizacji kadrowej?” (P. Schneider, Rebellion und Wahn, s. 334n.). Cała książka opiera się, jak twierdzi wydawnictwo, na „skarbie”, tj. „pamiętniku” Schneidera, który miał „prowadzić jako jeden z nielicznych”. Najwyższy czas, aby udokumentować wydarzenia 1968 roku na podstawie możliwie wielorakich źródeł, zamiast opierać się na autokreacji tzw. świadków tamtych czasów” /Götz Aly, Nasza walka ’68. Doświadczenia literackiej podróży, (Tłumaczyła: Ewa Stefańska), (Przedstawiciele niemieckiego pokolenia ’68 z absolutnym brakiem poczucia humoru i poszarzałymi twarzami zareagowali na konstatację, że byli dziećmi swoich rodziców. Na swą obronę przytaczali z reguły te same argumenty, które dało się słyszeć w 1945 roku), [1947; niemiecki historyk, dziennikarz, współpracował m.in. z „die tageszeitung”, „Berliner Zeitung” i „Frankfurter Allgemeine Zeitung”. Autor m.in. takich książek, jak Państwo Hitlera („Hitlers Volksstaat”) i Nasza walka ‘68 („Unser Kampf ‘68”)], „Fronda” 51(2009), 96-115, s. 106/.

+ Pamiętnik Trzebińskiego Andrzeja. „broniąca dobrego imienia swego brata Zofia Trzebińska-Nagabczyńska oburza się na sugestie, że mógł on brać udział w akcji ekspropriacyjnej, tak jakby był to fakt w jakikolwiek sposób kompromitujący. Tymczasem tzw. „eksy", czyli zbrojne zdobywanie od okupantów pieniędzy na własną działalność, były zwyczajną praktyką zarówno organizacji konspiracyjnych walczących z Niemcami, jak i podziemia antykomunistycznego po wojnie „Twórczość poetów okupacyjnych doczeka się, sądzę, swojego na nowo odkrycia” /Aleksander Kopiński, Poezja i seks, czyli polityka, [Andrzej Trzebiński, Pamiętnik, opracowanie, wstęp i przypisy Paweł Rodak, Wyd. Iskry. Warszawa 2001], „Fronda” 29(2003), 236-251, s. 246/. „Tamten ich kreacjonizm – a był to kreacjonizm absolutny – został zdystansowany współczesnym, nie ograniczającym się do wymiarów polskich nihilipesymizmem" – pisał Zbigniew Bieńkowski w roku 1963, kiedy w warszawskich kawiarniach królowały czarne swetry wyznawców Sartre'a. Jego zdaniem, poeci pokolenia wojennego byli wówczas „zdystansowani", gdyż „Niewspółczesna jest ich aprobata życia, niewspółczesna jest ich wola działania. Niewspółczesny jest ich antyfatalizm". Modne onegdaj „klimaty" egzystencjalizmu dziś coraz bardziej zbliżają się do tego szacownego muzeum rekwizytów kultury, w którym od dziesiątków lat spoczywa młodopolska peleryna i rozdzierający przestrzeń automobil futurystów. Czyż więc to możliwe, by i teraz filozofia „dorastania do praw wieczności i Boga", a bardziej jeszcze aktywna postawa twórcza, postulowana przez Trzebińskiego i innych „Kolumbów", były dla nas zbyt „optymistyczne"?” /Tamże, s. 247/.

+ Pamiętnik z lat wojny napisała Dönhoff Marion.  „Z początku wojna 1939 roku wyglądała jak każda inna. Ale zimą 1944-1945 roku było już jasne, że nadchodzi moment totalnej i ostatecznej nemesis. W odróżnieniu od swoich poprzedniczek, posuwająca się naprzód Armia Czerwona była zdecydowana raz na zawsze wykorzenić element niemiecki z Prus Wschodnich. Wszyscy dorośli mężczyźni z rodziny Marion już nie żyli – jedni polegli na froncie wschodnim, innych stracono po zamachu bombowym na Hitlera – i Marion musiała sama przejąć zarząd nad posiadłościami Friedrichstein i Quittainen. Pewnego styczniowego wieczoru 1945 roku wsiadła na konia, włączyła się w strumień zdążających na zachód uchodźców i w ciągu dwóch miesięcy przejechała tysiąc pięćset kilometrów, jakie ją dzieliły od Westfalii. (Zatrzymała się tylko raz: aby odwiedzić synową Bismarcka w miejscowości Varzin na Pomorzu). Trwająca sześćset lat wschodnia przygoda Dönhoffów zakończyła się dokładnie tam, gdzie się zaczęła. Opuszczony Friedrichstein został włączony w granice Związku Radzieckiego. Los podobny do losu Friedrichstein i jego mieszkańców stał się udziałem tysięcy miejsc i tysięcy rodzin w całej Europie. Zagłada, jaką bolszewicy zgotowali w latach 1918-1921 własnej arystokracji, stała się także udziałem właścicieli ziemskich we wszystkich krajach, do których kolejno wkraczała Armia Czerwona – albo w latach 1939-1940, albo później – w latach 1944-1945. Stare niemieckie rody z Prus, Czech i państw bałtyckich wtrącano w tę samą przepaść, która pochłonęła polskie rodziny z Litwy, Białorusi i Ukrainy czy rody węgierskie ze Słowacji i Chorwacji. Usuwano nie tylko arystokratów, ale całe populacje należące do różnych klas społecznych. Sowiecka czystka zniszczyła nie tylko klasę uprzywilejowaną, ale całe wielowiekowe kultury. Marion Dönhoff na szczęście ocalała. Po wojnie pracowała jako dziennikarka w Hamburgu; w 1968 roku została redaktorem naczelnym czasopisma “Die Zeit”, a w roku 1973 – jego wydawcą. W swoich pamiętnikach zapisała następującą refleksję o bezsensowności zemsty: Nie wierzę też, aby nienawiść w stosunku do tych, którzy odebrali człowiekowi ojczyznę (...) musiała być dowodem na to, że się tę ojczyznę kocha. Ilekroć wspominam lasy i jeziora Prus Wschodnich, tamte rozległe łąki i ocienione starymi drzewami aleje, jestem zupełnie pewna, że są tak samo niezrównanie piękne jak wtedy, kiedy były moim domem rodzinnym. Najwyższą formą miłości jest chyba taka miłość, która nie łączy się z posiadaniem” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1110/.

+ Pamiętnik z podróży do Persji pióra jezuity Tadeusza Krusińskiego wydany w roku 1733 był tłumaczony na wiele języków. „Wpływ rosnących kontaktów Europy z odległymi kontynentami i kulturami był naprawdę ogromny. Dotąd Europa przez długi czas pozostawała zamknięta w swoim własnym kręgu. Wiedza na temat cywilizacji spoza granic kontynentu była nader skromna. Nie brakowało fantastycznych opowieści w rodzaju bajki o “Eldorado”. Teraz stały dopływ szczegółowych informacji o Indiach, Chinach czy amerykańskim pograniczu stał się bodźcem do poważniejszych refleksji. Dzieło Les six voyages (“Sześć podróży”, 1676) pióra Jean-Baptiste Tavemiera (1605-1689), który dorobił się wielkiego majątku w Persji, zapoczątkowało literacki genre, mający kontynuatorów w takich dziełach, jak słynna New Voyage round the World (“Nowa podróż dookoła świata”, 1697), którą napisał żeglarz i pirat William Dampier (1652-1715), History of Japan (“Historia Japonii”, 1727), autorstwa niemieckiego lekarza Engelberta Kaempfera (1651-1716), czy nieco późniejsze Travels in Arabia (“Podróże po Arabii”), napisane przez Szwajcara Johanna Ludwiga Burckhardta (1784-1817) – pierwszego Europejczyka, który odbył podróż do Mekki. Autorem Przypadków Robinsona Crusoe (1719), pierwszej tak popularnej powieści na świecie, był angielski satyryk Daniel Defoe (1660-1731); napisał swoją książkę, wzorując się na autentycznych doświadczeniach szkockiego żeglarza, porzuconego przez Dampiera na wyspie Juan Fernandez w pobliżu Valparaiso. Te dzieła często dawały europejskim czytelnikom porównawczy przegląd religii, folkloru i kultury różnych miejsc na świecie, natomiast filozofom epoki oświecenia dostarczyły jednego z najskuteczniejszych narzędzi do podważania podstawowych założeń Europy i europejskiego chrześcijaństwa. Dla Europejczyków prawdziwym ciosem była wiadomość, że Syjamczycy są szczęśliwsi, bramini mądrzejsi, a Irokezi mniej krwiożerczy niż oni sami. Jest rzeczą interesującą, że amunicji do dział, z których tak skutecznie bombardowano świat ich własnych wartości intelektualnych, dostarczyli sami jezuici – najwybitniejsi autorzy podbudowanych danymi etnograficznymi relacji z podróży. Można tu wymienić opis życia Indian amerykańskich w Kanadzie pióra brata Josephe-Francoisa Lafitau (1670-1740) czy wydany w roku 1733 i tłumaczony na wiele języków pamiętnik z podróży do Persji pióra jezuity Tadeusza Krusińskiego (1675-1756)” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 624/.

+ Pamiętnik Zapis ostatni w Pamiętniku Trzebińskiego brzmi: „Pisarz, artysta musi mieć dużo samotności, aby tworzyć „A przecież właśnie bohater romantyczny, uwielbiany lub nienawidzony poeta – żołnierz-kochanek, musiał być im bliski. Byli wręcz którymś z jego kolejnych wcieleń. Tomasz Burek w artykule o znaczącym tytule Z Konradów w Hioby pisał: „Śmierć Bojarskiego: pozornie niepotrzebna, poniesiona w akcji czysto demonstracyjnej, nie pozbawiona teatralnego gestu, zwykła i patetyczna zarazem. Bohaterstwo sąsiaduje tutaj z głupotą, sztubacki żart z autentycznym czynem narodowym". Od początku śmiano się z ich patosu. Irzykowski drwił z ich koncepcji sztuki dramatycznej: „Dla was, młodych, dramat to kupa trupów i kałuża krwi, a dramat to refleksja, to łza, jedna łza jak w Persach Ajschylosa". Ale za punkt honoru stawiali sobie pokazanie, że nie da się heroizmu sprowadzić do pozy czy kompleksu niskiej wartości, że to wszystko może być obecne w heroicznym czynie, ale zawsze jest w nim też coś więcej. Był to dla nich punkt honoru, albowiem zostali skazani na mit heroizmu i na ten wyrok zgodzili się. Heroizm nie wiązał się dla nich tylko z militarnym czynem. Bojarski mówił, że „bohaterstwo polega nie na tym, iż nie poddajemy się przemocy w pewnych, zwłaszcza efektownych momentach, ale na tym, iż się nie poddajemy w żadnym wypadku, nigdy. Kiedy mając cały dzień zabity pracą, mając odmrożone ręce i uszy i jadąc zapchanym wariacko tramwajem – wyjmuje się naraz z kieszeni jakiś tom Szekspira, Kochanowskiego czy Tomasza z Akwinu i zapada się w piętnastominutową lekturę, to mam wrażenie, że to jest istotą prawdziwego dzisiejszego bohaterstwa". Na to bohaterstwo zostali skazani ci normalni, zdolni chłopcy marzący o miłości, świetle i cieple” /Grzegorz Pyszczek, Czy ktoś podniesie różę?, Fronda 13/14(1998), 78-92, s. 90/. „Napotkali chłód – zarówno ten fizyczny, jak i emocjonalny – i wyciągnęli z tego chłodu wnioski. Ostatni zapis w Pamiętniku Trzebińskiego brzmi: „Pisarz, artysta musi mieć dużo samotności, aby tworzyć. Samotności albo chłodu. Ciepło zabija twórcę w człowieku, ostry kontur świata rozmazuje się w źrenicach"” /Tamże, s. 91/.

+ Pamiętnik zesłańca dramatopisarza „Zesłany na osiedlenie w Kurganie, który nomen omen miał stać się jego domem i grobem, popadł w rezygnację graniczącą z obłędem. Jedynie towarzystwo Polaka – Sokołowskiego pozwalało mu nie poddać się myślom samobójczym. Wstawałem o godzinie szóstej; przez całą godzinę uczyłem się na pamięć słów rosyjskich [...] następowało śniadanie, a po nim przez kilka godzin pracowałem nad historią moich nieszczęść [...], po czym przechodziłem się w moim szlafroku i pantoflach nad brzegami Tobola. [...] Za powrotem czytywałem Senekę. W południe siadałem do lekkiego obiadu, a po godzinnym spoczynku zabawiałem się czytaniem Pallasa lub Gmelina aż do przybycia Sokołowskiego, który mnie brał z sobą na polowanie. Za powrotem piliśmy razem herbatę, powtarzaliśmy historię naszych nieszczęść, udzielaliśmy sobie naszych nadziei i wzajemnie trwogi zbijali. Po jego odejściu czytałem znowu Senekę, zjadłem kawałek chleba z masłem, pograłem sam z sobą w „wielką cierpliwość”, poszedłem na koniec do wczasu (A. Kotzebue, Najpamiętniejszy rok życia Augusta Kotzebue przez niego samego opisany, tłum. J. Adamczewski, Warszawa 1802, t. 1, s. 261-262). Codzienne rytuały pozwalały dramatopisarzowi zachować równowagę psychiczną, choć wyraźnie podupadał na zdrowiu. Kiedy wreszcie uzyskał upragnione ułaskawienie, zniszczony i złamany pobytem na zsyłce, był ledwie cieniem dawnego człowieka. Niczym Hiob doświadczony licznymi nieszczęściami, zdany na wolę Boga, Kotzebue upokorzony życiem na Syberii miał wrócić do tego, który zgotował mu ten los” /Iga Sobina, Sentymentalna autokreacja Augusta Kotzebuego w "Pamiętniku ze zsyłki na Syberię" (Tytuł oryginału: Das merkwürdigste Jahr meines Lebens), „Tematy i Konteksty” [Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Rzeszowskiego; Seria Filozoficzna; Zeszyt 70/2011; Historia Literatury 6] nr 1 (6) (2011) 28-43, s. 33/. „Moja długo zarosła broda, włosy niezaczesane, szlafrok podarty to wszystko to było przyczyną wymówienia się, lecz niczego słuchać nie chciano. [...] wysiadam z mojej kubitki i wchodzę do domu w stroju podobnym co Tom do króla Leara. Prowadzą mnie do ozdobnej izby gdzie znajduję mały stolik z przykryciem na jedną osobę. [...] Czułem się zniszczonym, gdym zwrócił oczy na mój w kawałki strzaskany szlafrok, lub co gorsza, gdym napotkał zwierciadło. Cóż powoli działo się ze mną gdy powoli izba napełniała się kobietami pierwszego rzędu; wszyscy otoczyli mnie wkoło oświadczając mi największe grzeczności i pochwały, ja zaś przy moim stoliku zdawałem się być królem francuskim lub hiszpańskim, któremu nadskakuje liczna świetnego dworu czereda. Na koniec posłano po pierwszy tom moich dzieł teatralnych dla porównania znajdującego się mego w nim portretu z oryginałem o długiej brodzie (Tamże, t. 2, s. 57-58)” /Tamże, s. 34/.

+ Pamiętnikarstwo filozofii moralistycznej. „W XVII i XVIII wie­ku francuscy moralistes – w rodzaju dość ostenta­cyjnie cynicznego F. de La Rochefoucaulda – mieli swo­ich odpowiedników w innych krajach: surowego S. Johnsona w Wielkiej Brytanii, pełnego in­wencji B. Franklina w Ameryce, błyskotli­wego G. Lichtenberga w Niemczech. Jednym z wielkich filozofów XIX wieku, który z ogromną przenikliwością i wspaniałym (acz złoś­liwym) poczuciem humoru poruszał się po terenie sztuki życia, był A. Schopenhauer. O Nietzschem można powiedzieć, że stawiał sobie podobny cel, do czego w opinii wielu znakomicie nadawał się jako pisarz, ale fatalnie nieprzygo­towany był jako człowiek. W tym samym nurcie sytuował się R. Emerson, a później – szczegól­nie w przedmowach do swych sztuk – B. Shaw. Obaj przyczynili się do podważenia zadufanej w sobie moralności epoki wiktoriańskiej. Jednym z najbardziej znanych filozofów moralistów obecnego stulecia był Alain (E. Chartier), który opublikował kilka tysięcy krótkich artykułów prasowych. Podobnym oddziaływaniem, chociaż mniejszą płodnością mogli się pochwalić H. Ellis, J.C. Powys i A. Huxley. Pewien wkład w tę tradycję wnieśli aforyści L.P. Smith i G. Brenan, jak również G.K. Chesterton. W ostatnich dekadach filozo­fowie, po długim okresie pogrążania się w teoretycznych spekulacjach, które mało troszczyły się o prak­tyczne problemy codzienności, zaczęli bardziej zaznaczać swoją obecność w dziedzinie filozoficznej sztuki życia, najczęściej w jej wymiarze politycznym i społecznym, zdobywając się niekiedy na bardzo osobiste, wręcz pamiętnikarskie refleksje. Typowym przykładem irra­cjonalistycznego pojmowania filozofii jest uprawianie jej jako swego rodzaju ekspresji podmiotu usiłującego trwale ukonstytuować się w świecie. Przybiera ona postać określaną przez systematyków myśli filozoficznej mianem filozofii życia. Termin ten w swoim najbardziej ogólnym znaczeniu nawiązuje do posokratejskiej my­śli o życiu szczęśliwym i stara się udzielić odpowie­dzi na pytanie: „jak żyć?”. O potrzebie filozofii w życiu praktycz­nym pisano często na przełomie XVIII i XIX wieku, nazywając ją właśnie filozofią życia, filozofią prak­tyczną, filozofią dla każdego, mądrością życiową, sztuką życia, kształtowaniem życia. Od początku XIX wieku filozofią życia zaczęto nazywać doświadczenie życiowe wyrażone w krótkiej, skondensowanej formule, co zbiegło się z ogólną tendencją do skracania filozoficznych wypowiedzi oraz nadawania im formy aforyzmów i maksym” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 72.

+ Pamiętnikarstwo gatunkiem literackim kształtowanym przez pochodzenie społecznego peregrynantów, trasy którą obrali, miejsc odwiedzanych „Zarówno charakter gatunku literackiego, jakim jest pamiętnikarstwo oraz zbieżności w relacjach, wynikające z pochodzenia społecznego peregrynantów, trasy którą obrali, miejsc odwiedzanych, sprawia że w trakcie lektury owych źródeł napotykamy na wiele punktów wspólnych. Każdy podróżny był jednak indywidualnością. Osobowość autora relacji odcisnęła swe piętno we wspomnieniach. Często natura wojażera daje o sobie znać za pośrednictwem stanowczych wniosków czy opinii albo ulotnych, bardzo osobistych wyznań, dyktowanych emocjami i poetyckim nastrojem chwili. Wreszcie tryb życia, fascynacje i zainteresowania peregrynantów miały ogromny wpływ na sposób postrzegania rzeczywistości odwiedzanego kraju. W przypadku Wiszniewskiego duże znaczenie miał fakt, iż przedsięwziął podróż do kraju, który miał już okazję odwiedzić i poznać. Istotne okazały się również zainteresowania historyczne i literackie uczonego oraz jego dorobek na polu psychologii. Wiszniewski jest bowiem autorem pracy Charaktery rozumów ludzkich, jednego ze sztandarowych dzieł polskiej psychologii. Umiejętność wnikliwej obserwacji, która jest niezbędna przy analizie natury ludzkiej nie była więc mu obca. Pośrednio na pewno pomogła przy pracy nad fragmentami relacji, które poświęcił mieszkańcom Półwyspu. W kręgu jego zainteresowań znaleźli się przedstawiciele wszystkich stanów społecznych. Wiszniewski opisuje bowiem ludzi, z którymi miał okazję się zetknąć w czasie swojej peregrynacji. Utrwalił więc postać woźnicy vetturino, ulicznych handlarzy, wytwornych dam spacerujących po ulicach Florencji, czy elitarnego towarzystwa lóż teatralnych. Opinie polskiego peregrynanta wydawane były przede wszystkim z perspektywy obserwatora. Fakt bycia turystą, gościem i zarazem obcym sprawia, że relacje miejscowy-cudzoziemiec przybierają specyficzny charakter, często bazujący i krążący wokół ugruntowanych przekonań o osobniku z „drugiego obozu”. Aby przełamać czy chociaż podjąć próbę przełamania pewnych barier potrzeba czasu. Podróż sama w sobie nierzadko to uniemożliwia, pozostawiając peregrynantowi skromny zakres reakcji w postaci emocji, pierwszych spostrzeżeń. Kwestia owej emocjonalności ma jednak drugie dno. Często pozwala bowiem przekroczyć oklepane, udeptane ścieżki, a osobiste dygresje umożliwiają nadanie opisowi indywidualnego rysu, będącego autentycznym wspomnieniem pierwszej reakcji, która z upływem czasu ulega często zatarciu, wyidealizowaniu. Ze wspomnień Wiszniewskiego wyłania się obraz społeczeństwa pełnego sprzeczności” /Marta Zbrzeźniak, Naród włoski we wspomnieniach podróżniczych Michała Wiszniewskiego, Meritum [Wydawnictwo Uniwersytetu Warmiński-Mazurskiego], 1 (2009) 69-81, s. 70/.

+ Pamiętnikarz historii polskiej latach ostatnich panowania Augusta III-go i pierwszych Stanisława Poniatowskiego, Adam Moszczeński. „Znanym pamiętnikarzem interesującego nas okresu był również Adam Moszczeński (1742-1823). Urodził się on w Wielkopolsce jako syn Bolesława, łowczego kaliskiego i Marianny Bronikowskiej. Do 1763 r. kształcił się w kolegium jezuitów w Poznaniu. Jako młodzieniec zaciągnął się do wojska pruskiego i służył w Berlinie w pułku fizylierów księcia Franciszka Fryderyka Braunschweig, gdzie doszedł do stopnia majora. Wraz z wybuchem walk Konfederacji Barskiej przyłączył się do niej. Po jej upadku, zbliżył się do Stanisława Szczęsnego Potockiego, największego magnata na Rusi i jednego z głównych grabarzy niepodległej Polski. W 1776 r. został mianowany szambelanem królewskim. Przy poparciu Potockiego, wielokrotnie był wybierany posłem na sejmy: w 1780, 1784, 1786, 1788/91 r. Potocki wyniósł go też na stanowisko pułkownika 14 pułku pieszego imienia Potockich. Około 1785 r., został chorążym Winnickim, a potem chorążym bracławskim. Otrzymał też order św. Stanisława. Podczas Konfederacji Targowickiej był jej generalnym konsyliarzem, następnie marszałkiem w woj. bracławskim i pułkownikiem konfederackiego pułku pieszego imienia Konfederacji Wolnych. Po trzecim rozbiorze Polski zarządzał majątkiem Potockiego. Od Rosji otrzymał tytuł generała wojsk rosyjskich. Zmarł w swym majątku w Ryżawce koło Humania. Szczególnie cennym wydaje się być jego „Pamiętnik do historii polskiej w ostatnich latach panowania Augusta III-go i pierwszych Stanisława Poniatowskiego”. Ogłaszany we fragmentach w latach 1838-1846, doczekał się wydania w całości przez W. Broel Platera w Poznaniu w 1858 r. Kolejne wydania ukazały się: w Poznaniu – 1867 r., w Krakowie – 1888 r. oraz w Warszawie - 1905r. ze wstępem M. Mościckiego (Zob. Nowy Korbut. T 1., s. 353-354)” /Piotr Latawiec, Pamiętnikarze z czasów panowania Augusta III Sasa, Saeculum Christianum: pismo historyczno-społeczne [Wydawnictwo Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego], 1/1 (1994) 109-124, s. 120/.

+ Pamiętnikarz rekonstruuje kazania. Przekazywanie wiary za pomocą kazań. „Kazanie może być rekonstruowane przez innych pisarzy czy wydawców, najczęściej kronikarzy i pamiętnikarzy. Takim rekonstruowanym kazaniem jest np. mowa kapelana obozowego ks. Adriana Piekarskiego w pamiętnikach Jana Chryzostoma Paska. W nomenklaturze retorycznej jest to tzw. sermocinatio, czyli posługiwanie się przez autora lub pisarza cudzym przemówieniem, nierzadko zmyślonym, dla krasomówczego popisu; sermocinatio nie jest bowiem w żadnym wypadku stenogramem mowy cudzej” /M. Korolko, Między retoryką a teologią. O kunszcie estetycznym staropolskich kazań (rekonesans), w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 41-71, s. 49/. „Wydaje się jednak, że dla historyka literatury kaznodziejskiej głównym problemem badawczym jest nie tyle cały splot zewnętrznych uwarunkowań genetycznych czy socjokulturowych, lecz teoria i praktyka imitacji kaznodziejskiej. Każde bowiem środowisko kościelne eksponowało w swych założeniach duszpasterskich i dydaktyce wybrane i akceptowane z różnych powodów wzorce osobowe i tekstowe oratorstwa religijnego. Do najważniejszych wzorców retoryki kościelnej, żywotnych w różnym zakresie i zróżnicowaniu merytorycznym w całej dobie staropolskiej, należały wzorce: prorockie, apostolskie i patrystyczne. Są one tu wydzielone teoretycznie niczym retoryczne tria genera dicendi z genus deliberativum, demonstrativum i iudiciale, choć w praktyce oratorskiej często współistniejące ze sobą, a dochodzące do głosu jako dominanta rzeczowo-formalna. Szczególnie żywotny i eksponowany w staropolskich kazaniach był genus propheticus. Poetyka proroctw starotestamentowych była cenionym materiałem nie tylko analizy w szkołach dla kaznodziejów: prorok biblijny był niemal synonimem staropolskiego oratora religijnego, a w wielu wypadkach okazywał się nawet porte-parole kaznodziejów” Tamże, s. 50.

+ Pamiętniki adiutanta Napoleona Poddani rosyjscy niebezpieczni dla władzy bardziej niż Napoleon. „wojnę z Napoleonem przedstawiano ludowi w kształcie powszechnej wojny religijnej przeciwko świętokradcy, jemu oczywiście przypisując pożogę, mordy i gwałty. Lud rosyjski nie był natchniony patriotyzmem […], lecz z premedytacją oszukiwany i okłamywany” /E. Kiślak, Car-Trup i Król-Duch. Rosja w twórczości Słowackiego, IBL PAN, Warszawa 1991, s. 37/. „W Rosji straszyło ciągle widmo Pugaczowa toteż rosyjska zwierzchność, którą nurtował ten sam niepokój i obawa przed rozpętanym żywiołem rewolucji, jakie powstrzymywały najeźdźcę od radykalnych decyzji, posłużyła się innym żywiołem, prowadząc wojnę z niezwykła zaciętością i samozaparciem” /Tamże, s. 39/. „wielkie to przedsięwzięcie kierowali w tej samej mierze przeciwko swoim poddanym, co przeciw Napoleonowi (F. P. Ségur, Pamiętniki adiutanta Napoleona. Przeł. E. Leszczyńska. Warszawa 1967, s. 81). „Od początku tej nietypowej kampanii, w której ciągły marsz naprzód przypominał błędne koło, korzyści były problematyczne, a sukcesy terytorialne zawieszone w pustce ogromnych przestrzeni” /Tamże, s. 40/. „pożar Moskwy, zaplanowany z premedytacją przez jej gubernatora, Rostopczyna, stał się namiastką i widmem rewolucji, dokonywanej przez zbrodniczy motłoch, nastawionej wyłącznie na zniszczenie, rabunek, pożogę, rewolucji zwróconej w pustkę” /tamże, s. 41/. „Zima była głównym i najgroźniejszym wrogiem Francuzów; ostrożny do przesady Kutuzow ociągał się z wykorzystaniem swej przewagi nad zdemoralizowanym wojskiem, pozostawiając dokonanie zemsty przyrodzie” /Tamże, s. 45/. „Błędne kalkulacje i niedopatrzenia, których dopuścił się Napoleon, wypływały z jego hybris, nie liczącej się z prawami natury i pragnącej je przekroczyć” /Tamże, s. 46/. „Wszystko tonęło w bezkresnej przestrzeni. Tak giną wielkie przedsięwzięcia własnym przygniecione ciężarem! Chcąc się wznieść ponad czas, klimat i przestrzeń, ludzką przekroczywszy miarę, geniusz Napoleona zbłądził w przestworzach i, jakkolwiek wielki, w końcu uległ” (tamże, s. 256). „Lud rosyjski w istocie okazał się nieobliczalnym żywiołem, co do którego zawiodły wszystkie rachuby genialnego stratega.” /Tamże, s. 47.

+ Pamiętniki autora publikacji badane przez jego biografów. „Biografowie badają gruntownie kierkegaardowskie listy, dokumenty i dzienniki, podejmując próbę penetracji jego najskrytszych myśli i uczuć, odsłaniając pokrętność maski /Por. Jean Starobinski, Kierkegaard et les masques, „Nouvelle Revue Francaise”, 1965, nr 13, s. 607-622; 809-825/. Kierkegaard drogą okrężną, poprzez pseudonimy prowadził dialog z sobą samym. To co pisał pod maską pseudonimów stanowiło kreślone własną krwią potencjalne wizje własnego życia /A. Rogalski, Tryptyk miłosny: Sören Kierkegaard – Regine Olsen, Franz Kafka –Felice Bauer, Emilie Verhaeren – Marthe Massin, Warszawa 1977, s. 19-193, s. 91/. Toteż Kierkegaard przeczuwał iż wielu spośród jego czytelników podejmie próbę identyfikacji jego osoby z autorami pseudonimowymi. Aktywnie przewidział nabycie tychże czytelników. Zatem w Pierwszym i ostatnim wyjaśnieniu kategorycznie ostrzega nas przeciw atrybucji jakiegokolwiek z oświadczeń znalezionych w pracach pseudonimowych jego osobie. Kierkegaard powiada, iż nie jest bliższy żadnemu z pseudonimów, lecz w równej mierze daleko od nich wszystkich. Rzeczą zaś banalną jest przekładać jego biografię na prowadzoną przezeń dyskusję, tak jakby miało to rzucić światło na cokolwiek. Toteż inni komentatorzy próbują wyostrzyć specyficznie filozoficzny kontekst pisarstwa duńskiego myśliciela. Wybitny polski znawca myśli Sørena Kierkegaarda – Karol Toeplitz twierdzi, że filozofia Duńczyka nie jest rezultatem eksplikacji jego życia osobniczego, życie to nadało tej refleksji jedynie swoiste piętno, ale nie zdeterminowało jej całkowicie, a osoby związane z jego życiem odegrały jedynie epizodyczną rolę w jego filozofii /Karol Toeplitz, Kierkegaard, Warszawa 1980, s. 21/. Takie stanowisko również my zajmiemy w pracy, przeciwstawiając się, tak wielkiej eksternalizacji jego osobistych doświadczeń w świat myśli filozoficznej. Podobnego zdania jest C. Stephen Evans, który utrzymuje, że jeżeli jesteśmy zainteresowani w prawdzie prezentowanych ujęć [punktów widzenia], wówczas to naprawdę nie ma wielkiego znaczenia, czy Kierkegaard osobiście je podzielał. Z faktu, że Kierkegaard miał swój punkt widzenia nie wynika prawda, czy też wartość danego spojrzenia /C. Stephen Evans, Kierkegaard’s „Fragments” and „Postscript”: The Religious Philosophy od Johannes Climacus, Atlantic Highlands, N.J., s. 8-9/. Zapewne historycy i biografowie będą mieli ważkie przyczyny w postawieniu pytania o usytuowanie postaci Kierkegaarda w relacji do swoich pseudonimów, to nie będzie jednak filozoficznym zainteresowaniem” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard, Dialektyka paradoksu wiary, Oficyna Wydawnicza Arboretum, Wrocław 2002, s. 34.

+ Pamiętniki Bismarcka na temat Konwencji Alvenslebena: „Konwencja ta była udanym pociągnięciem na szachownicy, które rozstrzygnęło partię toczącą się wewnątrz rosyjskiego gabinetu między wpływem kierunku antypolskiego, monarchicznego i polonizującego, panslawistycznego” (Otto Furst von Bismarck: Gedanken und Erinnerungen; Stuttgart 1898, t. I, s. 314)“ /J. Kossecki, Tajemnice mafii politycznych, Wyd. Szumacher, Kielce 1991, s. 249/. W ciągu ponad czterech dziesięcioleci, które nastąpiły po zwycięstwie nad Francją, Rzesza niemiecka przeżyła eksplozję demograficzną i przemysłową. W 1870 r. ludność Niemiec wynosiła 41 mln, w 1900 r. 56 mln, a w 1913 r. przekroczyła już 67 mln, co stanowiło około 15% zaludnienia ówczesnej Europy /dziś taki udział w zaludnieniu naszego kontynentu mogłoby mieć państwo posiadające ponad 100 mln ludności/. Produkcja surówki żelaza w Niemczech w 1870 r. wynosiła 1 mln ton /8,4% produkcji światowej/, w 1900 r. 7750 tys. ton /około 18,8% produkcji światowej/, a w 1913 r. 16 764 tys. ton /21,4% produkcji światowej/. W roku 1871 Niemcy w dziedzinie produkcji żelaza wyprzedziły Francję a w 1904 r. Anglię. W przededniu I wojny światowej Niemcy miały już bardzo znaczną przewagę nad Wielką Brytanią – zarówno w dziedzinie potencjału demograficznego, jak i przemysłowego /w 1913 r. liczba ludności Wielkiej Brytanii wynosiła niecałe 42 mln, zaś produkcja surówki żelaza 10 400 tys. t/. Oczywiście podstawowa zasada polityki angielskiej nakazuje Wielkiej Brytanii podjąć walkę z Niemcami. W tej nowej sytuacji Anglia sprzymierza się z Francją i Rosją. W rozgrywkach rosyjsko-niemieckich istotnego znaczenia nabiera sprawa polska, nie należy się więc dziwić, że Anglia znowu zaczyna interesować się Polską. Chętnie użycza Polakom schronienia. Angielskie tajne służby starają się o kontakty z polskimi działaczami politycznymi” /Tamże, s. 251.

+ Pamiętniki emigrantek „Żona przy mężu – pustka de Lux / Kolejny typ bohaterki to Polka, która zamieszkała za granicą dla męża lub partnera: obcokrajowca lub rodaka o wysokiej pozycji społecznej. To często kobieta wykształcona i ambitna, która w kraju zostawiła nie tylko najbliższą rodzinę i przyjaciół, ale także dobrą i satysfakcjonującą pracę. Sytuacja takiej bohaterki wydaje się uprzywilejowana, jednak ich opowieści przepełnione są samotnością, frustracją i niską samooceną – spowodowanymi bezrobociem, izolacją społeczną i narzuconą rolą pani domu. Piszą o tym autorki dzienników trzech przywołanych już antologii (Zob. antologie: Wyfrunęli. Nowa emigracja o sobie, (red.) W. T. Czartoryska, Oficyna Wydawnicza „Stopka”, Łomża 2011; Na końcu świata napisane. Autoportret współczesnej polskiej emigracji, (red.) E. Spadzińska-Żak, Videograf II, Katowice 2008; My, emigranci. Wspomnienia współczesnych Polaków z życia na obczyźnie, (red.) W. Piątkowska-Stępniak, Uniwersytet Opolski, Opole 2007). Z taką sytuacją mierzą się także postaci literackie, na przykład Barbara, bohaterka trylogii Anny Łajkowskiej: „Miałam swoją firmę organizującą śluby i wesela. […] Od kiedy przyjechaliśmy do Anglii, moja «utracona» praca stała się dla mnie piękną legendą […] czułam się coraz gorzej. Zarówno psychicznie, jak i fizycznie. […] Teraz oczywiście już nie mam takiego sposobu na życie. Teraz nie mam żadnego sposobu. […] jest płacz i poczucie pustki w domu. I w życiu” (A. Łajkowska, Pensjonat na wrzosowisku, Damidos, Katowice 2012, s. 22). Jako przykład może posłużyć również postać Wioli, bohaterki Dublina: mojej polskiej karmy Magdaleny Orzeł: „tak bardzo wierzyła w Rafała, że przestała wierzyć w siebie” /Anna Kronenberg, Emigracja i twórczość emigracyjna Polek: od ewolucji społecznych do literackich [Artykuł napisany w ramach projektu „Polska literatura emigracyjna w Wielkiej Brytanii i Irlandii po roku 2004], Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia humanistyczno-ekonomiczna w Łodzi], 10 (2015) 157-167, s. 161/. „I proszę, on już drugi miesiąc pracuje i to w swoim zawodzie. […] Właściwie nie wiadomo, po co żyje… Dla Rafała? Dla tych kanapek, które trzeba mu zawieźć na lunch?” (M. Orzeł, Dublin: moja polska karma, Wydawnictwo Skrzat, Kraków 2007, s. 102). Dlatego bohaterki podejmują trud usamodzielnienia się, czasem wbrew woli męża, a gdy znajdą pracę, piszą na przykład tak: „realizuję się, rozwijam, mam po co żyć, mam sens, cel i nadzieję” (D. Reich, Deutschland über alles?, [w:] Wyfrunęli…, s. 215)” /Tamże, s. 162/.

+ Pamiętniki Gibbon Edward pisał w ostatnich latach swojego życia „Obejmują one okres od lat dziecinnych aż do 1793 roku. Pomysł ich napisania podsunął Gibbonowi prezent, jaki otrzymał z Niemiec. Podarunkiem tym była mała książeczka dotycząca heraldyki. Autorem jej był John Gibbon, żyjący w XVII wieku. Opisał on dzieje czternastowiecznej rodziny Gibbonów z Rolvenden w hrabstwie Kent. Młody Gibbon był zachwycony lekturą, która dała impuls do opisania własnych losów (J. W. Swain, Edward Gibbon historian, London 1966, s. 3; K. J. Weintraub, Edward Gibbon (1737-1794), „Literatura na Świecie” 1987, nr 9, s. 310-322, s. 312). Tekst Pamiętników wielokrotnie poprawiał. Gibbon dokładnie opisywał w nim dzieje swojego rodu. Fragmenty te zajmują sporą część pracy. W Pamiętnikach, oprócz tego ważnego wątku, odnajdujemy inny, chyba jeszcze bardziej istotny, a mianowicie opis i do pewnego stopnia usprawiedliwienie dokonanych przez autora życiowych wyborów. Te narracyjne zabiegi służyły także autorowi do snucia szerszych refleksji nad istotą ludzkiego życia, nad prawami i przypadkami nim kierującymi. Zastanawiał się nad tym, co spowodowało, iż on mógł urodzić się w „wolnym i cywilizowanym kraju w wieku nauki i filozofii, w ogólnie poważanej rodzinie i odpowiednio obsypany darami fortuny” (K. J. Weintraub, Edward Gibbon (1737-1794), „Literatura na Świecie” 1987, nr 9, s. 310-322,  s. 314; The life and letters of Edward Gibbon with the history of crusades, London 1899, s. 49). Większość ludzi - konstatował dalej Gibbon - nie miała tego szczęścia. Urodzili się jako niewolnicy, dzikusy lub chłopi. Z Pamiętników odczytać można, jak bardzo doceniał znaczenie filozofii. Sądził, iż najlepiej byłoby pochodzić od Konfucjusza, po nim lepiej byłoby od Cycerona niż Mariusza, a także lepiej pochodzić od Chaucera niż od pierwszego kawalera Orderu Podwiązki (К. J. Weintraub, Edward Gibbon (1737-1794), „Literatura na Świecie” 1987, nr 9, s. 313, The life..., s. 49, 61)” /Paweł Komorowski, Koncepcja historii Edwarda Gibbona, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/2(14)1998, 71-106, s. 74/.

+ Pamiętniki Jan Chryzostom Pasek Zamiłowanie do życia towarzyskiego było jedną z najbardziej charakterystycznych cech szlachty. „Rozrywki były dość przyziemnej natury; pijaństwo i hulanki należały do stałego repertuaru, a sąsiedzka wizyta nierzadko kończyła się gwałtowaną bójką: «Jednego czasu przyjechali do mnie krewni żony mojej z matki, pan Stanisław Szembek, burgrabia krakowski, i pan Żelecki Franciszek; przyprowadzili z sobą jakiegoś też swego krewnego niejakiego, wielkiego pijaka. Byłem im rad, ale mi wielce gniewno było na owego Kordowskiego, bo ustawicznie przymawiał Mazurom, jak się ślepo rodzą, jako ciemną gwiazdę mają, et varia. Oni się tym srodze delektowali i przyświadczali mu też chcąc mię skonfundować, i na to go umyślnie zaciągnęli. Przyniesiono na stół główkę cielęcą: powiedział na nią, że to mazowiecki papież. Obaczył ciasto, kładzione pod cielęciną żółto: powiedział, że to mazowieckie komunikanty. Zgoła, wielkie dawał okazyje (...) Po wieczerzej poszedł w taniec Szembek; Żelecki mówi do mnie: „Podżwa mu służyć". – Odpowiem: „Dobrze". – Tańcujemy tedy; aż skoro już wielkiego poczęli tańcować, a on stojąc na trakcie począł śpiewać: ‘Mazurowie nasi po jaglanej kaszy Słone wąsy mają, w piwie je maczają (...)’ i tak ową piosenkę kilka razy powtarza, mnie też już gniewno się uczyniło” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 334/. „Wezmę owego Żeleckiego na ręce, tak jak dzieci noszą, bo chłopek był mały – rozumieli oni, że ja to czynię z kochania – i idę z nim, a pomijając Kordowskiego śpiewającego tę piosenkę, uderzę go w piersi Żeleckim; padł wznak srogi chłop jak dąb, dosiągł jakoś ławy głową, uderzył się w tył, zemdlał. Żelecki też, bom nim o drugiego ze wszystkiej siły uderzył, nie mógł wstać. Potym do szabel (...) Wróciłem się do Szembeka, przyłożę mu sztych do tłustego brzucha; zawoła: „Stój, com ci winien?" A owi dwaj na ziemi leżą. Dopiero mówię: „Bodej was zabito! Na coście przyjechali? – Żebyście mię konfundowali? Że to ja widzę, że mi przez tego pijaka przez cały dzień kurzycie pod nos, a ja cierpiałem; dłużej też znieść tego nie mogę". Skoczyły kobiety: „Stój! Stój!" – Daliśmy sobie pokój. Dopiero pana Żeleckiego podnosić z ziemie, pana Kordowskiego trzeźwić, wódki w nos lać, zęby rozdzierać, a potem i po cyrulika biegać, bo sobie łeb rozcion o ławę. Poszedł tedy Szembek z Żeleckiem spać; jam sobie pił na fantazyję i czela dzie swojej dawać kazałem. A potem z pijanymi ich pacholarzami cuda robili, w nos im papier zapalali, wąsy im różnymi rzeczami smarowali (bo to leżało jako drwa, po sieniach i lada gdzie), i jakie się mogły wymyślić konfuzyje, takie mieli. Poprzepraszali-ć my się nazajutrz, ale potym, ile razy ze mną siedzieli, zawsze poważnie i w wielkiej modestyjej (...) mnie już lepiej szanowali» (Jan Chryzostom Pasek, Pamiętniki, wyd. W. Czapliński, Warszawa 1979, Rok pański 1669, s. 452-455)” /Tamże, s. 335/.

+ Pamiętniki Józefa Kossakowskiego biskupa inflanckiego 1738-1788 „zasady wypracowane wcześniej przestały mieć znaczenie w 1786 roku w obliczu zaognienia walki politycznej na tle afery Marii Dogrumowej, która skompromitowała ówczesne elity wplątane w intrygę pospolitej awanturnicy (Nie omawiam tu samej afery Marii Dogrumowej, rozwijającej się od 10 stycznia 1785 roku do wyroku sądu marszałkowskiego 15 marca 1785 roku, ponieważ pisali już o niej: A. Danilczyk: Afera Dogrumowej a konsolidacja opozycji antykrólewskiej w latach 1785-1786. „Kwartalnik Historyczny” 2004, R. 111, s. 47-82; Idem: W kręgu afery Dogrumowej, Sejm 1786 roku. Warszawa 2010; L. Dębicki: Puławy (1762-1830). Monografia życia towarzyskiego, politycznego i literackiego. T. 1: Czasy przedrozbiorowe. Lwów 1887, s. 47-55; W. Filipczak: Opozycja antykrólewska wobec systemu rządów Rady Nieustającej na sejmie 1786 roku. „Acta Universitatis Lodziensis. Folia Historica” 1990, z. 38, s. 4-5; Idem: Życie sejmikowe prowincji wielkopolskiej w latach 1780-1786. Łódź 2012; W. Kriegseisen: Sejmiki Rzeczypospolitej szlacheckiej w XVII i XVIII wieku. Warszawa 1991, s. 134-137; B. Grochulska: Potocki Stanisław Kostka. W: Polski słownik biograficzny. T. 28. Wrocław 1984, s. 160; W. Kalinka: Ostatnie lata panowania Stanisława Augusta. Cz. 1. [Wyd. 2]. Kraków 1891, s. 267-269; W. Konopczyński: Dzieje Polski nowożytnej. T. 2: 1648-1795. Warszawa 1936, s. 353; J. Kossakowski: Pamiętniki Józefa Kossakowskiego biskupa inflanckiego 1738-1788. Wyd. A. Darowski. Warszawa 1891, s. 326; J.I. Kraszewski: Polska w czasie trzech rozbiorów 1772-1799. Studia do historii ducha i obyczaju. T. 2. Warszawa 1902, s. 329; A. Kraushar: Sprawa Dogrumowej przed sądem marszałkowskim 1785 roku. W: Idem: Drobiazgi historyczne. T. 1. Petersburg-Kraków 1891, s. 245-316; J. Michalski: Lubomirska z Czartoryskich Izabela (Elżbieta). W: Polski słownik biograficzny. T. 17. Kraków 1972, s. 626-627; K.M. Morawski: Ignacy Potocki. Cz. 1: 1750-1788. Warszawa 1911, s. 56; E. Rostworowski: Sprawa aukcji wojska na tle sytuacji politycznej przed Sejmem Czteroletnim. Warszawa 1957, s. 121-122; H. Schmitt: Dzieje Polski XVIII i XIX wieku osnowane przeważnie na niewydanych dotąd źródłach. T. 3. Kraków 1867, s. 89-93; A. Stroynowski: Opozycja sejmowa w dobie rządów Rady Nieustającej. Studium z dziejów kultury politycznej. Łódź 2006, s. 184-187; Idem: Zmiany sytuacji politycznej w Rzeczypospolitej przed ostatnim „wolnym” sejmem w 1786 r. „Acta Universitatis Lodziensis. Folia Historica” 1996, z. 58, s. 91-92; J. Szujski: Dzieje Polski podług ostatnich badań spisane. T. 4, cz. 2. Kraków 1894, s. 581-584; H. Waniczkówna: Dogrumowa Maria Teresa. W: Polski słownik biograficzny. T. 5. Wrocław 1990, s. 282-283)” /Andrzej Stroynowski [Akademia im. Jana Długosza w Częstochowie], Cele i skutki rozdwojenia sejmiku podolskiego w 1786 roku, Wieki Stare i Nowe [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego w Katowicach], 8(13) (2015) 99-114. s. 101/.

+ Pamiętniki Kochowskiego Wiek XVII „Związki historii z sacrum niekoniecznie postrzegane przez epifanie samego Pana Boga czy objawienia (cuda w XVII wieku były w Polsce zasięgu ręki – wystarczy poczytać Kochowskiego czy jakiegokolwiek pamiętnikarza), ale też przez metafizycznie odczytywane wydarzenia historyczne to oczywiście lekcja biblijna. Wzorzec Starotestamentowy spełniający się w teologicznym odczytywaniu dziejów (Opatrzność kierująca wydarzeniami historycznymi) oraz realizujący się w pojawianiu się co jakiś czas w narodzie wybranym proroków i „mężów Bożych" implikował – to jasne – trud imitacji: „czytajmy swoją własną historię w taki sam sposób". W materiale egzemplarycznym wywodów pisarze historyczni ówcześni bez najmniejszego wahania powoływali się na Biblię oraz na ... opowieści sobie współczesnych. Dość wspomnieć, że zapisane w pamiętnikarskich utworach świadectwa cudów (święci widziani nad polami bitew) służyły, bywało, Piotrowi Skardze jako przykłady retoryczne, na które powoływał się on na równi z przykładami podobnego typu czerpanymi pełnymi garściami ze Starego Testamentu oraz historycznych przekazów. „Na wojnach w ziemi świętej Chrześcijanie często z nieba zwycięstwa przeciw Saracenom brali, na których Anioła widali. Gdy w Antyochijej wojsko Chrześciańskie głodem ginęło, jednemu klerykowi Piotrowi ukazał się Jędrzej S. i szukać włócznie, którą Chrystus Jezus Bóg nasz przebity był, w kościele kazał, aby ją przed wojskiem nieśli, a bitwę zaczęli z pohańcy. Naleźli taką włócznią, nieśli ją przed wojskiem i wielkie zwycięstwo odnieśli. Jest takich wiele przykładów. I naszy Polacy przecie Tatarom, i innym nieprzyjacielom, świętego Stanisława pomoc w bitwie mieli” /Krzysztof Koehler, Piotr Skarga, czyli witajcie w naszych czasach, „Fronda” 9/10(1997), 7-21, s. 10/.

+ Pamiętniki Koźmiana Kajetana komentarzem opatrzył Willaume J. „Zarozumiali panicze rozwalając się za stołem chcieli uczyć starszych, a nie mogąc, w szyderstwo najzacniejszych i najoświeceńszych ludzi, byle starszych, podawali (K. Koźmian, Pamiętniki. Przedmowa: A. Kopacz. Wstęp oraz komentarz: J. Willaume. Wstęp edytorski, ustalenie tekstu w oparciu o autograf, oraz komentarz filologiczny: M. Kaczmarek i K. Pecold. T. 2. Wrocław 1972, s. 198-199). Chcąc dodać sobie ważności informacje o dyskusjach w Radzie Stanu „po domach z krytyką niewłaściwą roznosili i szyderstwem z osób i rzeczy towarzystwa, szczególniej kobiety bawili” (Ibidem, s. 199). Na tych przeciekach mieli żerować redaktorzy gazet liberalnych w swoich atakach na rząd. Zauważmy, że Koźmian, którego Juliusz Willaume lokuje w tej epoce w „skrajnie konserwatywnej klice możnowładczej” (Wstęp w: jw., t 1, s. 17), daje w opisie salonu przenikliwy obraz skrzywienia ludzi wychowujących się w środowisku schyłkowym. Środowisku, które utraciło już realny wpływ na życie publiczne, ale zachowało jeszcze tradycyjny prestiż. Jak dziwnie kontrastuje z tym prymitywna interpretacja działań opozycji liberalnej, która według Koźmiana jest właściwie przejawem salonowych dąsów dawnych elit! Inny typ ducha koterii tworzy się wokół wybitnych polityków wycofujących się z życia publicznego: Po wielkich politycznych wzruszeniach, zawodach, nieszczęściach, klęskach, prześladowaniach, ludzie najzacniejsi, najszczęśliwiej usposobieni, najgorliwsi i razem najczyściejsi obrońcy i przyjaciele narodowej sprawy, na próżno szukając prawego ducha i nie mogąc go znaleźć w żadnym stronnictwie, z przekonania, że nie mogąc się stać pożytecznymi, nie godzi im się stać szkodliwymi krajowi, usuwają się z pewnym wstrętem od spraw publicznych i na łonie domowego życia zamykają się w ścieśnionym zakresie z wszelkimi swymi uczuciami. Ich usunięcie, z początku nie dostrzeżone, powoli wprawia rzecz publiczną w podejrzenie u ludzi prawych, za podejrzeniem idzie powątpiewanie, za powątpiewaniem i obawa” /Maciej Mycielski, "O duchu publicznym" Kajetana Koźmiana [K. Koźmian, Pisma prozą. Wydał S. Koźmian. Kraków 1888, s. 251-267. Według tego wydania lokalizuję cytaty, podając w nawiasach liczby oznaczające stronice], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wyd. IBL PAN] LXXXVIII, 1997, z. 1; 5-24, s. 12/. „Każdy zaczyna badać siebie, czy istotnie czyni dobrze i usługuje sprawie narodowej, kiedy spostrzega obojętność ludzi, których sobie za wzór wystawił, którą bierze za powątpiewanie lub nieukontentowanie; nie jest to jeszcze pewność, że się źle usługuje krajowi, lecz już jest niepewność, czyli rzecz się dobrze czyni, a za tą drugą wkrótce pierwsza postępuje. [263-264]” /Tamże, s. 13/.

+ Pamiętniki obiektem badań piśmiennictwa wieku XVII. „A. Nowicka-Jeżowa w swoich pracach trafnie zwróciła uwagę na istnienie odrębnych warstw świadomości w twórczości literackiej w XVII wieku (A. Nowicka-Jeżowa, Feniks w popiołach. Uwagi o kulturze religijnej drugiej połowy XVII w., w: Literatura i kultura polska „po potopie”, red. B. Otwinowska i J. Pelc, Wrocław-Warszawa-Kraków 1992, s. 126 n.; Taż. Pieśni czasu śmierci. Studium z historii duchowości XVI-XVIII wieku, Lublin 1992). W tej stratyfikacji odzwierciedlają się różnice w pojmowaniu świata, życia i śmierci, grzechu i zbawienia, oraz różnice pomiędzy tradycją średniowieczną a nowymi prądami renesansowymi. Ujawnia się ponadto zróżnicowanie intensywności powiązań z równoległymi kierunkami ideologicznymi i literackimi w Europie zachodniej, a co za tym idzie, różny stopień oryginalności polskiej kultury siedemnastowiecznej. Spośród obfitego piśmiennictwa siedemnastowiecznego krytyka wybierała za obiekt swego zainteresowania przede wszystkim atrakcyjniejsze prace pamiętnikarskie lub dzieła związane z polemiką religijną i polityczną. W wielu przypadkach szukano w utworach literackich i paraliterackich osobliwości wyróżniających je z ogólnego tła kultury europejskiej, a zbliżających do tego szczególnego zjawiska, które zwane jest sarmatyzmem. Często też zwracano uwagę na nowatorstwo ujęć (co zresztą zrozumiałe) na wielkie umysły i wyróżniające się wybitne osobistości. [Autorka stara się] skupić uwagę na grupie dzieł historiograficznych, zaliczanych do piśmiennictwa erudycyjnego, do kultury elitarnej związanej z najwyższymi klasami społecznymi, a w szczególności z hierarchią kościelną. Skierowane do publiczności wykształconej (specjalistów lub wychowanków akademii), dzieła te są zawsze zaangażowane w konflikty ideologiczne i polityczne” /G. Brogi Bercoff, O typologii polskiego piśmiennictwa w XVII wieku na przykładzie historiografii erudycyjnej, tłum. A. Zakrzewski, w: Literatura polskiego baroku, red. A. Nowicka-Jeżowa, M. Hanusiewicz, A. Karpiński, RWKUL, Lublin 1995, 15-31, s. 15/. „We wcześniejszych pracach [opisała] kilka cech, które wydają [jej] się charakterystyczne dla historiografii Odrodzenia i baroku, tak we Włoszech, jak i w Polsce oraz w innych krajach słowiańskich (G. Brogi Bercoff, The History of Christian Rus’in the ‘Annales ecclesiastici’ of Caesar Baronius, w: „Harvard Ukrainian Studies”, XII-XIII, 1988-1989, s. 551-575)” /Tamże, s. 16.

+ Pamiętniki Paska przeszłość szlachty polskiej oceniają negatywne; tak też jest w Lilii Wenedzie, z punktu widzenia realizmu baroku sarmackiego, a także z perspektywy stosunków aktualnych w XIX wieku. „Zamknięcie się we własnym kręgu domowym i familijnym tchnie aromatem wyidealizowanej wsi przedpańszczyźnianej, „złoto-pszczołej”, jak to poetycznie określił Norwid. Idylla pańsko-chłopska brzmiała fałszywie w literaturze XIX w. w śródnapięcia nowoczesnych antagonizmow socjalnych. Słowacki tego błędu nie popełnił; przesunąwszy sielankę Kirkora w odległą, legendarną przeszłość wydobył jej pierwotny sens historyczny i wdzięk prymitywu. Chodziło poecie o to, aby w postaci Kirkora ożywić mutatis mutandis prototyp szlachcica-ziemianina w pojęciu na ogół dodatnim, jakie romantycy wiązali z epoką renesansu. Wiadomo, jak wysoko cenili oni Reja (Por. np. przedmowę (prawdopodobnie napisaną przez Brodzińskiego) do „nowego wydania Reja” w „Zbiorze Pisarzów Polskich” (Warszawa 1828) i jak gorąco odnosił się do Kochanowskiego sam Słowacki (Por. Podróż na Wschód, p. VI, w. 49-54, 61-66; Beniowski, p. V, w. 149-165). Kirkor ginie jak bohater, ale chce żyć jak „człowiek poczciwy”, jak wcześniejszy dziedzic nagłowicki lub czarnoleski. Przeszłość bajeczną szlachty polskiej w Balladynie widzimy w naświetleniu pozytywnym, przez pryzmat idylli ziemiańskiej z epoki piastowsko-jagiellońskiej. W Lilii Wenedzie, pisanej równocześnie z drukiem Balladyny (1839), będziemy ją oglądali w naświetleniu negatywnym, jakby z perspektywy Pamiętników Paska, więc realizmu, baroku sarmackiego, a także z perspektywy stosunków aktualnych w XIX wieku. Ludowość polska i wiejskość panująca w Balladynie osnuwa chwilami nawet postać niemieckiego najemnika i dworaka Fon Kostryna, który na zamku wyszukanymi komplementami obsypywał żonę Kirkora. Pod koniec tragedii, na polu bitwy, Kostryn mówi takim językiem, jakim mógłby mówić każdy polski „woj” pod murami Gniezna. Oto obrazowa metafora (akt V, sc. 3, w. 119-123): Gdzie młocą żyto, tam plewy z omłotku Lecą pod niebo. Stój za gumna progiem I nie rozplątuj znów na kołowrotku Szczero-sumiennym – zaplątanych pasem Dziwnej przeszłości. Czyż nie jest to styl człowieka, co uległ atrakcyjnej sile polskiej wiejszczyzny? I jeszcze wyraźniej, gdy odzywa się po zwycięstwie (w. 209-212): Pierwsi buntownicy Już zgromadzeni pod maćkową gruszę; A ta się cieszy, że do siego roku Dwa razy będzie nosiła owoce” /Mieczysław Piszczkowski, Wieś w twórczości Słowackiego [J. Słowacki, Dzieła. Pod redakcją J. Krzyżanowskiego. Wyd. 2. T. 1-14. Wrocław 1952], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [IBL PAN] 55/1 (1964) 105-147, s. 116/. „Czytając te zdania przyznajemy jeszcze raz słuszność zapewnieniu, że Balladyna została napisana tak, „jakby ją gmin układał”, przynajmniej w tym sensie, w jakim to sobie wyobrażał wielki romantyk poetyzujący przeszłość dziejową” /Tamże, s. 117/.

+ Pamiętniki Potockiego Wojciecha źródłem fabuły ziemiańskiej w Fantazym Juliusza Słowackiego. „Ze wspomnień podolsko-minkowieckich i z późniejszych relacji o stosunkach w kraju, którymi Słowacki żywo się interesował, utkane zostały wątki ziemiański i rewolucyjny w Fantazym (1842) (Pierwsze miesiące r. 1842 jako prawdopodobną datę ukończenia Fantazego ustalił M. Inglot (U źródeł „Fantazego”. „Zeszyty Naukowe UJ”, 1955, Filologia, z. 1). Inglot wskazał na Dwie przedaże – Wyjątek z pamiętników Wojciecha Potockiego („Biblioteka Warszawska”, 1842, styczeń) jako na jedno ze źródeł fabuły ziemiańskiej w Fantazym). Środowisko ziemiańskie to dwór hrabiostwa Respektów, zadłużonych po uszy, bankrutujących półpanków gdzieś na Podolu w pobliżu Berdyczowa. Wątek rewolucyjny snuje się ubocznie w akcji zesłańca Jana, „co na czele chłopów z kosą wzięty był” (akt I, sc. 8, w. 173-174), lecz obejmuje też w pewnym stopniu postacie młodych Respektowien, Stelli a zwłaszcza Dyjanny. Do tej sprawy jeszcze wypadnie wrócić później. Krytyczną postawę wobec starego utracjusza i pseudomiłośnika kultury antycznej zaznaczył poeta już samym wyborem nazwiska, latynizmem - Respekt (Por. M. Piszczkowski, Niektóre zagadnienia nazewnictwa stylistycznego. „Onomastica”, 1957, z. 1). Nazwisko z ironią symbolizuje niby-serdeczną galanterię i polor okrągłych zdań i gestów pokrywających nicość moralną zamożnego niegdyś obszarnika, wzorowanego – jak wiadomo - na postaci rzeczywistej (Respekt jest wzorowany na Teodorze Bobrze z Podola” /Mieczysław Piszczkowski, Wieś w twórczości Słowackiego [J. Słowacki, Dzieła. Pod redakcją J. Krzyżanowskiego. Wyd. 2. T. 1-14. Wrocław 1952], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [IBL PAN] 55/1 (1964) 105-147, s. 128/. „Był on (jak Respekt) marszałkiem powiatowym, a wskutek nieporozumienia przesiedział kilka miesięcy w więzieniu w Żytomierzu. Rodzina Respektów została wysłana na Sybir, skąd wróciła na Podole). Zrujnowani materialnie Respektowie całą nadzieję utrzymania się na pańskiej stopie życia pokładają w bogatym zamęściu córki, którą chcą oddać za pół miliona złotych tym chętniej, że trafił się epuzer-sąsiad. Transakcja kapitalistyczna łączy się tu ze starym obyczajem (akt I, sc. 2, w. 59-61): ziemia o ziemię Nasze dwa dwory... a bogdajby były Serce o serce nasze dwa stosunki!... - deklamuje przy prezentacji hrabia Respekt, wierny tradycji ziemiańskiej, zalecającej jako specjalnie pożądane małżeństwa sąsiedzkie, najkorzystniejsze dla utrwalenia pozycji materialnej i społecznej rodzin szlacheckich znacznych w powiecie i w województwie. Perspektywa nędzy („grać po kawiarniach w Kijowie Na starych harfach”, akt II, sc. 2, w. 109- 110), oraz fałszywe pojęcie honoru rodziny odbiera Respektom poczucie ludzkiej godności – nawet w najciaśniejszym wymiarze klasowo-zwyczajowym, gdyż Fantazy Dafnicki nie jest sąsiadem-ziemianinem od dziecka znanym i zaprzyjaźnionym, lecz tylko sąsiadem-posiadaczem, człowiekiem obcym, żyjącym za granicą i uwikłanym w liczne romanse” /Tamże, s. 129/.

+ Pamiętniki Stempowskiego Jerzego, obecność figury literackiej zwanej labiryntem. „Zarówno barok, jak i wiek XX – jak pisze Michał Głowiński (bazując na pracach Paolo Santarcangelego oraz Gustava René Hockego) (M. Głowiński, Labirynt, [w:] tenże, Mity przebrane. Dionizos. Narcyz. Prometeusz. Marchołt. Labirynt, Kraków 1990, s. 136) – należą do epok labiryntowych, a literackie labirynty XX wieku równie wyraźnie odsłaniają swoje epistemologiczne zorientowanie. W taki właśnie sposób o labiryncie – jako figurze pokrewnej palimpsestowi – obecnej w pamiętnikach Jerzego Stempowskiego pisze Andrzej Kowalczyk. W szkicu Labirynt. Palimpsest. Dzienniki Jerzego Stempowskiego rekonstruuje właściwe eseiście przeżywanie krajobrazu powojennych zniszczeń, w którym „miasta zburzone stają się labiryntami śmierci, które już niczego nie chronią” (A. S. Kowalczyk, Labirynt. Palimpsest. Dzienniki Jerzego Stempowskiego, „Przegląd Polityczny” 2000, nr 45, s. 63). Ten nowy rodzaj labiryntu nie chroni żadnej tajemnicy, żadnego skarbu, wszystkie jego ścieżki wiodą naprawdę donikąd. Labirynt prawdziwy, również ten, jaki tworzą ulice miasta, świadczy o tym, że przestrzeń została okiełznana przez myśl i wyobraźnię, nad przypadkiem zapanował ład i hierarchia. Zmiażdżone przez bomby i spustoszone przez pożary miasta są dowodem triumfu chaosu, upokorzenia wiary i umysłu, rodzą poczucie samotności i melancholii [podkreśl. – DK.] (Tamże, s. 59)” /Dorota Kielak, Modernistyczny czyli palimpsest: model lektury – figura tożsamości, Colloquia Litteraria [UKSW], 4/5 2008, 19-43, s. 40/. „Brak odczucia labiryntowego centrum wyraża pustkę świata, który poddał się wyjaławiającemu kataklizmowi wojny. Błądzenie po labiryncie oddaje całą skalę napięcia, które staje się udziałem człowieka rozpoznającego ogrom wojennego wyniszczenia, poszukującego odpowiedzi na dręczące go pytania, tworząc w pamiętnikach Stempowskiego grunt dla użycia metafory palimpsestu. Ona bowiem w tym świecie ruin umożliwia „zstąpienie do głębi”, „pozwala obcować z tajemnicą dziejów, zagadką nieuchronnej przemiany życia w kamień, chwili w wieczność, światła w mrok podziemi” (Tamże, s. 63). Użycie palimpsestowej figury wyobraźni w pamiętnikach Stempowskiego pozwala – zdaniem Kowalczyka – rozpoznać i rozróżnić porządek kultury i natury. Porównanie dwóch palimpsestów – tego utworzonego przez cywilizację i tego będącego wynikiem przemian zachodzących w porządku natury – doprowadza do stwierdzenia, że pierwszy jest linearny, ciągły, konserwujący; drugi jest alternacją katastrof i okresów rozkwitu. Kultura skrzętnie zachowuje i powtarza; natura rozrzutnie niszczy i odtwarza. Pierwsza może polegać tylko na pamięci, naśladowaniu i powtórzeniu; druga zna tajemnicę regeneracji, głębinowym mocom destrukcji odpowiadają siły życia, śmierci – spontaniczne odrodzenie życia z popiołu (Tamże)” /Tamże, s. 41/.

+ Pamiętniki zza grobu autorstwa Chateaubrianda są pełne błędów, przeoczeń i zmyśleń, ale to nic nie znaczy. „Znaczenia autobiografii należy szukać poza prawdą i fałszem, tak jak je pojmuje naiwny zdrowy rozsądek. Jest ona niewątpliwie dokumentem pewnego życia, a historyk ma pełne prawo zbadać jego wiarygodność i dokładność. Ale chodzi także o dzieło sztuki, a czytelnik ze swej strony jest wrażliwy na harmonię stylu czy piękno obrazów. Cóż wtedy znaczy, że Pamiętniki zza grobu są pełne błędów, przeoczeń i zmyśleń, cóż znaczy, że Chateaubriand zmyślił większą część Voyage en Amerique; ewokacja krajobrazów, których nie widział, opis nastrojów podróżnika są mimo to godne podziwu. Czy to fikcja, czy oszustwo, wartość artystyczna pozostaje rzeczywista; niezależnie od zafałszowania trasy i chronologii potwierdza się pewna prawda, prawda człowieka, obraz siebie i świata, marzenia człowieka genialnego, który realizuje się w nierealnym, aby oczarować siebie i swoich czytelników. Funkcja ściśle literacka, artystyczna, jest więc ważniejsza niż funkcja historyczna i obiektywna – mimo pretensji wczorajszej i dzisiejszej krytyki pozytywistycznej. Ale jeśli się chce naprawdę zrozumieć istotę autobiografii, to trzeba uznać, że sama funkcja literacka jest podporządkowana znaczeniu antropologicznemu. Każde dzieło sztuki jest projekcją sfery wewnętrznej w przestrzeń zewnętrzną, gdzie przybierając kształt, nabywa świadomości siebie samej. Stąd konieczność pewnej krytyki wtórnej, która zamiast sprawdzać rzeczową poprawność opowiadania albo wyjaśniać jego wartość artystyczną usiłuje wydobyć jego intymne, osobiste znaczenie, traktując je poniekąd jako symbol albo parabolę pewnej świadomości poszukującej swojej własnej prawdy. Człowiek, który przywołując swoje życie, wyrusza na spotkanie z sobą samym, nie oddaje się jedynie biernej kontemplacji samego bytu. Prawda nie jest ukrytym skarbem, który wystarczyłoby wydobyć na jaw, odtwarzając go takim, jaki jest. Wyznanie przeszłości dokonuje się jako dzieło teraźniejszości; jest to prawdziwa kreacja własnej osobowości. Pod pretekstem przedstawiania się takim, jakim byłem, korzystam z pewnego rodzaju prawa zwrotu na rzecz mojej egzystencji teraźniejszej i późniejszej” /Georges Gusdorf [francuski filozof i historyk myśli społecznej, zajmujący się głownie problematyką osobowości i jej ekspresji oraz dziejami myśli epoki Oświecenia], Warunki i ograniczenia autobiografii (przełożył Janusz Barczyński), Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 70/1 (1979) 261-278, s. 274/.

+ Pamiętniki źródłem materiału egzemplifikacyjnego stereotypów myślowych „Książka niniejsza składa się z dwóch części i sytuuje się na pograniczu dwóch pól tematycznych. Jedno z nich dotyczy historii świadomości kolektywnej, to znaczy historii wyobrażeń zakorzenionych w zbiorowości, wrosłych w jej mentalność stereotypów myślowych, nawet przesądów, nierzadko nacechowanych emocjonalnie, lecz kształtowanych zawsze przez doświadczenia historyczne, więc zarazem te doświadczenia odzwierciedlających. Za materiał egzemplifikacyjny posłużyły przede wszystkim teksty pamiętnikarskie: pani de Staël, hrabiego de Ségura, markiza de Custine'a, obok tekstów o zacięciu filozoficznym czy raczej filozoficzno-publicystycznym: de Maistre'a i Micheleta, [co, dzięki wykorzystaniu tylko jednego – francuskiego – obszaru językowego, pozwoliło – przyp. Piotr Żuber] podkreślić wzajemne powiązania autorów i ukazać ciągłość tradycji” /E. Kiślak, Car-Trup i Król-Duch. Rosja w twórczości Słowackiego, IBL PAN, Warszawa 1991, s. 5/. „Od zachodnich diagnoz niewiele odbierają poglądy Czaadajewa, wyrażone w jego Listach filozoficznych, dzięki którym przyznaje mu się tytuł patrona rosyjskiego okcydentalizmu, a pierwszy z tych listów tworzy swoisty rosyjski kontrapunkt wątków zachodniej myśli. (...) z jednej strony jest to Rosja widziana jako ostoja legitymizmu i zapora przeciwko wszelkim ruchom rewolucyjnym, z drugiej zaś – fantom Rosji, niosącej zagrożenie, imperialne bądź rewolucyjne (...) ich wspólnym mianownikiem jest fascynacja, ale i szok obcości” /Tamże, s. 6/. „W analizowanych tekstach cywilizacyjny dystans wyznaczają pytania o naturę despotycznej władzy i jej reperkusje dla bytu narodowego Rosjan, pytania o znaczenie i konsekwencje braku wspólnej z Europą tradycji. Ponadto wszystkie prezentowane wizje Rosji (...) bagatelizują sprawy polskie, (...) konflikt polsko-rosyjski określając jako wewnętrzny spór słowiański. Toteż zachodnioeuropejskie wizje Rosji zostały uzupełnione przez poglądy Polaków. Sądy Niemcewicza zrekonstruowane na podstawie pamiętników oraz Dziejów panowania Zygmunta III, są tyleż autorytarne, co nieumiarkowane w swej jawnej rusofobii. Jednakże jego przekonania, charakterystyczne dla większości opinii publicznej w epoce przedpowstaniowej, tłumaczą źródła polskiej idiosynkrazji, sięgającej przedrozbiorowych czasów samowoli księcia Repnina. Wreszcie ostatni fragment Drogi do Rosji analizuje Mickiewiczowski Wstęp III cz. Dziadów, dzieło, które swoim historiozoficznym wymiarem wykracza znacznie poza Niemcewiczowską opozycję” /Tamże, s. 7/.

+ Pamiętniki Źródło poznania środowiska wileńskiego przełomu wieków XVIII i XIX „Zainteresowanie młodzieży wileńskiej kulturą antyczną pozwala na precyzyjniejsze usytuowanie ideologii tego środowiska wśród prądów epoki, a w szczególności na ukazanie wpływu, jaki na nie wywierał nowy renesans antyku, zwłaszcza greckiego, a zarazem nowa koncepcja wychowania, znana pod nazwą neohumanizmu. Umożliwia także prześledzenie transformacji, jakim prąd ten, panujący na przełomie XVIII i XIX w., głownie w Niemczech, podlegał w procesie przenikania do środowiska młodej inteligencji wileńskiej. Opieram się głownie na materiałach zawartych w Archiwum Filomatów (Archiwum Filomatów, I; Korespondencja, t. 1-5; II Materiały do historii Towarzystwa Filomatów, t. 1-3; III: Poezja Filomatów, t. 1-2, Kraków 1913-1934). Uwzględniam także pamiętniki, korespondencję, ówczesną prasę. Wiele też zawdzięczam bogatej literaturze przedmiotu (J. Bieliński, Uniwersytet Wileński, t. 1-3, Kraków 1899-1900; J. Kowalski, Wstęp, w: A. Mickiewicz, Dzieła wszystkie, t. 7 (Pisma prozaiczne francuskie, cz. 1), Warszawa 1936; tenże, Wykłady lozańskie A. Mickiewicza (maszynopis znany autorowi artykułu); Z dziejów filologii klasycznej w Wilnie. Studium zbiorowe, Wilno 1937; S. Hammer, Historia filologii klasycznej w Polsce, Kraków 1948; T. Sinko, Mickiewicz i antyk, Wrocław 1957; M. Plezia, Dzieje filologii klasycznej w Polsce od początków XVII do początku XX w., „Studia i Materiały z Dziejów Nauki Polskiej” 1960, seria A, z. 9; A. Witkowska, Rówieśnicy Mickiewicza. Życiorys jednego pokolenia, Warszawa 1962; S. Zabłocki, Mickiewicz w kręgu neohellenizmu, „Classica Wratislaviensia” IIΙ, Wrocław 1968; D. Beauvois, Lumieres et societe en Europe de l'Est: L'Universite de Vilna et les ecoles polonaises de l'Empire Russe (1803-1832), t. 1-2, Lille 1977). W jakich okolicznościach zetknęła się generacja Mickiewicza po raz pierwszy z tradycją klasyczną? Najważniejszą rolę odegrała tu szkoła. Większość tej młodzieży kształciła się w szkołach średnich wileńskiego okręgu naukowego zorganizowanego w 1803 r. z udziałem Adama J. Czartoryskiego, jego późniejszego kuratora. Filomata Jozef Kowalewski tak scharakteryzował strukturę ówczesnego systemu szkolnego: „Mamy w Litwie jeden uniwersytet, jedno liceum, w każdej guberni jedno gimnazjum i po kilka szkół, bądź powiatowych, z których jedne zostają na stopniu gimnazjalnym, to jest mają po 6 klas i większą liczbę nauczycieli opatrzone niż drugie szkoły, takoż zwane powiatowymi, ze czterech klas składające się, bądź parafialnych” (AF, II, 2, 270-71)” /Leon Tadeusz Błaszczyk, Z dziejów neohumanizmu w Wilnie na początku XIX wieku, Collectanea Philologica [Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego], 1 (1995) 181-198, s. 182/.

+ Pamir Grupy etniczne drobne mieszkające u podnóży Kaukazu i Pamiru, będące pozostałościami zamieszkujących kiedyś Azję Środkową irańskich Scytów-Saków. „Bliski Wschód to kolebka naszej cywilizacji. […] Turcy byli nie twórcami, ale raczej tradentami wartości wytworzonych w ciągu długiej historii na Bliskim Wschodzie – oni je przejęli podbiwszy te tereny w średniowieczu. Dla zrozumienia naszej kultury z dwóch stron niejako zasilanej impulsami ze wschodu wiedza o Oriencie wydaje się bardzo ważna” /M. Składankowa, Kultura perska, Ossolineum, Wrocław 1995, s. 5/. „Jednym z ważnych składników tej mieszanki ludów, twórców bliskowschodniej cywilizacji i kultury byli Irańczycy, reprezentujący tu żywioł indoeuropejski. Irańczykami, indoeuropejskimi przybyszami z północy byli Medowie, Persowie i Partowie. Obecnie do ludów irańskich należą Tadżycy – ci żyjący w b. Związku Radzieckim i ci z Afganistanu, Kurdowie oraz najrozmaitsze drobne grupy etniczne mieszkające u podnóży Kaukazu i Pamiru, a będące pozostałościami zamieszkujących kiedyś Azję Środkową irańskich Scytów-Saków, wreszcie większość mieszkańców Iranu, czyli – jak jeszcze na początku tego wieku mówiono – Persji […] ogólne określenie bliskowschodniego państwa Irańczyków. Kultura perska, czyli bliskowschodnia kultura irańska […] pasterze i rolnicy marzący o „raju”, który leżał gdzieś na południu, wygnani z dawnych siedzib przez suszę i niepokoje. Tu stykali się ze światem odmiennych wartości, światem, gdzie indywidualny pojedynczy człowiek nie mógł stworzyć sobie warunków do życia i każdy poddany był władzy praw zapewniających ład w miastach-państwach. Państwa należały do bogów, a reprezentowali bogów ich namiestnicy i słudzy – kapłani. […] Persowie, przybysze z Azji Środkowej, stworzyli w starożytności imperium obejmujące mnóstwo ludów o rozmaitych tradycjach kulturalnych, co umożliwiło wymianę idei pomiędzy mieszkańcami rozległego państwa. Ich własne dziedzictwo odegrało w tym procesie rolę bardzo ważną, tak ze względu na wyjątkową pozycję Irańczyków jako hegemonów wieloplemiennego mocarstwa, jak i szczególne cechy ich światopoglądu oraz bogactwa wierzeń, mitów i podań” /Tamże, s. 6.

+ Pamjat Ruch rosyjski rozpoczął historyczną rekonstrukcję stalinowskiej codzienności przed upadkiem ZSRR „W ostatnich latach kwestie nieco wcześniej stanowiące tematy tabu zaczęły być częściej podnoszone. Kwestia tradycji historycznej przyjętej w Niemczech podniesiona została najpierw w kontrowersyjnym studium Fritza Fischera nad odpowiedzialnością Niemiec za I Wojnę Światową (opublikowanym w roku 1961), po czym stała się przedmiotem uwagi młodszych historyków zachodnioniemieckich. Najnowsze studia ukazały zakres, w jakim ludność niemiecka uwikłana była w Holocaust. [...] Także tabu przysłaniające kolaborację władz francuskich przy deportacji Żydów w okresie Vichy zostało przełamane. Film Smutek i Żal (nakręcony w roku 1971) nie mógł być publicznie wyświetlany aż do roku 1979. Jeszcze przed upadkiem Związku Radzieckiego Rosyjski ruch „Pamjat” rozpoczął historyczną rekonstrukcję stalinowskiej codzienności. Rozpoczęto proces rewizji szkolnych podręczników w Japonii i w Izraelu. We wszystkich tych zmianach niepoślednią rolę odegrali historycy. To właśnie owa dekonstrukcja jednostronnej wizji historycznej, wizji zniekształcającej przeszłość w imię programów politycznych, stanowi zasadniczy cel odpowiedzialnego historyka. Sama rewizja oczywiście nie stanowi gwarancji obiektywizmu. Także rewizje mieszczą się w ramach programów. Jednakże „rozmontowanie” historycznych fałszerstw może przyczynić się do osłabienia ich władzy nad umysłami ludzkimi. Nie chodzi tu o zupełne odrzucenie historii profesjonalnej, lecz o wezwanie jej do stawienia czoła ideałom uczciwości intelektualnej, którą sama przecież proklamowała. Niniejszy referat daje wyraz przekonaniu, które w oczach niektórych może jawić się jako uprzedzenie: istnieją pewne standardy ludzkie oraz standardy logicznego myślenia, w oparciu o które, historycy mogą poprowadzić racjonalny dyskurs” /Georg G. Iggers, Użycia i nadużycia historii: o odpowiedzialności historyka w przeszłości i obecnie (Przełożyła Agnieszka Pantuchowicz) [Tekst wygłoszony jako referat wstępny na międzynarodowym kongresie historycznym w Oslo w sierpniu 2000 r. Autor częstokroć imiennie zwracał się w nim do uczestników kongresu. W przekładzie miejsca te zostały pominięte i zaznaczone jako „[...]”], ER(R)GO. Teoria–Literatura–Kultura [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], nr 2 (3) (2001) 9-16, s. 15/.

+ pamjat’ Pamięć to aktywność ludzka doświadczająca mistycznie źródło odwieczne poprzez introspekcję i poruszanie się w duchu ku początkowi wszystkiego. Ogłoszona na Soborze Nicejskim I współistotność nie może być ograniczona do stwierdzenia istnienia wspólnej substancji. Florenskij mówi o troistości Boga Jedynego i jedności Trójcy. W Bogu natura nie jest prosta, jak w filozoficznym Absolucie; jest troista (1 J 4, 8. 16). Syn Boży jest współistotny Ojcu jako Osoba, czyli w absolutnym wymiarze swoich właściwości personalnych, jako ktoś, kto jest Bogiem i człowiekiem. Wcielenie jest objawieniem kenozy wiecznej (Flp 2, 7). Życie wewnątrz-trynitarne jest absolutnym uniżeniem pozbywaniem siebie, oddawaniem siebie, a jednocześnie wywyższeniem, przyjmowaniem, potwierdzeniem bycia sobą. Myśl tę rozwinął S. N. Bułgakow /L. Žák, P.A. Florenskij: Progetto e testimonianza di una gnoseologia trinitaria, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 193-228, s. 217/. Dzięki temu każdy byt stworzony jest ontycznie zakorzeniony w misteryjny sposób w trynitarne życie, nie w jakiś teoretyczny schemat trynitarny, lecz w życie Boga Trójjedynego. Spoiwem personalnym są Osoby Boże według ich specyfiki personalnej. Ogólnie można powiedzieć, że spoiwem jest miłość, która jest też językiem zrozumiałym dla człowieka i sposobem naśladowania Boga. W środowisku miłości pojawia się myśl i pamiętanie człowieka o Bogu. Florenskij opracował swoistą teorię pamięci, która wchodzi w głębię duchową i kontempluje źródło wieczne rzeczy, którym jest byt podmiotowy (Logos). Pamięć to aktywność ludzka doświadczająca mistycznie źródło odwieczne poprzez introspekcję i poruszanie się w duchu ku początkowi wszystkiego (pamjat’). Działanie to jest stwarzaniem symbolu wieczności w środowisku doczesności. Myśl przenika w ten sposób czas, czyli czwarty wymiar czasoprzestrzeni, wychodząc ponad zwyczajny czas, obejmując synchronicznie całość dziejów (unitempotalità; jedność czasu). W ten sposób człowiek doczesny wychodzi poza czas i przenika wieczność /Tamże, s. 218.

+ Pampeluna roku 1936 Powstanie antykomunistyczne hiszpańskie na początku lipca rząd oskarżał, że generał Mola i garnizon w Pampelunie rozpoczęli rebelię. „Republika hiszpańska II roku 1936. Asturia w roku 1936 była bardziej ogarnięta rewolucją niż w roku 1934 (rewolucja „październikowa” podczas której komuniści zburzyli miasto Oviedo). Sytuacja była o tyle poważniejsza, że rewolucjonistów wspierały władze lokalne, a popierały ich władze państwowe (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 4, wyd. 1, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 316). Rząd na początku lipca 1936 wysunął oskarżenie, że generał Mola i garnizon w Pampelunie rozpoczęli rebelię. Do Madrytu wezwany został generał Batet, aby przekonał  dowódcę garnizonu do przeniesienia się w inną część Hiszpanii. Po powrocie do Burgos, generał Batet zatelefonował do Pamplony, prosząc o jak najszybsze spotkanie. Spotkanie nastąpiło 10 lipca. Generał Mola przekonywał, że nic szczególnego się nie dzieje. Wiedział, że powstanie musi się udać, bo inaczej ojczyzna zginie Tamże, s. 322. Na początku lipca huragan anarchii zdewastował cały kraj: liczne strajki, pięć milionów bezrobotnych robotników, zbrojne walki uliczne, więzienia przepełnione, głód Tamże, s. 323. Málaga na początku lipca była ogarnięta wojną domową. Anarchiści wystąpili przeciwko komunistom i socjalistom. Anarchiści zamordowali przywódcę komunistów, w odwecie został zamordowany szef Związku Metalowców (anarchista). Siły szybkiego reagowania (Guardia de Asalto) przybyłe z Madrytu w wozach opancerzonych, z trudem opanowały sytuację. Socjaliści oświadczyli, że przepaść oddzielająca ich od anarchistów już nigdy nie zostanie zakopana Tamże, s. 324.

+ Pamplona 1619 Założenie wydziału teologicznego. Zestaw wydziałów teologicznych [data końcowa to rok zamknięcia]: 1) Palencia 1208-1209, Alfons VIII, do 1260; 2) Perpignan 1350, Pedro IV, papież Mikołaj V; 3) Huesca 1354, Pedro IV, Paweł IV restaurował w 1464; 4) Salamanca 1396, papież Benedykt XIII, 1824-1852; 5) Valladolid 1418, Marcin V, 1852; 6) Lérida 1430, Marcin V, 1717; 7) Gerona 1446-1561-1605, Paweł V, 1717; 8) Barcelona 1450 (1536), Alfonso V, Mikołaj V, 1852; 9) Palma de Mallorca (1438)-1697, Fernando V, 1852; 10) Siguenza 1489, Innocenty VIII, 1807-1837; 11) Alcalá (Madrid) 1499-1509, Aleksander VI, 1852-1868” /M. Andrés, Las facultades de teología en las universidades españolas (1396-1868), Revista Española de teología” 28 (1968) 310-358, s. 321/; 12) Valencia 1500, Aleksander VI, 1824-1852; 13) Sevilla 1505-1518-1539, Juliusz II, Leon X, 1852-1868; 14) Toledo 1520, Leon X, 1807; 15) Santo Domingo 1538, Paweł III; 16) Santiago de Compostella 1526-1544, Klemens VII, 1824-1852-1868; 17) Sahagún (Irache) 1534, Klemens VII, 1807; 18) Granada 1534, Paweł II, 1807; 19) Baeza 1542, Paweł III, 1807; 20) Gandía 1546, Paweł III, 1807; 21) Osuna 1548, Paweł III, 1807; 22) Avila (1504) 1540 (1550), Paweł II, 1807; 23) Oñate 1540 (1554), Paweł III, 1807; 24) Lima 1551, Karol I; 25) México 1551, Karol I; 26) Almagro 1553, Juliusz III, 1807; 27) Zaragoza 1554, Juliusz III, 1853-1868; 28) Burgo de Osma 1554, Julisz III, (1751)-1807; 29) Orihuela 1568, Pius V, 1807; 30) Tarragona 1572-1578, Filip II, Pius V, 1717; 31) Bogotá 1580 (dominikanie), 1623 (jezuici), 1692 (augustianie), Grzegorz XIII; 32) Quito 1586 (augustianie), Sykstus V; 33) Tortosa 1600-1645, Filip IV (1645), Klemens VIII, 1717; 34) Oviedo 1604-(?), Filip III, 1852; 35) Solsona 1614-1626, Paweł V, 1717; 36) Pamplona (1619)-1624, Filip III, Grzegorz XV i Urban VIII, 1770; 37) Córdoba (Arg.) 1613-1621, Grzegorz XIV; 38) Santiago (Chile) 1622 (dominikanie), 1623-24 (jezuici); 39) Manila 1624-1645; 40) Guatemala 1675, Karol II; 41) Cuzco (?) 1648 (jezuici), 1692 (dominikanie), Innocenty XI; 42) Huamanga (Ayacucho) 1680, 1681 (dominikanie), ; 43) Quito 1693 (jezuici), Innocenty Xi; 44) Cervera 1717, Filip V, 1737-1842 (przeniesiony do Barcelony); 45) Caracas 1721-1722, Innocenty XIII; 46) Habana 1728; 47) Seminaria z uprawnieniami nadawania stopni naukowych z filozofii i teologii; 48) La Laguna 1744, Benedykt XIV; 49) Vitoria 1834, Królowa Izabela II, 1842 /Tamże, s. 322.

+ Pamplona Radni tradycjonalistyczni miasta przeciwko Statutowi. Republika hiszpańska II roku 1932. Víctor Pradera, pochodzący z Nawarry, wyróżniał się w atakach na Statut, co wyraził w liście otwartym opublikowanym w „Diario de Navarra” 16, stycznia. Statut był neutralny odnośnie do kwestii religii. Deputowani nacjonalistyczni Aguirre i Pildaín udali się do Francji, gdzie przebywał na wygnaniu biskup miasta Vitoria, aby prosić o napisanie listu pasterskiego w którym byłaby jasna informacja odnośnie tego czy katolicy powinni albo nie powinni głosować na Statut. Wikariusz generalny diecezji Vitoria w imieniu biskupa ordynariusza wystosował notę informującą, że ci, którzy będą głosować nie popełnią grzechu, choć Statut ma on oparcie w konstytucji o charakterze laickim. Statut w niczym nie zmieni antyreligijnego ostrza konstytucji (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1. wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 428). Juntas de la Comisión Tradicionalista Kraju Basków i Nawarry zgromadzone w Vitoria 24 maja 1932 dały wolną rękę, nie zachęcając ale też nie zabraniając głosować na Statut. Trzy dni wcześniej tradycjonalistyczni radni miasta Pamplona postanowili głosować przeciwko Statutowi. Projekt upadł /Tamże, s. 429). Baskijski nacjonalista Aguirre uznał to za zdradę. W lipcu 1932 rząd przeżywał wielkie trudności. Pojawiła swoje możliwość rozwiązania parlamentu. Partia socjalistyczna oraz socjalistyczny związek zawodowy UGT ogłosiły 14 lipca manifest, jako rewolucyjne weto wobec jakiejkolwiek zmiany w parlamencie a nawet tylko w rządzie. Lerroux oskarżył, że manifest był antypatriotyczny i antyrepublikański. Gil Robles oskarżył manifest o chęć dowolnego zamykania niewygodnych czasopism. Wyrzucał im, że milczeli w czasach dyktatury Primo de Rivery i Gil Robles sam musiał walczyć przeciwko cenzurowaniu gazet (Tamże, s. 439.

+ Pamplona roku 1932 Bitwa krwawa pomiędzy socjalistami a karlistami. Kwiecień 1932 obdarował republikę hiszpańską II w jej rocznicę istnienia falą strajków. Na południu kraju zanotowano rozruchy w wielu regionach wiejskich. Więzienia napełniały się aresztowanymi rebeliantami. W miejscowościach objętych strajkami dostawą żywności zajmowało się wojsko. Minister spraw zewnętrznych udał się do Sewilli, gdzie trwały krwawe walki. Tam 19 kwietnia miał miejsce zamach na jego życie, szczęśliwie dla niego nieudany. Minister prac publicznych, Indalecio Prieto, udał się do Kraju Basków 11 maja, aby doprowadzić do zażegnania kryzysu w tym rejonie. Dnia 13 maja do Bilbao przybył prezes Consejo de la Nafta Rusa, czyli odpowiedzialny za przemysł wydobycia ropy naftowej w Rosji, komisarz Ostrowski, który spotkał się z delegatem rządu hiszpańskiego przedsiębiorstwa naftowego Campsa. Rok wcześniej Indalecio Prieto zawarł kontrakt na dostawę ropy naftowej z Rosji dla tego przedsiębiorstwa. Jednocześnie ustalono eksport do Rosji niektórych hiszpańskich asortymentów. Wysłannik sowiecki chciał zapoznać się z możliwościami przemysłowymi Kraju Basków. Prieto uważał Rosję za wspaniałego klienta w handlu zagranicznym. Strajki robotników powodowały jednak kłopoty w hiszpańskiej produkcji przemysłowej i z tego powodu przedstawiciele Rosji nie podpisali planowanych przez Prieto kontraktów. Narastały też walki pomiędzy różnymi partiami i organizacjami lewicowymi, karliści strzelali się z republikanami, socjaliści z katolikami, socjaliści z anarchistami. W niektórych miastach dochodziło do strzelaniny, do prawdziwych bitew. Najbardziej krwawa bitwa miała miejsce w mieście Pamplona, pomiędzy socjalistami a karlistami. Byli zabici i ranni (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 368). Miały też miejsce prześladowania Kościoła. Niszczono przeważnie figury religijne na placach i ulicach miast, często o wielkiej wartości artystycznej i historycznej. Próbowano też podpalać kościoły i klasztory. Wniesiono do sejmu pod dyskusję, aby, „wobec stanu anarchii i braku dyscypliny w którym żyje Hiszpania, wprowadzono karę śmieci w stosunku do winnych, w określonych przypadkach (Tamże, s. 370). „W Hiszpanii nikt nie rządzi, nawet anarchia” dodał do tych słów Azaña.

+ Pamplona roku 1936, represje wobec tradycjonalistów. Republika hiszpańska II roku 1936  Powstanie antykomunistyczne miało się rozpocząć już 18 maja. Nie było to możliwe, gdyż władze dowiedziały się o przygotowaniach zbyt wcześnie. Drugim terminem był dzień 29 maja. Niektóre oddziały w mieście Valencia rozpoczęły bunt, ale pozostały w osamotnieniu /J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 4, wyd. 1, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 304/. Coraz więcej dowódców i całych oddziałów potajemnie dołączały się do przygotowania powstania i uznawało, że ich dowódcą jest generał Mola. Bardzo ważnym wśród nich był generał Miguel Cabanellas, dowódca dywizji w mieście Saragossa. Mola był wobec niego nieufny, gdyż generał Cabanellas należał do masonerii /Tamże, s. 304/. Rozmowa między dwoma generałami miała miejsce 7 czerwca, ze skutkiem pozytywnym Tamże, s. 305. Mola planował powstanie według klasycznych zasad militarnych, dla zdobycia strategicznych punktów w krótkim terminie (tak stało się w Rosji, podczas tzw. rewolucji październikowej, kiedy to garstka ludzi zdobyła takie punkty strategiczne, jak: poczta i telegraf, komenda policji, dworce kolejowe itp.). Nikt nie przewidywał długotrwałych walk i wielkich bitew Tamże, s. 307. Antykomuniści hiszpańscy przygotowujący powstanie w roku 1936 zamierzali m.in. oddzielić Kościół od państwa /Tamże, s. 309/. Nie było u nich zamiaru tworzenia państwa rządzonego przez biskupów i kapłanów, i faktycznie po zwycięskiej wojnie, po roku 1939 nigdy takiego rządu nie było, zawsze rządzili świeccy. Program generałów nie został jednak uznany przez tradycjonalistów Tamże, s. 310. Generał Mola poleca, aby powstańcy po rozpoczęciu działań nie oczekiwali na rozkazy z góry, lecz walczyli w sposób spontaniczny, jak tylko to możliwe, bez wahania. Rząd nasilił akcję represji wewnątrz armii. Dnia 23 czerwca generał Franco wystosował list do ministra wojny w rządzie hiszpańskim (Casares Quiroga), ostrzegając przed poważnymi konsekwencjami tego rodzaju postępowania /Tamże, s. 311/. Rząd przygotował tymczasem wielką akcję represyjną przeciwko tradycjonalistom w mieście Pamplona. Podczas akcji policyjnej, na spotkanie dyrektora generalnego służby bezpieczeństwa (Alonso Mallol) wyszedł dowódca miejscowego garnizonu, generał Mola. Nie znaleziono niczego, o co oskarżano tradycjonalistów, gdyż zostali odpowiednio wcześnie ostrzeżeni. W efekcie tradycjonaliści rozpoczęli ścisłą współpracę w przygotowaniach do powstania /Tamże, s. 313.

+ Pamplona Uniwersytet katolicki hiszpański. Na początku wieku XVII było 26 wydziałów teologicznych na Półwyspie Iberyjskim, łącznie z Portugalią. Liczba bardzo wysoka, było wtedy tam tylko osiem i pół miliona mieszkańców. Brakowało polityki dotyczącej ośrodków kształcenia teologicznego. Duża ilość takich ośrodków jest niedobra zarówno pod względem ekonomicznym jak też naukowym. Gdy było ich mniej, cieszyły się wielki autorytetem, wzrastająca ilość szła w parze z obniżeniem jakości. Najwięcej wydziałów teologicznych było w Kastylii, następnie w Katalonii i Andaluzji. Najmniej było w Galicji. W wieku XVIII było 24 uniwersytetów: trzy wielkie, Salamanka, Alcalá i Valladolid, oraz 21 mniejsze: Sewilla, Valencia, Granada, Avila, Almagro, Baeza, Cervera, Gandía, Huesca, Irache, Osma, Oviedo, Oñate, Osuna, Orihuela, Palma de Mallorca, Santiago, Sigüenza, Toledo, Pamplona, Zaragoza. Pod koniec XVIII wieku zwiększyła się ilość pozwoleń na zakładanie wydziałów filozofii chrześcijańskiej oraz teologii. Jednak już w 1807 król Karol IV zamknął kilka mniejszych uniwersytetów. Zostały one przyłączone do większych, które trwały nadal: Salamaca, Valladolid, Alacalá, Cervera, Oviedo, Santiago, Granada, Mallorca, Valencia i Zaragoza /M. Andrés, Las facultades de teología en las universidades españolas (1396-1868), Revista Española de teología” 28 (1968) 310-358, s. 323/. Wszystkie uniwersytety katolickie i wydziały teologiczne zostały ostatecznie zlikwidowane przez rząd rewolucyjny w roku 1868. Uniwersytety mniejsze pojawiły się w Renesansie, nie miały wielu wydziałów, ich prawa były ograniczone /Tamże, s. 324/. W większości wydziały teologiczne w Hiszpanii naśladowały wzór, którym był uniwersytet w Paryżu. Barcelona naśladowała uniwersytet w Tuluzie. Uniwersytety i kolegia Amerykańskie naśladowały Salamankę i Alcalá, ten drugi z kolei był wierną kopią paryskiej Sorbony. Domingo de Soto uważał, że Alcalá małpuje uniwersytet w włoskim mieście Siena. Metoda paryska, ukształtowana przez jezuitów, polegała na ćwiczeniu poprzez dysputy i powtarzania. Propagowali tę metodę Cisneros i św. Ignacy z Loyoli. Seripando przekazał hiszpańskim augustianom w roku 1545 metodę stosowana w uniwersytetach włoskich /Tamże, s. 325/.  W Ameryce wielkie uniwersytety powstały w miastach Meksyk, Lima i Guatemala. Zgromadzenia zakonne tworzyły mniejszej rangi uniwersytety-kolegia. Rozwój był zakłócony przez rywalizację jezuitów i dominikanów. Np. w trzy uniwersytety powstały w Quito i Bogotá: augustianie, dominikanie i jezuici, w kilku miastach po dwa uniwersytety /Tamże, s. 326.

+ Pamplona Więźniowie polityczni ogłosili strajk głodowy, oraz Vitoria.  Hiszpania roku 1932 Maj podobnie jak kwiecień, również był miesiącem walk. Wprowadzano w życie terrorystyczne plany. W wielu miastach wybuchały bomby – pułapki. W Sewilli policja odkryła fabryczkę bomb. Znaleziono 200 gotowych i 700 w produkcji. Podobne fabryczki znajdowano również w innych miastach. Komuniści zaplanowali rozruchy na wielką skalę w dniu 29 maja. Nie powiodło im się to zamierzenie. Gubernator Sewilli stwierdził, że w pierwszym roku republiki nie było miesiąca bez strajków lub innych poczynań rewolucyjnych. Odkryto tam organizację terrorystyczną zawodowych rewolwerowców, którym płacono 10 peset na dzień, czyli 300 peset na miesiąc oraz premię 25 peset za każdego robotnika, który nie chciał przyłączyć się do strajku. Posłowie otrzymuwali 5.000 do 11.000 peset miesięcznie (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1. wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 372). 18 mają rozpoczął się w Madrycie strajk transportowców, jako protest przeciw podwyżce cen benzyny. Strajk rozprzestrzenił się na całą Hiszpanię. Więźniowie polityczni w Vitoria oraz w mieście Pamplona ogłosili strajk głodowy. Z więzienia uciekł Pablo Rada, który był mechanikiem na samolocie Plus Ultra, który, pilotowany przez Ramona Franco, przeleciał jako pierwszy z samolotów hiszpańskich w r.1926 Atlantyk. Od tego momentu ataki republikanów i socjalistów przeciwko generalnemu dyrektorowi więzień Wiktorii Kent stały się jeszcze bardziej zajadłe. O „błędzie i pomyłce, która nie służy republice” mówił „El Socialista” 25 maja. W konsekwencji doprowadzono do jej dymisji. Dyrektorem więzień został 5 czerwca Vicente Sol Sánchez, do tej pory gubernator Sewilli. Na jego miejsce przyszedł były gubernator Kordoby Eduardo Valera Valverde. Azaña zanotował w swoim dzienniku 20 maja, że „rada ministrów w końcu doprowadziła do dymisji Wiktorii Kent...była bowiem zbyt humanitarna. Stan więzień jest alarmujący. Nie ma dyscypliny. Więźniowie uciekają kiedy chcą (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española. T. 1. wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 373). Nienormalne funkcjonowanie więzień było spowodowane zbyt wielką łaskawością w ferowaniu amnestii i ułaskawień a z drugiej strony tym, że rozruchy spowodowane przez ekstremistów napełniły więzienia nową masą zatrzymanych. Byli to teraz przeważnie ludzie o nastawieniu buntowniczym i bez dyscypliny. Byli to naprawdę ludzie niebezpieczni.

+ Pamponi Mieszkańcy Górnego Śląska podzieleni według znaczenia społecznego: mieszkańcy bloków, familokorzy oraz pamponi (bogaci gospodarze śląscy i ich potomkowie). „Zróżnicowane wewnętrznie są także dwie kluczowe kategorie społeczne i kulturowe: „hanysy” i „gorole”. Pierwsi z nich dzielą się np. na „hanysów z bloków” („miyszko na blokach, ale nie gorol”), „familokorzy” (lokatorów starych osiedli robotniczych) czy „pamponi” (bogaci gospodarze śląscy i ich potomkowie). Ważną oś podziałów wyznacza także poczucie przynależności narodowej, mamy zatem Ślązaków polskiej lub niemieckiej opcji narodowej albo Ślązaków narodowo indyferentnych. Także „gorole” z racji pochodzenia regionalnego, ulokowania w przestrzeni miejskiej mają swoje kategorie szczególne (np. „werbusy”, „hoteloki”). W niektórych częściach województwa żywa jest jeszcze etykieta „cysoroków”, czyli potomków dawnych poddanych cesarza Franciszka Jozefa. Województwo katowickie, częściowo wpisane w Górny Śląsk, na skutek wspomnianych już przemieszczeń ludzi, migracji za pracą, mieszkaniem i nauką staje się regionem wielokulturowym, w którym wydzielić można kilka kluczowych krain. [...] w samym tylko województwie istnieje przynajmniej osiem krain kulturowych o zróżnicowanym profilu: kraina pszczyńska, bytomsko-katowicka, gliwicka, rybnicko-raciborska, ale też będzińsko-siewierska, chrzanowska, zatorsko-oświęcimska i wreszcie małopolska północno-zachodnia. / Stosunki społeczne w regionie pogranicza kulturowego: resentymenty i postawy koncyliacyjne) / W czterech pierwszych znaczącą rolę odgrywa nadal rodzima kultura śląska. Inny jest natomiast profil kulturowy krain pozostałych, choć i one – podobnie jak kultura śląska – mają plebejski (robotniczy) charakter i katolicki rodowód. We wszystkich ośmiu przypadkach ważnym czynnikiem modyfikującym istniejące systemy kulturowe był – zróżnicowany w skali poszczególnych krain – napływ ludności z pozostałych części kraju. Zróżnicowana społeczność przybyszów dysponowała – i nadal dysponuje – wyjątkowo zróżnicowanym kapitałem kulturowym i podręcznym zasobem wiedzy. Ważnym czynnikiem potencjalnie integrującym ją z ludnością rodzimą była zajmowana przestrzeń zamieszkania, miejsce pracy, nauki i modlitwy. Jak jednak wiadomo, bliskość przestrzenna nie musi prowadzić do bliskości społecznej. W niektórych nawet przypadkach – także w warunkach śląskich – narosły trudne do przezwyciężenia bariery, mity, dystanse społeczne, utrwaliły się stereotypy i uprzedzenia, utrudniające głębszą integrację „hanysów” i „goroli” /Marek S. Szczepański [Uniwersytet Śląski], Region pogranicza kulturowego w perspektywie socjologicznej: przypadek Górnego Śląska, Studia Etnologiczne i Antropologiczne [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 2 (1999)  161-180, s. 174/.

+ Pampowscy wieku XVI powiązani z klasztorem jasnogórskim „Związanie z klasztorem rodziny Oporowskich, Czarnkowskich, Lubrańskich i Pampowskich wypada przesunąć do przodu o całe osiem lat. Otóż w 1523 r. nieznany bliżej Jan z Bielic, podczas pielgrzymki na Jasną Gorę poprosił o przyjęcie do konfraterni swoich dziedziców względnie dobrodziejów. Byli nimi wojewoda poznański Mikołaj i Jadwiga z Żychlińskich Lubrańscy, zapewne przyjaciele klasztoru, którzy zapoczątkowali długi ciąg rodzinnych wizyt i kontaktów z paulinami. Utrzymywali też dobre stosunki z Oporowskimi już po śmierci Mikołaja, podtrzymywane przez biskupa Tomickiego, opiekuna Mikołajowej córki Jadwigi. Tomicki zamierzał wydać ją za Erazma Oporowskiego, syna wojewody łęczyckiego Andrzeja (Jasnogórski rękopis, poz. 23; por. Acta Tomiciana, t. 15 wyd. T. Działyński. Poznań 1852,  s. 531, 533), do czego jednak nie doszło. Na tych osobach nie skończył się rejestr wielkopolskich i sąsiednich wielmożów. O innych świadczą co najmniej sześciokrotne wpisy m.in.: z Bydgoszczy, Nieszawy, Otorowa, Poznania, Przemętowa, Pyzdr, Konar i Szamotuł (Jasnogórski rękopis, poz. 21, 32, 33, 52, 91, 93, 94). Rozpoznano w nich rodzinę Konarskich, Sędziwoja Czarnkowskiego kasztelana przemęckiego z żoną Barbarą Pampowską, Urszulę Sierpską żonę Marcina Lwowskiego kasztelankę kowalską, oraz sporą grupę mieszczan z Bydgoszczy. Tę ostatnią przyprowadził w 1529 r. Jakub z Bydgoszczy, prawdopodobnie miejscowy bernardyn, występujący w źródłach najczęściej jako Jakub ze Śremu (Słown. Pisarzy Franciszk. Pod red. E. H. Wyczawskiego. Warszawa 1981 s. 183-184). W klasztorze jasnogórskim przyjął braterstwo dla siebie i całego konwentu, a także dla rodziców i Pawła z Otorowa, którego można tutaj utożsamiać z dużym prawdopodobieństwem z dziedzicem wsi szamotulskim. Obecność tych gości wydaje się pozostawać w łączności ze wspomnianym w pierwszym rozdziale ks. Stanisławem z Oporowa, pracującym na terenie Chrzypska i Poznańskiego. Na ile to przypuszczenie jest prawdopodobne pokaże dopiero przyszłość” /Janusz Zbudniewek, Rola Jasnej Góry w dobie kontrreformacji, Saeculum Christianum: pismo historyczno-społeczne [UKSW] 1 (1994) nr 1, 85-107, s. 103/.

+ Pamteizm mitologiczny ludów pierwotnych „Podjęcie wskazanej problematyki wydaje się celowe i potrzebne ze względu na wyraźną zbieżność najbardziej rozpowszechnionych charakterystyk, za po­mocą których próbuje się od wieków wyrazić tajemną czy odgadnąć zagadkową naturę Rosji – „rosyjskiej duszy”, „duszy Rosji”, „Rosyjskiego Sfinksa”, „Świętej Rusi”, „Matki Rosji” itp. – z uniwersalnymi treściami sakralnymi i kategoriami mitologicznymi (Por. O. Riabow, „Umom Rossiju nie poniat'...” Giendernyj aspiekt „russkoj zagadki”, „Żenszczina w ros-sijskom obszczestwie” 1998, No 1, s. 34 i n.). W stopniu czy zakresie, w jakim tak właśnie jest, uwzględnie­nie horyzontu religijnego i mitologicznego staje się zatem nie tylko uprawnio­nym, ale wręcz niezbędnym podejściem heurystycznym, pomocnym przy pró­bach opisu, analizy i rozumienia podejmowanych w Rosji – a czasem i poza nią – wysiłków wyrażenia i zaakcentowania „rosyjskiej tajemnicy” bądź znalezienia i przedstawienia rozwiązania „rosyjskiej zagadki”. W systemach mitologicznych bardzo wielu ludów powtarza się wyobraże­nie o pierwotnym rozpadzie pradawnego chaosu – nieuporządkowanej bądź w ogóle jeszcze niezróżnicowanej pełni, zawierającej w sobie wszystkie kosmicz­ne i antropologiczne możliwości – na części. Bardzo często przyjmuje ono po­stać podziału na dwie połówki, „męską” i „żeńską”, przy czym druga z nich wydzieliwszy się z chaosu, pozostaje w znacznym stopniu jego obrazem (Por. O. Riabow, »Umom…, s. 35; M. Eliade, Mefistofeles i androgyn, Warszawa 1994, s. 111–112, 119–120) Jest ona częścią, a zarazem surogatem pełni, czymś dwoistym i paradoksalnym, jeśli zważyć, że charakter quasi-pełni ujawnia szczególnie wyraźnie właśnie w kontrastującym zestawieniu ze swym „męskim” przeciwieństwem i dopełnieniem. Niczym mityczna Gaja może rodzić z siebie, jednak kontynuacja i dopełnienie dzieła tworzenia wymaga również udziału tego, co odłączone i przeciwstaw­ne, nawet jeśli pochodzące pierwotnie z jej łona (Por. M. Eliade, Historia wierzeń i idei religijnych, t. 1, Warszawa 1988, s. 175 i n.). Owa „żeńska” połówka koja­rzona jest – obok „chaosu”, z którym pozostaje w bliższej więzi niż jej „męski” odpowiednik – z „kobiecością”, „wodą”, „ziemią”, „nocą” i „księżycem”, „ma­terią”, „naturą”, „dionizyjskością” itp. Każda z wymienionych kategorii niesie jednocześnie ze sobą pewien zasób sensu – nie do końca wprawdzie jednoznacz­nie określony, odznaczający się jednak wyraźną regularnością i powtarzalnością w sytuacjach, w których się pojawia” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 29/.

+ Pamuk Orhan tematyzuje problem milczenia mowy. Miniaturzyści sporządzający wizerunek konia w Nazywam się czerwień; opis odczytany symboliczne. „Jeśli kłopotliwe jest zestawianie leksemów logos i słowo/Słowo (i jego innych tłumaczeń, a także owych tłumaczeń między sobą), to tym bardziej skazane na porażkę jest ograniczające utożsamienie greckiego logos z tym, co termin ten dla chrześcijanina wyraża. Trafiamy tutaj na problem niewyczerpalności rozumienia, którego nie da się zamknąć w obrębie martwej litery, a także na problem verbum interius, który Hans-Georg Gadamer wskazał jako na „podstawowy problem hermeneutyczny” (J. Grondin, Wprowadzenie do hermeneutyki filozoficznej, przeł. L. Łysień, Kraków 2007, s. 7). Kwestia natchnienia nie może spowodować obkurczenia tego problemu, bo Pismo Święte zawsze pozostanie dziełem teandrycznym. Milczenie mowy ukazuje się w starym problemie filozoficznym, który był tematyzowany wielokrotnie także w samej literaturze, żeby przykładowo powołać się na Studium dwóch gruszek Wallace’a Stevensa, czytanym symbolicznie opisie działań miniaturzystów sporządzających wizerunek konia w Nazywam się czerwień Orhana Pamuka czy na wiersze Nie więcej Czesława Miłosza i Widok z ziarnkiem piasku Wisławy Szymborskiej. Posiada on również wiele opracowań teoretycznoliterackich. Milczenie to związane jest z nieobecną w tekście rzeczą, która jest w nim jednak obecna poprzez słowną reprezentację, a zatem jako niema musi korzystać z użyczonego jej głosu. Mowa podaje nam dźwięki, które traktujemy jak znaki, ale nie mówi nam rzeczy, mówi jedynie o niej. Pozostawiając na boku to zagadnienie, będziemy teraz podążać za Słowem ukrytym w słowie. Owo zaufanie przypomina postawę, o której pisał Friedrich Schiller w pracy o poecie naiwnym i sentymentalnym (F. Schiller, O poezji naiwnej i sentymentalnej, tłum. I. Krońska, w: F. Schiller, Listy o estetycznym wychowaniu człowieka, Warszawa 1972). Zaufanie jest bowiem postawą naiwną w niepejoratywnym znaczeniu tego słowa. Jest to strategia pisarska lub czytelnicza, która mocno wiąże reprezentacje z rzeczą. W przypadku teologii mamy często do czynienia z tym typem rozumienia. Jest ono jeszcze silniejsze w świadomości osób, które podejmują się opisu teologii z innego niż teologia miejsca” /Grzegorz Wiończyk, Teologia mowy. Między słownikiem a ontologią teologiczną, [asystent w Katedrze Teologii Fundamentalnej, Misjologii i Filozofii Chrześcijańskiej Wydziału Teologicznego w Katowicach; doktorant w Katedrze Teologii Dogmatycznej i Duchowości; doktorant w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Śląskiego w Katowicach], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 195-212, s. 202/.

+ Pamuła Stanisław Opinia publiczna w nauczaniu społecznym Kościoła „zwraca się uwagę w ramach tematów ogólnoludzkich na zagadnienie sprawiedliwości społecznej i wiążącą się z nią solidarność. Jan Paweł II z naciskiem powie: „trzeba, żeby te problemy były dziś lepiej znane – w całej swej przerażającej realności i ogromie ich wymiaru, aby w ten sposób powstała silna i o szerokim zasięgu reakcja opinii publicznej, bowiem tylko jej zdecydowany nacisk może skłonić tych, którzy odpowiadają za życie polityczne i ekonomiczne krajów rozwiniętych, do udzielania pomocy krajom rozwijającym się” (Jan Paweł II, Orędzie na Światowy Dzień Środków Społecznego Przekazu Kształtowanie opinii publicznej, [w:] Kościół a kultura masowa, pod red. F. Adamski, Kraków 1984, s. 401). Istnieje więc, zdaniem papieża, potrzeba tak ukształtowanej opinii publicznej, która będzie wywierała nacisk i domagała się rozwiązania problemów społecznej sprawiedliwości, głodu, zacofania. Jan Paweł II niejeden raz podnosił problem rażących dysproporcji pomiędzy bogatą Północą a biednym Południem (Idem, Sollicitudo rei socialis, Rzym 1987, n. 14). Mówiąc o sprawiedliwości papież dotyka międzyludzkiej solidarności. Dla Jana Pawła II jest to „mocna i trwała wola angażowania się na rzecz dobra wspólnego, czyli dobra wszystkich i każdego, wszyscy bowiem jesteśmy naprawdę odpowiedzialni za wszystkich” (Ibidem, n. 38). Rzeczywistość solidarności winna stać się przedmiotem opinii publicznej, ale nie tylko w łonie konkretnej wspólnoty, narodu, państwa, społeczeństwa, ale całego świata. Wyjątkowa rola przypada tu nośnikom współczesnej opinii publicznej, jakimi pozostają mass media, które jednoczą ludzkość i czynią zeń „światową wioskę” (Idem, Redemptoris missio, Rzym 1990, n. 37). Ich zaś roli nie sposób zakwestionować, gdyż ich „oddziaływaniu nie mogły położyć tamy ani granice geograficzne ani polityczne” (Papieska Rada do Spraw Środków Społecznego Przekazu, Instrukcja duszpasterska Aetatis novae, [w:] Kościół o środkach komunikowania myśli, pod red. J. Górala i K. Klauzy, Częstochowa 1997, n. 1). Stąd rola środków przekazu w formacji postaw prosolidarnościowych jako tematu nauczania Kościoła należy wręcz do priorytetowych” /Stanisław Pamuła, Opinia publiczna w nauczaniu społecznym Kościoła, Prace Naukowe Wyższej Szkoły Pedagogicznej w Częstochowie. Filologia Polska. Historia i Teoria Literatury 8 (2001) 129-140, s. 137/.

+ Pan arki Jahwe identyfikowany jest z Panem, który przychodzi i zamieszkuje w Maryi – z Jezusem, Synem Bożym. Miejsce obecności Pana dla Dawida to arka Pana, dla Elżbiety natomiast Matka Pana – żywa Arka Nowego Przymierza – Maryja. W relekturze Łukasza Pan arki – Jahwe, identyfikowany jest z Panem, który przychodzi i zamieszkuje w Maryi – z Jezusem, Synem Bożym. Przeprowadzeniu arki do Jeruzalem towarzyszyła radość króla Dawida i ludu (2 Sm 6, 5), nawiedzeniu Maryi również towarzyszyła radość Jana Chrzciciela i całego domu Zachariasza (Łk 1, 44). Poprzez arkę działa karząca moc Boga (2 Sm 6, 6-8), przez Maryję działa Duch Święty (Łk 1, 41-44). Jeszcze jeden znaczący paralelizm jest między nawiedzeniem Maryi a wprowadzeniem arki Pana do Jeruzalem. „Arka Pana pozostawała w domu Obed-Edoma przez trzy miesiące” (2 Sm 6, 11), zaś Maryja pozostawała u niej (Elżbiety) około trzech miesięcy (Łk 1, 59). Ten paralelizm jest oczywisty. Jahwe błogosławił Obed-Edoma i cały jego dom, w którym złożona została arka (2 Sm 6, 11-12); dom Zachariasza, który nawiedza Arka Nowego Przymierza – Maryja, również otrzymuje błogosławieństwo Boże (Łk 1, 41.44.45). Maryja zasługuje nie tylko na tytuł „błogosławiona” (Łk 1, 42.45.48; 11, 28), ale także „sprowadzająca błogosławieństwo”, nie tylko jest prawdziwą Bogarodzicą (theotokos), ale również jest Boganosicielką (theofora). W arce Starego Przymierza złożone były tablice ze spisanymi słowami Boga. Arka Nowego Przymierza – Maryja nosiła Słowo Boże – Chrystusa. Typologię arki wykorzystuje nowy zbiór Mszy maryjnych. Maryja została nazwana „Arką Przymierza”. Przez pośrednictwo Maryi, Arki Nowego Przymierza, dom Elżbiety obdarzony został zbawieniem i radością. W drugiej części modlitwy prosimy, abyśmy, wrażliwi na działanie Ducha, mogli nieść Chrystusa braciom J. Kudasiewicz, Matka Odkupiciela, Kielce 1996, s. 77.

+ Pan będzie sądził lud swój. „Mamy więc, bracia, pewność, iż wejdziemy do Miejsca Świętego przez krew Jezusa. On nam zapoczątkował drogę nową i żywą, przez zasłonę, to jest przez ciało swoje. Mając zaś kapłana wielkiego, który jest nad domem Bożym, przystąpmy z sercem prawym, z wiarą pełną, oczyszczeni na duszy od wszelkiego zła świadomego i obmyci na ciele wodą czystą. Trzymajmy się niewzruszenie nadziei, którą wyznajemy, bo godny jest zaufania Ten, który dał obietnicę. Troszczmy się o siebie wzajemnie, by się zachęcać do miłości i do dobrych uczynków. Nie opuszczajmy naszych wspólnych zebrań, jak się to stało zwyczajem niektórych, ale zachęcajmy się nawzajem, i to tym bardziej, im wyraźniej widzicie, że zbliża się dzień. Jeśli bowiem dobrowolnie grzeszymy po otrzymaniu pełnego poznania prawdy, to już nie ma dla nas ofiary przebłagalnej za grzechy, ale jedynie jakieś przerażające oczekiwanie sądu i żar ognia, który ma trawić przeciwników. Kto przekracza Prawo Mojżeszowe, ponosi śmierć bez miłosierdzia na podstawie [zeznania] dwóch albo trzech świadków. Pomyślcie, o ileż surowszej kary stanie się winien ten, kto by podeptał Syna Bożego i zbezcześcił krew Przymierza, przez którą został uświęcony, i obelżywie zachował się wobec Ducha łaski. Znamy przecież Tego, który powiedział: Do Mnie [należy] pomsta i Ja odpłacę. I znowu: Sam Pan będzie sądził lud swój. Straszną jest rzeczą wpaść w ręce Boga żyjącego. Przypomnijcie sobie dawniejsze dni, kiedyście to po oświeceniu wytrzymali wielką nawałę cierpień, już to będąc wystawieni publicznie na szyderstwa i prześladowania, już to stawszy się uczestnikami tych, którzy takie udręki znosili. Albowiem współcierpieliście z uwięzionymi, z radością przyjęliście rabunek waszego mienia, wiedząc, że sami posiadacie majętność lepszą i trwającą. Nie pozbywajcie się więc nadziei waszej, która ma wielką zapłatę. Potrzebujecie bowiem wytrwałości, abyście spełniając wolę Bożą, dostąpili obietnicy. Jeszcze bowiem za krótką, za bardzo krótką chwilę przyjdzie Ten, który ma nadejść, i nie spóźni się. A mój sprawiedliwy z wiary żyć będzie, jeśli się cofnie, nie upodoba sobie dusza moja w nim. My zaś nie należymy do odstępców, którzy idą na zatracenie, ale do wiernych, którzy zbawiają swą duszę” (Hbr 10, 19-39).

+ Pan będzie świecił nad nami w niebie (Ap 21, 11; 22, 5). Ogień symbolem boskości. „W każdej synagodze pali się „wieczne światło” (ner tamid), wskazujące z jednej strony na obecność Boga, lecz poza tym przypominające siedmioramienny świecznik (menorę), który stał w Namiocie Zgromadzenia, a później w świątyni Salomona. „Wieczne światło” zna także Kościół katolicki; jest to paląca się ciągle lampka (lucerna), która, umieszczona obok tabernakulum, sygnalizować ma tajemniczą obecność Chrystusa w chlebie eucharystycznym. Rozjaśniając ciemności i zwyciężając śmierć światło towarzyszy chrześcijaninowi od świecy chrzcielnej, poprzez komunijną i ślubną aż po świece przy łożu umierającego. /”Światło wszem daje siłę: Bóg sam w światłości mieszka, Lecz gdyby jego zbrakło, na nią by przyszła kreska”, Angelus Silesius/, […] Chrześcijańskie wyobrażenie raju na końcu czasów łączy się z wyobrażeniem niebiańskiego Jeruzalem, przepowiedzianego przez Izajasza (Iz 60, 1-22); miasto, którego mury zwą się „Ocalenie”, a bramy „Chwała”, nie potrzebuje ani słońca, ani księżyca, ponieważ sam Bóg jest jego wiecznym światłem” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 127/. „W apokalipsie św. Jana czytamy zaś, że blask miasta jest „podobny do kamienia drogocennego”; „odtąd już nocy nie będzie”. Nie potrzeba nam światła lampy ani słońca, bo Pan będzie świecił nad nami” (Ap 21, 11; 22, 5). Dante w swej Boskiej Komedii opisuje niebo jako „czyste światło, intelektualne światło, wypełnione miłością”. Światłem, miłością, życiem wypełnieni będą wszyscy, co wrócą do boskiego początku” Tamże, s. 128.

+ Pan Bogiem Dawida. „Tymczasem zawiadomiono Dawida: Oto Filistyni oblegają Keilę i grabią zboże na klepiskach. I radził się Dawid Pana: Czy mam wyruszyć i czy pokonam tych Filistynów? Pan odrzekł Dawidowi: Wyruszaj, a pokonasz Filistynów i oswobodzisz Keilę. Ludzie Dawida mówili jednak: Przecież my tutaj w Judzie żyjemy w lęku, a pójdziemy do Keili na szyki filistyńskie? I znów radził się Dawid Pana. A Pan dał mu odpowiedź: Wstań, idź do Keili, gdyż oddam Filistynów w twoje ręce. Dawid wyruszył więc ze swymi ludźmi w kierunku Keili, uderzył na Filistynów, uprowadzając ich trzody i zadając im wielką klęskę. Tak wyzwolił Dawid mieszkańców Keili. Kiedy Abiatar, syn Achimeleka, schronił się u Dawida i kiedy razem z Dawidem udał się do Keili, nosił ze sobą efod. Tymczasem zawiadomiono Saula o tym, że Dawid przybył do Keili. I rzekł Saul: Bóg oddaje go w moje ręce, gdyż wchodząc do miasta mającego bramy i zamki, sam się zamknął. Zwołał więc Saul cały lud na wojnę, by wyruszyć do Keili i oblegać Dawida i jego ludzi. Kiedy się Dawid dowiedział o tym, że Saul knuje przeciw niemu złe zamiary, rozkazał kapłanowi Abiatarowi: Przynieś tu efod! I rzekł Dawid: Panie, Boże Izraela! Sługa twój usłyszał, że Saul ma zamiar wkroczyć do Keili, aby zburzyć miasto z mego powodu. Czy Saul wyruszy, jak o tym słyszał sługa twój? Panie, Boże Izraela, daj znać o tym słudze twemu! Pan odpowiedział: Wyruszy. Dawid pytał jeszcze: Czy mieszkańcy Keili wydadzą mnie i moich ludzi w ręce Saula? Pan odrzekł: Wydadzą. Powstał więc Dawid wraz ze swoimi ludźmi, których było około sześciuset, uszedł z Keili, krążąc na los szczęścia. Kiedy doniesiono Saulowi, że Dawid uciekł z Keili, zaniechał wyprawy” (1 Sm 23, 1-13).

+ Pan Bogiem Izraela, posyłał im proroka „Izraelici znów czynili to, co złe w oczach Pana, i Pan wydał ich na siedem lat w ręce Madianitów. A ręka Madianitów zaciążyła nad Izraelitami, tak że przed Madianitami kopali sobie schronienia w górach, jaskinie i miejsca obronne. Zdarzało się, że ledwie Izraelici co zasiali, przychodzili Madianici i Amalekici oraz lud ze wschodu słońca i napadali na nich, a rozbijając obozy naprzeciwko nich, niszczyli plony ziemi aż ku granicom Gazy. Nie pozostawiali Izraelowi żadnych środków do życia – ani owiec, ani wołów, ani osłów. Zjawiali się bowiem wraz ze stadami i namiotami, a przychodzili tak tłumnie jak szarańcza: liczba ich i wielbłądów była niezwykle wielka. Tak wpadali do kraju, aby go pustoszyć. Madianici wtrącili więc Izraela w wielką nędzę. Poczęli zatem Izraelici wołać do Pana. A gdy Izraelici wołali do Pana z powodu Madianitów, Pan wysłał Izraelitom proroka, który im rzekł: To mówi Pan, Bóg Izraela: Oto Ja was wyprowadziłem z Egiptu i Ja was wywiodłem z domu niewoli. Ja was wybawiłem z rąk Egipcjan i z rąk tych wszystkich, którzy was uciskali. Ja ich wypędziłem sprzed was i Ja wam dałem ich kraj. Powiedziałem wam: Ja jestem Pan, Bóg wasz: nie oddawajcie czci bogom Amorytów, których kraj zamieszkujecie, lecz wyście nie usłuchali mego głosu. A oto przyszedł Anioł Pana i usiadł pod terebintem w Ofra, które należało do Joasza z rodu Abiezera. Gedeon, syn jego, młócił na klepisku zboże, aby je ukryć przed Madianitami. I ukazał mu się Anioł Pana. Pan jest z tobą – rzekł mu – dzielny wojowniku! Odpowiedział mu Gedeon: Wybacz, panie mój! Jeżeli Pan jest z nami, skąd pochodzi to wszystko, co się nam przydarza? Gdzież są te wszystkie dziwy, o których opowiadają nam ojcowie nasi, mówiąc: Czyż Pan nie wywiódł nas z Egiptu? A oto teraz Pan nas opuścił i oddał nas w ręce Madianitów. Pan zaś zwrócił się ku niemu i rzekł do niego: Idź z tą siłą, jaką posiadasz, i wybaw Izraela z ręki Madianitów. Czyż nie Ja ciebie posyłam? Wybacz, Panie mój! – odpowiedział Mu – jakże wybawię Izraela? Ród mój jest najbiedniejszy w pokoleniu Manassesa, a ja jestem ostatni w domu mego ojca. Pan mu odpowiedział: Ponieważ Ja będę z tobą, pobijesz Madianitów jak jednego męża. Odrzekł Mu na to: Jeżeli darzysz mnie życzliwością, daj mi jakiś znak, że to Ty mówisz ze mną. Nie oddalaj się stąd, proszę Cię, aż wrócę do Ciebie. Przyniosę moją ofiarę i położę ją przed Tobą. A On na to: Poczekam tu, aż wrócisz. Gedeon oddaliwszy się przygotował koźlę ze stada, a z jednej efy mąki przaśne chleby. Włożył mięso do kosza, a polewkę do garnuszka i przyniósł to do Niego pod terebint i ofiarował. Wówczas rzekł do niego Anioł Pana: Weź mięso i chleby przaśne, połóż je na tej skale, a polewkę rozlej. Tak uczynił. Wówczas Anioł Pana wyciągnął koniec laski, którą trzymał w swym ręku, dotknął nią mięsa i chlebów przaśnych i wydobył się ogień ze skały. Strawił on mięso i chleby przaśne. Potem zniknął Anioł Pana sprzed jego oczu” (Sdz 6, 1-21).

+ Pan Bogiem naszym. Niektórzy bibliści, jak J. A. Fitzmeyr, utrzymują, że w dwóch wiekach poprzedzających erę chrześcijańską istniał zwyczaj odnoszenia się do Boga jako do Pana, w aramejskim merêh lub mar, w hebrajskim ̉adôn C01  335. Nowy Testament natomiast wiele razy, sięgając do tekstów ST tłumaczył imię JHWH słowem Pan. Nie było to spowodowane lękiem przed imieniem Boga. Jezus wykluczył lęk późnego judaizmu, wprowadzając imię Abba. L. Cerfaux zwraca uwagę, że Jezus bardzo rzadko stosował słowo Pan i to tylko wyraźnie odnosząc się do Starego Przymierza (por. Mt  4, 7.10; 5, 33; 22, 37.44 itp.). M. Gesteira wskazuje też na stosowanie słowa Pan w ważnych sytuacjach przeżywanych przez Jezusa. W relacji o kuszeniu, uznając absolut Boga jedynego, Jezus wypowiada słowa „Pan, Bóg”, a konkretnie „Pan, twój Bóg” (Mt 4, 7.10 = Łk 4, 8.12; cytat za Pp 6, 13.16: „swego Boga, Jahwe”, „waszego Boga, Jahwe”, M. Gesteira przemienia szyk słów, pisząc „Jahwe, waszego Boga”) C01  337. Tak więc można by mówić Pan Bóg, albo Bóg Pan. Poprawnie trzeba jednak postawić przecinek, wskazujący na dwa odrębne imiona a nie na jedno imię, które jest stosowane w języku polskim, a mianowicie Pan Bóg.

+ Pan Bogiem naszym. Pismo Święte nie mówi „Bóg, nasz Pan”, lecz „Pan, nasz Bóg” („nasz Bóg, Pan). W języku polskim panów jest wielu, ale tylko jeden Bóg, który jest naszym Panem. Według Biblii jest wielu bogów, ale tylko jeden Pan, który jest naszym Bogiem. Tak mówi Jezus (Mt 12, 29; Mt  22, 37 = Łk 10, 27; Mk 12, 29n, cytat dosłowny z Pp 6, 4-5 [LXX]). Nie czcimy jakiegoś boga, lecz Boga ściśle określonego, konkretnego (w języku greckim z prefiksem „ho”). Czasem Jezus nazywa Panem swego Ojca (Mt 11, 25 = Łk 10, 21). W parabolach termin Pan odnosi się do Boga i Jego Królestwa, nazywa Go panem żniwa (Mt 9, 38 = Łk 10,2), na którego czeka sługa (Mt 24, 45.50; Łk 12, 43 nn) C01  338.

+ Pan Bożek Arkadyjski grał na piszczałce skopiowanej przez Hermesa i sprzedanej Apollinowi. „Lektura Gavesowskiej wersji greckich mitów skłania do wniosków, iż z Arkadią w mitach pierwotnych związane były 4 kompleksy problemów. Po pierwsze – Arkadyńczycy to prosty lud pasterski, niezwykle wojowniczy i barbarzyński – zwycięskie armie Tezeusza i Heraklesa były formowane właśnie z Arkadyńczyków. Pomimo to – przez ludy zamieszkujące kraje graniczące z Arkadią – Arkadyńczycy byli uznawani za naród prymitywny i nieokrzesany. Nie słynęli oni również z „mądrości politycznej” – wszak swojej waleczności nie umieli wykorzystać, o czym świadczy wygnanie Heraklesa – wkrótce po jego śmierci – arkadyjskich sojuszników. Kolejne kręgi problemów związane w mitach pierwotnych z Arkadią wiążą się z muzyką (Arkadyjski Pan grał na piszczałce skopiowanej przez Hermesa i sprzedanej Apollinowi. W Arkadii odbyły się słynne zawody muzyczne Pana z Apollinem i Apollina z Marsjaszem, w końcu – uchodzący za wynalazcę poezji pasterskiej Dafnis, syn Hermesa, którego gry na fujarce uczył Pan, również przebywał w Arkadii), narodzinami i śmiercią (Rea urodziła Zeusa w Arkadii, na górze Tauzmazjon, gdzie schroniła się przed gniewem Kronosa. Podobnie nieślubnym dzieckiem Zeusa – Hermes został przez córkę Atlasa – Maję urodzony w Arkadii, na górze Kyllene. Ze śmiercią wiąże Arkadię to, iż jego bóg (Pan) był jedynym, który zmarł, a także to, że przez jej terytorium płynęła rzeka Styks. Arkadyjskie miasto Orchymonos było miejscem śmierci Eneasza uciekającego z Troi), a także z frywolną miłością i hucznymi libacjami (Najsłynniejszymi wyczynami miłosnymi szczyci się Pan – przypomnijmy choć mit o nimfie Echo lub jego nieudane zaloty do Omfale, kiedy to przez pomyłkę zakradł się do łoża śpiącego Heraklesa. Słynne tez były libacje ku czci bogini węża, które odbywały się w arkadyjskim sanktuarium między Syjonem i Lusaj). [...] Na bazie przywołanych tu opowieści mitycznych literatura starożytna stworzyła 2 obrazy Arkadii. Twórcą pierwszej z nich był Pauzaniasz, który umieszcając Arkadię w sąsiedztwie Achaji, Sparty, Argolidy, Elidy, Mesenii i Lakonii, kojarzył ją z ludem charakteryzującym, się muzykalnością, gościnnością i starożytnym pochodzeniem: a jednocześnie z ciemnotą, prymityzmem i brakiem wykształcenia [...] Obraz Arkadii przekazywany przez literaturę grecką w niczym nie uzasadnia jednak niezwykłej kariery tego literackiego motywu. Jadwiga Sokołowska w swojej pracy poświęconej literaturze europejskiego baroku rozważa podobny problem. Czytamy m. in.: Jaka była geneza symbolicznego obrazu, którym się stała grecka Arkadia? Ziemia kamienista, o ubogiej roślinności, zamieszkała przez pasterzy, uzyskała w literaturze europejskiej szczególny rodzaj nobilitacji – stała się symbolicznym obrazem idealnego kraju, w którym panowało zarówno piękno, jak i rozkosz, ale szczęście tej wymarzonej krainy łączyło się z wyobrażeniem łagodnej melancholii (J. Sokołowska, Dwie nieskończoności. Szkice o literaturze barokowej Europy, Warszawa 1978, s. 33)” /J. Olejniczak, Arkadia i małe ojczyzny. Vincenz – Stempowski – Wittlin – Miłosz, Oficyna literacka, Kraków 1992, s. 91.

+ Pan bożek arkadyjski najstarszy, koźlonogi, synem Hermesa; hermetyzm arkadyjski. „Zamierzając zbudować kosmos tj. uporządkować materię przedwieczną, Hermes posłużył się „czworo jednym zarodem świata”, składającym się z czterech żywiołów. […] Hermes tworzy siedem pasów planetarnych […] część astrologiczna kosmogonii stanowiła późniejszą wstawkę do początkowej nauki hermetycznej. […] «Logos był już wcześniej wybitnym pierwiastkiem spekulacji greckiej, zwłaszcza stoickiej (…) myśl tej epoki, w której powstał Logos, była myślą mitologiczną, nie zaś metafizyczną, i Logos był o wiele wcześniej mitologematem, zanim stał się filozofematem» (T. Zieliński, Hermes und die Hermetik II. Der Ursprung der Hermetik, ARW, 9, Lepzig 1906, 25-60, s. 35)“ /R. Bugaj, Hermetyzm, Wrocław. Warszawa. Kraków 1991, s. 19/. „Rozkwit hermetyzmu arkadyjskiego nakazał jego wyznawcom powiązać najstarszego boga, koźlonogiego Pana, z bogiem naczelnym, Hermesem; uczyniono go jego synem. […] Hermes był ojcem mowy. Lecz równocześnie Hermes był ojcem Pana; a więc Pan jest to mowa, jest to Logos. Symbol ten rozwinął historycznie, jako wynik stopniowy przemiany mitologematu w filozofemat. Logos ma zatem pochodzenie czysto hermetyczne. […] W Kosmogonii Strasburskiej możemy dopatrzeć się lekkiej polemiki z Platonem. […] Hermetyści trzymając się określenia platońskiego uważali, że Logos jedną częścią swego jestestwa szybuje na wysokościach z bogami, druga zaś – przebywa na padole wśród ludzi. […] w Poimandresie […] «Pan hermetyzmu arkadyjskiego – pan-Logos Platona – Logos skrzydlaty Kosmogonii Strasburskiej – Logos Poimandresa – wreszcie uniwersalny Logos Hegla – oto stopnie kolejne tego samego pojęcia oderwanego. Jan Ewangelista stoi poza wstępującą ku wyżynom linią tej ewolucji» (T. Zieliński, Hermes…, s. 38). Wróćmy do kosmogonii hermetycznej. Zeus rodzi Hermesa, Hermes rodzi Logosa i wraz z nim buduje świat“ /Tamże, s. 20/. „T. Zieliński sięgnął do prastarego podania arkadyjskiego głoszącego, że pierwszą istotą ludzką byłą Dafne […] za prarodzica uchodził w Arkadii Hermes. […] Ziarna hermetyzmu rozsiewane przez wychodźców Arkadii na wszystkie strony wzeszły najobficiej w Cyrenie afrykańskiej, nazwanej tak od imienia bogini arkadyjskiej. […] T. Zieliński wyciąga bardzo ważny wniosek: «z Cyreny hermetyzm przedostał się do Egiptu. Tu znalazł glebę wdzięczna, na której wzrósł, spotężniał i stał się niebezpiecznym współzawodnikiem chrześcijaństwa» (s. 42). Zetknął się on tu z dwiema religiami: z religią staroegipską i religią starozakonnego Jehowy – judaizmem” /Tamże, s. 21.

+ Pan Bóg Abrahama Izaaka i Jakuba ukazał się Mojżeszowi. „4, 1 Na to powiedział Mojżesz: «A jeśli nie uwierzą i nie usłuchają słów moich, mówiąc, że Pan nie ukazał mi się wcale?» 2 Wówczas Pan zapytał go: «Co masz w ręku?» Odpowiedział: «Laskę». 3 Wtedy rozkazał: «Rzuć ją na ziemię». A on rzucił ją na ziemię, i zamieniła się w węża. Mojżesz zaś uciekał przed nim. 4 Pan powiedział wtedy do Mojżesza: «Wyciągnij rękę i chwyć go za ogon». I wyciągnął rękę i uchwycił go, i stał się znów laską w jego ręku. 5 «Tak uczyń, aby uwierzyli, że ukazał tobie Pan, Bóg ojców ich, Bóg Abrahama Bóg Izaaka i Bóg Jakuba». 6 Ponownie rzekł do niego Pan: «Włóż rękę w zanadrze!» I włożył rękę w zanadrze, a gdy ją wyjął, była pokryta trądem białym jak śnieg. 7 I rzekł znów: «Włóż rękę w zanadrze!» I włożył ją ponownie w zanadrze, a gdy ją po chwili wyciągnął, była taka jak reszta ciała. 8 «Tak więc, jeśli nie uwierzą i nie przyjmą świadectwa pierwszego znaku, uwierzą świadectwu drugiego znaku. 9 A gdyby nawet nie uwierzyli tym dwom znakom i nie zważali na mowę twoją, wówczas zaczerpniesz wody z Nilu i wylejesz na suchą ziemię; a woda zaczerpnięta z Nilu stanie się krwią na ziemi». 10 I rzekł Mojżesz do Pana: «Wybacz, Panie, ale ja nie jestem wymowny, od wczoraj i przedwczoraj, a nawet od czasu, gdy przemawiasz do Twego sługi. Ociężały usta moje i język mój zesztywniał». 11 Pan zaś odrzekł: «Kto dał człowiekowi usta? Kto czyni go niemym albo głuchym, widzącym albo niewidomym, czyż nie Ja, Pan? 12 Przeto idź, a Ja będę przy ustach twoich i pouczę cię, co masz mówić». 13 Lecz Mojżesz rzekł: «Wybacz, Panie, ale poślij kogo innego». 14 I rozgniewał się Pan na Mojżesza, mówiąc: «Czyż nie masz brata twego Aarona, lewity? Wiem, że on ma łatwość przemawiania. Oto teraz wyszedł ci na spotkanie, a gdy cię ujrzy, szczerze się ucieszy. 15 Ty będziesz mówił do niego i przekażesz te słowa w jego usta. Ja zaś będę przy ustach twoich i jego, i pouczę was, co winniście czynić. 16 Zamiast ciebie on będzie mówić do ludu, on będzie dla ciebie ustami, a ty będziesz dla niego jakby Bogiem. 17 A laskę tę weź do ręki, bo nią masz dokonać znaków». 18 I odszedł Mojżesz, a wróciwszy do teścia swego Jetry, powiedział mu: «Pozwól mi iść z powrotem do braci moich, którzy są w Egipcie, aby zobaczyć, czy są jeszcze przy życiu». Jetro powiedział do Mojżesza: «Idź w pokoju». 19 Pan powiedział do Mojżesza w Madian: «Wracajże do Egiptu, gdyż umarli wszyscy ci, którzy czyhali na twe życie». 20 Wziął Mojżesz swą żonę i synów, wsadził ich na osła i powracał do ziemi egipskiej. Wziął też Mojżesz ze sobą laskę Boga” (Lb 4, 1-20).

+ Pan Bóg Alfą i Omegą, Który jest, Który był i Który przychodzi, Wszechmogący. „Objawienie Jezusa Chrystusa, które dał Mu Bóg, aby ukazać swym sługom, co musi stać się niebawem, a On wysławszy swojego anioła oznajmił przez niego za pomocą znaków słudze swojemu Janowi. Ten poświadcza, że słowem Bożym i świadectwem Jezusa Chrystusa jest wszystko, co widział. Błogosławiony, który odczytuje, i którzy słuchają słów Proroctwa, a strzegą tego, co w nim napisane, bo chwila jest bliska. Jan do siedmiu Kościołów, które są w Azji: Łaska wam i pokój od Tego, Który jest, i Który był i Który przychodzi, i od Siedmiu Duchów, które są przed Jego tronem, i od Jezusa Chrystusa, Świadka Wiernego, Pierworodnego umarłych i Władcy królów ziemi. Temu, który nas miłuje i który przez swą krew uwolnił nas od naszych grzechów, i uczynił nas królestwem – kapłanami Bogu i Ojcu swojemu, Jemu chwała i moc na wieki wieków! Amen. Oto nadchodzi z obłokami, i ujrzy Go wszelkie oko i wszyscy, którzy Go przebili. I będą Go opłakiwać wszystkie pokolenia ziemi. Tak: Amen. Jam jest Alfa i Omega, mówi Pan Bóg, Który jest, Który był i Który przychodzi, Wszechmogący. Ja, Jan, wasz brat i współuczestnik w ucisku i królestwie, i wytrwałości w Jezusie, byłem na wyspie, zwanej Patmos, z powodu słowa Bożego i świadectwa Jezusa. Doznałem zachwycenia w dzień Pański i posłyszałem za sobą potężny głos jak gdyby trąby mówiącej: Co widzisz, napisz w księdze i poślij siedmiu Kościołom: do Efezu, Smyrny, Pergamu, Tiatyry, Sardów, Filadelfii i Laodycei. I obróciłem się, aby widzieć, co za głos do mnie mówił; a obróciwszy się ujrzałem siedem złotych świeczników, i pośród świeczników kogoś podobnego do Syna Człowieczego, obleczonego [w szatę] do stóp i przepasanego na piersiach złotym pasem. Głowa Jego i włosy – białe jak biała wełna, jak śnieg, a oczy Jego jak płomień ognia. Stopy Jego podobne do drogocennego metalu, jak gdyby w piecu rozżarzonego, a głos Jego jak głos wielu wód. W prawej swej ręce miał siedem gwiazd i z Jego ust wychodził miecz obosieczny, ostry. A Jego wygląd – jak słońce, kiedy jaśnieje w swej mocy. Kiedym Go ujrzał, do stóp Jego upadłem jak martwy, a On położył na mnie prawą rękę, mówiąc: Przestań się lękać! Jam jest Pierwszy i Ostatni i żyjący. Byłem umarły, a oto jestem żyjący na wieki wieków i mam klucze śmierci i Otchłani. Napisz więc to, co widziałeś, i to, co jest, i to, co potem musi się stać. Co do tajemnicy siedmiu gwiazd, które ujrzałeś w mojej prawej ręce, i co do siedmiu złotych świeczników: siedem gwiazd – to są Aniołowie siedmiu Kościołów, a siedem świeczników – to jest siedem Kościołów” (Ap 1, 1-20).

+ Pan Bóg da Jezusowi tron Jego praojca, Dawida. „Ona zmieszała się na te słowa i rozważała, co miałoby znaczyć to pozdrowienie. Lecz anioł rzekł do Niej: Nie bój się, Maryjo, znalazłaś bowiem łaskę u Boga. Oto poczniesz i porodzisz Syna, któremu nadasz imię Jezus. Będzie On wielki i będzie nazwany Synem Najwyższego, a Pan Bóg da Mu tron Jego praojca, Dawida. Będzie panował nad domem Jakuba na wieki, a Jego panowaniu nie będzie końca. Na to Maryja rzekła do anioła: Jakże się to stanie, skoro nie znam męża? Anioł Jej odpowiedział: Duch Święty zstąpi na Ciebie i moc Najwyższego osłoni Cię. Dlatego też Święte, które się narodzi, będzie nazwane Synem Bożym. A oto również krewna Twoja, Elżbieta, poczęła w swej starości syna i jest już w szóstym miesiącu ta, która uchodzi za niepłodną. Dla Boga bowiem nie ma nic niemożliwego. Na to rzekła Maryja: Oto Ja służebnica Pańska, niech Mi się stanie według twego słowa! Wtedy odszedł od Niej anioł” (Łk 1, 29-38).

+ Pan Bóg nasz zakrólował. „Potem usłyszałem jak gdyby głos donośny wielkiego tłumu w niebie – mówiących: Alleluja! Zbawienie i chwała, i moc u Boga naszego, bo wyroki Jego prawdziwe są i sprawiedliwe, bo osądził Wielką Nierządnicę, co znieprawiała nierządem swym ziemię, i zażądał od niej poniesienia kary za krew swoich sług. I rzekli powtórnie: Alleluja! A dym jej wznosi się na wieki wieków. A dwudziestu czterech Starców upadło i czworo Zwierząt, i pokłon oddało Bogu zasiadającemu na tronie, mówiąc: Amen! Alleluja! I wyszedł głos od tronu, mówiący: Chwalcie Boga naszego, wszyscy Jego słudzy, którzy się Go boicie, mali i wielcy! I usłyszałem jakby głos wielkiego tłumu i jakby głos mnogich wód, i jakby głos potężnych gromów, które mówiły: Alleluja, bo zakrólował Pan Bóg nasz, Wszechmogący. Weselmy się i radujmy, i dajmy Mu chwałę, bo nadeszły Gody Baranka, a Jego Małżonka się przystroiła, i dano jej oblec bisior lśniący i czysty – bisior bowiem oznacza czyny sprawiedliwe świętych. I mówi mi: Napisz: Błogosławieni, którzy są wezwani na ucztę Godów Baranka! I mówi im: Te słowa prawdziwe są Boże. I upadłem przed jego stopami, by pokłon mu oddać. I mówi: Bacz, abyś tego nie czynił, bo jestem twoim współsługą i braci twoich, co mają świadectwo Jezusa: Bogu samemu złóż pokłon! Świadectwem bowiem Jezusa jest duch proroctwa. Potem ujrzałem niebo otwarte: i oto – biały koń, a Ten, co na nim siedzi, zwany Wiernym i Prawdziwym, oto ze sprawiedliwością sądzi i walczy. Oczy Jego jak płomień ognia, a wiele diademów na Jego głowie. Ma wypisane imię, którego nikt nie zna prócz Niego. Odziany jest w szatę we krwi skąpaną, a imię Jego nazwano: Słowo Boga. A wojska, które są w niebie, towarzyszyły Mu na białych koniach – wszyscy odziani w biały, czysty bisior. A z Jego ust wychodzi ostry miecz, by nim uderzyć narody: On paść je będzie rózgą żelazną i On wyciska tłocznię wina zapalczywego gniewu wszechmocnego Boga. A na szacie i na biodrze swym ma wypisane imię: KRÓL KRÓLÓW PAN PANÓW. I ujrzałem innego anioła stojącego w słońcu: I zawołał głosem donośnym do wszystkich ptaków lecących środkiem nieba: Pójdźcie, zgromadźcie się na wielką ucztę Boga, aby zjeść trupy królów, trupy wodzów i trupy mocarzy, trupy koni i tych, co ich dosiadają, trupy wszystkich – wolnych i niewolników, małych i wielkich! I ujrzałem Bestię i królów ziemi, i wojska ich zebrane po to, by stoczyć bój z Siedzącym na koniu i z Jego wojskiem. I pochwycono Bestię, a z nią Fałszywego Proroka, co czynił wobec niej znaki, którymi zwiódł tych, co wzięli znamię Bestii i oddawali pokłon jej obrazowi. Oboje żywcem wrzuceni zostali do ognistego jeziora, gorejącego siarką. A inni zostali zabici mieczem Siedzącego na koniu, [mieczem], który wyszedł z ust Jego. Wszystkie zaś ptaki najadły się ciał ich do syta” (Ap 19, 1-21).

+ Pan Bóg świeci w ikonie Ikona nie ma konkretnego źródła światła, ponieważ, jak przedstawia Irena Jazykowa, światło jest światłem Niebieskiej Jerozolimy, które nie potrzebuje „światła lampy i światła słońca, bo Pan Bóg będzie świecił nad nimi” (Ap 22, 5). Światło jest wszędzie, a przede wszystkim jest wewnątrz osoby kontemplującej ikonę Przemienienia, co sprawia jego wewnętrzne osłoniecznienie. Paul Evdokimov napisał, że światło dla ikony jest materią barwiącą zjawisko samo przez się rozjaśniające, co czyni niepotrzebnym jakiekolwiek źródło światła, tak jak w niebieskim Mieście z Apokalipsy. W centrum ikony Chrystus przedstawiony w bieli lub złocie promieniuje światłością. Kolor biały szat oznacza tutaj czystość, niezniszczalność i doskonałość. Dla Ewangelistów główną cechą Osoby przemienionego Chrystusa jest owa niezwykła manifestacja boskiej mocy, która stanowi pierwszy i podstawowy znak boskiej teofanii. „Jest to jednocześnie światło symbolizujące najwyższe poznanie dostępne dla ludzkiego umysłu. Poznanie, które wymyka się słowom, ale jest możliwe do wyrażenia symbolem” /I. Trzcińska, Światło i obłok, Kraków 1998, s. 148. Chrystus prawą dłonią czyni grecki gest błogosławieństwa, natomiast w lewej trzyma zwinięty zwój pisma – Ewangelię, co ma nam przypominać o tym, że może Go odnaleźć w Jego słowach, które zostały zapisane przez ewangelistów. Kolor promieni na ikonie Przemienienia może być zróżnicowany; mogą one być białe, jasnobłękitne lub złote. W przedstawieniach z czasów Paleologów (XIV wiek) z postaci Chrystusa emanuje wiele promieni w tym trzy zaczynają dosięgać apostołów, brak natomiast tych, które były skierowane ku Mojżeszowi i Eliaszowi. Z takim przedstawieniem spotykamy się na ikonie Teofanesa Greka. „Oprócz tych trzech promieni „wysłanych” w stronę uczniów, postać Chrystusa w mandorli emanuje wieloma złocistymi refleksami, mającymi podkreślić świetlisty charakter zjawiska teofanii” /Tamże, s. 182/. Celem świetlistego aspektu teofanii jest podkreślenie, iż Chrystus jest nowym Słońcem.

+ Pan Bóg uznany przez chrześcijan podobnych do pogan. „Dlaczego współcześni ludzie tracą wiarę? / Wydaje się, że dzisiaj częściej odchodzą od wiary, niż ją tracą. Rzadko zdajemy sobie sprawę z tego, jaką rewolucję religijną spowodował biblijny judaizm ze swoją zasadą cotygodniowego święta i codziennej modlitwy. Ogromnie pomogło to zrozumieć, że Bóg nas kocha, że Mu na nas zależy, a nawet chciałby się z nami przyjaźnić. Bóg pogański był gdzieś daleko. Religijność pogańska nie tylko nie odczuwała potrzeby regularnego kontaktu z bogiem, ale nieraz doświadczała lęku, aby nadmiernym naprzykrzaniem się bogu nie narazić się na jego gniew z tego powodu, że próbujemy się z nim spoufalić. W tekstach starogreckich znajdziemy wiele świadectw tego lęku.  Współczesne zjawisko odchodzenia od praktyk religijnych ma wiele cech zwyczajnego regresu do dawnej religijności pogańskiej. Wielu współczesnych chrześcijan podobnie jak dawni poganie też tylko kilka razy w ciągu roku spełnia akty kultu, też w zasadzie uznaje Pana Boga i liczy na Jego opiekę, a w chwilach trudnych ucieka się do Niego szczególnie. Zarazem do głowy takim ludziom nie przyjdzie, żeby się z Bogiem zaprzyjaźnić. Tak jakby swoją wiarę wprowadzali w stan hibernacji. Drugim, też bardzo skutecznym, sposobem odchodzenia od wiary jest częściowe zawieszenie w swoim życiu któregoś z Bożych przykazań. Współcześnie taki mechanizm odejścia od Boga odbywa się najczęściej poprzez zakwestionowanie trzech przykazań Dekalogu: nie zabijaj, nie cudzołóż i nie kradnij. / Czy często spotyka się ojciec z ludźmi deklarującymi się jako niewierzący? / Niektórzy nazywają się niewierzącymi, mimo że nimi nie są, a tylko zaniedbali się w chodzeniu do kościoła albo nie lubią księży. Bardzo bym przestrzegał przed manierą zbyt łatwego nazywania siebie człowiekiem niewierzącym. Nasze słowa mają tajemniczą siłę sprawczą. Jeżeli zacznę się nazywać tym albo tamtym, w końcu naprawdę stanę się tym, kim się nazywam” /J. Salij OP, Rozum i wiara potrzebują się wzajemnie, Wywiad przeprowadził Bogumił Łoziński, „Teologia w Polsce” 2,2 (2008), 223-229, s. 226/.

+ Pan Bóg Zastępów Termin Pantokrator znajduje się niemal wyłącznie w Apokalipsie i to aż dziewięć razy (l, 8; 4, 8; 11, 17; 15, 3; 16, 7. 14; 19, 6, 15; 21, 22). Tłumaczy się to nie tylko wpływem tekstu Septuaginty, ale też szczególną przydatnością tej nazwy do objawienia tego wyobrażenia i doświadczenia Boga, jakie miał autor Apokalipsy; chodziło zwłaszcza o objawienie, że cała historia w swym niepowstrzymanym biegu do ostatecznego kresu, oraz wszystkie moce, które ją determinują, są całkowicie rządzone przez Władcę wszystkiego, przez Wszechmogącego, od panowania któ­rego nie wymknie się nikt i nic B13f 77-78. Septuaginta poprzez termin Pantokrator tłumaczy hebrajskie nazwy: Sebaot (z poprzedzającymi słowami: Jahwe, Elohim) oraz Szaddaj (z często poprzedzającym słowem: El). Pierwsza nazwa wyrażana w przekładach polskich przez: Pan Bóg Zastępów wystę­puje aż 217 razy w Starym Testamencie; spotykana jest głównie u proroków, z wyjątkiem Ezechiela, oraz w Psalmach. (M. in.: Iz 6, 3; Oz 12, 6; Am 3, 13; 4, 13; 9, 5; Ps 24, 10; 46, 8. 12; 48, 9; 69, 7; 80, 5. 8. 15. 20; 84, 4. 9. 13). Nazwa Jahwe Sebaot tłumaczona jest w Septuagincie nie tylko przez Kyrios Pantokrator, ale też przez Kyrios Sabaoth (Iz 6, 3) i przez Kyrios ton dynameon – Pan po­tęg lub mocy (w Psalmach) B13f 78.

+ Pan Bóg Zastę­pów wielbiony przez aniołów Wiecznym Hymnem Bytu. „Teologia anioła. Porządek „kosmosu” anielskiego. Chrześcijaństwo przyjęło od po­czątku, że świat ludzki nie jest jedyny jako stworzenie osobowe, lecz istnieje jeszcze ponadto „świat anielski”, stanowiący „medium” między światem ludzkim a światem samego Boga. Świat anielski starał się ująć systematyczno-teologicznie – gdzieś pod koniec V w. – Pseudo-Dionizy Areopagita w dziele O świętym porządku niebieskim (Peri tes ouranias hierarchias, De caelesti hierarchia) - w dosyć swobodnym oparciu o Bi­blię. Świat niebieski stworzony podzielił on na 9 chórów, a ten na trzy hierarchie po trzy triady, „personalizując” tym samym rzeczywistość jako „środowisko Boże” i konstruując prozopoicznie Firmament Niebie­ski nad człowiekiem. Pierwsza hierarchia, pierwsza triada - idąc zawsze od szczebla naj­wyższego do najniższego - jest „wosobiona” w Życie Osób Bożych jako „aniołowie Oblicza Bożego”, najdoskonalsi życiem prozopoicznym. Są to, kolejno „w dół”: Trony, Cherubini i Serafini. Trony (Kol 1, 16; por. TH Tb 12, 15) odzwierciedlają Świętość Boga, są najgłębiej w Komunii Stworzeń Osobowych „zanurzeni” w Osobowy Świat Boga Jedynego i wyrażają Jedność niebiańską. Cherubini uosabiają Mądrość Boga, są Duchami Widzenia i zgłębiania Bytu Bożego i Jego Tajemnic, oraz poś­redniczą w rozlewaniu Światła Mądrości i Piękna Bożego na wszelkie stworzenie anielskie, ludzkie i materialne. Serafini wreszcie uosabiają Światłość Inteligencji i Miłości Bożej, są żarem pędu ku zjednoczeniu z Istotą (Naturą) Bożą i rozniecają ogień inteligencji i miłości w całym stworzeniu. Trony, Cherubini i Serafini stanowią triadę wielbiącą Trójcę Świętą Wiecznym Hymnem Bytu: „Święty, Święty, Święty jest Pan Bóg Zastę­pów, pełne są niebiosa i ziemia chwały Jego” (por. Iz 6, 3; Ap 4, 8)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 455.

+ Pan Bóg, Bóg jedyny istnieje w Chrystusie, ponieważ cokolwiek istnieje, czy to bóstwo czy człowieczeństwo jest jednym Bogiem. Wcielenie rzeczywistością łączącą Bóstwo Chrystusa z człowieczeństwem bez jakiegokolwiek uszczerbku Bóstwa (2). „W kazaniu 59 znajdziemy następujące stwierdzenie: „Pan Bóg, Bóg jedyny istnieje w Chrystusie, ponieważ cokolwiek istnieje, czy to bóstwo czy człowieczeństwo jest jednym Bogiem” /Sermo 59, 6, CCL 24, 332/. Wydaje się, że posługując się tym wyrażeniem, biskup Rawenny chciał podkreślić tożsamość Syna przed i po wcieleniu, to znaczy, że Słowo stając się ciałem, nie traci nic ze swojego bóstwa. Tę samą prawdę wyeksponował on w innym kazaniu, w którym opierając się na tekście 1 Kor 6, 17 („Ten kto się łączy z panem jest z Nim jednym duchem”) zapytuje: „kiedy Bóg jednoczy się z człowiekiem, w jaki sposób nie byłby jednym Bogiem?” /Sermo 145, 9, CCL 24B, 897/. Powyższe słowa podkreślają tożsamość Odwiecznego Słowa zarówno przed, jak i po Wcieleniu. Wydaje się, że akcent w chrystologii Chryzologa jest bardziej położony na odrębność i charakterystykę dwóch natur Chrystusa, niż ich zjednoczenie w osobie Wcielonego Słowa. Należy stwierdzić, że zagadnienie jedności podmiotu w Chrystusie należy do słabej strony chrystologii Piotra Chryzologa. Ubóstwo adekwatnej terminologii zdaje się potwierdzać naszą opinię. Podobnego zdania jest także R. Benericeti /R. Benericetti, La cristologia di S. Pier Crisologo, Roma 1995, s. 108/. Wśród najczęściej używanych przez Złotoustego Kaznodzieje określeń wyrażających dwie natury Chrystusa, należy wymienić następujące pary pojęć: Bóg-człowiek, Bóg (bóstwo)-ciało, Bóstwo-człowieczeństwo. Analiza powyższych terminów, pojawiających się w kazaniach Chryzologa, ujawniła troskę biskupa Rawenny o wyrażenie, podkreślenie właściwości każdej z dwóch natur, z akcentem położonym na bóstwo Chrystusa. Zaakcentowanie bóstwa Chrystusa z jednej strony, i podkreślenie prawdziwości wcielenia z drugiej, miało doniosłe znaczenie rozwijanej w homiliach soteriologii. Syn Boży w momencie wcielenia przyjął całą ludzką naturę. Jednocząc się z nią, udzielił jej zbawienia. Zakwestionowanie rzeczywistości wcielenia miałoby opłakane skutki dla zbawienia człowieka. Gdyby Słowo nie przyjęło kompletnej ludzkiej natury, nie zostałaby ona odkupiona, gdyż quod non est assumptum, non est sanatum. Dlatego zarówno narodziny, jak i śmierć Chrystusa są wydarzeniami realnymi. W przeciwnym wypadku, nie miałyby one żadnej wartości zbawczej” /B. Kochaniewicz OP, Tajemnica wcielenia w Mowach św. Piotra Chryzologa, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 293-321, s. 304.

+ Pan Bóg. Niektórzy bibliści, jak J. A. Fitzmeyr, utrzymują, że w dwóch wiekach poprzedzających erę chrześcijańską istniał zwyczaj odnoszenia się do Boga jako do Pana, w aramejskim merêh lub mar, w hebrajskim ̉adôn C01  335. Nowy Testament natomiast wiele razy, sięgając do tekstów ST tłumaczył imię JHWH słowem Pan. Nie było to spowodowane lękiem przed imieniem Boga. Jezus wykluczył lęk późnego judaizmu, wprowadzając imię Abba. L. Cerfaux zwraca uwagę, że Jezus bardzo rzadko stosował słowo Pan i to tylko wyraźnie odnosząc się do Starego Przymierza (por. Mt  4, 7.10; 5, 33; 22, 37.44 itp.). M. Gesteira wskazuje też na stosowanie słowa Pan w ważnych sytuacjach przeżywanych przez Jezusa. W relacji o kuszeniu, uznając absolut Boga jedynego, Jezus wypowiada słowa „Pan, Bóg”, a konkretnie „Pan, twój Bóg” (Mt 4, 7.10 = Łk 4, 8.12; cytat za Pp 6, 13.16: „swego Boga, Jahwe”, „waszego Boga, Jahwe”, M. Gesteira przemienia szyk słów, pisząc „Jahwe, waszego Boga”) C01  337. Tak więc można by mówić Pan Bóg, albo Bóg Pan. Poprawnie trzeba jednak postawić przecinek, wskazujący na dwa odrębne imiona a nie na jedno imię, które jest stosowane w języku polskim, a mianowicie Pan Bóg.

+ Pan Był z Dawidem „Dawid we wszystkich przedsięwzięciach miał powodzenie: Pan był z nim. Saul widząc, że mu się dobrze powodzi, drżał przed nim. Przeciwnie, cały Izrael i Juda miłowali Dawida, wyprawiał się bowiem i powracał na ich oczach. Saul rzekł do Dawida: Oto najstarsza moja córka, Merab. Oddam ci ją za żonę, ale bądź dla mnie dzielnym wojownikiem i prowadź walki Pańskie. Saul bowiem mówił sobie: Jeżeli ja go nie dosięgłem, niech go dosięgnie ręka Filistynów. Dawid odpowiedział na to Saulowi: Kimże ja jestem i czym jest ród mego ojca w Izraelu, abym mógł być zięciem królewskim? Gdy jednak zbliżała się chwila oddania Merab, córki Saula, Dawidowi, oddano ją za żonę Adrielowi z Mecholi. Ale Mikal, córka Saula, pokochała Dawida. Doniesiono o tym Saulowi. Sprawa ta wydała mu się dobrą. Saul bowiem mówił sobie: Oddam mu ją, aby była dla niego sidłem: niech będzie nad nim ręka Filistynów. Oświadczył więc Saul Dawidowi po raz drugi: Dziś możesz się stać moim zięciem. Sługom zaś Saul polecił: Porozmawiajcie potajemnie z Dawidem i donieście mu: Król jest dla ciebie życzliwy, słudzy jego cię kochają. Zostań więc zięciem króla! Słudzy powtórzyli Dawidowi słowa Saula, on zaś odrzekł: Czy wam wydaje się rzeczą błahą być zięciem króla? Ja jestem przecież człowiekiem biednym i mało znaczącym. I słudzy zawiadomili Saula, mówiąc: Tak się wyraził Dawid. Saul odrzekł: Powiedzcie Dawidowi, że król nie żąda innej zapłaty, jak stu napletków Filistynów, aby pomścić się na wrogach królewskich. Saul liczył na to, że Dawid dostanie się w ręce Filistynów. Gdy słudzy zawiadomili o tym Dawida, wydało mu się dobrym to, że może zostać zięciem króla. Zanim upłynęły wyznaczone dni, powstał Dawid i wyruszył ze swym wojskiem, i zabił dwustu mężczyzn spośród Filistynów. Dawid przyniósł z nich potem napletki w dokładnej liczbie królowi, aby stać się zięciem króla. Wtedy Saul oddał mu córkę swą Mikal za żonę. Przekonał się też Saul naocznie, że Pan jest z Dawidem. Mikal, córka Saula, kochała go. Coraz bardziej zatem obawiał się Saul Dawida i stał się jego wrogiem na zawsze. Wodzowie filistyńscy robili wypady. Za każdym ich wypadem Dawid odnosił większe zwycięstwa niż wszyscy słudzy Saula. Imię jego stawało się coraz sławniejsze” (1 Sm 18, 14-30).

+ Pan był z Dawidem. „Kiedy właśnie przestał przemawiać do Saula, dusza Jonatana przylgnęła całkowicie do duszy Dawida. Pokochał go Jonatan tak jak samego siebie. Od tego również dnia Saul zabrał go do siebie i nie pozwolił mu już wrócić do domu ojcowskiego. Jonatan zaś zawarł z Dawidem związek przyjaźni, umiłował go bowiem jak samego siebie. Jonatan zdjął płaszcz, który miał na sobie, i oddał go Dawidowi, jak i resztę swojego stroju – aż do swego miecza, łuku i pasa. A Dawid wyprawiał się i wiodło mu się dobrze, dokądkolwiek go Saul posyłał. Saul więc ustanowił go dowódcą wojska. Dawid był lubiany nie tylko przez cały naród, ale też przez dworzan Saula. Gdy przybyli oni i wracał Dawid po zabiciu Filistyna, kobiety ze wszystkich miast wyszły ze śpiewem i tańcami naprzeciw króla Saula, przy wtórze bębnów, okrzyków i cymbałów. I zaśpiewały kobiety wśród grania i tańców: Pobił Saul tysiące, a Dawid dziesiątki tysięcy. A Saul bardzo się rozgniewał, bo nie podobały mu się te słowa. Mówił: Dawidowi przyznały dziesiątki tysięcy, a mnie tylko tysiące. Brak mu tylko królowania. I od tego dnia patrzył Saul na Dawida zazdrosnym okiem. A oto nazajutrz duch, zesłany przez Boga, opanował Saula, który popadł w szał wewnątrz swojego domu. Dawid tymczasem grał na cytrze, tak jak każdego dnia. Saul trzymał w ręku dzidę. I rzucił Saul dzidą, bo myślał: Przybiję Dawida do ściany. Lecz Dawid dwukrotnie tego uniknął. Saul bardzo się bał Dawida: bo Pan był z nim, a od Saula odstąpił. I dlatego Saul odsunął go od siebie, a ustanowił wodzem nad tysiącem żołnierzy: i tak odbywał wyprawy na oczach ludu” (1 Sm 18, 1-13).

+ Pan był z Pawłem w Koryncie. Początki Kościoła w Koryncie: „Potem opuścił Ateny i przybył do Koryntu. Znalazł tam pewnego Żyda, imieniem Akwila, rodem z Pontu, który z żoną Pryscyllą przybył niedawno z Italii, ponieważ Klaudiusz wysiedlił z Rzymu wszystkich Żydów. Przyszedł do nich, a ponieważ znał to samo rzemiosło, zamieszkał u nich i pracował; zajmowali się wyrobem namiotów. A co szabat rozprawiał w synagodze i przekonywał tak Żydów, jak i Greków. Kiedy Sylas i Tymoteusz przyszli z Macedonii, Paweł oddał się wyłącznie nauczaniu i udowadniał Żydom, że Jezus jest Mesjaszem. A kiedy się sprzeciwiali i bluźnili, otrząsnął swe szaty i powiedział do nich: Krew wasza na waszą głowę, jam nie winien. Od tej chwili pójdę do pogan. Odszedł stamtąd i poszedł do domu pewnego „czciciela Boga”, imieniem Tycjusz Justus. Dom ten przylegał do synagogi. Przełożony synagogi, Kryspus, uwierzył w Pana z całym swym domem, wielu też słuchaczy korynckich uwierzyło i przyjmowało wiarę i chrzest. W nocy Pan przemówił do Pawła w widzeniu: Przestań się lękać, a przemawiaj i nie milcz, bo Ja jestem z tobą i nikt nie targnie się na ciebie, aby cię skrzywdzić, dlatego że wiele ludu mam w tym mieście. Pozostał więc i głosił im słowo Boże przez rok i sześć miesięcy” (Dz 18, 1-11).

+ Pan celem ludzkich dziejów „Nierzadko postuluje się unikanie w teologii takich określeń jak «jedyność», «powszechność», «absolutność», bo ich stosowanie stwarza rzekomo wrażenie, że zbyt przesadnie podkreśla się znaczenie i wartość zbawczego wydarzenia Jezusa Chrystusa w porównaniu z innymi religiami. W rzeczywistości słowa te wyrażają po prostu wierność objawieniu, ponieważ rozwijają treści zaczerpnięte z samych źródeł wiary. Od początku bowiem wspólnota wierzących uznała, że postać Jezusa ma taki walor zbawczy, iż jedynie On, jako Syn Boży wcielony, ukrzyżowany i zmartwychwstały, z polecenia Ojca i w mocy Ducha Świętego, ma zadanie przynieść objawienie (por. Mt 11, 27) i życie Boże (por. J 1, 12; 5, 25-26; 17, 2) całej ludzkości i każdemu człowiekowi. W tym sensie można i należy twierdzić, że Jezus Chrystus ma szczególne i jedyne, Jemu tylko właściwe, wyłączne, powszechne i absolutne znaczenie i wartość dla rodzaju ludzkiego i jego dziejów. Jezus jest bowiem Słowem Bożym, które stało się człowiekiem dla zbawienia wszystkich. Kierując się taką świadomością wiary, Sobór Watykański II naucza: «Słowo Boże bowiem, przez które wszystko się stało, samo stało się ciałem po to, aby człowiek doskonały zbawił wszystkich i wszystko w sobie złączył. Pan jest celem ludzkich dziejów, punktem, do którego zwracają się pragnienia historii oraz cywilizacji, ośrodkiem rodzaju ludzkiego, weselem wszystkich serc i pełnią pożądań. On jest tym, którego Ojciec wskrzesił z martwych, wywyższył i posadził na swojej prawicy, ustanawiając Go sędzią żywych i umarłych». «Ta właśnie jedyna w swoim rodzaju wyjątkowość Chrystusa nadaje Mu znaczenie absolutne i powszechne, dlatego, będąc w historii, jest On ośrodkiem i końcem historii: "Jam Alfa i Omega, Pierwszy i Ostatni, Początek i Koniec" (Ap 22, 13)»” (Dominus Jesus 15). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.

+ Pan chrześcijanina, Duch Święty. „Przez namaszczenie bierzmowany otrzymuje „znamię”, pieczęć Ducha Świętego. Pieczęć jest symbolem osobyPor. Rdz 38, 18; Pnp 8, 6., znakiem jej autorytetuPor. Rdz 41, 42.,  698 znakiem posiadania przedmiotuPor. Pwt 32, 34. – niegdyś w taki sposób naznaczano żołnierzy pieczęcią ich wodza, a także niewolników pieczęcią ich pana. Pieczęć potwierdza autentyczność aktu prawnegoPor. 1 Krl 21, 8. lub dokumentuPor. Jr 32, 10., ewentualnie zapewnia jego tajnośćPor. Iz 29, 11.” (KKK 1294). „Sam Chrystus mówi o sobie, że Ojciec naznaczył Go swoją pieczęciąPor. J 6, 27.. 1121 Także chrześcijanin jest naznaczony pieczęcią: „Tym zaś, który umacnia nas wespół z wami w Chrystusie i który nas namaścił, jest Bóg. On też wycisnął na nas pieczęć i zostawił zadatek Ducha w sercach naszych” (2 Kor 1, 21-22)Por. Ef 1,13; 4, 30.. Pieczęć Ducha Świętego jest znakiem całkowitej przynależności do Chrystusa i trwałego oddania się na Jego służbę, a także znakiem obietnicy opieki Bożej podczas wielkiej próby eschatologicznejPor. Ap 7, 2-3; 9, 4; Ez 9, 4-6.” (KKK 1295). „Ważnym momentem, który poprzedza celebrację bierzmowania, a 1183 równocześnie w pewien sposób do niej należy, jest poświęcenie krzyżma świętego. Dokonuje go dla swej diecezji biskup w Wielki Czwartek podczas Mszy 1241 krzyżma świętego. W Kościołach wschodnich poświęcenie to jest zarezerwowane patriarchom” (KKK 1296). „Liturgia w Antiochii w ten sposób wyraża epiklezę poświęcenia krzyżma świętego (myronu): „(Ojcze... ześlij Twojego Ducha Świętego) na nas i na ten olej, który jest przed nami: poświęć go, aby był dla wszystkich, którzy zostaną nim namaszczeni i naznaczeni, myronem świętym, myronem kapłańskim, myronem królewskim, namaszczeniem wesela, szatą światła, płaszczem zbawienia, darem duchowym, uświęceniem duszy i ciała, szczęściem nieprzemijającym, niezatartą pieczęcią, puklerzem wiary i tarczą ochronną przeciwko wszystkim zakusom Nieprzyjaciela” (KKK 1297). „Jeśli bierzmowanie nie jest celebrowane razem z chrztem, jak to ma miejsce w obrządku rzymskim, liturgia sakramentu rozpoczyna się od odnowienia przyrzeczeń chrzcielnych oraz wyznania wiary przez bierzmowanych. W ten sposób widać wyraźnie, że bierzmowanie jest dalszym ciągiem chrztuPor. Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 71.. Gdy chrzci się człowieka dorosłego, przyjmuje on bierzmowanie zaraz po chrzcie, a następnie uczestniczy w EucharystiiPor. KPK, kan. 866.” (KKK 1298). „W obrządku rzymskim biskup wyciąga ręce nad bierzmowanymi. Jest to gest, który od czasów apostolskich jest znakiem daru Ducha. Biskup modli się o Jego wylanie: Boże wszechmogący, Ojcze naszego Pana, Jezusa Chrystusa, który odrodziłeś te sługi swoje przez wodę i Ducha Świętego i uwolniłeś ich od grzechu, ześlij na nich Ducha Świętego Pocieszyciela, daj im ducha mądrości i rozumu, ducha 1831 rady i męstwa, ducha umiejętności i pobożności, napełnij ich duchem bojaźni Twojej. Przez Chrystusa, Pana naszego” (KKK 1299).

+ Pan chwalebny na końcu czasów dopełni dzieło mesjańskie (Dz 2, 26-28). Kerygmat chrześcijański pierwotny zawarty w 1 Kor 15, 3 i n. trwa praktycznie w całym Nowym Testamencie. Świadectwo przedpawłowe zgodne jest z treścią dyskursów zawartych w Dziejach Apostolskich. Czas zbawienia rozpoczął się z posługą, śmiercią i zmartwychwstaniem Jezusa. Mocą swego zmartwychwstania Jezus zasiada po prawicy Ojca, jako mesjaniczna głowa nowego Izraela. Duch Święty w Kościele jest znakiem aktualnej mocy i chwały Chrystusa (Dz 2, 33). Poprzez chwalebne przyjście Pana na końcu czasów będzie dopełnione mesjańskie dzieło (Dz 2, 26-28). Ten schemat wyznania wiary ma jasny schemat trynitarny: zbawienie jest dziełem Ojca, realizuje się przez Chrystusa i konkretyzuje w darze Ducha Świętego, który aktualizuje dzieło Chrystusa wśród ludzi, utrzymując napięcie oczekiwania na przetwarzające przyjście Jezusa Chrystusa. Od początku Kościoła istniał schemat kerygmy, jako sposobu głoszenia, ale nie było ustalonych formuł, na sposób dogmatyczny. W sumie zawartość orędzia była stała /Recenzja książki: C. H. Dodd, The Apostolic Preaching and its Developments, Hodder and Stoughton, London 1972 (1 wyd. 1936; w: X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 277/.

+ Pan Chwalebny w niebie jest Głową, który w tym samym czasie spełnia rolę Głowy wobec swego Ciała, Kościoła, żyjącego jeszcze na ziemi. „Za traktowaniem Jezusa Chrystusa jako Wodza kierującego mężczyzną w 1 Kor 11,3 może przemawiać stosowanie terminu κεφαλή w takim znaczeniu w hellenistycznej literaturze judaistycznej, np. przez Józefa Flawiusza (Wojna żydowska 4,4,3) lub Filona (O rodzajach prawa 3,33) (J. A. Fitzmyer, Another Look at κεφαλή in 1 Corinthians 11,3, „New Testament Studies” 35 (1989), s. 509 n.). Wychodząc jednak z hierarchii godnościowej (Bóg – Chrystus – Mężczyzna – Kobieta), św. Paweł w 1 Kor 11,3 równocześnie znosi dystans, gdyż ewidentna jest współistotność Boga Chrystusa i Boga Ojca. Termin: głowa, służący tu do określenia wzajemnych relacji godnościowych, jako synonim godności, służy równocześnie do przedstawienia myśli o godnym zachowaniu się i postępowaniu w czasie nabożeństw chrześcijańskich (Por. H. Langkammmer, Pierwszy i Drugi List do Koryntian, tłumaczenie, wstęp i komentarz, Lublin 1998, s. 59). Św. Paweł nazywa Chrystusa Głową – κεφαλή także w pouczeniach parenetycznych w listach więziennych. I tak w Ef 4,15 Apostoł poucza, że przeciwieństwem duchowego niedorozwoju wiernych, przejawiającego się w niestałości i uleganiu fałszowi, o czym mówił w wierszu poprzednim (w. 14), jest mocna prawda życia chrześcijańskiego. Wyraża się ona w miłości, która zapewnia całościowy wzrost Ciała Chrystusowego, Kościoła, ku Jezusowi jako Głowie. Ta chrześcijańska miłość, dwukierunkowa, jest odpowiedzią prawdziwego chrześcijanina na miłość Boga. Wszystko zaś dzięki naszym wysiłkom mamy powiększyć ku Jezusowi – Głowie. Tym wszystkim jest kosmos, podobnie jak w Ef 3,18 n., gdzie jest mowa o dojściu nas wszystkich do całej pełni Bożej. Budowanie więc Kościoła jest jednoczesnym budowaniem całego kosmosu, a Chrystus jest Głową wszechświata. Chrystus jako Głowa wobec Ciała – Kościoła jest głównym sprawcą wewnętrznego porządku i wzrostu rozbudowy przez miłość (w. 16). Chrystus zespala swe Ciało – Kościół, jak budowlę (por. 2,21), utrzymując go we wzajemnej łączności i jedności (A. Jankowski, List do Efezjan, [w:] Komentarz praktyczny do Nowego Testamentu, red. A. Jankowski, K. Romaniuk, L. Stachowiak, t. 2, Poznań 1975, s. 849; tenże, Listy więzienne św. Pawła, Poznań 1962, s. 450 nn.). Warto również zauważyć, że określeniem: Głowa – κεφαλή w Ef i Kol nazywa się Chrystusa, chwalebnego Pana w niebie, który w tym samym czasie spełnia rolę Głowy wobec swego Ciała, Kościoła, żyjącego jeszcze na ziemi. W tym więc określeniu Chrystusa jako Głowy Ciała – Kościoła w Ef 4,15 n. zawiera się też eschatologiczne ukierunkowanie Kościoła – Ciała ku niebu, gdzie jest Jego Głowa. Ten niebiański cel, czyli Chrystusa – Głowę, osiągnie Kościół – Ciało przez miłość (H. Schlier, κεφαλή, άνακεφαλαιόομαι, [w:] Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, Red. G. Kittel, Bd. 3, Stuttgart 1938, s. 679 n.)” /Józef Kozyra, Jezus Chrystus kamieniem węgielnym albo głowicą węgła – κεφαλή γωνίας oraz głową w Nowym Testamencie –  κεφαλή, Śląskie Studia Historyczno – Teologiczne 33 (2000) 77-103, s. 86/.

+ Pan Chwały Chrystus jawi się w liturgii jako Zwycięski Kyrios, Pan Chwały, Uwielbiony, Święty Pośrednik, Samoudzielający się, Pan Majestatu. „Jezus Chrystus żyje w świecie liturgicznym jako Ofiara, Kapłan, Dawca życia (J 3, 15; 10, 10; 14, 6), Zbawca, Liturg Boży. Jawi się w liturgii jako Zwycięski Kyrios, Pan Chwały, Uwielbiony, Święty Pośrednik, Samoudzielający się, Pan Majestatu. Jako Sakrament świata, „chleb życia” (J 6, 35), karmiący swoim Ciałem i Krwią (J 6, 51-58), Dawca łask duchowych i doczesnych. W liturgii występuje nie tyle jako „ciało” lub inna „substancja”, ile raczej pod postacią wydarzenia świętego, kultycznego oraz jako historia, a więc Jego historia, życie, odkupienie, zbawienie, owoce eschatologicz­ne. Dzieje się w sposób misteryjny Historia Święta Jezusa, a my uczestniczymy w niej, stajemy na scenie Wielkiej Historii Zbawienia, a jednocześnie rozgrywa się w nas, w każdym z nas, „mikrohistoria zbawienia”, inaczej mówiąc – „mikrohistoria” Jezusa. W Eucharystii Jezus Chrystus nie tylko się objawia sakramentalnie, uobecnia, aktualizuje, ale także pragmatyzuje się nam, staje się „prakty­ką chrystyczną”, „środowiskiem chrystycznym”, żywą i prakseologiczną chrystologią” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 800/. „Staje się zasadą naszego ducha, moralności, działań i całe­go życia (KKK 1210). Jest to „chrystologia praktyczna”, „stosowana”. Chrystus działa bezpośrednio – ponad czasem i miejscem – i my otwiera­my się na to działanie, niejako „sprawiając Chrystusa eucharystyczne­go”: christopoiesis. W Eucharystii ma przede wszystkim miejsce „ekono­mia łaski Chrystusa” (KKK 1663-1673)” /Tamże, s. 801.

+ Pan chwały Jezus Chrystus „Po Soborze Chalcedońskim niektórzy uważali ludzką naturę Chrystusa za jakiś rodzaj podmiotu osobowego. Piąty sobór powszechny w Konstantynopolu w 553 r. wyznał przeciw nim o Chrystusie: "Jest tylko jedna hipostaza (czyli osoba), 254 którą jest nasz Pan Jezus Chrystus, Jeden z Trójcy ŚwiętejSobór Konstantynopolitański II: DS 424.. Wszystko w człowieczeństwie Chrystusa powinno więc być przypisywane Jego Osobie Boskiej jako właściwemu podmiotowiPor. Sobór Efeski: DS 255., nie tylko cuda, lecz także cierpieniaPor. Sobór Konstantynopolitański II: DS 424., a nawet 616 śmierć: "Nasz Pan Jezus Chrystus, który w swoim ciele został ukrzyżowany, jest prawdziwym Bogiem, Panem chwały i Jednym z Trójcy Świętej"Sobór Konstantynopolitański II: DS 432..” (KKK 468).

+ Pan chwały przebywa w obłoku. „Nietrudno zrozumieć, dlaczego Maryja się zatrwożyła (Łk 1, 29). Jej niepokój nie wynikał z małodusznego lęku, jak się niekiedy sądzi, lecz ze wstrząsu, którego doznają ludzie – nawet najbardziej uduchowieni – w chwili zetknięcia się z Bogiem. Wywodzi się z urzeczywistnienia się radości mesjańskiej, z owego niesłychanego i nieprawdopodobnego, choć wypowiedzianego jeszcze w oględnej formie stwierdzenia anioła, które można jaśniej wyrazić słowami: „Nadeszło zbawienie. Masz stać się Matką Mesjasza przychodzącego z wysoka, który jest samym Bogiem. Jesteś nowym Izraelem, w którym Bóg zamieszka” /R. Laurentin, Matka Pana. Krótki traktat teologii maryjnej. Wydanie Integralne, tł. Zygmunt Proczek MIC (Court traite sur la Vierge Marie, Édition post-conciliaire, P. Lethielleux Editeur, Paris 1968 /wyd. 5/), Wydawnictwo Księży Marianów, Warszawa 1989, s. 43/. „Pełne znaczenie tytułu „Syn Boży” staje się dla nas oczywiste dopiero w świetle innych uroczystych wypowiedzi odnoszących się do Jezusa: z oznajmienia Ojca niebieskiego przy chrzcie (Łk 3, 22) i przy przemienieniu (Łk 9, 35), z wyznania wiary pod Cezareą (Mt 16, 16) i ze świadectwa, które Chrystus przypieczętował własną śmiercią (Łk 22, 70). Niewykluczone, że Maryja rozumiała istotne znaczenie określenia „Syn Boży” w świetle wypowiedzi Starego Testamentu. „Zacienienie” przez Boga, oznaczone charakterystycznym słowem episkiasei, nawiązywało do obłoku, który był znakiem obecności Jahwe; objawił się on po raz pierwszy podczas ustanowienia kultu mozaistycznego. Obłok okrył swym cieniem Arkę Przymierza, podczas gdy chwała Boża, czyli sam Bóg w niej przebywał. Teraz z kolei Maryja ma stać się przedmiotem tego podwójnego objawienia Boga: obecności nad Nią, jako znaku transcendencji, oraz obecności w Niej Pana chwały” /Tamże, s. 44.

+ Pan chwały ukrzyżowany przez władców tego świata, którzy nie pojęli mądrości Bożej.  „Tak też i ja przyszedłszy do was, bracia, nie przybyłem, aby błyszcząc słowem i mądrością głosić wam świadectwo Boże. Postanowiłem bowiem, będąc wśród was, nie znać niczego więcej, jak tylko Jezusa Chrystusa, i to ukrzyżowanego. I stanąłem przed wami w słabości i w bojaźni, i z wielkim drżeniem. A mowa moja i moje głoszenie nauki nie miały nic z uwodzących przekonywaniem słów mądrości, lecz były ukazywaniem ducha i mocy, aby wiara wasza opierała się nie na mądrości ludzkiej, lecz na mocy Bożej. A jednak głosimy mądrość między doskonałymi, ale nie mądrość tego świata ani władców tego świata, zresztą przemijających. Lecz głosimy tajemnicę mądrości Bożej, mądrość ukrytą, tę, którą Bóg przed wiekami przeznaczył ku chwale naszej, tę, której nie pojął żaden z władców tego świata; gdyby ją bowiem pojęli, nie ukrzyżowaliby Pana chwały; lecz właśnie głosimy, jak zostało napisane, to, czego ani oko nie widziało, ani ucho nie słyszało, ani serce człowieka nie zdołało pojąć, jak wielkie rzeczy przygotował Bóg tym, którzy Go miłują. Nam zaś objawił to Bóg przez Ducha. Duch przenika wszystko, nawet głębokości Boga samego. Kto zaś z ludzi zna to, co ludzkie, jeżeli nie duch, który jest w człowieku? Podobnie i tego, co Boskie, nie zna nikt, tylko Duch Boży. Otóż myśmy nie otrzymali ducha świata, lecz Ducha, który jest z Boga, dla poznania darów Bożych. A głosimy to nie uczonymi słowami ludzkiej mądrości, lecz pouczeni przez Ducha, przedkładając duchowe sprawy tym, którzy są z Ducha. Człowiek zmysłowy bowiem nie pojmuje tego, co jest z Bożego Ducha. Głupstwem mu się to wydaje i nie może tego poznać, bo tylko duchem można to rozsądzić. Człowiek zaś duchowy rozsądza wszystko, lecz sam przez nikogo nie jest sądzony. Któż więc poznał zamysł Pana tak, by Go mógł pouczać? My właśnie znamy zamysł Chrystusowy” (1 Kor 2, 1-16).

+ Pan ciała ludzkiego to duch ludzki „Założyciel Koła Sprawy Bożej odżegnywał się jednak od zalecania działania dla samego działania. Twierdził, że każdy „czyn” musi być podporządkowany indywidualnym skłonnościom konkretnego człowieka, jego predyspozycjom i powołaniu, a przede wszystkim – musi zgadzać się z wolą Bożą. Tak ukształtowaną osobę, spełniającą w swym życiu „troistą ofiarę chrześcijańską”, porównywał do napoleońskiego grenadiera, którego „ciało jest ożywione, przeniknięte duchem, tak że każdy muskuł zdaje się drgać; a w tym jest już czyn, bo jest siła i gotowość do czynu”. Podobnie bowiem jak ów żołnierz Napoleona „palił się w duchu, potniał w ciele i cały czyn nosił już w sobie” (Andrzej Towiański, Pisma, t. I-III, Turyn 1882 II, 232-233), tak i prawdziwy chrześcijanin winien być gotowy do potwierdzania czynem swoich przekonań i w działaniu właśnie realizować własne powołanie. W systemie etycznym Towiańskiego bardzo istotną rolę odgrywały poglądy na sens cierpienia. Według niego stanowiło ono bodziec do moralnego doskonalenia człowieka, ponieważ było formą reakcji samego Boga na „uzwierzęcenie” ducha ludzkiego, jego odpowiedzią na porzucenie przez człowieka obowiązku pracy duchowej. Dlatego Towiański konsekwentnie postrzegał cierpienie jako doświadczenie zgodne z Bożym zamysłem i nazywał je „dociskami Bożymi”: Kiedy ciało zniży się, uzwierzęci się do tego stopnia, że niepodobna już duchowi zwyciężyć, opanować ciała swojego, Bóg, który czuwać nie przestaje, aby Wola, Słowo Jego spełnionym było przez człowieka, dopuszcza, że taki człowiek idzie pod siłę, i że pod siłą, jako to w niewoli, w ciężkiej pracy, w chorobach itd., ściera ciało, przez to sposobi je, aby podatnym stało się duchowi, panu i gospodarzowi swojemu. Ileż to niedoli, ile cierpień i boleści płynie dla człowieka ze źródła tego! Człowiek to wszystko przypisuje przyczynom ziemskim, które widzi, a daleki jest od poznania tej prawdziwej przyczyny. Ileż innych jest następstw niespełniania Słowa Bożego! – a do niespełniania należy też rozdzielanie ofiary, spełnianie jednej jej części z zaniedbaniem całości (Andrzej Towiański, Pisma, t. I-III, Turyn 1882 I, 60)” /Marek Stanisz, Ciało i duch w pismach Andrzeja Towiańskiego [Pierwotna (znacznie skrócona) wersja tego tekstu jest dostępna w witrynie internetowej Sensualność w kulturze polskiej (http://sensualnosc.ibl.waw.pl)], Colloquia Litteraria [Wydawnictwo UKSW], 2/15 (2013) 7-27, s. 17/.

+ Pan ciała wszelkiego z Lb 16, 22; 27, 16 stał się w Septuagincie Panem duchów i wszelkiego ciała. Tłumaczenie Biblii z języka hebrajskiego na język grecki wprowadziło nie tylko drobne niuanse semantyczne, lecz również istotne zmiany merytoryczne. Wprowadzenie słowa psyche zamiast hebrajskiego nefesz łączyło się z wprowadzeniem idei o istnieniu w człowieku niematerialnej i nieśmiertelnej części. Zastosowanie greckiego odpowiednika nadawało nowy odcień znaczeniowy słowu. Podobnie wprowadzenie greckich słów oznaczających ciało wprowadziło nowy sposób myślenia o człowieku. Dokonano rozróżnienia na sarks i soma oraz rozdzielono człowieka, a z nim cały świat, na dwie sfery: ducha i ciała, charakterystyczne dla nurtów wschodnich (np. zoroastryzm). Tak więc Pan wszelkiego ciała z Lb 16, 22; 27, 16 stał się w Septuagincie Panem duchów i wszelkiego ciała. Wprowadzono ducha w miejsca, gdzie tekst hebrajski mówił tylko o ciele, oraz eliminowano zawarte w teście hebrajskim informacje o ciele. Septuaginta w Księdze Ezechiela (10, 12) pominęła frazę mówiącą o ciele cherubów. Nie był to grecki dualizm w którym jest świat duchowych idei i ich materialnego odbicia, lecz podział perski na świat wyższy, boski, doskonały i niższy, stworzony, grzeszny /W. Szczerba, Άποκατάτασις w Starym Testamencie, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998,13-40, s. 29/. „U podstaw eschatologii Starego Testamentu leży przeświadczenie, prawdopodobnie wspólne większości systemom religijnym, że rzeczy nie są w takim porządku, w jakim były pierwotnie i w jakim być powinny. W przeszłości wydarzyło się coś, co zachwiało pierwotną równowagę we wszechświecie. Za tym przekonaniem kryje się równocześnie nadzieja, że kiedyś w przyszłości ów stan rzeczy zostanie naprawiony, w mniejszym lub większym stopniu powróci do stanu pierwotnego /Tamże, s. 30/. „Pierwotnie eschatologiczne wizje pojmowane były jako integralna część historii, jako naturalny ciąg dalszy obecnego stanu rzeczy. „Czasy ostateczne” rozumiane były w czysto materialistyczny sposób – jako transformacja społeczeństwa i umieszczenie go w idealnych warunkach tego świata” /Tamże, s. 31.

+ Pan ciała wszelkiego z Lb 16, 22; 27, 16 stał się w Septuagincie Panem duchów i wszelkiego ciała. Tłumaczenie Biblii z języka hebrajskiego na język grecki wprowadziło nie tylko drobne niuanse semantyczne, lecz również istotne zmiany merytoryczne. Wprowadzenie słowa psyche zamiast hebrajskiego nefesz łączyło się z wprowadzeniem idei o istnieniu w człowieku niematerialnej i nieśmiertelnej części. Zastosowanie greckiego odpowiednika nadawało nowy odcień znaczeniowy słowu. Podobnie wprowadzenie greckich słów oznaczających ciało wprowadziło nowy sposób myślenia o człowieku. Dokonano rozróżnienia na sarks i soma oraz rozdzielono człowieka, a z nim cały świat, na dwie sfery: ducha i ciała, charakterystyczne dla nurtów wschodnich (np. zoroastryzm). Pan wszelkiego ciała z Lb 16, 22; 27, 16 stał się w Septuagincie Panem duchów i wszelkiego ciała. Wprowadzono ducha w miejsca, gdzie tekst hebrajski mówił tylko o ciele, oraz eliminowano zawarte w tekście hebrajskim informacje o ciele. Septuaginta w Księdze Ezechiela (10, 12) pominęła frazę mówiącą o ciele cherubów. Nie był to grecki dualizm, w którym jest świat duchowych idei i ich materialnego odbicia, lecz podział perski na świat wyższy, boski, doskonały i niższy, stworzony, grzeszny /W. Szczerba, Άποκατάτασις w Starym Testamencie, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 13-40, s. 29/. „U podstaw eschatologii Starego Testamentu leży przeświadczenie, prawdopodobnie wspólne większości systemom religijnym, że rzeczy nie są w takim porządku, w jakim były pierwotnie i w jakim być powinny. W przeszłości wydarzyło się coś, co zachwiało pierwotną równowagę we wszechświecie. Za tym przekonaniem kryje się równocześnie nadzieja, że kiedyś w przyszłości ów stan rzeczy zostanie naprawiony, w mniejszym lub większym stopniu powróci do stanu pierwotnego /Tamże, s. 30/. „Pierwotnie eschatologiczne wizje pojmowane były jako integralna część historii, jako naturalny ciąg dalszy obecnego stanu rzeczy. „Czasy ostateczne” rozumiane były w czysto materialistyczny sposób – jako transformacja społeczeństwa i umieszczenie go w idealnych warunkach tego świata” /Tamże, s. 31.

+ Pan ciemności Dionizos. Dialog z Nietzschem podjęli Erich Przywara i Hans Urs von Balthasar. Balthasar w Apokalypse der deutschen Seele uważa go za figurę-klucz otwierający zrozumienie niemieckiego „ducha” w wieku XIX, który trwał od Lessinga do Bartha. Myśl niemiecka borykała się w tym okresie z wyborem między Dionizosem a Ukrzyżowanym. Myśl naznaczona protestanckim podkreślaniem Krzyża z zapominaniem o Zmartwychwstaniu. Radość była poszukiwana poza chrześcijaństwem, które było naznaczone cierpieniem i na cierpieniu się kończyło. W konwencji protestanckiej śmierć Boga oznaczała zniknięcie Boga zamkniętego w Krzyżu, czyli otwarcie się na Boga, który wyszedł z grobu jako Zmartwychwstały /G. Di Aldo, Nietzsche: dissonanza e illusione, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 63-122, s. 85/. Cywilizacja zachodnia wybrała Dionizosa. Dziś teolog chrześcijański pyta się: dlaczego nie wybrano Zmartwychwstałego. Dylemat: Ukrzyżowany albo Dionizos jest fałszywy, gdyż Ukrzyżowany zmartwychwstał. Nietzsche wybrał Boga gnostyków, czyli samego siebie. W roku 1889 zredagował swoje dzieło Ecce homo na nowo /Tamże, s. 90/. Człowiek bez Boga nie musi być skazany na nicość, może tworzyć siebie poprzez sztukę, stając się artystą, tworzącym własną boską komedię (nawiązanie do Boskiej komedii Dantego). Nietzsche odrzucił Chrystusa ukrzyżowanego, dobrego i słabego, uznał siebie za przeciwnika słabości, czyli za Antychrysta, ponad dobrem i złem, wolnego od zasad etyki /Tamże, s. 102/. Przemiana człowieka w nadczłowieka wiąże się z przemianą etyczną, polegającą na wolności od etyki. W tej sytuacji pojawia się Dionizos, pan ciemności, demon śmiejący się z człowieka /Tamże, s. 105/. Zamiast wolności pojawia się splot przeciwieństw. Człowiek jest miotany przeciwieństwami, może wybierać wszystko i próbuje wszystkiego.

+ Pan Cogito alias Hiob i Chrystus nie potrafi dopisać do swego życia żadnego happy endu „Zbigniew Herbert / Zamiast zbawienia, powrotu do utraconego raju, człowiek zostaje ponownie zanurzony w chaos. Gest stworzenia, którym Bóg w Księdze Genesis powołuje do istnienia wszystko, co było dobre i piękne, w brewiarzu Herberta ulega odwróceniu. Pan Cogito, alias Hiob i Chrystus, nie potrafi dopisać do swego życia żadnego happy endu. Teologiczna formuła Cur Deus Homo? w wersji Herberta ulega odkształceniu: Cur Homo Nihil? Dlaczego człowiek musi przeminąć, obrócić się w nicość? Z tej pesymistycznej wizji człowieka wznosi się do niebios poetycka modlitwa. Od dlaczego rozpoczyna się subtelne rozmyślanie o życiu, kończące się powierzeniem Niepojętemu Bogu: dlaczego życie moje nie było jak kręgi na wodzie obudzonym w nieskończonych głębinach początkiem który rośnie układa się w słoje stopni fałdy by skonać spokojnie u twoich nieodgadnionych kolan (Z. Herbert, Brewiarz (***Panie, wiem że dni moje są policzone...), w: tegoż, Wiersze wybrane, wyb. i opr. R. Krynicki, Kraków 2007, s. 345). Skonać spokojnie to ostatnia modlitwa brewiarzowa (tzw. Kompleta), którą człowiek wierzący kończy każdy dzień: Noc spokojną i śmierć szczęśliwą niech nam da Bóg wszechmogący... To w Nim zyskuje dopełnienie życie człowieka, będące często pasmem bólu, cierpienia i trwogi. Które kończy się śmiercią. Niezależnie od cnot i zbrodni leżących na wyciągnięcie ręki każdego spośród synów ludzkich. A zatem Brewiarz IV należy odczytać jako poetycki wiatyk Herberta, modlitwę o dobrą śmierć i o niebo, które nie byłoby „rajem teologów” (Z. Herbert, Raj teologów, w: tegoż, Wiersze wybrane, wyb. i opr. R. Krynicki, Kraków 2007, s. 83)” /Stefan Radziszewski [Ks. ur. 1971 r. w Proszowicach, dr teologii, dr n. hum., prefekt kieleckiego Nazaretu, kapelan Klubu Inteligencji Katolickiej w Kielcach; prowadzi zajęcia z literatury w WSD w Kielcach oraz teatr seminaryjny], «Bóg jest Poetą...»: W poszukiwaniu sacrum we współczesnej poezji, „Kieleckie Studia Teologiczne” 13 (2014) 205-223, s. 216/.

+ Pan Cogito jest myśleniem „i to jedyna jego tożsamość. Myślenie przybiera formę słów, myślenie-proces ubiera myśl-produkt finalny procesu myślenia w słowa. Te słowa, jak chciał Martin Heidegger, każą nam wyruszyć, czyli się otworzyć i pozostać w drodze, czyli myśleć, jako że „uczymy się myśleć, zwracając uwagę na to, co daje do myślenia” (Martin Heidegger, Co zwie się myśleniem?, Warszawa-Wrocław 2000, s. 11). Zapomniana już dziś nieco estetyka recepcji dała ciekawą, szczególnie z punktu widzenia odbiorcy dzieł sztuki, kategorię, tzw. horyzont oczekiwań. Jest to całokształt założeń uwarunkowanych historycznie, kulturowo i społecznie, z jakim odbiorca przystępuje do konsumpcji dzieła (czyli inaczej zbiór jego oczekiwań)” /Ewa Nikadem-Malinowska, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej, Pan Cogito na horyzoncie zdarzeń: język poetycki Josifa Brodskiego i Zbigniewa Herberta jako instrument procesu myślenia (Szczegółowa analiza zjawiska i tekstów Josifa Brodskiego i Zbigniewa Herberta znajdzie się w przygotowywanej do druku rozprawie Poezja i myśl. Język poetycki Josifa Brodskiego jako fakt europejskiego dziedzictwa kulturowego), Acta Neophilologica 6, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2004, 5-13, s. 10/. „Owe oczekiwania, będące wyrazem kompetencji odbiorcy są niczym innym, jak jego kulturową pamięcią, a ta z kolei jest „skupieniem myślenia” (Tamże). Mówiąc o kompetencji odbiorcy mamy na myśli nie tylko jego określoną wiedzę, ale i oparty na tej wiedzy szeroko rozumiany system wartości estetyczno - etycznych. Co było pierwsze, jajko czy kura, jest w tym momencie chyba nieistotne. Herbert stawia na etykę, Brodski na estetykę, obaj jednak są zgodni, że podstawową funkcją kultury jest tworzenie wartości i ich hierarchizacja, obaj również wiedzą, że kultura może być jedynie prawidłowo ustawionym drogowskazem, nie gorsetem na chory kręgosłup. Jak obrazowo zauważa Brodski, starego psa trudno jest nauczyć nowych sztuczek, ale to, co kochamy zmienia nas, nawet do utraty indywidualności (Иосиф Бродский, Поклониться тени, Санкт-Петербург 2001, s. 146). Słowa te, zwłaszcza wyjęte z kontekstu, mogą brzmieć nieco kategorycznie, sens ich jednak jest w założeniu nieco inny. Josif Brodski, „zakochany” w twórczości Audena był pod urokiem jego języka, poetyki, mistrzostwa. Czuł się uzależniony od jego poezji, ale uzależniony w sensie etycznym, nie stylistycznym. Oddziaływanie Audena na swoją osobę Brodski przyrównywał do oddziaływania Anny Achmatowej, która go swoją osobowością wzbogacała, ale której nie zamierzał naśladować” /Tamże, s. 11/.

+ Pan Cogito obserwuje w lustrze swoją twarz „Pan Cogito również doświadcza lustra (Pan Cogito obserwuje w lustrze swoją twarz). To też „martwe lustro”, które pokazuje bohaterowi to, co zapamiętał ze swojego oblicza. Pan Cogito rozważa każdy szczegół, każdy ślad zidentyfikowanego przodka. O niektórych wolałby nie pamiętać, stara się poprawić to, co zepsuli w jego wizerunku, ale trudno się pozbyć korzeni, gdyż niedaleko pada jabłko od jabłoni. Pan Cogito widzi w lustrze cały świat, całą historię ludzkości i wytworzoną przez nią kulturę. Widzenie w lustrze czasoprzestrzeni odpowiada tej uświadomionej, o której myśli Pan Cogito. Brak tożsamości między światem rzeczywistym bohaterów a światem przez nich pomyślanym wciąż każe im myśleć. Josif Brodski swoich dwudziestu wierszy, wchodzących w skład cyklu Część mowy nie zatytułował. Część mowy jest ich wspólnym tytułem i mogłaby być tytułem każdego z nich. Wspominając, czyli myśląc o przeszłości, czy też marząc, czyli myśląc o przyszłości, bohater porusza się mentalnie po czasoprzestrzeni i nazywa to, czego doświadczył przy pomocy słów. Najczęściej samotny bohater Brodskiego spełnia się w języku i to po nim zostaje („От всего человека вам остается часть / речи. Часть речи вообще. Часть речи.”) Pan Cogito wyraża się wyjątkowo oszczędnie. Jest przy tym zaskakująco spostrzegawczy („Jeśli jest prawdą / że obraz wyprzedza myśl / można mniemać / że idee Heyma / powstały w czasie ślizgawki”). Sens istnienia obu bohaterów zamyka się w przesłaniu Pana Cogito: „powtarzaj wielkie słowa powtarzaj je z uporem”. Brodski i Herbert odeszli, ale wciąż do nas mówią za pośrednictwem Pana Cogito. Horyzont zdarzeń, na którym ten stoi, wciąż się oddala w miarę jak przybliża się nasz horyzont oczekiwań. Im skuteczniej myślimy, tym więcej myśli odnajdujemy w ich wierszach, im jesteśmy mądrzejsi, tym więcej mądrości jesteśmy w stanie z nich odczytać. Pan Cogito i język jego myśli stanowią o naszym kulturowym smaku i poziomie, nazwa gatunku homo sapiens też nas do myślenia obliguje. Hans Georg Gadamer zaproponował po prostu, „by po wszystkich uczonych drogach okrężnych ponownie wejść na tę jedyną drogę, która prowadzi do wsłuchania się w samo słowo poety” (Hans Georg Gadamer, Dziedzictwo Europy, Warszawa 1992, s. 108)” /Ewa Nikadem-Malinowska, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej, Pan Cogito na horyzoncie zdarzeń: język poetycki Josifa Brodskiego i Zbigniewa Herberta jako instrument procesu myślenia (Szczegółowa analiza zjawiska i tekstów Josifa Brodskiego i Zbigniewa Herberta znajdzie się w przygotowywanej do druku rozprawie Poezja i myśl. Język poetycki Josifa Brodskiego jako fakt europejskiego dziedzictwa kulturowego), Acta Neophilologica 6, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2004, 5-13, s. 13/.

+ Pan Cogito opisywany niejako z boku, w trzeciej Osobie; S. Barańczak „Zaufanie fantastycznym wytworom naszego umysłu podobne jest do zachowania szaleńca, którego opisuje w Sztucznych rajach Baudelaire. Zamiast solidnych mebli i piękna widoku prawdziwego ogrodu za oknem, sprawia sobie malowane obrazy przedmiotów, po czym rozkłada je na podłodze i wiesza w oknie. Dla bohatera Statku pijanego Rimbauda ostatecznie ważniejszy od podróży wśród „wód zieleni” okazuje się powrót do brzegów ojczyzny. Pełne zerwanie z rzeczywistością i całkowita swoboda w tworzeniu fantastycznych wizji jest mniej pociągająca niż rzeczywisty świat konkretu. Pan Cogito często jest widziany i opisywany niejako z boku, w trzeciej Osobie (S. Barańczak, O czym myśli Pan Cogito, [w:] Poznawanie Herberta, wybór i wstęp A. Franaszek, Kraków 1998, s. 195), dlatego też wprowadzam kategorię obserwatora Pana Cogito. W wierszu Pan Cogito i wyobraźnia stwierdza on, że bohater ucieka od „sztucznych rajów”. Chce dotrzeć do istoty rzeczy, twierdzi, że Pan Cogito: uwielbiał tautologie tłumaczenie idem per idem że ptak jest ptakiem niewola niewolą nóż jest nożem śmierć śmiercią kochał płaski horyzont linię prostą przyciąganie ziemi (Pan Cogito i wyobraźnia, Raport z oblężonego Miasta, Wrocław 1992, 25)” /Małgorzata Peroń, "Ślad dłoni szukający...": Kształty w poezji Zbigniewa Herberta [Stosuję następujący zapis: po skróconym tytule tomu podaję numer strony, na której znajduje się cytowany wiersz], Colloquia Litteraria [UKSW], 1/2/4/5 (2008) 99-125, s. 113/. „Jego wyobraźnia ma za zadanie pomóc w zrozumieniu tego, co rzeczywiste, ma być „narzędziem współczucia”. Powołuje kształty konkretne, ale również jej cechą jest „ożywiać zmarłych / dochować przymierza” (Pan Cogito i wyobraźnia, Raport z oblężonego Miasta, Wrocław 1992, 25). W poezji Herberta nie jest możliwe oddzielenie etyki od estetyki, piękno nierozerwalnie wiążę się z prawdą i dobrem. Przedmiot stanowi punkt wyjścia do refleksji nad naturą historii, pamięci, wierności. W wierszu Trzy studia na temat realizmu z tomu Hermes, pies i gwiazda Herbert pisał o sposobach patrzenia, odbierania i przedstawiania świata. Pierwszy z nich to idealizacja – pokazywanie jedynie rzeczy pięknych, w których nie ma miejsca na smutek, cierpienie i brzydotę. Drugi sposób – swoisty naturalizm – również nie oddaje prawdy o rzeczywistości, ponieważ ukazuje jedynie zjawiska złe, brudne i odrażające, pozbawione dobra. Podmiot liryczny utworu wybiera trzecią możliwość budowania obrazu: tworzy się go za pomocą dwóch barw: „koloru tak” i „koloru nie” (Trzy studia na temat realizmu, Hermes, pies i gwiazda, Warszawa 1967, 36). Są to „barwy moralności” i z nich Herbert buduje swój poetycki świat. Ewangeliczne „tak – tak, nie – nie” jeszcze wyraźniej brzmi w wierszu Kołatka. Poeta pisze: uderzam w deskę a ona podpowiada suchy poemat moralisty tak – tak nie – nie (Kołatka, Hermes, pies i gwiazda, Warszawa 1967, 32)” /Tamże, s. 114/.

+ Pan Cogito poetą „To, co dla filozofa myśl przesłania, dla poety ją ubiera. „Co można wyrazić?” - pyta Czesław Miłosz w Notatniku i sam sobie odpowiada –”Nic nie można wyrazić” (Czesław Miłosz, Druga przestrzeń, Kraków 2002, s. 42). Przy pomocy słów można jedynie coś nazwać. Dlatego też wyznanie Gadamera, iż silniejsze piętno wywarło na nim „stałe wsłuchiwanie się w głos poezji” (Hans Georg Gadamer, Dziedzictwo Europy, Warszawa 1992, s.105) niż heglowska filozofia ducha, każe się zatrzymać na tej myśli i spróbować wskazać siłę poezji, której ten uczył się od Heideggera. Heidegger nie używa słowa poezja, lecz poetyzowanie. Koncentruje się tym samym na czynności, procesie, trwaniu tej czynności, czego doświadczyliśmy już przy określeniu myślenia jako drogi. Jest więc dla Heideggera ważny żywioł, co wyraża najlepiej obraz wód, które płyną ku źrodłu (Martin Heidegger, Co zwie się myśleniem?, Warszawa-Wrocław 2000, s.17). Źródło jest pamięcią, ale pamięć, jak i poezja lepiej dla Heideggera brzmią jako czynności. Mamy więc nie pamięć, lecz myślenie o pomyślanym, a to już może być źródłowym gruntem poetyzowania” /Ewa Nikadem-Malinowska, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej, Pan Cogito na horyzoncie zdarzeń: język poetycki Josifa Brodskiego i Zbigniewa Herberta jako instrument procesu myślenia (Szczegółowa analiza zjawiska i tekstów Josifa Brodskiego i Zbigniewa Herberta znajdzie się w przygotowywanej do druku rozprawie Poezja i myśl. Język poetycki Josifa Brodskiego jako fakt europejskiego dziedzictwa kulturowego), Acta Neophilologica 6, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2004, 5-13, s. 8/. „Fascynacja Heideggera Fridrichem Hölderlinem wzięła się z niedosłowności poety. Filozof męczył się nad każdym jego słowem, starając się je rozszyfrować. Kolejne pytania wywoływały następne. Niczego nie wyjaśniając do końca rzucały światło na owe słowo i działo się to, co dziać się miało - słowo poetyzujące wzywało filozofa na drogę myślenia. Stosunek Heideggera do języka poetyckiego uczciwie można nazwać nabożnym. Filozof i logik drążący słowo po to, by wydobyć z niego perfekcję, zainteresował się poezją najprawdopodobniej z powodu specyfiki jej języka. Jeśli istotą poezji jest powiedzieć więcej, niż mówi język i niż w ogóle na to pozwala, to poezja jest potencjalnie bardziej komunikatywna, niż inne języki. W wierszu Mnie zawsze podobał się Mickiewicz Czesław Miłosz tłumaczy, dlaczego: „Aż zrozumiałem, że pisał szyfrem i że taka jest zasada poezji, /dystans między tym, co się wie/ i tym, co się wyjawia” (Czesław Miłosz, Druga przestrzeń, Kraków 2002, s. 69)” /Tamże, s. 9/.

+ Pan Cogito pojawia się w momencie kontaktu dzieła sztuki z jego odbiorcą „Leszek Kołakowski podsumowując dziecięcą ciekawość świata reprezentowaną przez ludzkość stwierdza, iż „Nigdy nie pozbędziemy się pokusy postrzegania świata jako tajemnego szyfru, do którego uparcie usiłujemy znaleźć klucz” (Leszek Kołakowski, Horror metaphysicus, Warszawa 1990, s. 143). Jeżeli poetyzowanie jest szyfrem zamykającym myśl, to jest jednocześnie i kluczem do tej myśli. Siłą poezji Josifa Brodskiego jest język, który poeta nie tylko posiada, ale i nad którym panuje. Zależność poety od języka Brodski nazwał uzależnieniem, poetę zaś środkiem istnienia języka. O tym, jak bardzo bliskie i skomplikowane to zależności mówią słowa Wystana Audena, wielkiego mistrza Brodskiego, który stwierdził, iż jest tym, poprzez kogo język żyje (Иосиф Бродский, Поклониться тени, Санкт-Петербург 2001, s. 162). Przyspieszacz świadomości i myślenia, skrojony na miarę język poetycki świadczy o wartości biografii twórczej swego nosiciela, tak właśnie traktował go Brodski. Zadaniem poety jest wybieranie i dobieranie słów. Przebrzmiałe już dawno action painting rozjeżdżając na płótnie farbę rowerem kierowało się zasadą, iż ważny jest nie zamysł, lecz rezultat. Podobnie myślał Brodski, podkreślając tym samym swoją instrumentalność wobec języka, wręcz go personifikując. Obraz języka dyktującego poecie kolejny wers jest piękny i metaforyczny, obraz geniusza spisującego dyktowane słowa - oto i jest poetyzowanie Heideggera. Jeżeli język poetycki niczego nie wyraża, lecz nazywa, to w takim razie przyjrzyjmy się bliżej procesowi nazywania. Objaśniając wzajemny stosunek estetyki i hermeneutyki Hans Georg Gadamer doszedł do wniosku, że „zrozumienie, co mówi dzieło sztuki, to spotkanie z samym sobą” (Hans Georg Gadamer, Rozum, słowo, dzieje, Warszawa 2000, s. 139). Każde dzieło sztuki jest stroną w dialogu. Każde dzieło sztuki aktualizuje się i maksymalnie uwspółcześnia w momencie nawiązania kontaktu z odbiorcą. Twarzą w twarz, jak mówi Gadamer. Personifikacja dzieła sztuki ma w tym wypadku podkreślić jego komunikatywność, gotowość podjęcia rozmowy, ma je uobecnić i uosobowić. I to jest idealny, jak się wydaje, moment do pojawienia się Pana Cogito” /Ewa Nikadem-Malinowska, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej, Pan Cogito na horyzoncie zdarzeń: język poetycki Josifa Brodskiego i Zbigniewa Herberta jako instrument procesu myślenia (Szczegółowa analiza zjawiska i tekstów Josifa Brodskiego i Zbigniewa Herberta znajdzie się w przygotowywanej do druku rozprawie Poezja i myśl. Język poetycki Josifa Brodskiego jako fakt europejskiego dziedzictwa kulturowego), Acta Neophilologica 6, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2004, 5-13, s. 9/.

+ Pan Cogito pojawia się w wierszach Herberta od czasu do czasu „I Brodski i Herbert pilnują języka swojej twórczości łącząc ascezę z perfekcją. Nic zbędnego, każde aktualizowane słowo ma swoje określone miejsce, znaczenie i kontekst. Tylko tak można nazwać myśli, tylko tak nazwane myśli nawiążą kontakt z cudzymi myślami. Jak obsesja brzmi nadzieja Herberta, „że brakujące słowa wejdą w kalekie zdania i pewność na którą czekamy zarzuci kotwicę” (Zbigniew Herbert, Pan Cogito, Warszawa 1974, s. 352). Brodski, będący w swych wierszach bardziej emocjonalny, niż stonowany Herbert, ma, jak się wydaje, większe możliwości przekazu. Zintelektualizowany na kształt metafory Herbert staje się często „czystą myślą”, samą w sobie będącą przekazem. Pochodzący z 1974 roku cykl zatytułowany Pan Cogito zrodził tytułowego bohatera, ale go ze sobą nie związał na stałe. Pan Cogito od czasu do czasu pojawiał się również w późniejszych wierszach Herberta, zawsze wtedy, gdy ten miał powód do rozmyślań” /Ewa Nikadem-Malinowska, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej, Pan Cogito na horyzoncie zdarzeń: język poetycki Josifa Brodskiego i Zbigniewa Herberta jako instrument procesu myślenia (Szczegółowa analiza zjawiska i tekstów Josifa Brodskiego i Zbigniewa Herberta znajdzie się w przygotowywanej do druku rozprawie Poezja i myśl. Język poetycki Josifa Brodskiego jako fakt europejskiego dziedzictwa kulturowego), Acta Neophilologica 6, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2004, 5-13, s. 12/. „Kolejne spotkania z bohaterem, który jest ucieleśnieniem myślenia, pozwalają stwierdzić, że Herbert nie miał szczególnych preferencji przy wyborze miejsca i czasu spotkań. Pan Cogito miał możność doświadczenia wielu sytuacji, dotknięcia wielu zjawisk, które miały miejsce w rożnych częściach czasoprzestrzeni. Obserwował cierpienie, śmierć, ruch myśli czystej. Zajmował się magią i duszą, muzyką pop i długowiecznością. W zetknięciu z wszystkimi tymi problemami Pan Cogito pozostawał sobą - rozważał trzeźwo i relacjonował chłodno. Różnica między uświadomionym myśleniem u Herberta i u Brodskiego polega właśnie na postawie bohaterów wobec czasoprzestrzeni, na ich rożnym stosunku do świata. Bohater Brodskiego myśli pod wpływem wrażenia, Pan Cogito robi wrażenie myśląc” /Tamże, s. 13/.

+ Pan Cogito stojący na horyzoncie zdarzeń ma za plecami jedność myślenia i działania swego twórcy, jest ich funkcją. „Zapytany przez dziennikarza na początku swej drogi twórczej Herbert, w jakim celu pisze, odparł, „by być lepszym od Szekspira” (Jerzy Zalewski, Obywatel poeta, film dokum., 2000). Jest w tym dowcipie głęboka prawda, że konsumując dobra kultury podejmujemy dialog z dziełem, jego twórcą, jego i swoją rzeczywistością, gdyż potrzebujemy tego, odpowiadamy na wezwanie, bo je usłyszeliśmy, myślimy, bo chcemy pomyśleć. O ile z jednej strony mamy do czynienia z horyzontem oczekiwań, z drugiej rysuje się horyzont zdarzeń. Określenie to pochodzi z zupełnie innego świata, ale bystry umysł Stephena Hawkinga może być przydatny również w literaturoznawstwie. Horyzont zdarzeń to granica czarnej dziury. Autorka niniejszych rozważań z pewnością nie odważyłaby się użyć tego terminu dla określenia potencjalnych i realnych możliwości twórcy, gdyby nie Leszek Kołakowski, który kartezjańskie ego przyrównał do czarnej dziury właśnie (Leszek Kołakowski, Horror metaphysicus, Warszawa 1990, s. 85). Otóż są w kosmosie miejsca, które ze względu na swoją ogromną gęstość i wynikającą z tego wielką grawitację nie wypuszczają z siebie nawet światła. Metaforyczne porównanie takiego miejsca do ego ma pokazać, iż jest to pojęcie nieograniczone w sensie pojemności. Jego granica, ów horyzont zdarzeń jest miejscem wyznaczającym kompetencje autora, twórcy dzieła, jego potencjał. Pan Cogito stojąc na horyzoncie zdarzeń ma za plecami jedność myślenia i działania swego twórcy, jest ich funkcją. Każdy kolejny Pan Cogito jest inny od poprzedniego, jest od niego bogatszy o jego doświadczenie i myślenie, a poprzednik pozostaje już za horyzontem zdarzeń. Umowny Pan Cogito jest więc szczytem możliwości ja w danym momencie procesu twórczego” /Ewa Nikadem-Malinowska, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej, Pan Cogito na horyzoncie zdarzeń: język poetycki Josifa Brodskiego i Zbigniewa Herberta jako instrument procesu myślenia (Szczegółowa analiza zjawiska i tekstów Josifa Brodskiego i Zbigniewa Herberta znajdzie się w przygotowywanej do druku rozprawie Poezja i myśl. Język poetycki Josifa Brodskiego jako fakt europejskiego dziedzictwa kulturowego), Acta Neophilologica 6, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2004, 5-13, s. 11/.

+ Pan Cogito twórcą języka  „Przywołani przez Leszka Kołakowskiego jako przodujący w sztuce fabrykowania neologizmów Niemcy wykorzystywali jedynie, jego zdaniem, istniejące zasoby leksykalne zmuszając słowa, by opisywały coś nowego (Por. Leszek Kołakowski, Horror metaphysicus, Warszawa 1990, s. 132). Nie w tym jednak rzecz, dlatego kwestia precyzji wypowiedzi pozostaje wciąż otwarta (Ibidem, s. 185). Jak więc słusznie zauważa Leszek Kołakowski, „filozofia zawsze poszukiwała języka absolutnego” (Ibidem, s. 18) nie znajdując go, gdyż język nasz choćby nie wiedzieć jak wykręcany i rozciągany, nie jest w stanie uwolnić się od swych korzeni tkwiących w postrzeganiu, wyobraźni i logice, narzuconych nam przez świat” (Ibidem, s. 16). Będąc twórcami języków jesteśmy jednocześnie tak ograniczeni przez własne zmysły, iż prawie ocieramy się o ułomność. Nie świat nas ogranicza, lecz nasze własne percepcyjne możliwości, choć czujemy doskonale, że potencjalnie i prawdopodobnie możemy o wiele więcej” /Ewa Nikadem-Malinowska, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej, Pan Cogito na horyzoncie zdarzeń: język poetycki Josifa Brodskiego i Zbigniewa Herberta jako instrument procesu myślenia (Szczegółowa analiza zjawiska i tekstów Josifa Brodskiego i Zbigniewa Herberta znajdzie się w przygotowywanej do druku rozprawie Poezja i myśl. Język poetycki Josifa Brodskiego jako fakt europejskiego dziedzictwa kulturowego), Acta Neophilologica 6, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2004, 5-13, s. 7/. „Balansując pomiędzy chęciami i możliwościami tworzymy od kilku tysięcy lat kulturę, która jest wypowiedzianą w jakiś sposób tajemnicą, ideą czy też sensem tego świata. Wypowiedzianą, czyli wyrażoną za pomocą języka, jakiegoś języka, ubraną w jakiś język” /Tamże, s. 8/.

+ Pan czasu Bóg Stworzyciel. Czas według Bonawentury jest miarą (misura), ale zastrzegł, że jest to miara mierzona (misura misurata), a nie miara mierząca (misura misurans), zależna od ponadczasowego Boga, a nie wyznaczająca miary w ramach wieczności. Czas dotyczy tylko bytów stworzonych, powstałych z niczego, wskazuje na zmianę bytową, na przejście od niebytu do istnienia (mutatio ad esse), dokonaną potęgą Boga. Bóg bezczasowy jest stwórcą i panem czasu. Istotą czasu jest jego istnienie w doczesności (nunc doczesne w odróżnieniu od nunc wiecznego). Bonawentura przyjął definicję wieczności od Boetiusa jako interminabilis vitae tota simul et perfecta possesio. Nie tyle brak, co jednoczesność i całkowitość. Czas w doczesności płynie, ponieważ jest niepełny, w wieczności nie płynie, ponieważ jest pełny zawsze. /Vincenzo Cherubino Bigi, La teologia della storia in San Bonaventura, „Divus Thomas” 20 (1998) 2, 71-93, s. 75/. Jest to teraźniejszość wieczna (nunc eternum), odpowiadająca tylko Bogu. Teraźniejszość doczesna zmienia się, jest płynna, przesuwa się w czasie, momentalnie znika. Dokonuje się ciągłe znikanie. Czas jest pierwszą miarą bytów stworzonych, jest nie tylko miarą trwania, lecz też miarą stwarzania biernego, czyli pojawiania się realności z nicości, jako pierwsza z realności stworzonych, stanowiąc element istoty bytów stworzonych. Czas ujawnia ograniczenia bytów przygodnych. Materia jest ze swej istoty zmienna. Czas istnieje też w rzeczywistości duchowej, ale w innym aspekcie, jako swoista całość, trwająca jedność, miara bytu odpowiadająca bytom nieśmiertelnym, ale stworzonym. Rodzaj czasu odpowiada stopniu istnienia bytu. Czas duchowy nie jest wymienny z materią, jak o tym w wieku XX powie Albert Einstein, traktując materię jako zakrzywienie czasoprzestrzeni. Czas duchowy znajduje się na poziomie duchowym, nie jest to czas materialny. Czas duchowy wskazuje na potencjalność, na możliwość ubogacenia bytów duchowych. Esencją czasu materialnego jest teraźniejszość (nunc). Byt materialny jest zawsze w swoim „teraz”, które ma moc bytową odpowiednią do stopnia istnienia tego bytu /Tamże, s. 76.

+ Pan czasu Imam według imamitów miał właściwości nadprzyrodzone. „Według iammitów imam jest nieśmiertelnym panem czasu ustanowionym przez naznaczenie boskie, które dokonuje się za pośrednictwem Mahometa i przechodzi dzięki emanacji od Alego na kolejne wybrane osoby. Każdy imam łączy w sobie duchowo-świecką władzę Mahometa. Religijne praktyki imamów nie różnią się zasadniczo od praktyk sunnickich. Zasady zachowywania postów i odbywania pielgrzymek są te same, natomiast występują różnice w kanonach codziennej modlitwy. Imamici akceptują tzw. małżeństwa czasowe, których trwanie określają zainteresowane strony. Tolerują też fakt ukrywania wiary w wypadku, gdy jej manifestowanie może być niebezpieczne dla wyznawcy. Według imamitów sprawiedliwość przynależy do istoty Boga, u człowieka jest bardziej sprawą intelektu niż woli” /G. Głuchowski, Imamici, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 53-54, kol. 53/54/. „Objawienie ma charakter ezoteryczny (ujawnienie wewnętrznego sensu religii) i egzoteryczny (niesienie boskiego prawa). W tym sensie doświadczył go Mahomet i wraz z jego śmiercią zakończył się cykl proroctwa. Trwa natomiast dalej cykl inicjacji związanej z osobą imama. Imamici (arab. imamija lub ithna’aszarija zwolennicy dwunastu), szyici właściwi, dwunastowcy, największy odłam szyitów uznający dziedziczną linię 12 imamów (w przeciwieństwie do izmailitów uznających 7 imamów), wyodrębniony w VII wieku. Mieszkają oni obecnie głównie w Iranie, Iraku, Syrii, Libanie, Pakistanie i Indiach. Dziedziczną linię 12 bezgrzesznych i nieomylnych imamów zapoczątkował Ali ibn abi Talib, zakończył zaś Muhammad al-Mahdi al-Hudżdża (Ukryty), zwany też Muntazar (oczekiwany), który miał zniknąć w roku 887 w Wielkim Meczecie w Samarze (pojawi się on ponownie w czasach ostatecznych jako mahdi, aby zaprowadzić sprawiedliwość na świecie i przygotować dzień sądu ostatecznego). W tym czasie imamici sprecyzowali poglądy dotyczące istoty urzędu imama i jego roli. W następnym okresie rozwoju imamici tworzyli kompilacje praw szyizmu oraz rozwijali doktrynę teologiczną i filozoficzną. Począwszy od dynastii Safawidów (1502-1736) przyczynili się do rozwoju filozofii arabskiej i nauk o religii. W roku 1502 doktryna imamitów stała się religią państwową w Persji” Tamże. 54.

+ Pan czczony kultem określanym terminem proskyneîn Nowość Nowego Testamentu odnośnie do rozumienia terminu proskyneîn jest odnoszenie go do Jezusa, Pana (Flp 2, 6-11; por. Iz 45, 23-24; Hbr 1, 6; Por. Pp 32, 43). Adoracja Jezusa daje do zrozumienia, że jest on Królem Mesjaszem (Mt 14, 33), którego nawołujemy, aby otrzymać zbawienie (Mt 8, 2; 9, 18; Mk 5, 6-7) i któremu człowiek się zawierza (J 9, 38), nade wszystko w manifestowaniu potęgi Jego zmartwychwstania (Mt 28, 9.17; Łk 24, 52; J 20, 28; por. Dz 2, 36; Rz 1, 4). Adoracja jest gestem religijnym, poprzez który człowiek demonstruje, kto jest jego Panem i Władcą (Ap 14, 7). W sensie absolutnym proskyneîn oznacza uczestniczenie w kulcie, modlitwę, adorowanie, i określa również miejsce, w którym manifestuje się obecność Boga, np. Jeruzalem (J 12, 20; Dz 8, 27). Jezus jest miejscem kultu, Uwielbienie Jezusa jest obecnie jedyną możliwą adoracją, w Duchu i w prawdzie, czyli pod wpływem Ducha Świętego i w wnętrzu świątyni nowej (J 2, 19-22; 7, 37-39; Ap 21, 22), w prawdzie, którą jest sam Jezus (J 14, 6; 8, 32) Ta nowa rzeczywistość warunkuje nowe rozumienie słowa adoracja i znajduje się u podstaw liturgii chrześcijańskiej. Apologeci ponownie odnosili adorację tylko do Boga, wskutek oskarżeń ze strony pogan o adorowanie człowieka, Jezusa. Ogólnie jednak chrześcijanie adorowali Syna i Ducha Świętego, wyznając w ten sposób ich boskość. W liturgii rzymskiej pojawia się zależność od Pisma Świętego, zarówno odnośnie do samego słowa adoracja (adorare), jak i co do jej przedmiotu, którym jest Bóg, Jezus Chrystus jako Bóg i jako człowiek, Najświętszy Sakrament i krzyż T31.2 6.

+ Pan człowieka Bóg, człowiek niewolnikiem; ujęcie chrześcijańskie. „Zważywszy, że pod słowem „natura” stoicyzm rozumiał dwie całkiem różne rzeczy, to znaczy z jednej strony człowieka jako byt biologiczny, z drugiej jako byt, którego istotę określa rozum, dochodzi się do wniosku, że między obu opisami natury ludzkiej istnieją daleko idące podobieństwa. Różnice zaś dotyczą określenia możliwości ludzkiej natury, które stoicyzm wydaje się ujmować przynajmniej od strony teorii optymistycznej aniżeli chrześcijaństwo. Jeden zwłaszcza aspekt tej relacji zdaje mi się różnić starożytność od chrześcijaństwa. Jest nim totalna zależność człowieka od Boga, która znajduje swój wyraz w warstwie stylistycznej w nazywaniu Boga Panem, człowieka niewolnikiem. Ani Grek, ani Rzymianin nie czuł się nigdy niewolnikiem żadnego boga. Miał poczucie dystansu, inności i potęgi bóstwa, miał też poczucie bliskości, istotnego związku bogów i ludzi. Dzeusa uważał za ojca, stąd jak do ojca śmiało kierował doń swe prośby. W stosunku starożytnych do sacrum uczucia strachu mieszają się z szacunkiem; nie ma wśród nich pokory (humilitas) - poczucia własnej nicości - cnoty tak wysoko cenionej w chrześcijaństwie. Ważnym sposobem komunikowania się z Bogiem, w pełni docenianym w obu epokach, jest osobista modlitwa. Przepięknych jej przykładów - począwszy od modlitwy Ajasa do Dzeusa, nie o życie lecz o śmierć („fiat voluntas tua”) w blasku słońca (Por. Homer, Iliada XVII, 641-643, Kraków-Wrocław 1984, s. 382, tłum. I. Wieniewski) aż po hymn Kleanthesa do Dzeusa - dostarcza cała literatura grecka. Podejmuje ten typ modlitwy również duchowość chrześcijańska. W całej obfitości piękna odkrywamy ją na stronicach dzieła Czcigodnego Tomasza a Kempis” /Józef Macjon, "Naśladowanie" czcigodnego Tomasza a Kempis wobec dziedzictwa antyku, Collectanea Philologica [Wydawnicywo Uniwersytetu łódzkiego; in honorem Annae Mariae Komornicka], 2 (1995) 183-188, s. 185/.

+ Pan człowieka Jezus, jego ży­cia i historii, stąd powoduje prawo­mocność imperatywów chrześcijańskich. „Chrystologia implikacyjna / Podobnie Jezus pozwala idącym za Nim – w razie posiadania przez nich takiego charyzmatu – zrezygnować z małżeństwa (Mt 19, 10-12) i żąda, choćby metaforycznie, zerwania istniejących więzów rodzinnych, jeśli w tym przeszkadzają (Łk 14, 26-35; Mt 10, 37), a także podjęcia krzyża aż po śmierć za Jezusa (Łk 9, 23; 14, 27; Mt 10, 38). Oznacza to kategoryczność postawy religijnej, postulat heroiczności życia moralnego i żądanie przeciwstawienia się zdecydowanie ateistycznym i niemoralnym prądom tego świata. Żądania te, niejako imperatywy, mogą być uprawo­mocnione tylko przy założeniu, że Jezus jest Panem człowieka, jego ży­cia i historii. / Boskość zakłada też postawienie siebie za cel, normę i wzór życia religijno-moralnego, nie mówiąc już o postulowaniu szczególnego odnie­sienia do siebie (Mt 11, 30; 16, 24; 19, 29; Ap 22, 8-9). / Na tej samej supozycji opiera się obietnica eschatycznej, niebies­kiej i wiecznej zapłaty za wiarę w Chrystusa, za pójście za Nim oraz zachowanie Jego nauk i poleceń (Mk 10, 28-30; Mt 19, 27-29; Łk 18, 28-30). / Jezus głosi swoje przebywanie w każdym człowieku, zwłaszcza do­tkniętym złem, niedolą, nieszczęściem (Mt 25, 40) oraz nadejście ogólne­go Królestwa Bożego w Jego Osobie i działalności (Mk 1, 15; 9, 1; 14, 25; Mt 13, 1 nn.; 16, 18; Łk 3, 39; J 18, 33-37). Jest świadom „chrystolo­gicznego” znaczenia swego działania jako eschatologicznego Posłańca Bożego i Realizatora Królestwa Bożego (Mk 1, 38; 2, 17; 10, 45; Łk 4, 43; 12, 49; 19, 10; Mt 15, 24). / Na boskości Chrystusa opiera się ostatecznie legacyjne wiązanie ludzi w społeczność eschatologiczną przez Eucharystię, chrzest, wiarę i Eklezję (Mk 14, 22-25 par.; 1 Kor 11, 23-26; Łk 22, 11-20)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 701.

+ Pan czuwał nad Janem Chrzcicielem. „Dla Elżbiety zaś nadszedł czas rozwiązania i urodziła syna. Gdy jej sąsiedzi i krewni usłyszeli, że Pan okazał tak wielkie miłosierdzie nad nią, cieszyli się z nią razem. Ósmego dnia przyszli, aby obrzezać dziecię, i chcieli mu dać imię ojca jego, Zachariasza. Jednakże matka jego odpowiedziała: Nie, lecz ma otrzymać imię Jan. Odrzekli jej: Nie ma nikogo w twoim rodzie, kto by nosił to imię. Pytali więc znakami jego ojca, jak by go chciał nazwać. On zażądał tabliczki i napisał: Jan będzie mu na imię. I wszyscy się dziwili. A natychmiast otworzyły się jego usta, język się rozwiązał i mówił wielbiąc Boga. I padł strach na wszystkich ich sąsiadów. W całej górskiej krainie Judei rozpowiadano o tym wszystkim, co się zdarzyło. A wszyscy, którzy o tym słyszeli, brali to sobie do serca i pytali: Kimże będzie to dziecię? Bo istotnie ręka Pańska była z nim” (Łk 1, 57-66).

+ Pan czuwał nad Pawłem, modlili się o to bracia. Spór Pawła z Barnabą o Marka: „Po pewnym czasie powiedział Paweł do Barnaby: Wróćmy już i zobaczmy, jak się mają bracia we wszystkich miastach, w których głosiliśmy słowo Pańskie. Barnaba chciał również zabrać Jana, zwanego Markiem; ale Paweł prosił, aby nie zabierał z sobą tego, który odszedł od nich w Pamfilii i nie brał udziału w ich pracy. Doszło do ostrego starcia, tak że się rozdzielili: Barnaba zabrał Marka i popłynął na Cypr, a Paweł dobrał sobie za towarzysza Sylasa i wyszedł, polecony przez braci łasce Pana. Przechodził przez Syrię i Cylicję umacniając miejscowe Kościoły” (Dz 15, 36-41). / Przyłączenie się Tymoteusza / „Przybył także do Derbe i Listry. Był tam pewien uczeń imieniem Tymoteusz, syn Żydówki, która przyjęła wiarę, i ojca Greka. Bracia z Listry dawali o nim dobre świadectwo. Paweł postanowił zabrać go z sobą w podróż. Obrzezał go jednak ze względu za Żydów, którzy mieszkali w tamtejszych stronach. Wszyscy bowiem wiedzieli, że ojciec jego był Grekiem. Kiedy przechodzili przez miasta, nakazywali im przestrzegać postanowień powziętych w Jerozolimie przez Apostołów i starszych. Tak więc utwierdzały się Kościoły w wierze i z dnia na dzień rosły w liczbę. / Poprzez Azję Mniejszą / Przeszli Frygię i krainę Galacką, ponieważ Duch Święty zabronił im głosić słowo w Azji. Przybywszy do Myzji, próbowali przejść do Bitynii, ale Duch Jezusa nie pozwolił im, przeszli więc Myzję i zeszli do Troady. W nocy miał Paweł widzenie: jakiś Macedończyk stanął [przed nim] i błagał go: Przepraw się do Macedonii i pomóż nam! Zaraz po tym widzeniu staraliśmy się wyruszyć do Macedonii w przekonaniu, że Bóg nas wezwał, abyśmy głosili im Ewangelię” (Dz 16, 1-10).

+ Pan dający los pomyślny, Bóg. Wiele ludów indoeuropejskich, tworząc imiona Boga, nawiązywało do rdzenia nazw: „Żyjący”, „Duchowy”, „Świetlisty” (Deivos, Dhuos, Djuas). Odpowiednio w języku greckim pojawiło się: Theos, Thios, w j. łacińskim Deus. W religiach mezopotamskich pojawiły się Imiona Boga: hebrajskie El, arabskie Ilah, które szeroko nawiązywały do znaczenia personalistycznego: Ktoś taki. Hebrajczycy przyjęli nazwę „Jahwe” od czasownika hawah, hajah – być lub inspirować w bycie; w formie Qal oznacza: „On jest”, „będzie”, w formie Hifil (przyczynowej): „On sprawia, że coś jest, istnieje”. Cz. S. Bartnik podkreśla, że hebraizm dostrzegał imię Bóstwa przede wszystkim w tym, co dziejowe, istnieniowe, historyczne. „Najbardziej właściwym locus theofanicus jest istnienie, życie, czas, historia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 23/. Język starosłowiański wywodzi się z języka staroirańskiego, poprzez perski. Cz. S. Bartnik stwierdza: Nazwa Bóg (Boga) nawiązuje do indoeuropejskiego rdzenia: bhag – przydzielać, a więc do skutku tej czynności: udział, dola, bogactwo, szczęście, dobry los (staroindyjskie: bhaga); stąd też wywodzą się słowa: „bogaty”, „z-boże”. Nazwy „Bhaga”, „Baga”, „Bog” oznaczają „Osobę Przydzielającą”, „Dawcę”, ”Pana dającego pomyślny los”, „Darzącego bogactwem i dobrą dolą”. W nazwie była już informacja, że jest ktoś, kto daje, a nie ktoś daleki i obojętny (jak w deizmie). Słowiańska nazwa „Dadźbóg” pierwotnie pokrywała się z treścią łacińskiego „Dispensator divitiarum” („Udzielający bogactw, szczęścia, pomyślności”). Jest to ktoś pełen dobroci i szczodrości, troszczący się o ludzi. Tak więc słowiańskie nazwy mają charakter humanistyczno-historyczny, wiążą Boga z historią poprzez pełne dobroci relacje personalne z ludźmi /Tamże, s. 24.

+ Pan daje prawa swoje w serca ludzi. „Prawo bowiem, posiadając tylko cień przyszłych dóbr, a nie sam obraz rzeczy, przez te same ofiary, corocznie ciągle składane, nie może nigdy udoskonalić tych, którzy się zbliżają. Czyż bowiem nie przestano by ich składać, gdyby składający je raz na zawsze oczyszczeni nie mieli już żadnej świadomości grzechów? Ale przez nie każdego roku [odbywa się] przypomnienie grzechów. Niemożliwe jest bowiem, aby krew cielców i kozłów usuwała grzechy. Przeto przychodząc na świat, mówi: Ofiary ani daru nie chciałeś, aleś Mi utworzył ciało; całopalenia i ofiary za grzech nie podobały się Tobie. Wtedy rzekłem: Oto idę – w zwoju księgi napisano o Mnie – abym spełniał wolę Twoją, Boże. Wyżej powiedział: ofiar, darów, całopaleń i ofiar za grzech nie chciałeś i nie podobały się Tobie, choć składa się je na podstawie Prawa. Następnie powiedział: Oto idę, abym spełniał wolę Twoją. Usuwa jedną [ofiarę], aby ustanowić inną. Na mocy tej woli uświęceni jesteśmy przez ofiarę ciała Jezusa Chrystusa raz na zawsze. Wprawdzie każdy kapłan staje codziennie do wykonywania swej służby, wiele razy te same składając ofiary, które żadną miarą nie mogą zgładzić grzechów. Ten przeciwnie, złożywszy raz na zawsze jedną ofiarę za grzechy, zasiadł po prawicy Boga, oczekując tylko, aż nieprzyjaciele Jego staną się podnóżkiem nóg Jego. Jedną bowiem ofiarą udoskonalił na wieki tych, którzy są uświęcani. Daje nam zaś świadectwo Duch Święty, skoro powiedział: Takie jest przymierze, które zawrę z nimi w owych dniach, mówi Pan: dając prawa moje w ich serca, także w umyśle ich wypiszę je. A grzechów ich oraz ich nieprawości więcej już wspominać nie będę. Gdzie zaś jest ich odpuszczenie, tam już więcej nie zachodzi potrzeba ofiary za grzechy” (Hbr 10, 1-18).

+ Pan daje śmierć i życie, wtrąca do Szeolu i zeń wyprowadza. „Anna modliła się mówiąc: Raduje się me serce w Panu, moc moja wzrasta dzięki Panu, rozwarły się me usta na wrogów moich, gdyż cieszyć się mogę Twoją pomocą. Nikt tak święty jak Pan, prócz Ciebie nie ma nikogo, nikt taką Skałą jak Bóg nasz. Nie mówcie więcej słów pełnych pychy, z ust waszych niech nie wychodzą słowa wyniosłe, bo Pan jest Bogiem wszechwiedzącym: On waży uczynki. Łuk mocarzy się łamie, a słabi przepasują się mocą, za chleb najmują się syci, a głodni już odpoczywają, niepłodna rodzi siedmioro, a wielodzietna więdnie. To Pan daje śmierć i życie, wtrąca do Szeolu i zeń wyprowadza. Pan uboży i wzbogaca, poniża i wywyższa. Z pyłu podnosi biedaka, z barłogu dźwiga nędzarza, by go wśród możnych posadzić, by dać mu tron zaszczytny. Do Pana należą filary ziemi: na nich świat położył. On ochrania stopy pobożnych. Występni zginą w ciemnościach, bo nie swoją siłą człowiek zwycięża. Pan wniwecz obraca opornych: przeciw nim grzmi na niebiosach. Pan osądza krańce ziemi, On daje potęgę królowi, wywyższa moc swego pomazańca. Elkana udał się do Rama ‑ do swego domu. Chłopiec pozostał, by służyć Panu przy kapłanie Helim” (1 Sm 2, 1-11). „Synowie Helego, istni synowie Beliala, nie zważali na Pana ani na prawa kapłańskie wobec ludu. Jeżeli kto składał krwawą ofiarę, gdy gotowało się mięso, zjawiał się sługa kapłana z trójzębnymi widełkami w ręku. Wkładał je do kotła albo do garnka, do rondla albo do misy, i co wydobył widełkami ‑ zabierał kapłan. Tak postępowali ze wszystkimi Izraelitami, którzy przychodzili tam, do Szilo. Co więcej, jeszcze nie spalono tłuszczu, a już przychodził sługa kapłana i mówił temu, kto składał ofiarę: Daj mięso na pieczeń dla kapłana. Nie weźmie on od ciebie mięsa gotowanego, tylko surowe. A gdy mówił do niego ów człowiek: Niech najpierw całkowicie spalę tłuszcz, a wtedy weźmiesz sobie, co dusza twoja pragnie, odpowiadał mu: Nie! Daj zaraz, a jeśli nie – zabiorę przemocą. Grzech owych młodzieńców był wielki względem Pana, bo ludzie lekceważyli ofiary dla Pana. Samuel pełnił posługi wobec Pana jako chłopiec ubrany w lniany efod. Matka robiła mu mały płaszcz, który przynosiła co roku, gdy przychodziła wraz z mężem złożyć doroczną ofiarę. Heli błogosławił Elkanie i jego żonie, mówiąc: Niech Pan da ci potomstwo z tej żony w zamian za uproszonego, którego oddała Panu. I wracali do siebie do domu. Pan wejrzał na Annę: poczęła i urodziła trzech synów i dwie córki. Samuel natomiast wzrastał przy Panu” (1 Sm 2, 12-21).

+ Pan daleko od Kościoła tułającego się na ziemi. „Póki zaś tu na ziemi Kościół przebywa na tułaczce daleko od Pana (por. 2 Kor 5,6), ma się za wygnańca, szukając tego i to miłując, co w górze jest, gdzie przebywa Chrystus siedzący po prawicy Bożej, gdzie życie Kościoła ukryte zostało z Chrystusem w Bogu aż do chwili, gdy z Oblubieńcem swoim ukaże się w chwale (por. Kol 3,1-4).” KK 6

+ Pan dał rozkaz Jozuemu synowi Nuna: Bądź mężny i mocny, gdyż ty zaprowadzisz Izraelitów do ziemi, którą im poprzysiągłem, a Ja będę z tobą. „Zapiszcie teraz sobie ten oto hymn. Naucz go Izraelitów, włóż im go w usta, aby pieśń ta była dla Mnie świadkiem przeciwko synom Izraela. Gdy zaprowadzę ich do ziemi, którą poprzysiągłem ich przodkom, opływającej w mleko i miód, będą jedli do syta, utyją, potem zwrócą się do obcych bogów i służyć im będą, a Mną wzgardzą i złamią przymierze ze Mną. Lecz gdy zwalą się na nich liczne nieszczęścia i klęski, ta pieśń świadczyć będzie przeciw nim, gdyż usta ich potomstwa jej nie zapomną. Ja bowiem znam już dziś ich zamysły, którymi się kierują, zanim wprowadzę ich do ziemi, którą im poprzysiągłem. Mojżesz napisał tę pieśń w owym dniu i nauczył jej Izraelitów. Pan dał taki rozkaz Jozuemu, synowi Nuna: Bądź mężny i mocny, gdyż ty zaprowadzisz Izraelitów do ziemi, którą im poprzysiągłem, a Ja będę z tobą. Gdy Mojżesz zakończył całkowicie pisanie tego Prawa w księdze, rozkazał lewitom noszącym Arkę Przymierza Pańskiego: Weźcie tę Księgę Prawa i połóżcie ją obok Arki Przymierza Pana, Boga waszego, a niech tam będzie przeciwko wam jako świadek. Ja bowiem znam wasz upór i twardy kark. Oto jak długo żyję z wami, opornie postępowaliście względem Pana. Cóż dopiero po mojej śmierci? Zbierzcie u mnie wszystkich starszych z waszych pokoleń i zwierzchników, abym powiedział do ich uszu te słowa i wezwał przeciw nim niebo i ziemię na świadków. Ponieważ wiem, że po mojej śmierci na pewno w przyszłości sprzeniewierzycie się i odstąpicie od drogi, którą wam przykazałem. Dosięgnie was nieszczęście, gdy czynić będziecie to, co jest złe w oczach Pana, gniewając Go czynami rąk waszych. Potem wygłosił Mojżesz do uszu całej społeczności Izraela wszystkie słowa tej pieśni:” (Pp 31, 19-30).

+ Pan darzył Noego życzliwością. „Wreszcie Pan rzekł: Zgładzę ludzi, których stworzyłem, z powierzchni ziemi: ludzi, bydło, zwierzęta pełzające i ptaki powietrzne, bo żal mi, że ich stworzyłem. [Tylko] Noego Pan darzył życzliwością. Oto dzieje Noego. Noe, człowiek prawy, wyróżniał się nieskazitelnością wśród współczesnych sobie ludzi; w przyjaźni z Bogiem żył Noe. A Noe był ojcem trzech synów: Sema, Chama i Jafeta. Ziemia została skażona w oczach Boga. Gdy Bóg widział, iż ziemia jest skażona, że wszyscy ludzie postępują na ziemi niegodziwie, rzekł do Noego: Postanowiłem położyć kres istnieniu wszystkich ludzi, bo ziemia jest pełna wykroczeń przeciw mnie; zatem zniszczę ich wraz z ziemią.” (Rdz 6,8-13)  bt

+ Pan Dawida Mesjasz. „Jedynie Boska tożsamość Osoby Jezusa może usprawiedliwić także Jego absolutne wymaganie: „Kto nie jest ze Mną, jest przeciwko Mnie” (Mt 12, 30), a także Jego słowa, że w Nim „jest coś więcej niż Jonasz... coś więcej niż Salomon” (Mt 12, 41-42), „coś większego niż Świątynia” (Mt 12, 6); gdy przypomina w odniesieniu do siebie, że Dawid nazwał Mesjasza swoim PanemPor. Mt 12, 36. 37., i gdy stwierdza: „Zanim Abraham stał się, Ja Jestem” (J 8, 58), 253 a nawet: „Ja i Ojciec jedno jesteśmy” (J 10, 30)” (KKK 590). „Jezus domagał się od władz religijnych w Jerozolimie wiary w Niego ze względu na dzieła Ojca, jakie wypełniaPor. J 10, 36-38.. Taki akt wiary musiał jednak przejść 526 przez tajemniczą śmierć sobie, by „się powtórnie narodzić” (J 3, 7) dzięki łasce BożejPor. J 6, 44.. Takie wymaganie nawrócenia wobec zdumiewającego wypełnienia się obietnicPor. Iz 53, 1. pozwala zrozumieć tragiczną pogardę Sanhedrynu, który uznawał, że Jezus zasługiwał na śmierć jako bluźniercaPor. Mk 3, 6; Mt 26, 64-66.. Jego członkowie działali w ten 574 sposób zarówno przez „niewiedzę”Por. Łk 23, 34; Dz 3, 17-18., jak i przez „zatwardziałość” (Mk 3, 5; Rz 11, 25) „niewiary” (Rz 11, 20)” (KKK 591).

+ Pan Dawida nie jest jego synem „Natomiast On rzekł do nich: Jak można twierdzić, że Mesjasz jest synem Dawida? Przecież sam Dawid mówi w Księdze Psalmów: Rzekł Pan do Pana mego: Siądź po prawicy mojej, aż położę nieprzyjaciół Twoich jako podnóżek pod Twoje stopy. Dawid nazywa Go Panem: jak zatem może On być [tylko] jego synem? Gdy cały lud się przysłuchiwał, rzekł do swoich uczniów: Strzeżcie się uczonych w Piśmie, którzy z upodobaniem chodzą w powłóczystych szatach, lubią pozdrowienia na rynku, pierwsze krzesła w synagogach i zaszczytne miejsca na ucztach. Objadają oni domy wdów i dla pozoru długo się modlą. Ci tym surowszy dostaną wyrok” (Łk 20, 40-47). „Gdy niektórzy mówili o świątyni, że jest przyozdobiona pięknymi kamieniami i darami, powiedział: Przyjdzie czas, kiedy z tego, na co patrzycie, nie zostanie kamień na kamieniu, który by nie był zwalony. Zapytali Go: Nauczycielu, kiedy to nastąpi? I jaki będzie znak, gdy się to dziać zacznie? Jezus odpowiedział: Strzeżcie się, żeby was nie zwiedziono. Wielu bowiem przyjdzie pod moim imieniem i będą mówić: Ja jestem oraz: Nadszedł czas. Nie chodźcie za nimi. I nie trwóżcie się, gdy posłyszycie o wojnach i przewrotach. To najpierw musi się stać, ale nie zaraz nastąpi koniec. Wtedy mówił do nich: Powstanie naród przeciw narodowi i królestwo przeciw królestwu. Będą silne trzęsienia ziemi, a miejscami głód i zaraza; ukażą się straszne zjawiska i wielkie znaki na niebie” (Łk 21, 5-11).

+ Pan Dawida. Dołączenie tytułów innych do tytułu mesjańskiego przez redakcje późniejsze, w ten sposób wzmocniono akcentowania boskości w słowie Christos (Mk 12, 35-37). „Czy mesjaństwo oznaczało samo Bóstwo tak, że „Jezus” miałby określać człowieka, a „Chrystus” – Bóstwo? Tak utrzymuje wielu uczonych protestanckich, którzy jednak pod nazwą „Mesjasz” widzą pojęcie Bóstwa bardzo zamglone, niewiążące, a więc jakoby „łatwiejsze” do przyjęcia dla późniejszych, mniej „szokujące” niż „Bóg”. Nauka katolic­ka jest bardziej zdecydowana, ale i ona nie zawęża nazwy „Chrystus” do samego Bóstwa, przyjmując, że nazwa ta może oznaczać równocześnie i postać ludzką, reprezentującą Boga (L. Sabourin, J. Bielaszewski, F. Gryglewicz, Mirosław Kowalczyk, R. Rubinkiewicz, J. Szlaga, G. Witaszek). Wydaje się, że w najwcześniejszej semantyce biblijnej Christos kryło w sobie zarówno człowieczeństwo, jak i Bóstwo, jakkolwiek z akcentem na Bóstwie: „A wy za kogo Mnie uważacie? Odpowiedział Mu Piotr: Ty jesteś Mesjasz” (Mk 8, 29). Żeby to drugie znaczenie podnieść jeszcze mocniej, późniejsze redakcje do tytułu mesjańskiego dołączały jeszcze inne tytuły: „Syn Boga Żywego” (Mt 16, 16), „Mesjasz Boży” (Łk, 9, 20), „I Pan i Mesjasz” (Dz 2, 36), „Syn i Pan Dawida” (Mk 12, 35-37). A zatem mesjaństwo w czasie popaschalnym oznaczało i człowieczeńst­wo wybrańca Bożego, i Bóstwo, a przy tym - zapewne za pomocą tek­stów Starego Testamentu (2 Sm 7, 14 i Ps 2, 7) - główny akcent został położony na Bóstwo Zmartwychwstałego (Dz 2, 22-36). Stąd „Mesjasz” był personalistyczną kategorią patrzenia na świat i historię ludzką. Oznacza Postać decydującą o losie człowieka i funda­mentalny akt Boga. Była to kategoria dobra, odrodzenia i przyszłości. „Chrystus” oznaczał niejako „Boga z Edenu”, a więc nadawał się bardzo dobrze do posługiwania się tym terminem przez monoteistów. Nie pro­wokował bezpośrednio natrętnej myśli o „dwóch” Bogach: Jahwe i Mesjasz. I dlatego przyjął się tak ogólnie i szybko jako najbardziej własny (por. KKK 436-440)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 693.

+ Pan dokona odwetu na wrogach Dawida. „I zawarł Jonatan przymierze z domem Dawida, by Pan dokonał odwetu na wrogach Dawida. Jeszcze raz zaprzysiągł Jonatan Dawida w imię wielkiej miłości ku niemu, kochał go bowiem jak samego siebie. Jonatan rzekł do niego: Jutro nów księżyca. Zwrócisz na siebie uwagę, bo miejsce po tobie będzie puste. Do trzeciego dnia odejdziesz daleko. Udasz się na miejsce, gdzie się ukrywałeś w dniu podobnej sprawy i zatrzymasz się koło kamienia wskazującego drogę. Ja wypuszczę w jego stronę trzy strzały, jakbym celował w tym kierunku. Potem poślę chłopca, dając mu rozkaz: Idź, znajdź strzały! Gdy powiem chłopcu: Oto strzały są bliżej niż stoisz, zabierz je – wracaj, wiedz, że możesz być spokojny, nic się nie dzieje złego, na życie Pana! Gdybym jednak powiedział do młodzieńca: Oto strzały są trochę dalej niż stoisz ‑ uchodź, gdyż sam Pan cię dalej posyła. Przyrzeczenie zaś, które złożyliśmy ja i ty, jest takie: Oto Pan między mną a tobą na wieki. I ukrył się Dawid na polu. Kiedy nastał nów księżyca, zasiadł król do uczty, by się posilić. Król zasiadł na swym zwykłym miejscu na krześle pod ścianą, Jonatan zajął miejsce naprzeciwko, Abner usiadł z boku Saula, miejsce zaś Dawida było puste. Saul nic o nim nie wspominał w tym dniu. Myślał: To przypadek; pewnie jest nieczysty i nie poddał się jeszcze oczyszczeniu. Lecz nazajutrz, po nowiu, gdy miejsce Dawida znów było puste, odezwał się Saul do syna swego, Jonatana: Dlaczego syn Jessego nie przyszedł na ucztę ani wczoraj, ani dziś? Jonatan odpowiedział Saulowi: Bardzo mię Dawid prosił, by mógł iść do Betlejem. Mówił: Pozwól mi iść, proszę cię, gdyż urządzamy ofiarę rodzinną w tym mieście – zawiadomił mię o tym mój brat. Jeśli darzysz mnie życzliwością, zwolnij mię, bym mógł odwiedzić swych braci. Dlatego nie przyszedł do stołu królewskiego” (1 Sm 20, 16-29).

+ Pan domu zamknie drzwi „Mówił więc: Do czego podobne jest królestwo Boże i z czym mam je porównać? Podobne jest do ziarnka gorczycy, które ktoś wziął i posadził w swoim ogrodzie. Wyrosło i stało się wielkim drzewem, tak że ptaki powietrzne gnieździły się na jego gałęziach. I mówił dalej: Z czym mam porównać królestwo Boże? Podobne jest do zaczynu, który pewna kobieta wzięła i włożyła w trzy miary mąki, aż wszystko się zakwasiło. Tak nauczając, szedł przez miasta i wsie i odbywał swą podróż do Jerozolimy. Raz ktoś Go zapytał: Panie, czy tylko nieliczni będą zbawieni? On rzekł do nich: Usiłujcie wejść przez ciasne drzwi; gdyż wielu, powiadam wam, będzie chciało wejść, a nie będą mogli. Skoro Pan domu wstanie i drzwi zamknie, wówczas stojąc na dworze, zaczniecie kołatać do drzwi i wołać: Panie, otwórz nam! Lecz On wam odpowie: Nie wiem, skąd jesteście. Wtedy zaczniecie mówić: Przecież jadaliśmy i piliśmy z Tobą, i na ulicach naszych nauczałeś. Lecz On rzecze: Powiadam wam, nie wiem, skąd jesteście. Odstąpcie ode Mnie wszyscy dopuszczający się niesprawiedliwości! Tam będzie płacz i zgrzytanie zębów, gdy ujrzycie Abrahama, Izaaka i Jakuba, i wszystkich proroków w królestwie Bożym, a siebie samych precz wyrzuconych. Przyjdą ze wschodu i zachodu, z północy i południa i siądą za stołem w królestwie Bożym” (Łk 13, 18-29).

+ Pan droga sprawiedliwych, „Wtedy sprawiedliwy stanie z wielką śmiałością przed tymi, co go uciskali i mieli w pogardzie jego trudy. Gdy ujrzą, wielki przestrach ich ogarnie i osłupieją na widok nieoczekiwanego zbawienia. Powiedzą pełni żalu do samych siebie, będą jęczeli w utrapieniu ducha: To ten, co dla nas – głupich – niegdyś był pośmiewiskiem i przedmiotem szyderstwa: jego życie mieliśmy za szaleństwo, śmierć jego – za hańbę. Jakże więc policzono go między synów Bożych i ze świętymi ma udział? To myśmy zboczyli z drogi prawdziwej, nie oświeciło nas światło sprawiedliwości i słońce dla nas nie wzeszło. Nasyciliśmy się na drogach bezprawia i zguby, błądziliśmy po bezdrożnych pustyniach, a drogi Pańskiej nie poznaliśmy. Cóż nam pomogło nasze zuchwalstwo, co dało chełpliwe bogactwo? To wszystko jak cień przeminęło i jak wieść, co przebiega; jak okręt prujący pieniącą się toń: śladu jego nie znajdziesz, gdy przeszedł, ni bruzdy po jego spodzie wśród fal; jak się nie znajdzie żaden dowód przelotu ptaka, szybującego w przestworzach: trzepoczące skrzydła przecięły lekkie powietrze, uderzeniem piór smagane i prute z gwałtownym szumem ‑ znaku przelotu potem w nim nie znajdziesz. Jak gdy się strzałę wypuści do celu, rozprute powietrze zaraz się zasklepia, tak że nie poznasz jej przejścia ‑ tak i my: zniknęliśmy, ledwie zrodzeni, i nie mogliśmy się wykazać żadnym znakiem cnoty, aleśmy zniszczeli w naszej nieprawości. Bo nadzieja bezbożnego jak plewa wiatrem miotana i jak lekka piana rozbita przez burzę. Jak dym się rozwiała od wiatru, zatarła się jak pamięć chwilowego gościa. A sprawiedliwi żyją na wieki; zapłata ich w Panu i staranie o nich u Najwyższego. Dlatego otrzymają wspaniałe królestwo i piękny diadem z rąk Pana; osłoni ich bowiem prawicą, ochraniać ich będzie ramieniem. Jak zbroję przywdzieje swoją zapalczywość i uzbroi stworzenie ku odparciu wrogów. Jak pancerzem okryje się sprawiedliwością i jak przyłbicą osłoni się sądem nieobłudnym. Weźmie świętość za puklerz niezwyciężony i jak miecz wyostrzy gniew nieubłagany, a razem z Nim świat będzie walczył przeciw nierozumnym. Polecą z chmur celne pociski błyskawic, pomkną do celu jak z dobrze napiętego łuku, a gniewne grady wyrzucone zostaną jak z procy. Wzburzą się przeciw nim wody morskie i rzeki nieubłaganie ich zatopią. Podniesie się przeciw nim powiew mocy i jak wichura ich zmiecie. Tak nieprawość spustoszy całą ziemię, a nikczemność obali trony możnowładców” (Mdr 5, 1-23).

+ Pan Duch Święty pochodzący od Ojca, Sobór Konstantynopolitański I. „Bazylii wypowiedział doksologię: „Chwała Ojcu i Synowi, i Duchowi Świętemu”. Oskarżony o dwuznaczną innowację (ponieważ zazwyczaj używana formuła, którą posługiwał się także Bazylii brzmiała: „Chwała Ojcu, przez Syna, w Duchu Świętym”) Bazylii (…) udowadnia w nim, że jego doksologia znajduje uzasadnienie w Piśmie świętym i w Tradycji” /Y. M. J. Congar OP, Wierzę w Ducha Świętego. Duch Święty w „ekonomii”. Objawienie i doświadczenie Ducha, t. I, Wydawnictwo Księży Marianów, Warszawa 1985, s. 122/. „Bazylii unika wyraźnego nazywania Ducha Bogiem (…) musimy pozostać wierni terminologii Pisma świętego. […]. Kto jednak twierdzi, że Duch jest godzien tej samej czci i tego samego uwielbienia co Ojciec i Syn, ten wyznaje, że ci Trzej są tej samej substancji, ten zawstydza pneumatomachów, jak wiara soboru nicejskiego zawstydziła arian. Sobór Konstantynopolitański I nie użył ani słowa „Bóg”, ani słowa „współistotny” z Ojcem i Synem, ale powiedział: „Wierzymy w Ducha Świętego, Pana i Ożywiciela, który od Ojca pochodzi, i którego wraz z Ojcem i Synem czcimy jednocześnie i wielbimy” /tamże, s. 123/. „W liście wysłanym (…) do papieża Damazego (…), biskupi zebrani ponownie w Konstantynopolu wykładali dzieło Soboru, używając słów ousia mia, aktisto Kai homoousio synaidio triarii – jedna substancja, Trójca niestworzona, współistotna, wieczna. […]. Jeśli Duch substancjalnie nie jest Bogiem, to nie możemy zostać naprawdę przebóstwieni, jak mówił Atanazy w 356 r. oraz Grzegorz z Nazjanzu w 380 r., nawiązujący do formuły chrzcielnej /tamże, s. 124/. „Od Tertuliana pochodzą „te dobrze znane formuły: Trinitas, tres personae, una substantia” /tamże, s. 125.

+ Pan Duch Święty Sobór Konstantynopolitański I zorientowany całkowicie według teologii Bazylego. Zwraca uwagę fakt, że w doborze słów zarówno w piśmie, jak i w doksologiach widoczne są zapożyczenia; brak terminów filozoficznych. Tytuły Ducha Świętego brzmią: Pan i Ożywiciel. W tek­ście greckim są to imiesłowy przymiotnikowe: to kyrion (pneu­ma) = panujący Duch, to zoopoion = vivificans = ożywiający. W ten sposób została wyraźnie ukazana różnica między Du­chem a Chrystusem – kyrios, z drugiej strony zachowano boską płaszczyznę panowania (por. 2 Kor 3, 17). O ożywiają­cym działaniu Ducha mówi Pismo Święte (J 6, 63; Rz 8, 2; 2 Kor 3, 6); jest ono w mocy Boga jako Stwórcy. Pojęcie pochodzenia od Ojca opiera się na J 15, 26 (por. 1 Kor 2, 12) i mówi o wewnętrznych relacjach Trójcy Świętej. Ojciec jest w stosunku do Syna i Ducha Początkiem. Ale Duch nie został zrodzony przez Ojca, lecz pochodzi od Niego, nie jest tożsamy z Synem. Z fragmentu tego wynika zarazem, że Duch nie został stworzony, nie jest stworzeniem. Miejsce Ducha Świętego obok Boga zostaje umocnione przez głoszenie, że odbiera On wspólnie z Ojcem i Synem taką samą cześć i chwałę (syn-proskynoumenon kai syndoxazome­non – simul adoratur (coadoratur) et conglorificatur = z Ojcem i Synem wspólnie odbiera uwielbienie i chwałę). Nie znajduje się na niższym stopniu istnienia, niż Ojciec i Syn /W. Breuning, Nauka o Bogu, Podręcznik Teologii Dogmatycznej. Traktat II, (red. W. Beinert), (or. Gotteslehre, Ferdinand Schoningh Verlag, Paderborn 1995), wyd. M., Kraków1999, s. 161/. Formuła konstantynopolska opiera się w znacznym stopniu na teologii nowoaleksandryjskiej, na której swoje piętno odcisnęli trzej „Kapadocyjczycy”. Byli to: wymieniony już Bazyli z Ceza­rei, jego młodszy brat Grzegorz z Nyssy i przyjaciel obu Grze­gorz z Nazjanzu. Ich wspólne starania miały pomóc w przyjęciu ustaleń soboru w Nicei; konkretnie oznaczało to uzupełnienie teologii trynitarnej przez opracowanie pneumatologii. W ówczesnej sytuacji należało ukazać, że mówienie o Bogu tylko wtedy jest ścisłe, gdy o jedności co do istoty i o Trójcy hipostaz (osób) mówi się niejako jednym tchem /Tamże, s. 162.

+ Pan duchów Jezus. Świat czasów Jezusa pełen był duchów (demonów i nadprzyrodzonych mocy). Jezus jest panem duchów; ma moc wypędzania ich z ludzi (Mt 12, 28) /C. K. Barter, The Holy Spirit and the Gospel Tradition, PCK Londyn 1970, s. 114/. Jezus napełniony był Duchem Świętym jako Mesjasz. Pojęcie ducha w tradycji chrześcijańskiej pochodzi nie z myśli greckiej, lecz jest dziedzictwem Starego Przymierza. Według G. W. H. Lampe istnieją dwa sposoby wyrażania boskości w świecie: a) Wcielenie Syna Bożego, czyli Logosu preegzystującego, który wciela się i staje się człowiekiem w Jezusie. Tego typu teologia, obecna w niektórych partiach Nowego Testamentu przyjęta została przez autorów aleksandryjskich, zawiera dwa podstawowe zagrożenia: pierwsze polega na zlekceważeniu prawdziwego, konkretnego człowieczeństwa Jezusa (nie jako prawdziwy człowiek, lecz jako ludzka manifestacja boskości); drugie polega na postulowaniu mitycznej preegzystencji Syna Bożego. b) Dlatego trzeba preferować teologię według której punktem wyjścia jest Bóg, który, pozostając transcendentny, działa obecnie wewnątrz świata poprzez Ducha; ten Duch Boży zamieszkał od początku w ludzkiej osobie Jezusa, przemieniając go w Syna. W ten sposób zachowana zostaje obecność Boga w Jezusie oraz prawdziwe człowieczeństwo Jezusa /X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 208/. Jest to typowy adopcjanizm. Punktem wyjścia refleksji prowadzącej do niego jest obawa przed ukazaniem Jezusa jako „ukazywania się boskości” Logosu, czyli obawa przed doketyzmem. Ucieczka z jednego błędu w drugi nic nie daje. Trzeba ujęcia wyważonego, które jest podane w sposób zwięzły na Soborze w Chalcedonie.

+ Pan dziejów Chrystus ukrzyżowany Formacja duchowa Karola Wojtyły dokonywała się w znacznej mierze pod wpływem myśli Zygmunta Krasińskiego. Jeszcze będąc w Wadowicach recytował Nie-Boską komedię w której Pankracy, przywódca rewolucji narodowo-postępowej zostaje pokonany na płaszczyźnie duchowej przez Chrystusa, który spogląda w otchłań wojny domowej z rękami przybitymi do krzyża i koroną cierniową na głowie. Chrystus jest rzeczywistym Panem dziejów. Dwa pierwsze akty dramatu ukazują genezę ducha niszczenia, które uobecnia się między innymi w konfliktach społecznych W063 55. Duch niszczenia, jak wszystko inne, rodzi się w rodzinie, tam zderzają się, tworzą lub zanikają fundamentalne duchowe energie cywilizacji W063 56. W dramacie Krasińskiego w centrum uwagi znajduje się rodzina hrabiego Henryka, który nie potrafił zrozumieć istoty miłości małżeńskiej. Hrabia Henryk myślał jak gnostyk, dla którego skończoność jest złem, którym trzeba gardzić, aby wznieść się do sfery ideału. Następuje konflikt między romantycznym idealizmem a brutalnym materializmem, w którym nie ma miejsca dla chrześcijańskiego realizmu W063 56. Postać hrabiego Henryka „wyraża heretyckie idee Andrzeja Towiańskiego, a także – w dalszej perspektywie – idee Jakuba Franka, który utożsamiał Dziewicę z Jasnej Góry z Shekinah, rozproszoną w świecie kobieca częścią Boga”. „To rozdarcie duszy romantycznej, które stanie się także fundamentalną antynomią polskiego ducha narodowego, zostało poddane bezkompromisowej krytyce w Promethidionie Norwida W063 57.

+ Pan dziejów ludzkich daje życie w niebie swoim sługom w ich całości „Zmartwychwstanie Pojmowanie zmartwychwstania. Obecnie jest często kwestiono­wana, nawet w teologii, nieśmiertelność duszy ludzkiej i na to miejsce akcentowane jest zmartwychwstanie duchowe, które miałoby się dokony­wać w momencie samej śmierci, a miałoby polegać na wskrzeszeniu du­szy i na połączeniu jej od razu z jakimś niedostrzegalnym ciałem (K. Rahner, L. Boros). Autentyczna nauka chrześcijańska jest jednak inna: zmar­twychwstanie oznacza wskrzeszenie ciała człowieka umarłego i dołącze­nie tegoż ciała do osoby ludzkiej w dniu ostatecznym. W wielu wielkich religiach, a także w niektórych pierwotnych, wystę­powała wiara nie tylko w życie pozagrobowe ducha ludzkiego, lecz także niekiedy w jakieś całościowe duchowo-cielesne życie w niebie. Bywała też wiara, że niektórzy wyjątkowi ludzie mogli być wskrzeszeni po śmierci do ponownego życia na ziemi w swym dawnym ciele, nawet wielokrotnie, stosownie do cyklów dziejowych (por. religia sumeryjska, egipska, zaratusztrianizm; por. J. Wolski, A. Niwiński, M. Boyce). Takie pojęcia zmar­twychwstania, choćby cząstkowe, rozwijały się na bazie pojęcia Boga jako Dawcy życia, Stwórcy ciała, Pana dziejów ludzkich i sprawiedliwego Sę­dziego, który daje życie w niebie swoim sługom w ich całości. Religia żydowska, a za nią chrześcijańska, żyją wiarą bardziej orygi­nalną i rozwiniętą, że mianowicie jeszcze w historii może zostać wskrze­szony przez Boga jeden czy drugi człowiek, czyli powrócić do swego ciała zza grobu (rewiwifikacja, wskrzeszenie), że po śmierci Jezusa „groby się otworzyły i wiele ciał Świętych, którzy umarli, powstało [...] po Jego zmartwychwstaniu” (Mt 27, 52 n.), a wreszcie, że u kresu dziejów w dniu ostatecznym powrócą wszystkie ciała do swoich dusz w zaświatach. Dla żydów i dla chrześcijan jest to jedna z prawd fundamentalnych: „Wiara w zmartwychwstanie zmarłych była od początku istotnym elementem wiary chrześcijańskiej: […] »Zmartwychwstanie umarłych jest ufnością [nadzieją – uwaga Cz. S. B.] chrześcijan; ta wiara nas ożywia« (Tertulian, De resurrectione carnis, 1: CSEL 47, 25” (KKK 991)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 873/.

+ Pan dziejów ludzkich i dziejów zbawienia, Jezus Chrystus. „Mocą tej wiary Kościół jest zdolny jak zabezpieczyć godność natury ludzkiej przed wszelkimi zmianami poglądów, które na przykład ciało ludzkie bądź zbytnio poniżają, bądź nieumiarkowanie wynoszą. Przez żadne prawa ludzkie godność osobista i wolność człowieka nie da się tak stosownie zabezpieczyć, jak przez Ewangelię Chrystusową powierzoną Kościołowi. Ewangelia ta bowiem zwiastuje i głosi wolność synów Bożych, odrzuca wszelką niewolę, wypływającą ostatecznie z grzechu, święcie szanuje godność sumienia i wolną jego decyzję, upomina wciąż, aby wszystkie talenty ludzkie zwielokrotnić na służbę Bogu i dobru ludzi. Wreszcie wszystkich poleca miłość wszystkich. Odpowiada to fundamentalnemu prawu ekonomii chrześcijańskiej. Albowiem choć Zbawiciel jest tym samym Bogiem co i Stworzyciel, jeden jest Pan dziejów ludzkich i dziejów zbawienia, to jednak słuszna autonomia stworzenia, a zwłaszcza człowieka, nie jest w tymże porządku Bożym przekreślona, lecz raczej przywracana do swojej godności i na niej ugruntowana. Kościół więc, mocą powierzonej sobie Ewangelii, proklamuje prawa ludzi, a dynamizm dzisiejszej doby, z jakim wysuwa się wszędzie te prawa, uznaje i ceni wysoko. Ruch ten trzeba jednak przepajać duchem Ewangelii i zabezpieczać przeciw wszelkiego rodzaju fałszywej autonomii. Ulegamy bowiem pokusie mniemania, że nasze prawa osobiste są tylko wtedy w pełni zabezpieczone, kiedy wyłamujemy się spod wszelkiej normy prawa Bożego. Lecz ta droga nie ocala godności osoby ludzkiej, ale raczej ją zatraca” (KDK 41).

+ Pan dziejów ludzkich Stary Testament nie chce określać Boga jako Ojca. Izrael podkreślał Jego osobistą transcendencję oraz Jego panowanie nad dzie­jami, wyrażone poprzez dzieła wyzwolenia i zbawienia. Początkowo zagadnienie Boga Ojca pozostawało przez długi czas w cieniu, nie owocując teologicznie, podczas gdy ludy ościen­ne posługiwały się nim szeroko w swojej religii. Po okresie milczenia zapoczątkowane przez proroków działanie pozwala Izraelowi, zwłaszcza po wygnaniu i niewoli, w okresie zetknięcia się z hellenizmem, przyswoić sobie coś niecoś z myśli greckiej (por. Syr 23, 1-6; Mdr 14, 1-3), a tym samym nabrać czło­wiekowi religijnego oddechu w atmosferze żywotnej wiary bi­blijnej B13h 107.

+ Pan dziejów Ojcem wielkiej ludzkiej rodziny, którą tworzymy. „Dialog powinien ogarniać także ludzi dobrej woli wśród muzułmanów. Chrześcijanie nie mogą zapominać, że wielu muzułmanów stara się naśladować wiarę Abrahama i żyć zgodnie z nakazami Dekalogu” (Propositio 41). W związku z tym Orędzie Synodu podkreśla, że żywy Bóg, Stwórca nieba i ziemi i Pan dziejów jest Ojcem wielkiej ludzkiej rodziny, którą tworzymy. Dlatego pragnie On, abyśmy świadczyli o Nim okazując szacunek wartościom i tradycjom religijnym każdego człowieka, dążąc do postępu człowieka i do rozwoju na wszystkich płaszczyznach. Nie chce bynajmniej być tym, w którego imię zabija się innych ludzi, ale nakazuje wierzącym, aby w duchu sprawiedliwości i pokoju wspólnie służyli życiu (Por. N. 23: „L'Osservatore Romano”, 8 maja 1994, s. 5). Należy więc szczególnie dbać o to, aby obydwie strony dialogu islamsko-chrześcijańskiego respektowały zasadę wolności religijnej z wszystkimi jej konsekwencjami, takimi jak zewnętrzne i publiczne wyrażanie wiary (Por. Propositio 41). Chrześcijanie i muzułmanie są powołani, aby prowadzić dialog unikając zagrożeń, jakie rodzą się z fałszywego irenizmu albo z wojowniczego fundamentalizmu, oraz aby sprzeciwiać się głośno nielojalności w polityce i w działaniu, a także wszelkiemu brakowi wzajemności w dziedzinie wolności religijnej (Por. tamże)” /(Ecclesia in Africa, 66). Posynodalna adhortacja apostolska Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników do i zakonnic oraz do wszystkich wiernych. O Kościele w Afryce i jego misji ewangelizacyjnej u progu roku 2000. W Jaunde, w Kamerunie, 14 września 1995, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu.

+ Pan dziejów sprawcą zrozumiałości tekstów biblijnych. „W Mezopotamii w III tysiącleciu przed Chr. uprawiano bób, rzepę, ogórki, cebulę, koper, kminek, anyżek, szafran, soczewicę jadalną... Na polach siano jęczmień, pszenicę, orkisz, proso i owies. Z drzew w sadach uprawiano jabłonie, palmy daktylowe, tamaryszek, figowce, granaty, morwy, drzewa smoliste... Były też winnice. I tak człowiek wystąpił tak­że w roli gospodarza ogrodu, sadownika i współpracownika Stwórcy. Cały ten świat wysokiej kultury rolnej – z kanałami, irygacjami („kopa­nie rowu”, Rdz 2, 6) i może legendarnymi „wiszącymi ogrodami Semiramidy” – z sadownictwa i hodowli dał podstawę dla języka opisów biblij­nych, mających oddać protologiczne objawienie Boże. Żaden opis nie mógł powstać na początku ludzkości, może przed milionami lat. Bóg objawił siebie i człowieka wspomnianym językiem mezopotamskim. Teksty, nawet natchnione, nie mogą przemawiać naraz wszystkimi etapami rozumień ludzkości, są zanurzone w swoim czasie. Jednakże oddały one prawdy ponadczasowe. Pan dziejów uznał, że będą one zawsze sensowne i czytelne dla człowieka, pytającego o swoją wyż­szą genezę. Podobnie potem język aramajski Jezusa nie zafałszuje Jego objawienia, lecz z jakichś względów stanie się jedyny dla okazania Bóstwa i misji Jezusa. Uniwersalny Bóg ma moc objawić się w pełni przez kon­kretność. Protologiczna, niezmienna i istotna prawda o człowieku poda­wana jest w Biblii systemem znaków temporalnych, materialnych i empi­rycznych, ale system ten – dzięki Bożej metaforyce – stanowi jednocześ­nie system najwyższych znaczeń religijnych, duchowych i nieskończo­nych, co przyjęli słusznie aleksandryjczycy, św. Augustyn oraz św. To­masz z Akwinu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 301.

+ Pan dzieli z Bogiem Jego boskość. Preegzystencja Chrystusa jest sposobem wyrażania boskiego charakteru synostwa Jezusa i najwyższym źródłem jego sensu. Korzenie synostwa Jezusowego znajdują się wewnątrz Boga, gdzie Pan dzieli z Bogiem Jego boskość. Flp 2, 6-11 mówi o posiadaniu przez Chrystusa formy (morphé) Boga. Forma dotyczy atrybutów esencjalnych, które manifestują boską naturę. W Kol 1, 15-20 Syn objawia się jako Obraz i Pierworodny, z godnością nieskończoną, dzięki szczególnej relacji z Bogiem. Dzięki tej relacji, poprzez związek z Chrystusem, wszystkie byty stworzone mogą być zbawione. W ten sposób stoicki koncept pléroma, przyswojone przez św. Pawła, został oczyszczony i pogłębiony. Wszystko zostało stworzone przez i dla Chrystusa. Tylko Bóg może być przyczyną, i tylko Bóg może być celem stworzenia (1 Kor 8, 6) B1 200.

+ Pan Ewangelie słowem pan określają znaczne osoby, właścicieli ziemskich, królów, a także Jezusa. Słowo to odnoszone jest też do bożków i do  Boga Jedynego. Wielkie znaczenie posiada połączenie słów rabbi i pan. Jezus nazywany jest rabbi w sensie Nauczyciela jedynego, utożsamianego z Panem jedynym (Mk 9, 5: rabbi; Mt 17, 4: nauczyciel; J 13, 13-14) C01  341. Połączenie dwóch imion: greckiego „nauczyciel-pan” i hebrajskiego „rabbi” wskazuje ich pochodzenie starotestamentalne a nie na pochodzenie z środowiska hellenistycznego. Jezus mówi o sobie, ze jest jedynym Nauczycielem, tak jak jeden jest „Ojciec nasz” (Mt 23, 7-9; por. J 20, 16-17). Jezus posiada autorytet równy autorytetowi Ojca C01  342.

+ Pan feudalny i słudzy Obraz Kościoła zachowujący swoją semantykę podstawową. Uwarunkowania niszczenia Kościoła w Polsce. „1. Wydaje się, ze poważnym źródłem naszych obecnych słabości jest zaniedbanie pracy intelektualnej, myśli, idei, nauki na rzecz herezji działania, gry scenicznej wobec wiernych, ślepych praktyk. 2. Nie bez znaczenia jest także osłabienie karności, ascezy społecznej, ducha służby. Duchowni naśladują zbytnio archetypy świeckie: polityków, aktorów, artystów, różne egocentryczne gwiazdy dzisiejszej kultury. Cierpimy na brak żywego modelu życia zbiorowego i indywidualnych wzorów kapłańskich. Zakradły się do nas w ślad za państwem niesprawiedliwość, karierowiczostwo, nieszczerość, dużo obłudy. Nie jest zresztą ceniona praca, nauka, zdolność, czysta służba Kościołowi. Szerzą się plotki, zawiści, drapieżność, walki wewnętrzne. A nasze poczucie godności, honoru, wolności, mocny charakter, silna osobowość? Uratowali tu wiele ks. Jerzy Popiełuszko i inni zamordowani duchowni, o których jednak nawet się nie upominamy, chodzi o ich cześć. 3. Anachronizują się szybko obrazy Kościoła. Vaticanum II przywróciło blask wielu obrazom Kościoła, ale upłynęło już 30 lat i przychodzą nowe potrzeby. Takie obrazy Kościoła, jak: uczta, gody, królestwo, rodzina, świątynia, winnica, krzew winny, eucharystia, ciało społeczne, lud – zachowują swoją semantykę podstawową. Ale trzeba pracy hermeneutycznej, żeby nikogo nie raziły takie obrazy Kościoła, jak: trzoda, stado, owczarnia, pasterz i jego rogacizna i nierogacizna, pan feudalny i słudzy, nauczyciel i grupa uczniów i inne. Przede wszystkim nie należy obrażać świeckich, trzeba ukazywać metaforyczność tych obrazów. Przede wszystkim język Kościoła i język o Kościele zmienia się z biegiem czasu. Trzeba go pielęgnować i doskonalić” Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 65.

+ Pan feudalny podczas rekonkwisty mógł obrócić na swoją korzyść zarówno wojnę, jak i pokój. Feudalizm hiszpański był rozbijany. Rekonkiwsta nadała mu specyficzną formę. „Znowu Hiszpania stanowiła w Europie wyjątek, tym razem z powodu odmienności, które walki rekonkwisty narzuciły ustrojowi feudalnemu w stosunku do form, w jakich istniał on we Francji, Anglii oraz w Europie germańskiej. Rekonkwista podkreśliła mocne strony systemu feudalnego, lecz także wydobyła jego słabości. Jedne i drugie łączyły się w idei granicy. W ciągu długich wieków od Karola Wielkiego do odkrycia Ameryki feudalizm w Hiszpanii był tak samo silny jak gdzie indziej, ale o wiele częściej niż gdzie indziej bywał podważany. Powód był prosty: samą istotę feudalizmu – trwałą władzę nad ziemią i ludem – naruszano w Hiszpanii bez przerwy ze względu na płynne granice między islamem i chrześcijaństwem. Ostry podział półwyspu i płynność granic umocniły feudalną szlachtę. Państwo nie budziło zaufania. Pan feudalny mógł obrócić na swoją korzyść zarówno wojnę, jak i pokój. Podczas wojny żył z łupów i trybutów ściąganych od mauretańskich królów. W czasach pokoju władał dwoma źródłami bogactwa płynącymi z ziemi: gruntami uprawnymi i bydłem. W miarę posuwania się na południe, wojska chrześcijańskie zakładały i zasiedlały nowe miasta. Kto je budował, kto je zasiedlał, kto był w stanie ich bronić? Pańszczyźniani chłopi bez wątpienia nie, lecz ludzie wolni – z pewnością. Kto odważyłby się odbyć długą podróż ku martwej ziemi doliny Ebro albo niegościnnym, osamotnionym równinom Kastylii? Jedynie ludzie pogranicza, będący częścią twardej i surowej tradycji, która zauważyli już historycy rzymscy; gotowi podążać tam, gdzie nikt nie chce iść. Lecz oczekujący wynagrodzenia za swe poświecenie. Feudalizm miał zatem silne podstawy w Katalonii oraz Aragonii i Leónie, bardziej bezpiecznych krainach na północy, gdzie uprawiający pańską ziemię rolnik nie mógł jej bez pozwolenia opuścić. Natomiast w Kastylii, na granicy z Murami, potrzeba zaludnienia i obrony ziemi stworzyła szansę dla pojawienia się klasy ludzi wolnych, rolników, którzy w zamian za chęć osiedlenia na ziemiach odzyskanych otrzymywali swobodę poruszania się oraz gwarancję wolności osobistej i własności używanych gruntów” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 62.

+ Pan feudalny przekazują kłos wasalowi klęczącemu na kolanach wkładającemu ręce swoje w jego dłonie; inwestytura feudalna „Wyroki na zakończenie postępowania, które mogło trwać bardzo długo, odczytywano publicznie podczas tak zwanych autodafe (portugalskie wyrażenie na określenie „aktu wiary"), to znaczy uroczystych ceremonii, w czasie których przed całym ludem ogłaszano uniewinnienie bądź wyrok skazujący. Ta praktyka była konieczna ze względu na wymogi tamtego czasu: wszystko w średniowieczu było usankcjonowane symbolicznym gestem, który odciskał się w umysłach obecnych (pomyślmy na przykład o ceremonii inwestytury feudalnej, podczas której wasal, klęcząc na kolanach, wkładał swoje ręce w dłonie pana przekazującego mu kłos). Gdy oskarżony o herezję został uniewinniony, miał prawo do odzyskania dobrego imienia przed wszystkimi. Z tego samego powodu skruszonemu heretykowi nakładano szatę pokutną (tak zwane sambenito). Jeśli został przekazany władzy świeckiej, oddawano go strażom na egzekucję. Gdy jednak w ostatnim momencie okazywał skruchę, był w teatralnym geście obejmowany ramieniem przez inkwizytora i pokazywany obecnym „ku zbudowaniu". Biada mu jednak, gdy ponownie popadł w herezję: uznanie za relapso skutkowało natychmiastowym oddaniem w ręce władzy świeckiej. Długie paragrafy w podręcznikach poświęcono ustanowieniu władzy inkwizytora nad żyjącymi: każdy jednak mógł „oszukiwać" i udawać skruszonego, dlatego pojednany musiał mieć pewną liczbę „gwarantów" gotowych wziąć moralną odpowiedzialność za jego skruchę. Jeśli nie zdołał znaleźć nikogo, kto byłby skłonny złożyć za niego przysięgę, istniało duże prawdopodobieństwo, że tylko udawał skruchę, aby uniknąć kary” /R. Cammilleri, Prawdziwa historia inkwizycji, tłum. B. Żurowska, Wydawnictwo Salwator, Kraków 2005, s. 41/. „W szczerość skruszonego heretyka wierzono dopiero wtedy, gdy podawał imiona innych heretyków (w tamtych czasach raczej trudno było samemu popaść w herezję). Stąd ta często irytująca rozwlekłość procesów i powtarzanie przesłuchań. Skazany, czekający na egzekucję, był nachodzony przez różnego rodzaju „pocieszycieli": kaznodziejów, przyjaciół, rodzinę, którzy zaklinali go, aby odstąpił od swoich błędnych przekonań i okazał skruchę. To mogło trwać latami. Dopiero w obliczu zdecydowanego uporu (stanowczości) w „heretyckiej niegodziwości" przystępowano do przekazania skazanego władzy świeckiej” /Tamże, s. 42/.

+ Pan feudalny rozdawał ziemię zgodnie z zasadami feudalizmu. Wódz armii chrześcijańskiej El Cid, co znaczy Mój Pan po odzyskaniu Walencji w rekonkwiście przeciwko islamowi, podzielił zdobyte ziemie pomiędzy swoich żołnierzy. Nie zostawił on wszystkiego dla siebie, nie utworzył jakiegoś wielkiego latyfundium, uczynił wszystko zgodnie z zasadami feudalizmu, w jak najlepszym tego słowa znaczeniu. „Konkwistadorzy w Nowym Świecie, a potem wyzwoliciele Ameryki Południowej, mieli w swoim czasie czynić tak samo, Cortés w Meksyku, Bolivar w Wenezueli, postępowali tak, jak czynił to Cyd w średniowiecznej Hiszpanii, opłacając swoich żołnierzy ziemią. Tym sposobem w średniowiecznej Hiszpanii przywódcy wojskowi, a w szczególności duże zakony rycerskie, weszły w posiadanie ogromnych połaci ziemi” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 56/. „Cyd chwilami ulega pokusie świeckiego oportunizmu, chwilami jest żarliwie religijny, ciągle błądzi, podnieca go pojawienie się wojska wraz z wodzami i nie kończące się walki rekonkwisty. Kronika jego czynów jest wielkim poematem epicznym średniowiecznej Hiszpanii. Czasami jednak epos ten wydaje się nieco dziwny, zważywszy, o jak mało szlachetnych czynach bohatera opowiada. Jeśli jest on hiszpańską Iliadą, to jest w niej miejsce na realizm, a nawet pikareskę. […] Poemat jest jaskrawym obrazem pewnej specyficznie hiszpańskiej i latynoskiej przywary: zazdrości. Wszyscy zazdroszczą Cydowi, łącznie z jego krewnymi, szlachtą, dworem i samym królem Alfonsem VI kastylijskim, który zamiast roztropnie wykorzystać zdolności swojego poddanego, skazuje wojowniczego wodza na wygnanie. […] Rekonkwista była walką z islamem, lecz także wielką wojną, którą królestwa chrześcijańskie wiodły między sobą o zdobycie hegemonii po ostatecznej klęsce niewiernych” /Tamże, s. 57.

+ Pan gościem Abrahama pod dębem w Mamre, w towarzystwie dwóch aniołów (unum deum suum dinouerit), Grzegorz z Elwiry. Według Grzegorza z Elwiry prawo przydaje wiarygodności Ewangelii, a Ewangelia jest wypełnieniem prawa. Wynika to stąd, że w obu Testamentach obecne są wszystkie osoby Trójcy Świętej. Trzeba rozpoznać, która z nich i w jakim momencie objawia się w porządku działania. Nie tylko Apostołowie, ale wszyscy ochrzczeni otrzymali obowiązki ważniejsze niż autorzy natchnieni Starego Testamentu (Traktat XIII). Kościół zawiera w swojej skarbnicy pisma Proroków i pisma Apostołów. Pismo Święte mieści się we wnętrzu Kościoła. W procesie jego powstania współpracowali Syn Boży i Duch Święty. Syn Boży był już w raju. Był też w piecu ognistym, w którym Nabuchodonozor kazał spalić trzech młodzieńców. Szatan obecny w Nabuchodonozorze rozpoznał Syna Bożego (filius dei) w czwartym młodzieńcu ratującym od płomieni trzech wrzuconych do pieca. Grzegorz z Elwiry interpretuje trzech przybyszy przybywających do Abrahama pod dębem w Mamre jako Pana, czyli Syna Bożego, w towarzystwie dwóch aniołów (unum deum suum dinouerit) (Trct II, CCL 69,14; PLS I,365). Również Duch Święty działał już w Starym Testamencie. O ile jednak Syn Boży działał już w raju, to Duch Święty swoją misję rozpoczął później. Objawienie, które otrzymał w raju pierwszy człowiek, było proste i mogło być rozpoznane przez szatana. Dlatego potrafił to rajskie objawienie wykorzystać przeciwko człowiekowi /Czapiga T., Antropocentryzm teologii Grzegorza z Elwiry. Studium Patrystyczno – teologiczne, Ottonianum, Szczecin 1996, s. 39/. Według Grzegorza z Elwiry dopiero w zaawansowanej fazie w proces Objawienia włączył się Duch Święty. Mówił on przez proroków pod osłoną figur i przenośni. Był zrozumiany tylko przez tych, którzy posiadają Ducha Świętego. Dlatego również szatan nie miał dostępu do tego Objawienia. Proste objawienie rajskie, dane przez Syna Bożego pierwszym ludziom, było rozpoznane przez szatana i wykorzystane przeciwko ludzkości. Objawienie Ducha Świętego było poza możliwościami poznawczymi ducha złego. Okazuje się jednak, że również w objawieniu rajskim znajduje się sens duchowy. Jest on w całym Objawieniu. Tego sensu duchowego nie można odkryć bez pomocy Trzeciej Osoby Boskiej. Tak więc diabeł nie wszystko rozumiał z objawienia rajskiego, a później wszystko już zostało przed nim ukryte. Adam przed grzechem nie korzystał z osłaniającego działania Ducha Świętego, które było potrzebne, gdyż szatan rozumiał rajskie objawienie /Tamże, s. 40.

+ Pan hebrajskie źródło imienia Beelzebub; lub władca much (hebr. zebub mucha), egzegeci dawniejsi. „Beelzebub (hebr. baal zebub, w LXX beelzebul; w kodeksach B i S beezebul; w większości kodeksów Nowego Testamentu oraz tłumaczeniach łacińskich i syryjskich belzebub), w Starym Testamencie filistyńskie bóstwo Ekronu, w Nowym Testamencie władca złych duchów (Baal). […] imię Beelzebub nosi bóstwo z panteonu kananejskiego, czczone w świątyni w Ekronie (AWET 140).  /S. Łach Beelzebub 1. W Starym Testamencie, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 174-175, k. 174/. Etymologia imienia Beelzebub i natura tego bóstwa są przedmiotem dyskusji; egzegeci dawniejsi wyprowadzali je ze źródłosłowu hebrajskiego: pan lub władca much (hebr. zebub mucha). Belzebub miał być obrońcą przed atakiem owadów roznoszących niebezpieczne choroby; tekst 2 Krl 1,1-16 wskazuje, że Belzebub był bóstwem zdrowia; czyn chorego króla Ochozjasza, który wysłał do Ekronu posłańców, aby zapytali Beelzebuba, czy wyzdrowieje, wzbudził gniew Jahwe; prorok Eliasz potępił bałwochwalstwo i zapowiedział śmierć Ochozjasza. Według innej etymologii Belzebub oznacza pana, władcę mieszkania, pana posiadłości niebieskich (zebul mieszkanie, siedziba). Egzegeci współcześni wyprowadzają etymologię Belzebub z rdzenia ugaryckiego zbl „być wysokim”; użyty rzeczownikowo, termin ten oznacza wysokie miejsce, pałac, mieszkanie (por. 1 Krl 8,13; 2 Krl 6,2; Iz 63,15; Ps 49,15); osobowo zaś „jego wysokość”, władcę, panującego i występuje przeważnie w zestawieniach zbl fin władca morza, zbl bel 'rs wielki pan świata, również świata zmarłych, co dało podstawę do utożsamiania go z szatanem” /Tamże, k. 175/. „imię Belzebub występuje 7 razy i oznacza władcę demonów. Faryzeusze i uczeni w Piśmie zarzucali Jezusowi, że przez Beelzebuba, władcę złych duchów, wyrzuca demony (Mt 10,25; 12,24-28; Mk 3,22; Łk 11,15-20). Stąd wniosek, że w judaizmie Belzebub oznaczał demona, a nie bóstwo filistyńskie, i że rozpowszechniona była wiara w istnienie złych duchów. Jezus, polemizując z przeciwnikami, uczy, że nie przez Beelzebuba, lecz palcem Bożym wyrzuca złe duchy; wspomina zatem imię Belzebub i podziela przekonanie o jego istnieniu; w judaizmie między-testamentalnym, w środowiskach hołdujących doktrynie dualistycznej oraz w kręgach faryzeuszów i esseńczyków imieniem tym określano przywódcę mocy wrogich Bogu (StrBil I 613); zgodnie bowiem z semickim zwyczajem zwyciężeni i zdeklasowani bogowie redukowani bywali do grupy złych duchów” /J. Kudasiewicz, Beelzebub. 2. W Nowym Testamencie, w: Tamże, k. 175.

+ Pan historii Chrystus w Ap jest najwyższym kapłanem, świadkiem wiernym i godnym zaufania. Jego słowo ma gwarancję boską. Poprzez słowa Chrystusa Bóg komunikuje Kościołowi jego definitywne przeznaczenie do zbawienia. Jest On Synem człowieczym, działającym wewnątrz Kościoła, oczyszczając go i osądzając swym potężnym słowem. Jego przyjście nie jest zarezerwowane tylko na koniec świata, lecz dokonuje się już teraz. Najbardziej znaczącym symbolem chrystologicznym, najczęstszym w Ap jest Chrystus Baranek. Symbol ten ma trzy znaczenia, oznacza Chrystusa jako: antytyp sługi Jahwe składający całopalną ofiarę swego życia za ludzkość, jako baranka paschalnego wylewającego swą krew dla uwolnienia od grzechów i dla uświęcenia ludu i jako króla potężnego, pana historii, który prowadzi swój Kościół do zwycięstwa. Chrystus Księgi Apokalipsy jest zwycięzcą wszelkiego zła. Zasiada na białym koniu walcząc z przemocą i niesprawiedliwością społeczną. Jest On Panem Kościoła, który stanowi w Ap misterium trynitarne. Chrystusowe misterium zbawienia stanowi moc stwórczą, realizującą historię, prowadzącą świat do spełnienia. Daje Kościołowi swego Ducha, aby nim mądrze kierował T31.12. 89. Obecność Ducha przenika całą Księgę Objawienia. Porusza On i legitymuje prorocką działalność św. Jana. Moc Ducha przemienia go, aby mógł przystąpić do rzeczywistości transcendentnych. Jan wchodzi w Ducha i asystuje wielkiej wizji Jezusa Chrystusa (Ap 1, 10). Ponowna przemiana pozwala mu kontemplować niebieską świątynię, gdzie znajduje się tron Boga (Ap 4, 2). Energia Ducha pozwala mu oglądać groteskowy spektakl wielkiej nierządnicy, wielkiego Babilonu (Ap 17, 3). Duch uzdalnia go wreszcie do uczestniczenia w definitywnym triumfie dobra, w ukazaniu się oblubienicy Baranka i nowego miasta Jeruzalem (Ap 21, 10). Duch mówi też do Kościołów (Ap 2, 7.11.17.29; 3, 6.13.22). Duch oświeca i pozwala zrozumieć słowa Jezusa, oczyszcza Kościół „od wnętrza” i pozwala głosić orędzie zbawienia. Duch gwarantuje końcowe zwycięstwo i sprawia, że świadectwo Kościoła doprowadza do nawrócenia całej ludzkości (Ap 11, 11) T31.12. 90.

+ Pan historii Jahwe Narracja teofaniczna opisująca objawienie Jahwe na górze Synaj przeplatana jest tekstami mówiącymi o przymierzu. Teofania staje się jednym z elementów przymierza a dekalog przemienia się w dokument samego przymierza o którym decyduje odrzucenie bogów obcych i przyjęcie jedynie Boga Jahwe /F. F. Ramos, Biblia, Dios en la, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 157-203, s. 163/. Jahwe ukazuje się jako Bóg zazdrosny. Stąd wynika ekskluzywizm, jedyność przymierza i jedyność kultu. Wiąże się to również z absolutną nieporównywalnością Jahwe z czymkolwiek i z kimkolwiek (Wj 15, 11) T32.21 164/. Księga Powtórzonego Prawa dzieli się na część środkową, powstałą przed niewolą babilońską (Pp 6-28) oraz część powstałą później (Pp 1-5; 29-34), która jest podobna do historii deuteronomistycznej Jozuego w drugiej księdze Królewskiej. Idea Jahwe jako Boga Izraela, który jest ludem Bożym, tworzy formułę centralną przymierza (Pp 26, 17-19). Izraelita został powołany do realnego chodzenia po ziemi, ale z oczyma utkwionymi w niebo, w Boga, który podarował tę ziemię jako owoc i wyraz swojej miłości /Tamże, s. 164/. Osadzony w Ziemi Obiecanej, Izrael potrzebuje prawa, które również jest darem Pana dla swego ludu (Pp 6, 20-25; 12-26). Bycie wiernym wobec prawa Bożego oznacza bycie wiernym wobec Pana. W perspektywie deuteronomicznej zachowywanie przykazań oznacza postawę bojaźni wobec Jahwe, oznacza pełną miłości służbę. Historia deuteronomistyczna rozpoczyna się z podbojem Kanaanu i kończy się niewolą w Babilonie. W niej Jahwe objawia się jako Pan historii. Historia może być nazwana sakramentem religii Izraela (R. Wheeler). Poprzez historię Izrael widzi oblicze Boga, który z istoty swej jest niewidzialny. Bóg objawia się jako prawdziwy motor historii. Historia ludu Bożego, osiadłego w ziemi Kanaan, przemienia się w historię Jahwe. Ze strony ludzi centralnym tematem jest nawrócenie. Przyszłość ludu leży w dłoniach Boga. W perspektywie deuteronomistycznej upadek Jerozolimy i niewola są konsekwencją ciągłej niewierności Izraela /Tamże, s. 165/. Zbawienie z tej sytuacji jest dziełem sprawiedliwości Bożej, która przekazywana jest w Słowie Bożym /Tamże, s. 166.

+ Pan historii Jezus Chrystus „Zbawienie i historia. „Zbawienie” i „historia” zdają się być prze­ciwstawne, a nawet sprzeczne. Dla wielu religii wschodnich i systemów filozoficznych, zwłaszcza dualistycznych i idealistycznych, zbawienie to „Bóg” – wieczny, niehistoryczny, niezmienny, a historia to „doczesność ludzka”, cielesność, względność, zmierzanie ku nicości. Toteż zbawienie człowieka miałoby się dokonywać nie „w” historii, a tym bardziej „przez” historię (ciało, świat, czas), lecz „mimo” historii czy wręcz przez wyzwolenie z historii (ciała, materii, świata, doczesności) i byłoby jedy­nie ideą, myślą, duchem. Dziś w teologii katolickiej nastąpiło przekształcenie pojęć „zbawie­nie” i „historia”, a także relacji między nimi. Bóg jest istnieniem i twór­cą historii, a także człowiek nie jest czystą ideą czy formą, lecz cały jest „historią” (J. Danielou, H. U. von Balthasar, K. Rahner, H. Vorgrimler, M. Seybold, B. Forte). W rezultacie i podstawowa relacja między Bogiem a człowiekiem ma charakter istnieniowy, historyczny i na sposób procesu czasoprzestrzennego ze strony człowieka. Sam Chrystus Jezus jest Bóstwem a jednocześnie Historią, a następnie zasadą wszelkich dzie­jów, no i wydarzeniem. Jezus Chrystus jest Historią uniwersalną i kon­kretnym wydarzeniem historycznym. Jest On uosobieniem związku Boga z historią, gdzie akty Boże i czyny historyczne (res gestae Christi) mają wartości wymiany orzeczeń – zbawczych i historycznych, bez ich zmiesza­nia. Toteż Bóg nie zbawia człowieka w sposób pozahistoryczny, prosto­padle z góry, przez izolowane od siebie akty, lecz w sposób historyczny, zdarzeniowy i pośredni. Judeochrześcijaństwo rozwinęło dziś na wskroś pozytywne pojęcie historii i zbawienia, właśnie w postaci „historii zbawienia” i „zbawienia historii”. A zatem zbawienie realizuje się w postaci historii i przez histo­rię, a historia umożliwia zbawienie człowieka, dzięki niej człowiek może być spełniony, stwórczo i zbawczo. I odwrotnie: historia ludzka spełnia się dzięki zbawieniu, doskonali się, osiąga wieczne owoce i sens absolut­ny. Historia musi być zbawiona. Nie są to jednak relacje proporcjonal­ne. Zbawienie bowiem jest kategorią nadrzędną, a historia podrzędną. Stąd historia jest predykatem zbawienia, czyli jest podporządkowana zbawieniu, ale zbawienie nie jest predykatem historii, czyli historia nie określa zbawienia i sama nie zbawia (O. Cullmann, K. Góźdź)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 729/.

+ Pan historii Jezus człowiek z Nazaretu. „3° Historyczna świadomość Jezusa. Jezus Chrystus był nie tylko by­tem, ale i szczególnym zjawiskiem poznawczym, a więc przedmiotem poznania i świadomości oraz podmiotem poznającym i objawiającym. Co do strony podmiotowej to stawia się problem, czy Jezus miał pozna­nie jedynie wieczne i Boskie, czy też tylko ludzkie i historyczne, a może jedno i drugie zespolone personalnie w jedną całość. Czy świadomość mesjańska była historyczna, czy ponadhistoryczna, poprawna czy błęd­na, faktyczna czy mitologiczna, wysnuta bezpodstawnie z siebie czy też wytworzona na sposób mitu przez otoczenie? Dziś przyjmujemy, że samoświadomość Jezusa Chrystusa była zara­zem historyczna i ponadhistoryczna, ludzka i boska w jednej Osobie. Nie mogło tam być niestyczności ani tym bardziej sprzeczności. To, co ludzkie, podlegało w całości prawom historyczności. Jezus rozwinął więc samoświadomość ludzką, historyczną i mesjańską, poznawał świat i sie­bie samego, przyjął objawienie Starego Testamentu i rozpoznał w sobie Synostwo Boże, a także Boży plan Ojca. W rezultacie widział siebie jako Jezusa i zarazem Chrystusa, czyli jako Człowieka z Nazaretu i jako Syna Bożego w jednym i tym samym Podmiocie i o absolutnym dopeł­nianiu się wzajemnym. Jezus Chrystus zatem rozpoznawał siebie jako Istotę poddaną historii (historia passiva) i zarazem jako Pana historii, Przekaziciela objawienia i Formierza Ekonomii Zbawienia. Był świadomym źródłem swych Słów i Czynów, zarówno co do ich zaistnienia w czasie i przestrzeni (historia activa), jak i ich znaczeń aktualnych oraz przyszłych, np. co do Kościoła, sakramentów, Pisma Św., odniesienia do przyszłości dziejowej oraz kry­terium zachowania prawdy i nienaruszalności tradycji. W tej perspekty­wie znalazła się cała Jego nauka, działalność publiczna, dzieło odkupie­nia i konsekwencje historyczne. Historyczność aktywna i twórcza wyma­gała nieodzownie absolutnego zmysłu historycznego, mesjańskiego i bos­kiego źródła wizji dziejów oraz prorockiego ustawienia się ku całej futu­rologu, łącznie z poznaniem punktu omegalnego i pleromicznego świata i dziejów. Bez tej „wizji historycznej” funkcja mesjańska jest nie do pomyślenia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 539.

+ Pan Historii Jezus po zmartwychwstaniu, Tradycja galilejska „Dwie tradycje rezurekcji / W Piśmie świętym są wyraźne ślady wy­stępowania dwu tradycji opowiadaniowych o zmartwychwstaniu Pana: jerozolimskiej i galilejskiej. Tradycja jerozolimska była bardziej judaistyczna, a więc bardziej biograficzna, historyczna, empiryczna i horyzontalna. Oddawał ją najle­piej aspekt wydarzeniowy: „Bóg Go wskrzesił” (Dz 2, 24; 8, 11). Jezus Chrystus jest przedstawiony po zmartwychwstaniu bardziej po linii „dal­szego życia”, bardziej jako człowiek, który po śmierci powrócił do życia, do życia w Kościele, do „nad-życia”, nie pozostając samym „duchem'' (Łk 24, 37). Tradycja galilejska była bardziej hellenistyczna, a więc bardziej misteryjna, teologiczna, wertykalna, wywyższeniowa, duchowa (por. Mt 28, 20). Jej sedno oddawał zwrot: „Bóg Go wywyższył” (Dz 5, 31; J 8, 28). Jezus Chrystus jest przedstawiony po zmartwychwstaniu bardziej jako Bóg, w wiecznej chwale Ojca, Emanuel do końca czasów, uwielbio­ny Pan Historii, jakby bez konieczności Kościoła na ziemi (X. Leon-Dufour, E. Kopeć, Z. Proczek, G. O’Collins, F. Ściborski, W. Howera, J. Czuchta, J. Masłowski, Cz. S. Bartnik). Przez fakt istnienia dwu tradycji same opisy ewangeliczne stały się skomplikowane: Mt 28, 16-20; Łk 24, 13-53; J 20, 19-29; 21, 1-23. Na przykład św. Piotr i św. Jan, powiadomieni przez niewiasty, szybko uda­ją się do pustego grobu (J 20, 1-10), tymczasem ten grób znajduje się w Jerozolimie, a oni są w dalekiej Galilei, dokąd uciekli po śmierci Jezusa (Mk 14, 50; Mt 26, 56). Otóż z racji powiązania teologicznego zjawień Chrystusa w Galilei z pustym grobem w Jerozolimie Łukasz i Jan, bar­dziej porządkujący stare przekazy, przenoszą w swych opisach chrystofanie do Jerozolimy, co nie narusza faktów zjawień, a tylko daje lepszy ich wyraz apologijny i teologiczny” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 667/.

+ Pan historii Jezusa. Odsłony trynitologiczne w historii Jezusa Chrystusa. 2. Trynitologia poczęcia. „1^o Właściwości Ojca. Można rozpoznać właściwości poszczególnych Osób. Bóg Ojciec jest Prapoczątkiem, Ojcem Syna i Inicjatorem całego dzieła zbawczego: „Bóg posłał anioła” (Łk 1, 16), dał łaskę poczęcia (30), zrodził Słowo zwiastowania, poczęcia i narodzenia (31). „Moc Najwyższego”, rodząca odwiecznie Syna, daje początek historyczny Jezusowi w łonie Maryi i w świecie osobowym Maryi (35). Ojciec działa jako Początek, Rodzic Słowa, Stwórca, Zbawca, Wszechmocny, Źródło Świętości, Inicjator dziejów zbawienia (35, 36, 37. 47. 49). Jako Ojciec domaga się od stworzenia: Maryi i Jezusa jako człowieka, całkowitego posłuszeństwa, aczkolwiek w pełnej ich wolności i doskonałości osobowej (38. 48). 2 ^o Syn Boży. Syn Boży to jednocześnie Jezus, Syn Maryi, związany ze światem soteryjnie jako „Pan” (Kyrios), tzn. Bóg i Zbawca (28). Jest to Słowo zrodzone przez Ojca, Koś zrodzony przez Boga i z Maryi w narodzie izraelskim. Otwiera nowe stworzenie, nową historię ludzkości, historię zbawienia, stając się „Bogiem z nami” – Emmanuelem (Mt 1, 23; por. 1, 21). Jest to spełnicie istoty oczekiwania Izraela, Domu Jakuba (Łk 1, 33). Pan historii doczesnej i świętej (43 nn.), Nowy Dawid (32), Władca i Król Izraela (33), Twórca owych magnalia Dei (49). Świat i historia ludzkości są jakby jego ciałem. Jest to eschatologiczny Abraham i Adam (55), Król całego stworzenia, wiodący do Ojca, tworzący Królestwo wieczne: „a jego panowaniu nie będzie końca” (33)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 182/. 3^o Duch Święty. Duch Święty ściele wnętrze stworzenia: dawca łaski (38. 30), uświęciciel, tworzący „osobowe środowisko” dzieł Ojca i Syna, stwarzający  możliwość wolności, wyboru i decyzji słusznych w świecie ludzkim. Relacja stworzenia do Boga jest zakłócona przez grzech. Zakłócenie to niszczy Syn strukturalnie jako historyczny Odkupiciel, a wewnątrz poszczególnych osób ludzkich usuwa je Duch Święty (Mt 1, 21), który poprzedza Jezusa, realizując Go w świecie i kontynuuje historycznie (Łk 1, 35 nn.). Duch unicestwia grzech pierworodny w ludziach, jak u Jana Chrzciciela (41), daje natchnienie historiozbawcze, tworzy nową poiesis świata, nawiązuje dialog między człowiekiem a Bogiem (45), tematyzuje zbawczo całą historię świecką, daje życie Nowemu Izraelowi, wszelką historię doczesną czyni dobrą, sprawiedliwą i sensowną po Bożemu (50 nn.), rozwijając w niej przede wszystkim dzieje miłosierdzia Bożego (54)” /Tamże, s. 183.

+ Pan historii Osobowy, Chrystus. Historia według Cz. S. Bartnika jest zapisem Absolutu, hieroglifem ukrywającym tajemnicę Boga. Jezus Chrystus zapisany jest w jego najistotniejszy rdzeń. Historia jest znakiem Chrystusa, który z kolei objawia się jako „łaska historii”. Bartnik wskazuje, że łaska Chrystusowa, a raczej On jest normą ruchu dziejowego (św. Augustyn), zasadą drogi naprzód (P. Teilhard de Chardin, H. U. von Balthasar, K. Rahner). Chrystus przetwarza historię świecką na świętą, stwarza nieskończone szanse na obszarach „niemożliwości”, bezsensom nadaje najwyższe sensy, koordynuje naszą historię i nadaje jej sens, przenika wszelką historię i staje się jej Panem Osobowym (Ef 1, 10; Kol 3, 11; Ap 17, 14) /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 27/. Bóg jawi się osobie ludzkiej także jako osobowy (divinitas prosopoica). W pewnych obszarach czasu osoba ludzka jest przeniknięta bezpośrednią obecnością Boga, Boskim „Ja”, Ogniem mistycznym, który przenika samo wnętrze osoby, sferę poznawczą, sferę woli i sferę działań ludzkich. Bóg kojarzy się z Ojcem, ale też z „Ja” Chrystusowym, które jest „Ja” Boskim. Ludzkie ja zespala się z tymi dwoma „Ja”. Tylko patrząc na osobę, można zapytać właściwie o żywego Boga. W zespoleniu z Osobami Niestworzonymi pomaga ludziom cały świat, który „bierze udział w nawiązywaniu heurystycznego (poszukiwawczego) i erotetycznego (pytajnego) kontaktu osoby z Bogiem /Tamże, s. 28.

+ Pan historii świeckiej dopełnia w dziejach Rzymu dzieła zbawienia. Prymat papieski ma uzasadnienie w Biblii, ale pomocniczo wykorzystuje też przesłanki dziejów rzymskich. Wszystko na ziemi służy Objawieniu. Droga Mesjasza przygotowywana jest nawet na pustyni. Gruntem pod rozwój chrześcijaństwa był Rzym pogański, a obecnie różne religie, wielkie i pomniejsze. Rzym przygotował również ideę prymatu. „Pan historii świeckiej dopełnia w dziejach Rzymu dzieła zbawienia i tak światło Biblii osadza na rzymskim świeczniku, Piotra na piedestale Romulusa, a krzyż Chrystusa na szczycie Miasta. […] Historia zbawienia nie jest zawieszona w próżni, lecz wciela się w konkretną historię doczesną, którą kieruje ten sam Pan, co i ekonomią zbawienia. Warunki doczesne są niejako konieczną szatą misji nadprzyrodzonej, są sposobem jej wkraczania w konkretny świat i poruszania się po tym świecie. W tym sensie biblijna idea prymatu znajduje swoją oprawę, zresztą chcianą i zaplanowaną przez Boga, w pogańskim, Wiecznym Mieście” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 80/. Prymat obejmował pierwotnie całą gminę Miasta Rzymu, czyli Kościół Rzymu, przy czym postać biskupa tek gminy stała na dalszym planie. „Pierwszorzędną rolę odgrywał w tym Kościół Miasta. Jeszcze w IV w. elementy tej doktryny występowały w samym Rzymie w pojęciu Ecclesia Romana lub Ecclesia Urbis Romae. Ale powoli zaczęła się mocniej precyzować rola konkretnej osoby przełożonego tej gminy, czyli biskupa Rzymu. Za pewną formę przejściową można uważać pojęcie Sedes Apostolica, czyli stolica apostolska, które dawniej odnoszono do każdego miasta, w którym istniał Kościół związany z którymś Apostołem, a od połowy IV w. zaczęto rezerwować tylko do Rzymu. Z kolei nazwę tę precyzowano często jeszcze bardziej jako: sedes Petri, sedes principis apostolorum. Tak więc już za Syrycjusza wystąpiło wyraźne eksponowanie biskupa Rzymu jako jednostkowego podmiotu prymatu: administratio Petri” /Tamże, s. 81.

+ Pan i Ożywiciel Duch Święty. „Wiara apostolska dotycząca Ducha Świętego została wyznana przez drugi sobór powszechny w Konstantynopolu w 381 r.: "Wierzymy w Ducha Świętego, 152 Pana i Ożywiciela, który od Ojca pochodzi"DS 150.. Kościół uznaje w ten sposób Ojca za "źródło i początek całej Boskości"Synod Toledański VI (638): DS 490.. Wieczny początek Ducha Świętego nie jest jednak bez związku z początkiem Syna: "Duch Święty, który jest Trzecią Osobą Trójcy, jest Bogiem, jednym i równym Ojcu i Synowi, z tej samej substancji i z tej samej natury... Nie mówi się, że jest tylko Duchem Ojca, ale Duchem Ojca i Syna"Synod Toledański XI (675): DS 527.. Credo Nicejsko-Konstantynopolitańskie Kościoła 685 wyznaje: "Z Ojcem i Synem wspólnie odbiera uwielbienie i chwałę"DS 150..” KKK 245

+ Pan Ikona wyjściowa Chrystusa w Biblii: Pasterz, Wódz, Miłość, Mądrość, Logos itp. „Biblijna odsłona Jezusa Chrystusa, Biblijna perspektywa / Wielość ujęć. Termin „chrystologia” (Christos-logos – nauka o Chrystusie) wystąpił po raz pierwszy u B. Meissnera w 1624 r. (Christologia sacra, Wittenberg 1624). Miała to być oddzielna dyscyplina o Jezu­sie Chrystusie, jednocześnie historyczna i teologiczna. Postać Jezusa Chrystusa jest tak bogata i o tak różnorodnych odniesieniach do osoby ludzkiej, że nie może zostać wyczerpana przez jeden tylko obraz, jedno porównanie lub jedną metaforę. 1° Ikona wyjściowa. W samej Biblii znajdujemy właśnie bogatą wie­lość ujęć, choć niektóre z nich powtarzają się, upodabniają i zachodzą częściowo za siebie, jak: Pasterz, Wódz, Pan, Miłość, Mądrość, Logos itp. Różne też formy literackie używały różnych, sobie właściwych nazw i słów na opisanie Zjawiska Chrystusa: hymny, homologie, doksologie, credo, teksty liturgiczne, katechezy, narracje. Tych wszystkich jednostek ikonotwórczych nic należy traktować jako zwyczajnie dodających się oraz pozbawionych różnic. Taka jest sytuacja i w późniejszej literaturze chrześcijańskiej. Biblia zresztą bynajmniej nie zakończyła Ikony Chry­stusa, rozpoczęła ją jedynie i naszkicowała, a Duch Święty maluje ją nadal do końca świata w najpiękniejszą całość, no i my ją malujemy. A ona jest zawsze żywa, ciągle się dzieje, spełnia i pięknieje, choć Pismo św. pozostanie zawsze najbardziej chrystoforyczne. W historii realizuje się przede wszystkim słowna Ikona Jezusa Chrystusa. Po prostu ludzkość „mówi” Chrystusa aż po Paruzję” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 606.

+ Pan Imienia przydomkiem chasydów przeżywających obecność Boga Opuszczenie przez Boga jest tajemnicą zbawczą. Nawet tajemnicza dziedzina śmierci, ciemna i unicestwiająca życie krainy „Szeolu”, okaże się ostatecznie domeną żywego Boga, Jego wiecznym królowaniem, które w pełni objawi się w Jezusie i jego „przejściu” (Pascha) przez śmierć do zmartwychwstania B2 124. We wstępie do swego pierwszego wyboru opowieści Buber scharakteryzował chasydyzm jako „ostatni i najwyższy zryw w łonie żydowskiego mistycyzmu”. Rabbi Nachman (1772-1810) był według niego „bodaj ostatnim żydowskim mistykiem” B2 125. Tło tego ruchu stanowi związek z wcześniejszą tradycją talmudyczno-kabalistyczną w judaizmie oraz konkretna sytuacja żydów w XVII/XVIII w. na polskich wówczas obszarach Podola i Ukrainy B2 126. Doświadczenie mistyczne zjednoczenia z Bogiem i ze światem stanowiło rdzeń ruchu chasydzkiego. Ruch ten odwoływał się do człowieka, który przeżył głęboko tego typu doświadczenie i przekazał go swym następcom. „Był nim Izrael ben Eliezer z Międzyborza (1700-1760). Przydomek Baal-Szem-Tow, pod którym był on najczęściej wspominany i czczony, wskazywał na łączność z innymi Baal-Szemami (panami Imienia), czyli ludźmi władającymi lub raczej owładniętymi tajemnicą Boga i zdolnymi Jego mocą do uzdrawiającej pomocy innym. Baal-Szem-Tow wyróżniał się na tym tle jako pan Dobrego Imienia, co zdaniem Bubera należy odnieść do „dobrego imienia”, jakim cieszyła się w oczach ludzi sama osoba ojca chsydyzmu” B2 127.

+ Pan imieniem boga Arkadyjczyków „Hermes Kylleński […] uważano go za dawcę i opiekuna mowy, a także za wynalazcę syringi (rodzaj fletu), pisma i liczb. Troszczył się również o wyznawców swoich po śmierci. Wierzono, że jako „przewodnik dusz” (psychopompos) odprowadza dusze w świat pozagrobowy. Za pomocą swej złotej laski, kerykejonu (gr. Kerýkeion), kaduceusza, tzn. laski herolda, oplecionej dwoma wężami, symbolem jego władzy i pokoju, prowadził dusze tam, gdzie ginie „straszny” Styks, gdzie wpadają fale jeziora Stymfalskiego – do Hadesu. Kaduceusz Hermesa miał moc czarodziejską: człowiek nim dotknięty zapadał w sen, a śpiący – budził się natychmiast. Pośrednicząc między światem żywych i umarłych władał Hermes tajemniczą siłą utajoną w łonie ziemi, „w przybytku śmierci i snu” – jak mówi T. Zieliński. Był więc uważany za boga czarów i czarodziejstwa. Jego cudowna laska stała się pierwowzorem laski czarnoksięskiej wszystkich późniejszych magów i czarodziejów” /R. Bugaj, Hermetyzm, Wrocław.Warszawa.Kraków 1991, s. 12/. „Pasterze arkadyjscy, dla których kozy były karmicielkami i dobrodziejkami, wyobrażali sobie swego boga w postaci kozła. Nosił on imię Pan. Zdaniem T. Zielińskiego ta forma pierwotna religii arkadyjskiej poprzedziła hermetyzm. Gdy zapanował ten ostatni, jako forma religijna doskonalsza, połączono „Pana” z Hermesem, czyniąc go synem Hermesa i Penelopy. Chrześcijaństwo przydało „Panu” rysy demona, ducha mroku i zła. Diabeł wyobrażony na najstarszych wizerunkach ma postać koźlonogiego, rogatego monstrum, a rodzona matka na jego widok ucieka z łoża położnicy. Powstaje pytanie, czy z ową najstarszą arkadyjską religią Hermesa miała związek jakakolwiek nauka? Pytanie to jest uzasadnione, gdyż hermetyzm późniejszy, który stał się współzawodnikiem chrześcijaństwa, był właśnie nauką, i przy tym nauka poważną i głęboką. T Zieliński w przeciwieństwie do swych poprzedników badających to zagadnienie, którzy wywodzą późniejszą naukę hermetyczną w całości bądź ze źródeł platońskich, bądź z egipskich, wyprowadza ja z najdawniejszej – jego zdaniem – hermetycznej nauki arkadyjskiej. Wprawdzie z nauki tej pozostały tylko ślady, niemniej istnieją i świadczą o tej całości, która je ukształtowała” /Tamże, s. 13.

+ Pan imieniem Boga powiązanym w modlitwie z zaimkiem Ty. Zaimek σύ w Septuagincie w zwrotach bezpośrednich do Boga pojawia się zazwyczaj w formie wołacza; wyrażenie: κύριε „Panie” „Σύ Warto wspomnieć, że w treści 1 Mch pojawia się w odniesieniu do Boga zaimek osobowy σύ, czyli „Ty” (Zob. LSJ, 1658-1659), który w LXX jest odpowiednikiem hebrajskiego hT'a; (Zob. L. Koehler – W. Baumgartner, The Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament (ed. M.E.J. Richardson) (Leiden – New York – Köln 1994) IV, 102). Zaimek ten często występuje w bezpośrednich apostrofach (zob. np. Lb 14,14; Pwt 3,24; 1 Krl 8,32.34.39), zwłaszcza modlitewnych, skierowanych do Boga. W tego rodzaju zwrotach w LXX pojawia się zazwyczaj – w formie wołacza – wyrażenie: κύριε – „Panie” (zob. np. 2 Sm 7,28.29; Ps 3,4; 4,9; 39,6; 40,11; Dn 9,19), czy też κύριε ὁ θεός (W odniesieniu do przytoczonej frazy należy wspomnieć, że w LXX występują dwie formy wołacza słowa θεός – zarówno forma θεέ (zob. np. Sdz 16,28; 1 Sm 7,25; 1 Krl 14,28), jak również ὁ θεός. Zob. LSJ, 791; a także J.W.L. Rosłon, Gramatyka języka greckiego (Warszawa 1990) 128-129. Pod wpływem języka hebrajskiego w grece biblijnej wołacz rzeczownika bywa wyrażany poprzez mianownik z rodzajnikiem. Zob. A. Paciorek, Elementy składniowe biblijnego języka greckiego (Studia Biblica 2; Kielce 2001) 23) – „Panie Boże” (zob. np. 1 Krl 8,23; 2 Krl 19,15; Ps 58,6; 85,15; Iz 37,20). W 1 Mch po raz pierwszy występuje on w kontekście modlitewnego wołania zgromadzonych wokół Judy Machabeusza oddziałów wojskowych, przygotowujących się do kolejnej walki z wojskiem syryjskim: „A oto jeszcze poganie zebrali się przeciwko nam, aby nas zniszczyć całkowicie. Ty (σύ) wiesz, jakie oni mają przeciw nam zamiary. Jak będziemy mogli ostać się przed nimi, jeżeli Ty (σύ) nas nie wspomożesz?” (1 Mch 3,52-53)” /Grzegorz M. Baran [Katedra Historii Kultury Intelektualnej, Wydział Filozofii; Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Obraz Boga w Pierwszej Księdze Machabejskiej, The Biblical Annals/Roczniki Biblijne [Wydawnictwo KUL, Lublin; Artykuły – ST], Tom 4, z. 2 (2014) 355-380, s. 363/. „W przytoczonych słowach znajduje się bezpośredni zwrot, skierowany do adresata modlitwy, którym – jak zaznaczył hagiograf – jest „Niebo” (1 Mch 3,50)” /Tamże, s. 364/.

+ Pan imieniem Boga. „Po grzechu Izraela, który odwrócił się od Boga, by czcić złotego cielcaPor. Wj 32. Bóg wysłuchuje wstawiennictwa Mojżesza i zgadza się iść pośród niewiernego 2116, 2577 ludu, okazując w ten sposób swoją miłośćPor. Wj 33, 12-17.. Gdy Mojżesz prosi, by mógł zobaczyć Jego chwałę, Bóg odpowiada: "Ja ukażę ci mój majestat i ogłoszę przed tobą imię Pana (JHWH)" (Wj 33, 18-19). Pan przechodzi przed Mojżeszem i mówi: "Jahwe, Jahwe (JHWH, JHWH), Bóg miłosierny i litościwy, cierpliwy, bogaty w łaskę i wierność" (Wj 34, 5-6). Mojżesz wyznaje wówczas, że Pan jest Bogiem, który przebaczaPor. Wj 34, 9..” KKK 210

+ Pan imieniem Chrystusa Triada Pawła Bóg-Pan-Duch (2 Kor 13, 13; 1 Kor 12, 4-6; Ef 4, 4-6) rozwinęła się w formułę Ojciec-Syn-Duch. Trynitologia Łukasza opracowana została przez teologa angielskiego /E. Yarnold, The trinitarian implications of Luke and Acts, “The Heytrop Journal” 7 (1966) 18-32/. Łukasz pochodzenie Syna Bożego ukazuje w ekonomii zbawczej, w której pochodzi On nie bezpośrednio od Ojca, lecz za pośrednictwem Ducha Świętego. Przeciwnie głosił św. Atanazy, o pochodzeniu Syna Bożego bezpośrednio od Ojca. Egzystencja ludzka Jezusa (plan ekonomiczny) tłumaczy prawdę misterium trynitarnego (plan immanentny). Dlatego wtedy, gdy w Łk 1, 26-38 i w tekście chrzcielnym (Łk 3, 21-22), który „został dany przez dzieło Ducha”, ujawnia się struktura trynitarna (s. 18-19. 24). Ta wizja komplikuje się w kontekście Łk 24, 49 i Dz 2, 33, które ukazują Jezusa Chrystusa jako źródło Ducha, którego otrzymuje od Ojca i przekazuje wierzącym (s. 29). X. Pikaza zauważa, że jednoczesność bycia źródłem wobec siebie nawzajem, Syna i Ducha, została opisana w jego publikacji Los orígenes de Jesús. Ensayos de cristología bíblica, Sigueme, Salamanca 1976, zwłaszcza strony 503-506. /X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 273/. Według angielskiego teologa a) Syn pochodzi od Ojca przez Ducha (por; by); b) Duch pochodzi od Ojca przez Syna (a través; through). /Trynitologia chrzcielna Pawła/O. Moe, Hat Paulus den trinitarischen Taufbefehl Matth 28, 19 und ein trinitarisches Taufbekenntnis gekant?, w: R. Seeberg-Festschrift, A. Dreichert V., Leipzig 1929, 179-195/. Czy formuły trynitarne św. Pawła wynikają z formuły Mt 28, 19? Czy przeciwnie, Paweł nie znał formuły Ojciec-Syn-Duch, a tylko triadę Bóg-Pan-Duch (2 Kor 13, 13; 1 Kor 12, 4-6; Ef 4, 4-6). Autor dowodzi znajomości formuły Mateuszowej przez św. Pawła. Musiała to być formuła bardzo dawna. Analizuje on następujące teksty: Ga 4, 6; 1 Kor 6, 11; Tt 3, 4-6, dochodząc do konkluzji: a) Paweł zna triadę Mateuszową; b) wkłada ją w kontekst chrzcielny, w kontekst rodzenia się życia chrześcijańskiego (s. 187). To pozwala mu tworzyć wizję panoramiczną formuł wyznania wiary w Kościele pierwotnym. Wyróżnia w tych formułach trzy podstawowe elementy: 1) u źródeł wszystkiego jest słowo Jezusa paschalnego, który nakazuje chrzcić wierzących w imię Ojca-Syna_Ducha; 2) Paweł zna to słowo i sytuuje je w starożytnym kontekście chrzcielnym; obok tego ustawia najbardziej żywotne wyrażenie misterium, w którym zawarta jest formuła Bóg-Pan-Duch; 3) wizje te mają wielkie znaczenie dla formułowania przyszłych dogmatów Kościoła /Tamże, s. 274.

+ Pan imieniem Ducha Świętego „Zwiastowanie Maryi zapoczątkowuje "pełnię czasu" (Gal 4, 4), to znaczy wypełnienie czasu obietnic i przygotowań. Maryja jest powołana do poczęcia Tego, w którym zamieszka "cała Pełnia: Bóstwo, na sposób ciała" (Kol 2, 9). 461 Boska odpowiedź na Jej pytanie: "Jakże się to stanie, skoro nie znam męża?" (Łk 1, 34), mówi o mocy Ducha Świętego: "Duch Święty zstąpi na Ciebie" 721 (Łk 1, 35).” (KKK 484). „Posłanie Ducha Świętego jest zawsze połączone z posłaniem Syna i skierowane do niegoPor. J 16, 14-15.. Duch Święty, który jest "Panem i Ożywicielem", zostaje posłany, aby uświęcić łono Maryi Dziewicy i w sposób Boski uczynić je 689, 723 płodnym; sprawia On, że Maryja poczęła wiecznego Syna Ojca w człowieczeństwie, które wziął od Niej.” (KKK 485).

+ Pan imieniem Ducha Świętego zsyłanego przez Boga dla Kościoła. „Bóg zesłał Ducha Syna swego, Pana i Ożywiciela, który dla całego Kościoła i dla poszczególnych oraz wszystkich razem wierzących jest zasadą zespolenia i jedności w nauce apostolskiej oraz w obcowaniu wzajemnym, w łamaniu chleba i modlitwach (por. Dz 2,42 gr.). Wśród wszystkich tedy narodów ziemi zakorzeniony jest jeden Lud Boży, skoro ze wszystkich narodów przybiera on sobie swoich obywateli, obywateli Królestwa o charakterze nie ziemskim, lecz niebiańskim. Wszyscy bowiem wierni rozproszeni po świecie mają ze sobą łączność w Duchu Świętym i w ten sposób „mieszkaniec Rzymu wie, że Hindusi są członkami tego samego co on organizmu”. KK 13

+ Pan imieniem Jezusa „Bardzo często w Ewangeliach ludzie zwracają się do Jezusa, nazywając Go "Panem". Tytuł ten świadczy o szacunku i zaufaniu tych, którzy zbliżają się do Jezusa oraz oczekują od Niego pomocy i uzdrowieniaPor. Mt 8, 2; 14, 30; 15, 22 i in.. Wypowiadany 208, 683 za natchnieniem Ducha Świętego, ten tytuł wyraża uznanie Boskiego misterium JezusaPor. Łk 1, 43; 2, 11.. W spotkaniu z Jezusem zmartwychwstałym staje się adoracją: "Pan mój i Bóg mój!" (J 20, 28). Przybiera wtedy znamię miłości i przywiązania, 641 które pozostanie charakterystyczne dla tradycji chrześcijańskiej: "To jest Pan!" (J 21, 7).” (KKK 448). „Przypisując Jezusowi Boski tytuł Pana, pierwsze wyznania wiary Kościoła od początku stwierdzająPor. Dz 2, 34-36., że moc, cześć i chwała należne Bogu Ojcu przysługują 461 także JezusowiPor. Rz 9, 5; Tt 2,13; Ap 5,13., ponieważ istnieje On "w postaci Bożej" (Flp 2, 6), 653 a Ojciec potwierdził to panowanie Jezusa, wskrzeszając Go z martwych i wywyższając Go w swojej chwale.” (KKK 449).Por. Rz 10, 9; 1 Kor 12, 3; Flp 2, 9-11.

+ Pan imieniem Jezusa Głoszenie orędzia i kult w pierwszych wspólnotach chrześcijańskich świadczy o tym, w jak bardzo naturalny sposób Jezus jest uważany, co więcej, przeżywany jako Bóg od samego początku istnienia tych wspólnot. Chrześcijański kerygmat „Jezus jest Panem”, zawiera już w swojej ekstremalnej prostocie afirmację boskości Chrystusa, a w ten sposób również zalążek objawienia misterium Trynitarnego. Przecież nawet w świecie pogańskim słowo Pan odnosiło się do boskości. Tak było w kulcie imperatora, do którego odnoszono ten tytuł: Caesar Kyrios. Nade wszystko jednak Kyrios jest tłumaczeniem jak najdokładniejszym boskiego imienia Jahwe, w wersji greckiej Siedemdziesięciu. Dlatego jest bardzo znaczącym fakt, że Nowy Testament w sposób bardzo naturalny stosuje wobec Jezusa to samo imię, które odnoszono do Boga w starożytności. W Dziejach Apostolskich tytuł ten stosowany jest na równi wobec Boga i wobec Jezusa B1 197.

+ Pan imieniem Jezusa, ku chwale Boga Ojca. „Jeśli więc jest jakieś napomnienie w Chrystusie, jeśli – jakaś moc przekonująca Miłości, jeśli jakiś udział w Duchu, jeśli jakieś serdeczne współczucie – dopełnijcie mojej radości przez to, że będziecie mieli te same dążenia: tę samą miłość i wspólnego ducha, pragnąc tylko jednego, a niczego nie pragnąc dla niewłaściwego współzawodnictwa ani dla próżnej chwały, lecz w pokorze oceniając jedni drugich za wyżej stojących od siebie. Niech każdy ma na oku nie tylko swoje własne sprawy, ale też i drugich! To dążenie niech was ożywia; ono też było w Chrystusie Jezusie. On, istniejąc w postaci Bożej, nie skorzystał ze sposobności, aby na równi być z Bogiem, lecz ogołocił samego siebie, przyjąwszy postać sługi, stawszy się podobnym do ludzi. A w zewnętrznym przejawie, uznany za człowieka, uniżył samego siebie, stawszy się posłusznym aż do śmierci – i to śmierci krzyżowej. Dlatego też Bóg Go nad wszystko wywyższył i darował Mu imię ponad wszelkie imię, aby na imię Jezusa zgięło się każde kolano istot niebieskich i ziemskich i podziemnych. I aby wszelki język wyznał, że Jezus Chrystus jest PANEM – ku chwale Boga Ojca. A przeto, umiłowani moi, skoro zawsze byliście posłuszni, zabiegajcie o własne zbawienie z bojaźnią i drżeniem nie tylko w mojej obecności, lecz jeszcze bardziej teraz, gdy mnie nie ma. Albowiem to Bóg jest w was sprawcą i chcenia, i działania zgodnie z [Jego] wolą. Czyńcie wszystko bez szemrań i powątpiewań, abyście się stali bez zarzutu i bez winy jako nienaganne dzieci Boże pośród narodu zepsutego i przewrotnego. Między nimi jawicie się jako źródła światła w świecie. Trzymajcie się mocno Słowa Życia, abym mógł być dumny w dniu Chrystusa, że nie na próżno biegłem i nie na próżno się trudziłem. A jeśli nawet krew moja ma być wylana przy ofiarniczej posłudze około waszej wiary, cieszę się i dzielę radość z wami wszystkimi: a także i wy się cieszcie i dzielcie radość ze mną!” (Flp 2, 1-18).

+ Pan imieniem Jezusa. „Nie każdy, który Mi mówi: Panie, Panie!, wejdzie do królestwa niebieskiego, lecz ten, kto spełnia wolę mojego Ojca, który jest w niebie. Wielu powie Mi w owym dniu: Panie, Panie, czy nie prorokowaliśmy mocą Twego imienia i nie wyrzucaliśmy złych duchów mocą Twego imienia, i nie czyniliśmy wielu cudów mocą Twego imienia? Wtedy oświadczę im: Nigdy was nie znałem. Odejdźcie ode Mnie wy, którzy dopuszczacie się nieprawości!” (Mt 7, 21-23)

+ Pan imieniem Jezusa. Jezus wyznawany jest przez uczniów jako Pan-Kyrios-Adonai-Jahwe (Flp 2, 11). Wszyscy aniołowie oddają cześć temu imieniu Jezusowemu. Imię to jest wywyższone ponad wszelkie inne imiona. Tekst jest paralelny, prawie identyczny z tekstem Iz 45, 21-25 C01 348. Identyczność Boska Jezusa i Ojca oddawana jest nie tylko pojedynczymi słowami, lecz podobieństwem sytuacji. Prorok Izajasz przekazuje słowa Jahwe: „Przede mną zegnie się każde kolano” (Iz 45, 23). Tak samo wszystkie stworzenia oddadzą hołd Jezusowi. To w nim Bóg Ojciec jest uwielbiany C01 349. Analogiczną treść zawierają Rz 10, 9 oraz 1 Kor 12, 3, a przede wszystkim J 20, 29 (Pan mój i Bóg mój). Jezus jest wyznawany przez Apostoła Tomasza jako ό Ξεóς W Prologu jest określona boskość Słowa, bez rodzajnika (Ξεóς). Z rodzajnikiem termin ten oznacza kogoś, osobę, konkretnie Osobę Ojca). W scenie spotkania Zmartwychwstałego z uczniami termin Ξεóς z rodzajnikiem odnoszony jest do Jezusa. Nie jest to modalizm, lecz stwierdzenie, że Jezus Chrystus jako Osoba jest Bogiem C01 351.

+ Pan imieniem odnoszonym przez pierwszą wspólnotę chrześcijańską do Jahwe i do Jezusa (np. Mt 23, 39 – Łk 13, 35: Ps 118, 26). Wielkie znaczenie miał tekst Jl 3, 5 „Każdy, który wezwie imienia Jahwe, będzie zbawiony”. Myśl ta poprzedzona jest myślą zawartą w Jl 2, 27: „Ja jestem Jahwe, Bóg wasz, a nie ma innego”. Św. Paweł tekst Jl 2, 27 odnosi literalnie do Chrystusa: „Każdy, kto wezwie imienia Pana, będzie zbawiony” (Rz 10, 13). Chrześcijanie określali się jako „ci, którzy wzywają imienia naszego Pana, Jezusa Chrystusa” (por. 1 Kor 1, 2). Wzywanie imienia oznaczało wiarę, że Jezus posiada tę moc, co Jahwe. Za to właśnie prześladował chrześcijan św. Paweł przed nawróceniem i to głosił po nawróceniu (Dz 9, 14.21). Już wspólnota przedpawłowa odnosiła do Jezusa teksty, które w ST określają „imię Jahwe” (Ps 98, 6; Pp 4, 7; 1 Kor 13, 6) C01  339.

+ Pan Imię „mar: pan” było stosowane w ST, według K. H. Schelkle, zarówno wobec Boga jak i wobec władców ziemskich. Z czasem słowo to przestano używać w sferze doczesnej, a tylko w odniesieniu do Boga (por. Dn 2, 47; 5, 23). Bóg Izraela i bóg Nabuchodonozora są nazywani tym samym słowem Mara. Imię to pojawia się również w pismach z Qumran C01  334. Teza ta została jednak pod koniec XX wieku poddana krytyce. Dziś przeważa opinia, ze zawołanie „kyrios” nie było włączone w greckie teksty biblijne, a ich stosowanie było ograniczone tylko do lektury liturgicznej. W tekstach przez długi czas mogło być jeszcze zachowane słowo JHWH, zastępowane w lekturze aramejskim słowem Adon lub greckim kyrios. Odpowiednie zastępowanie słowa JHWH słowem Adon lub kyrios w piśmie pojawiło się bardzo późno, dopiero po ukazaniu się LXX, prawdopodobnie dopiero w erze chrześcijańskiej. Faktycznie, termin kyrios w miejscu Jahwe znajdowany jest tylko w kodeksach greckich, które są kopiami chrześcijańskimi z wieków IV i V. Teksty te znali jednak już Orygenes i Hieronim. W tekstach żydowskich (hebrajskich i greckich) zachowano słowo JHWH C01  335.

+ Pan Imię Boże Jezusa. „A w zewnętrznym przejawie, uznany za człowieka, uniżył samego siebie, stawszy się posłusznym aż do śmierci – i to śmierci krzyżowej. Dlatego też Bóg Go nad wszystko wywyższył i darował Mu imię ponad wszelkie imię, aby na imię Jezusa zgięło się wszelkie kolano istot niebieskich i ziemskich, i podziemnych. I aby wszelki język wyznał, że Jezus Chrystus jest Panem - ku chwale Boga Ojca». Hymn judeochrześcijański o starej i nie dość rozwiniętej terminologii teologicznej, zawiera trzy podstawowe prawdy chrystologiczne: istnienie w postaci (morphe, forma) Bożej, czyli preegzystencję, następnie zaist­nienie w postaci sługi, czyli na sposób ziemski wraz ze śmiercią oraz uwielbienie po zmartwychwstaniu, czyli wyniesienie ponad wszelkie stworzenie wraz z rozjaśnieniem Imienia Bożego: Kyrios, Pan. I temu stanowi bytowemu odpowiada stan duchowy i moralny: uniżenie czy wy­niszczenie (kenosis, exinanitio, w. 7; tapeinosis, humiliatio, uniżenie, w. 8) łączy się z bytowaniem ziemskim, czyli wcielenie, męka i śmierć wiążą się z dobrowolnym wyzbyciem się chwały Bożej, czyli z zakryciem swej chwały Bożej podczas życia ziemskiego. „Postać Boża” i „postać sługi” to właściwie dwie „natury” (Sobór Chalcedoński z 451 r.). Tutaj jednak dochodzi bardziej do głosu myśle­nie hebrajskie, historiozbawcze: człowieczeństwo i Bóstwo to dwa nastę­pujące po sobie - nie zaś równoczesne - stany bytowania. Egzegeci mówią (H. Langkammer), że chodzi tu raczej o pojęcie conditio, czyli sposób istnienia: ludzki i Boski, i o „przejawianie Bóstwa na sposób ludzki” w historii doczesnej’ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 631.

+ Pan Jeden Bóg Trójosobowy. „Operationes ad extra są wszystkie wspólne Trzem Osobom jako opierające się na jedności natury, dlatego np. w ścisłym znaczeniu Ojciec jest Stwórcą, Słowo Boże jest Stwórcą i Duch Święty jest Stwórcą i razem jest to Jeden Stwórca. U Św. Agustyna relacje subsystentne nie wyrażają nicze­go więcej poza osobą, a więc w Bogu są realne różnice tylko między Osobami. Naukę zachodnią ujął doskonale Symbol pseudo-Atanazjański „Quicumque” (ok. 450-500): „Czcimy jednego Boga w Trójcy, i Trójcę w jedności [...]. I tak Bogiem Ojciec, Bogiem Syn, Bogiem Duch Świę­ty, a jednak nie trzej Bogowie, lecz jeden Bóg. Tak Panem Ojciec, Pa­nem Syn, Panem Duch Święty, a jednak nie trzech Panów, lecz jeden jest Pan” (DH 75). Trójca zatem to Bóg o Trzech Relacjach subsystentnych w sobie. W modelu słownym (logosowym) Trójcy Logos subsystuje w Ojcu, odpo­wiada Ojcu we wszystkim, a Duch wyraża prawdę, W modelu miłościowym Miłość subsystuje jako Dar, w którym Ojciec daje siebie Synowi, a Logos oddaje siebie Ojcu, zaś Ojciec i Syn współudzielają się Duchowi (De Trinitate XI, 17). Po tej linii całe średniowiecze uprawiało głównie psychologiczno-metafizyczną naukę o Trójcy. Trzeba jednak pamiętać o tym, że były różnice semantyczne między terminologią świecką a religijną. Język trynitarny dlatego był ciągle tylko analogiczny, a nawet metaforyczny” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 209.

+ Pan Jeden jest. „A zatem zachęcam was ja, więzień w Panu, abyście postępowali w sposób godny powołania, jakim zostaliście wezwani, z całą pokorą i cichością, z cierpliwością, znosząc siebie nawzajem w miłości. Usiłujcie zachować jedność Ducha dzięki więzi, jaką jest pokój. Jedno jest Ciało i jeden Duch, bo też zostaliście wezwani do jednej nadziei, jaką daje wasze powołanie. Jeden jest Pan, jedna wiara, jeden chrzest. Jeden jest Bóg i Ojciec wszystkich, który [jest i działa] ponad wszystkimi, przez wszystkich i we wszystkich. Każdemu zaś z nas została dana łaska według miary daru Chrystusowego. Dlatego mówi Pismo: Wstąpiwszy do góry wziął do niewoli jeńców, rozdał ludziom dary. Słowo zaś „wstąpił” cóż oznacza, jeśli nie to, że również zstąpił do niższych części ziemi? Ten, który zstąpił, jest i Tym, który wstąpił ponad wszystkie niebiosa, aby wszystko napełnić. I On ustanowił jednych apostołami, innych prorokami, innych ewangelistami, innych pasterzami i nauczycielami dla przysposobienia świętych do wykonywania posługi, celem budowania Ciała Chrystusowego, aż dojdziemy wszyscy razem do jedności wiary i pełnego poznania Syna Bożego, do człowieka doskonałego, do miary wielkości według Pełni Chrystusa. [Chodzi o to], abyśmy już nie byli dziećmi, którymi miotają fale i porusza każdy powiew nauki, na skutek oszustwa ze strony ludzi i przebiegłości w sprowadzaniu na manowce fałszu. Natomiast żyjąc prawdziwie w miłości sprawmy, by wszystko rosło ku Temu, który jest Głową – ku Chrystusowi. Z Niego całe Ciało – zespalane i utrzymywane w łączności dzięki całej więzi umacniającej każdy z członków stosownie do jego miary – przyczynia sobie wzrostu dla budowania siebie w miłości” (Ef 4, 1-16).

+ Pan Jeden Jezus Chrystus, przez którego wszystko się stało i dzięki któremu także my [istniejemy] (1 Kor 8, 6). „Chrystus wzywa do wiary w Boga i w Niego na równi: „Niech się nie trwoży serce wasze. Wierzycie w Boga! I we Mnie wierzcie! W domu Ojca mego jest mieszkań wiele [...]. Ja jestem drogą i prawdą, i życiem. Nikt nie przychodzi do Ojca inaczej, jak tylko przeze Mnie” (J 14, 1-2.6). Kto odrzuca tę jedność wiary w Boga i w Chrystusa, ten nie osiąga Boga: „Każdy, kto nie uznaje Syna, nie ma też i Ojca, kto zaś uznaje Syna, ten ma też i Ojca” (1 J 2, 23); „Któż zaś jest kłamcą, jeśli nie ten, kto zaprzecza, że Jezus jest Mesjaszem? Ten właśnie jest Anty­chrystem, który nie uznaje Ojca i Syna” (1 J 2, 22; por. 1 J 5, 20; 2 J 9; 2 P 1, 16-17). Wiara polega merytorycznie na wyznaniu Bóstwa Chrystu­sa (J 6, 69): „A kto zwycięża świat, jeśli nie ten, kto wierzy, że Jezus jest Synem Bożym?” (1 J 5, 5). / Zachodzi też wspólność i tożsamość działania Ojca i Syna, zresztą całej Trójcy, w stwarzaniu i zbawianiu: „Ojciec mój działa aż do tej chwili i Ja działam [...]. Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: Syn nie mógłby niczego czynić sam od siebie, gdyby nie widział Ojca czyniącego. Albowiem to samo, co On czyni, podobnie i Syn czyni [...]. Albowiem jak Ojciec wskrzesza umarłych i ożywia [grzeszników – Cz. S. B.], tak również i Syn ożywia tych, których chce” (J 5, 17-21). Słuchacze znowu rozumieli to jednoznacznie jako deklarację Bóstwa, która według nich wyrażana na zewnątrz była przestępstwem bluźnierstwa: „Dlatego więc usiłowali Żydzi tym bardziej Go zabić, bo nie tylko nie zachowywał szabatu [uzdrowił chromego nad sadzawką Betesda – Cz. S. B.], ale nadto Boga nazywał swoim Ojcem, czyniąc się równym Bogu” (J 5, 18). / Chrystusowi przypisuje się kategorycznie atrybut stwórcy w ści­słym znaczeniu, przysługujący jedynie Bogu samemu. W starym hymnie „koloseńskim” jest On przedstawiany ze wszystkimi cechami stwórcy: jako Podmiot aktu stwórczego, Zasada stworzenia, Motyw i Cel wszystkiego stworzenia: „On jest obrazem Boga niewidzialnego – Pierworod­nym wobec każdego stworzenia, bo w Nim zostało wszystko stworzone, byty widzialne i niewidzialne [...]. Wszystko przez Niego i dla Niego zostało stworzone. On jest przed wszystkim i wszystko w Nim ma istnie­nie” (Kol 1, 15-17). Nie jest to tekst wyjątkowy, lecz oddaje ogólną tezę chrystologii hymnicznej (hymnodycznej): „Jeden Pan, Jezus Chrystus, przez którego wszystko się stało i dzięki któremu także my [istniejemy]” (1 Kor 8, 6); „Wszystko przez Nie [Słowo] się stało, a bez Niego nic się nie stało, co się stało” (J 1, 3)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 689.

+ Pan jeden Kościoła jednego. „Kościół jest jeden, święty, powszechny i apostolski w swojej głębokiej i ostatecznej tożsamości, ponieważ już w nim istnieje i wypełni się na końcu czasów 811, 541 „Królestwo niebieskie”, „Królestwo Boże”Por. Ap 19, 6., które przyszło w Osobie Chrystusa i wzrasta w sposób tajemniczy w sercach tych, którzy są w Niego wszczepieni, aż do jego eschatologicznego ukazania się w całej pełni. Wówczas wszyscy ludzie odkupieni przez Niego, uczynieni w Nim „świętymi i nieskalanymi przed Jego obliczem w miłości”Por. Ef 1, 4., zostaną zgromadzeni jako jedyny Lud Boży, „Małżonka Baranka” (Ap 21, 9), „Miasto święte... zstępujące z nieba od Boga, mające chwałę Boga” (Ap 21, 10-11); „a mur Miasta ma dwanaście warstw fundamentu, a na nich dwanaście imion dwunastu Apostołów Baranka” (Ap 21, 14)” (KKK 865). „Kościół jest „jeden”: ma jednego Pana, wyznaje jedną wiarę, rodzi się z jednego chrztu, tworzy jedno Ciało, jest ożywiany przez jednego Ducha ze względu na jedną nadziejęPor. Ef 4, 3-5., u której kresu zostaną przezwyciężone wszystkie podziały” (KKK 866). „Kościół jest „święty”: jego twórcą jest najświętszy Bóg; Chrystus, Jego Oblubieniec, wydał się na ofiarę, aby go uświęcić; ożywia go Duch świętości. Chociaż obejmuje grzeszników, jest „nieskalany, choć złożony z grzeszników”. Świętość Kościoła jaśnieje w świętych, a w Maryi już cały jest święty” (KKK 867).

+ Pan jeden źródłem posługiwania różnego. Termin charisma powiązany z innymi kluczowymi terminami rzutującymi na jego sens, według 1 Kor 12, 4 nn. „W 1 Kor 12, 4nn pojęcie charismata występuje też w ścisłym związku z terminami: diakoniai i energêmata. Nie można traktować tych trzech terminów zamiennie, jako aspektów tej samej rzeczywistości. Charismata, diakoniai i energêmata opisują rzeczywistości paralelne, ale nie identyczne /W 1 Kor 12, 4 św. Paweł stawia tezę: „Różne są charyzmaty, lecz ten sam Duch”. W 1 Kor 12, 5-6 daje dwa przykłady pogłębiające sens tezy, którym było ukazanie niesprzeczności terminów: „różność” – „jedność”. Dlatego pisze: „różne są też rodzaje posługiwania. Ale jeden Pan; różne są wreszcie działania, lecz ten sam Bóg”. Podobny schemat: teza plus przykłady, stosuje św. Paweł częściej: zob. Ga 3, 28; 1 Kor 7, 17-24; 1 Kor 9, 1-7/. Spostrzeżenie to jest niezwykle ważne, gdyż pozwala uniknąć apriorycznego traktowania pojęcia charyzmatu, jako daru „prospołecznego”: nie wszystkie charismata mają tę samą charakterystykę, co diakoniai, tzn. nie wszystkie są „posługiwaniem innym”. Jest tak z charyzmatem „różnych języków”, który może służyć samemu obdarowanemu (1 Kor 14, 4). Ten jeden wyjątek świadczy o tym, że św. Paweł nie interesuje się w opisie charyzmatów rozróżnieniem, czy służą one jednostce, czy wspólnocie, a raczej (jak np. w 1 Kor 13) rozważa pojęcie charyzmatów w świetle ich użyteczności (lub bezużyteczności), wynikającej ze spełniania ich w miłości (lub bez niej). Nie jest więc uzasadnione wstawianie do definicji charyzmatów ich funkcji prospołecznej” G. Rafiński, Pawłowe pojęcie charyzmatów, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 300-331, s. 303-304.

+ Pan Jednorodzony Jeden i ten sam w dwóch naturach „Wyznanie wiary Soboru Chalcedońskiego roku 451 „89 / (Definicja). Idąc więc za świętymi Ojcami, wszyscy jednomyślnie uczymy, żeby wyznawać naszego Pana Jezusa Chrystusa jako jednego i tego samego Syna: ten sam jest doskonały w Bóstwie i ten sam doskonały w człowieczeństwie; ten sam jest prawdziwie Bogiem i prawdziwie człowiekiem [złożonym] z rozsądnej duszy i ciała; ten sam według Bóstwa jest współistotny Ojcu i ten sam według człowieczeństwa, pod każdym względem podobny do nas, z wyjątkiem grzechu (por. Hbr 4, 15); ten sam z jednej strony według Bóstwa został zrodzony przed wiekami z Ojca, ten sam z drugiej strony według człowieczeństwa w ostatnich dniach ze względu na nas i dla naszego zbawienia narodził się z Maryi, Dziewicy (i) Bogarodzicy” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 73/. „Jeden i ten sam jest Chrystus, jednorodzony Syn i Pan w dwóch naturach bez zmieszania, niezmienny, nie podzielony i jest poznawany jako niepodzielny, przy czym nie jest podniesiona różnica natur z powodu zjednoczenia, a raczej pozostaje zauważona właściwość każdej z dwóch natur i jednoczy się w jednej osobie i w jednej hipostazie; jednorodzony Syn, Bóg, Słowo, Pan Jezus Chrystus, nie podzielony albo rozdzielony w dwóch osobach, lecz jeden jest i ten sam, jak to wcześniej pouczyli nas Prorocy i sam Chrystus i zostało nam przekazane wyznanie Ojców. (Sankcja). Ponieważ zostało to przedstawione przez nas dokładnie pod każdym względem i sumiennie, święty i powszechny Sobór postanowił, żeby nikt nikomu nie wykładał innej wiary, ani więc nie podpisywał, ani nie układał, ani inaczej nie myślał, ani nie uczył inaczej” /Tamże, s. 74/.

+ Pan jedyny bez Boga Na przełomie tysiącleci ludziom wydaje się, że każda rzecz, każde zjawisko ukrywa w sobie treści, których jeszcze nie znamy i trzeba je koniecznie odkryć. Również Europa traktowana jest jako coś nieznanego, co w praktyce prowadzi, zamiast odkrywania prawdy, do tworzenia apriorycznych wizji i prób budowania sztucznych konstrukcji. Europa staje się wtedy czymś na podobieństwo sztucznego człowieka pobudzonego do życia przez doktora Frankensteina, albo ateistycznym, anonimowym, zniewolonym kolektywem H68 10. Wyznawcy Absolutu – Wielkiego Architekta szukają pryncypiów architektonicznych Nowej Europy, która ma powstać według zasady „ordo ex chao”, na gruzach „starej wiary”. Jest to próba rozpoczęcia dziejów ludzkości od nowa, ma powstać nowy raj, nowy ogród Eden. W tej drugiej próbie człowiek nie będzie już wypędzony z raju za swoje grzechy, nie będzie już pojęcia grzechu, człowiek nie będzie karany za bunt przeciwko Bogu. Co więcej, Bóg zostanie wyrzucony do nicości i dlatego panem nowego raju będzie człowiek. Taka ma być Europa przyszłości, stworzonej przez człowieka, jedynego pana nad panami H68 11.

+ Pan jedyny chrześcijanina Bóg. „Bogen om Adler dochodzi możliwości objawienia dzisiaj jak i przepowiadania z boskim autorytetem. Kierkegaard stawia pytanie: „Któż może to czynić?” i odpowiada: „ktoś wyjątkowy”. Książka o mniemaniach wizjonerskiego pastora Adlera z Bornholmu stanowi także tło dla prac Anti-Climacusa, w których nabiera ostrości pozycja chrześcijanina imitującego Chrystusa oraz stawiającego się w absolutnej zależności od Boga. Być „świadkiem prawdy” znaczy stać się męczennikiem [martyr], (Kierkegaard pragnie ponownie ustalić pierwotną relację pomiędzy tymi dwoma słowami), cierpiącym i odpowiedzialnym przed samym Bogiem /Brita K. Stendahl, Søren Kierkegaard, Boston 1976, s. 69/. „Autorytet, jak mówi w Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung Karl Jaspers, ukonstytuował się jako religia męczeńska, co jest symptomem jego wojującego charakteru – przejawianego zarówno na zewnątrz, jak i wewnątrz Kościoła. Ten wojujący charakter boleśnie można dostrzec już u apostołów. /…/ Natomiast Kościół pojmował siebie jako ecclesia militans (który daje sobie świadectwo swymi męczennikami) i ecclesia triumphans (który tworzy męczenników) /Karl Jaspers, Wiara filozoficzna wobec objawienia, przełożył Grzegorz Sowiński, wstęp Elżbieta Wolicka, Kraków 1999, s. 86-87/” Tymczasem ku swemu nieszczęściu powiada Kierkegaard Adler został heglistą, nie ma zatem dla niego nadziei, aby cokolwiek mogło ustrzec go od pomyłki. Zwłaszcza odkąd całość jego filozoficznego nauczania musi precyzyjnie utwierdzić go w mniemaniu o zupełnej poprawności. W rezonie filozoficznej precyzji Adler wyraża swoją subiektywną zmianę poprzez urojenie [fikcję] iż posiadł objawienie /Søren Kierkegaard, On Authority and Revelation: The Book on Adler or A Cycle Of Ethico – Religious Essays, translated by Walter Lowrie, New York 1966, s. 169-170/. W odwrocie Adlera spekulatywne rozumienie chrześcijaństwa pozbawia go możności zrozumienia, co to właściwie znaczy być wezwanym przez objawienie, mieć udział w boskim autorytecie. Dodatkowy problem tkwi również w tym, że Adler nie jest w posiadaniu nawet jednego domysłu, który uczyniłby go wewnętrznie świadomym faktu, że filozofia całkowicie „rozwadnia” chrześcijaństwo /Tamże, s. 145/. „Wzgląd na prawdę wymaga od filozofowania, by zaaprobowało całą radykalność niezrozumiałej dla niego wiary w objawienie. Dla racjonalistycznego myślenia wiara w objawienie jest w swych wypowiedziach pełna sprzeczności, a w działaniu i egzystowaniu przejawia się stanowiskami, których nie sposób ze sobą pogodzić. Spotęgowane i wyraźnie uświadomione, stają się one elementem wiary (od credo quia absurdum Tertuliana po Kierkegaardowski paradoks i wiarę mocą absurdu). Objawienie objawia, ale w taki sposób, że skrywa/Karl Jaspers, Wiara filozoficzna wobec objawienia, przełożył Grzegorz Sowiński, wstęp Elżbieta Wolicka, Kraków 1999, s. 126-127/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 246.

+ Pan jedyny daje nam wiarę jedyną. „Od wieków, w bardzo wielu językach, kulturach, ludach i narodach, 813 Kościół nie przestaje wyznawać swojej jedynej wiary otrzymanej od jednego Pana, przekazywanej przez jeden chrzest, opartej na przekonaniu, że wszyscy ludzie mają tylko jednego Boga i OjcaPor. Ef 4, 4-6..’ (KKK 172)

+ Pan Jedyny jest i objawia się w trzech formach. Trynitologia protestancka wieku XX. Barth K. rezygnuje z pojęcia osoby i przyjmuje termin Seinweise (sposób bycia, manièr d’être). Jedyny podmiot boski istnieje w trzech sposobach bycia. Jedyny Pan jest i objawia się w trzech formach. Zagubiona została dialektyka spotkania międzyosobowego (między Ojcem a Synem), o której mówi bez ustanku Nowy Testament. Słuszna jest krytyka trynitologii Karola Bartha, którą przeprowadził H. Mühlen /K. Barth, Dogmatique I. La Doctrine de la parole de Dieu, I, II, Labor et Fides, Genève 1953; Recencja w: X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 287; Por. X. Pikaza, Los Origenes de Jesús, Sígueme, Salamanca 1976, s. 494 i n./. Pannenberg W. jest trzecim wielkim trynitologiem protestanckim (K. Barth, L. Hodgson). Połączył on Bartha z Heglem. Tymczasem Barth wyraźnie stanął na przeciwległym biegunie niż Hegel, chciał się przeciwstawić teologii liberalnej, tworząc teologię dialektyczną. Czy jest możliwe połączenie dwóch ujęć przeciwstawnych, wręcz wzajemnie sprzecznych? Zwraca uwagę na to, że Jezus nie jest dodatkiem do Trójcy Świętej, lecz jej objawieniem, a tym samym definitywną antycypacją przyszłości. Odpowiednio, Boga nie można zdefiniować wychodząc od aczasowej wieczności, tak jak czynili to Grecy, lecz jako przyszłość, która w jakiś sposób już jest widoczna w świecie. Trynitarność Boża ujawnia się dynamicznie, jako Bóg żywy. Historia ujawnia Bożą ontologię. X. Pikaza zwraca uwagę na to, że punktem wyjścia refleksji trynitologicznej nie jest trynitarny schemat działania Bożego w historii, lecz Jezus Chrystus w relacji do Ojca /Tamże, 289.

+ Pan jedyny Jezus Chrystus odrzucony przez bezbożników. „Juda, sługa Jezusa Chrystusa, brat zaś Jakuba, do tych, którzy są powołani, umiłowani w Bogu Ojcu i zachowani dla Jezusa Chrystusa: miłosierdzie wam i pokój, i miłość niech będą udzielone obficie! Umiłowani, wkładając całe staranie w pisanie wam o wspólnym naszym zbawieniu, uważam za potrzebne napisać do was, aby zachęcić do walki o wiarę raz tylko przekazaną świętym. Wkradli się bowiem pomiędzy was jacyś ludzie, którzy dawno już są zapisani na to potępienie, bezbożni, którzy łaskę Boga naszego zamieniają na rozpustę, a nawet wypierają się jedynego Władcy i Pana naszego Jezusa Chrystusa. Pragnę zaś, żebyście przypomnieli sobie, choć raz na zawsze wiecie już wszystko, że Pan, który wybawił naród z Egiptu, następnie wytracił tych, którzy nie uwierzyli; i aniołów, tych, którzy nie zachowali swojej godności, ale opuścili własne mieszkanie, spętanych wiekuistymi więzami zatrzymał w ciemnościach na sąd wielkiego dnia; jak Sodoma i Gomora i w ich sąsiedztwie [położone] miasta – w podobny sposób jak one oddawszy się rozpuście i pożądaniu cudzego ciała – stanowią przykład przez to, że ponoszą karę wiecznego ognia. Podobnie więc ci prorocy ze snów: ciała plugawią, Panowanie odrzucają i wypowiadają bluźnierstwa na Chwały. Gdy zaś archanioł Michał tocząc rozprawę z diabłem spierał się o ciało Mojżesza, nie odważył się rzucić wyroku bluźnierczego, ale powiedział: Pan niech cię skarci! Ci zaś [temu] bluźnią, czego nie znają; co zaś w przyrodzony sposób spostrzegają jak bezrozumne zwierzęta, to obracają ku własnemu zepsuciu. Biada im, bo poszli drogą Kaina i oszustwu Balaama za zapłatę się oddali, a w buncie Korego poginęli. Ci właśnie na waszych agapach są zakałami, bez obawy oddają się rozpuście... samych siebie pasą... obłoki bez wody wiatrami unoszone... drzewa jesienne nie mające owocu, dwa razy uschłe, wykorzenione... rozhukane bałwany morskie wypluwające swoją hańbę... gwiazdy zabłąkane, dla których nieprzeniknione ciemności na wieki przeznaczone...” (Jud 1-14).

+ Pan jedyny narodu wybranego Bóg. „Językiem „proroctwa historycznego” posługują się księgi: Izaja­sza, Micheasza, Deutero-Zachariasza, Machabejskie i inne. Księga Izajasza. Izajasz prorokuje o Mesjaszu na bazie konkretnych wydarzeń historii bieżącej: 2, 2-5; 7, 10-17; 8, 23-29; 9, 1-6; 11, 1-9 i inne. Tekst o Emmanuelu (7, 10-17) nie może być –  wbrew wielu biblistom – odrzucony tylko dlatego, że tok myślowy przerzuca z historii świeckiej na historię zbawienia. Król judzki, Achaz (734-733 przed Chr.), jest zagrożony ok. 733 r. przed Chr. przez króla Syrii, Resina, oraz króla Samarii, Pekacha. Prorok Izajasz widzi ratunek w odważnej obronie Jerozolimy. Achaz nie ufa prorokowi i chce się poddać jako wasal (2 Krl 16, 7) królowi asyryjskiemu, Tiglatpilezerowi III (?-727). Jest to zdrada posłannictwa Dawidowego, bo naród jest synem i sługą tylko Jahwe. Zdradę tę pokazuje Izajasz w postaci wizji mesjańskiej, opartej – być może – na jakimś starszym proroctwie: „Dlatego Pan sam da wam znak: Oto Panna [hrialmah, parthenos, virgo] pocznie i porodzi syna i nazwie go imieniem Emmanuel. Mleko i miód spożywać będzie, aż nauczy się odrzucać zło, a wybierać dobro” (Iz 7, 14-15). Być może, że na pierwszym planie ma się narodzić Achazowi syn, Hizkija (Eze­chiasz), a na drugim planie Mesjasz – proroctwo na dwóch planach jed­nocześnie. Spełni się marzenie o idealnym społeczeństwie, nadejdzie królestwo wierne Jahwe oraz odwróci się los Adama i Ewy. Z opisu wynika, że Dawidowicz będzie władcą idealnym, w przeciwieństwie do Achaza, i przywróci bliskość Boga; że Bóg jest wierny w swym przymie­rzu nade wszystko, i w razie sprzeniewierzenia się Achaza da nowy „po­czątek genealogiczny”, by dotrzymać obietnicy mesjańskiej; że w najtru­dniejszej sytuacji historycznej będzie działał sam Bóg, posługując się cudem: Dziewica będzie Matką Pana Dawidowego (Ps 110, 1); że, wre­szcie, Emmanuel - Bóg z nami – tchnie poczuciem niezwyciężonej mocy, jakby echem egipskiej intronizacji faraona, przy której nadawano nowe­mu władcy imię: „Albowiem Dziecię się nam narodziło. Nazwano je imieniem – Przedziwny Doradca, Bóg mocny, Odwieczny Ojciec, Książę Pokoju. Wielkie będzie panowanie jego w pokoju bez granic na tronie Dawida i nad jego królestwem na wieki” (Iz 9, 5-6); Iz 9, 1-7 mogło się odnosić do obalenia tronu Ezechiasza lub za sto lat (rok 609) do upadku Jozjasza” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 511/. „W każdym razie zwykła historyczna linia między rządzącym królem a Mesjaszem będzie zerwana, nastąpi przejście na płaszczyznę wyższą: przyjdzie Postać „Bóg z nami” (Rdz 16, 11; Sdz 13, 3.5; Łk 1, 31; Mt 1, 23). Myśl ta potem została wyrażona pełniej: „I wyrośnie różdżka z pnia Jessego, wypuści się odrośl z jego korzeni. I spocznie na niej Duch Pański, duch mądrości i rozumu, duch rady i męstwa, duch wiedzy i bojaźni Pańskiej” (Iz 11, 1-2). Król ten przywiedzie królestwo pokoju „na końcu czasów”, mające na swoim szczycie świątynię Pańską, wyrastające ponad wszystkie inne królestwa, ściągające do siebie wszyst­kie narody, uczące te narody prawdy, sprawiedliwości i Prawa, wznoszą­ce się na słowie Pańskim z Jeruzalem i inaugurujące epokę, w której „przekują miecze na lemiesze, a włócznie na sierpy” (Iz 2, 2-5). Całą ziemię napełni „znajomość Boga” (Iz 11, 9). W rezultacie jest tu także coś z zapowiedzi eklezjologicznej i mariologicznej, gdzie Matka Mesja­sza będzie ogniwem wiążącym historię ludzką z Mesjaszem i Jego króle­stwem” /Tamże, 512.

+ Pan jest Bogiem, a poza Nim nie ma innego „Zapytaj no dawnych czasów, które były przed tobą, zaczynając od dnia, w którym Bóg stworzył człowieka na ziemi, zapytaj od jednego krańca niebios do drugiego, czy nastąpiło tak wielkie wydarzenie jak to lub czy słyszano od czymś podobnym? Czy słyszał jakiś naród głos Boży z ognia, jak ty słyszałeś, i pozostał żywy? Czy usiłował Bóg przyjść i wybrać sobie jeden naród spośród innych narodów przez doświadczenia, znaki, cuda i wojny, ręką mocną i wyciągniętym ramieniem, dziełami przerażającymi, jak to wszystko, co tobie uczynił Pan, Bóg twój, w Egipcie na twoich oczach? Widziałeś to wszystko, byś poznał, że Pan jest Bogiem, a poza Nim nie ma innego. Z niebios pozwolił ci słyszeć swój głos, aby cię pouczyć. Na ziemi dał ci zobaczyć swój ogień ogromny i słyszeć swoje słowa spośród ognia. Ponieważ umiłował twych przodków, wybrał po nich ich potomstwo i wyprowadził cię z Egiptu sam ogromną swoją potęgą. Na twoich oczach, ze względu na ciebie wydziedziczył obce narody, większe i silniejsze od ciebie, by cię wprowadzić w posiadanie ich ziemi, jak to jest dzisiaj. Poznaj dzisiaj i rozważ w swym sercu, że Pan jest Bogiem, a na niebie wysoko i na ziemi nisko nie ma innego. Strzeż Jego praw i nakazów, które ja dziś polecam tobie pełnić; by dobrze ci się wiodło i twym synom po tobie; byś przedłużył swe dni na ziemi, którą na zawsze daje ci Pan, Bóg twój. Wtedy wyznaczył Mojżesz trzy miasta za Jordanem na wschodzie, by tam mógł uciec zabójca, który by nieumyślnie zabił bliźniego, nie mając przedtem do niego nienawiści. Chroniąc się do jednego z tych miast, będzie mógł ocalić życie. Beser na pustyni, na płaskowyżu – dla Rubenitów; Ramot w Gileadzie – dla Gadytów, i Golan w Baszanie – dla Manassytów. Takie prawo dał Mojżesz Izraelitom. Takie świadectwa, nakazy i postanowienia ogłosił Mojżesz Izraelitom po wyjściu z Egiptu, za Jordanem w dolinie, naprzeciw Bet‑Peor, w kraju Sichona, króla Amorytów, który mieszkał w Cheszbonie. Pokonał go Mojżesz i Izraelici po wyjściu z Egiptu i zawładnęli jego krajem, jak i krajem Oga, króla Baszanu; dwu królów amoryckich za Jordanem na wschodzie od Aroeru na brzegu potoku Arnon, aż do góry Sirion, to jest Hermonu, i całą Arabę za Jordanem na wschodzie, aż do Morza Araby u stóp Pisga” (Pp 4, 32-49).

+ Pan jest dobry dla wszystkich. „Wierzymy, że Bóg stworzył świat według swojej mądrościPor. Mdr 9, 9.. Świat nie powstał w wyniku jakiejś konieczności, ślepego przeznaczenia czy przypadku. Wierzymy, że pochodzi z wolnej woli Boga, który chciał dać stworzeniom 216,1951 uczestnictwo w swoim bycie, w swojej mądrości i dobroci: "Boś Ty stworzył wszystko, a dzięki Twej woli istniało i zostało stworzone" (Ap 4, 11). "Jak liczne są dzieła Twoje, Panie! Ty wszystko mądrze uczyniłeś" (Ps 104, 24). "Pan jest dobry dla wszystkich i Jego miłosierdzie ogarnia wszystkie Jego dzieła" (Ps 145, 9).”   KKK 295

+ Pan jest Duchem Św. Paweł stosuje jako równoważne formuły „w Chrystusie” i „w Duchu”. Druga formuła informuje, że przekształcamy się, przez działanie Ducha, w Chrystusa, według zamysłu (propositum) Ojca (Rz 8, 29). Tak więc Syn i Duch wspólnie tworzą dzieło naszego uświęcenia. Dyskusyjna formuła „Pan jest Duchem” powinna być rozumiana w tej perspektywie. Informuje ona nie o wewnętrznej strukturze Osób Bożych, lecz o tym strukturze Ich zbawczego działania w świecie. Działanie Syna jest działaniem Ducha B1  211.

+ Pan jest Duchem, a gdzie Duch Pański – tam wolność (2 Kor 3, 17). Zastąpienie Jezusa historycznego Chrystusem pneumatologicznym. „Boskość Ducha Świętego / Duch eklezjalny / Duch Święty wprowadził Syna Bożego w histo­rię, uczynił Go Historią Zbawienia, a jednocześnie – paradoksalnie – stał się formą kontynuacji Chrystusa po Jego odejściu z historii. W tym sensie Chrystus dokonuje wszystkiego w historii świata przez Ducha, od­wracając niejako rolę Odkupiciela historycznego na Ducha, na „Chrystu­sa pneumatologicznego”: „Pan zaś jest Duchem, a gdzie Duch Pański – tam wolność” (2 Kor 3, 17). Wpierw Duch prowadził wszystko ku Wyda­rzeniu Jezusa, teraz Wydarzenie to rozciąga na wszystko, stając się Du­chem Chrystusa społecznego, eklezjalnego. Duch odnosi Wydarzenie Mesjańskie do historii całego świata - od jego początków aż po paruzję: 1 Tm 2, 4. Tworzy jedność Królestwa Ojca (1 Kor 15, 24) z Królestwem Syna (Łk 1, 33; 22, 30; 23, 42; 1 Kor 15, 28; Kol 1, 13). Staje się „duszą Kościoła Chrystusowego” i „zamiesz­kuje” (inhabitatió) w duszy chrześcijanina (Leon XIII, enc. Divinum illud munus, 1897 – DH 3328-3331; Pius XII, enc. Mystici corporis, 1943 - DH 3807-3808). Jest zasadą życia Kościoła, jego jedności, wszelkich posłań, służb, urzędów, darów, mocy i całej nadziei eschatologicznej (Rz 8, 22-24; 1 Kor 12, 4-5; Rz 12, 3-8; 1 Kor 12-14; Dz 20, 28; Ef 4, 11). I tak posłanie Chrystusa, Syna Bożego, przeplata się z posłaniem Ducha Świętego, wypełniając się w Kościele, Ciele Chrystusa i Świątyni Ducha Świętego (1 Kor 14, 26; Ef 4, 12; G. L. Muller; por. KKK 737, 743). Jest to konsekwencja Trójcy transcendentnej, gdzie nie ma Ducha bez Syna i gdzie Duch jest Jednością Ojca i Syna. „Duch Święty, którego Chrystus – Głowa Ciała – wylewa na swoje członki, buduje, ożywia i uświęca Kościół, będący sakramentem komunii i Trójcy Świętej i ludzi” (KKK 747)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 833.

+ Pan jest najszlachetniejszy „W VII wieku większość Arabów żywiła już przekonanie, że Kaaba, położona w sercu Mekki potężna świątynia w kształcie sześcianu, która najwyraźniej sięgała czasów głębokiej starożytności, poświęcona jest Allachowi, choć obecnie władało tam nabatejskie bóstwo Hubal” /K. Armstrong, Historia Boga. 4000 lat dziejów Boga w judaizmie, chrześcijaństwie i islamie, Prz. B. Cendrowska (A history of God. The 4000-Year of Judaism, Christianity and Islam, 1993), Warszawa 1995, s. 156/. „na górze Hira w 610 roku, w siedemnastą noc ramadanu, gdy Muhammad, wyrwany ze snu, poczuł, że ogarnia go przemożna boska obecność. Potem opowiedział to niewysłowione przeżycie w wyrazistych kategoriach arabskich. Powiedział, że objawił mu się anioł. Który wydał zwięzły rozkaz: „Recytuj!” (iqra!)” /Tamże, s. 157/. Podobnie jak prorocy hebrajscy, którzy nie chcieli wymawiać Słowa Bożego, Muhammad odmówi, oświadczając: „Nie jestem recytatorem!” Nie był kahinem, jednym z ekstatycznych wróżbitów arabskich, głoszących, że z ich ust płyną natchnione przepowiednie. Ale, powiada Muhammad, anioł po prostu objął go przytłaczającym uściskiem, pod którym mało nie wyzionął ducha. […] Wreszcie po koniec trzeciego przerażającego uścisku Muhammad stwierdził, że z jego ust płyną pierwsze słowa nowej świętej księgi: «[Recytuj] w imię Twego pana, który stworzył! Stworzył człowieka z grudki krwi zakrzepłej! [Recytuj] Twój Pan jest najszlachetniejszy! Ten, który nauczył człowieka przez pióro; nauczył człowieka tego, czego on nie wiedział». Po raz pierwszy Słowo Boże zostało wypowiedziane w języku arabskim, a Pismo ostatecznie zyskało nazwę Al-Kur’an – recytacja” /Tamże, s. 158.

+ Pan jest naszym Bogiem – Pan jedynie. Będziesz więc miłował Pana, Boga twojego, z całego swego serca, z całej duszy swojej, ze wszystkich swych sił” (Pwt 6, 4-5). „Bóg jest miłością: kto trwa w miłości, trwa w Bogu, a Bóg trwa w nim” (1 J 4, 16). Słowa z Pierwszego Listu świętego Jana wyrażają ze szczególną jasnością istotę wiary chrześcijańskiej: chrześcijański obraz Boga i także wynikający z niego obraz człowieka i jego drogi. Oprócz tego, w tym samym wierszu, św. Jan daje nam jakby zwięzłą zasadę chrześcijańskiego życia: „Myśmy poznali i uwierzyli miłości, jaką Bóg ma ku nam”. / Uwierzyliśmy miłości Boga — tak chrześcijanin może wyrazić podstawową opcję swego życia. U początku bycia chrześcijaninem nie ma decyzji etycznej czy jakiejś wielkiej idei, ale natomiast spotkanie z wydarzeniem, z Osobą, która nadaje życiu nową perspektywę, a tym samym decydujące ukierunkowanie. Św. Jan przedstawił w swojej Ewangelii to wydarzenie w następujących słowach: „Tak bowiem Bóg umiłował świat, że Syna swego Jednorodzonego dał, aby każdy, kto w niego wierzy... miał życie wieczne” (1 J 3, 16). Wiara chrześcijańska uznając miłość jako swoją główną zasadę przyjęła to co stanowiło istotę wiary Izraela, a równocześnie nadała temu nową głębię i zasięg. Wierzący Izraelita faktycznie modli się codziennie słowami Księgi Powtórzonego Prawa, wiedząc, że w nich jest zawarta istota jego egzystencji: „Słuchaj, Izraelu, Pan jest naszym Bogiem – Pan jedynie. Będziesz więc miłował Pana, Boga twojego, z całego swego serca, z całej duszy swojej, ze wszystkich swych sił” (Pwt 6, 4-5). Jezus połączył w jedno przykazanie te dwa: przykazanie miłości Boga i przykazanie miłości bliźniego zawarte w Księdze Kapłańskiej: „Będziesz miłował bliźniego jak siebie samego” (19, 18; por. Mk 12, 29-31). Ponieważ Bóg pierwszy nas umiłował (por. 1 J 4, 10), miłość nie jest już przykazaniem, ale odpowiedzią na dar miłości, z jaką Bóg do nas przychodzi. / Jest to przesłanie bardzo aktualne i mające konkretne znaczenie w świecie, w którym z imieniem Bożym łączy się czasami zemsta czy nawet obowiązek nienawiści i przemocy. Dlatego w pierwszej mojej Encyklice pragnę mówić o miłości, którą Bóg nas napełnia i którą mamy przekazywać innym. Stąd dwie duże części tego Listu, głęboko ze sobą związane. Pierwsza będzie miała charakter bardziej spekulatywny, gdyż chciałbym w niej sprecyzować — na początku mego Pontyfikatu — niektóre istotne dane na temat miłości, jaką Bóg, w tajemniczy i darmowy sposób, ofiaruje człowiekowi, razem z wewnętrzną więzią tej Miłości z rzeczywistością miłości ludzkiej. Druga część będzie miała charakter bardziej konkretny, gdyż będzie mówiła o kościelnym wypełnianiu przykazania miłości bliźniego. Jest to tematyka bardzo szeroka; nie jest jednak celem tej Encykliki prowadzenie długiego wywodu. Chcę podkreślić niektóre fundamentalne elementy, aby pobudzić świat do nowej, czynnej gorliwości w dawaniu ludzkiej odpowiedzi na Bożą miłość” (Deus Caritas Est, 1).

+ Pan jest obecny wśród swoich jako Duch (za pośrednictwem Parakleta). Źródło historyczne koncepcji Parakleta oraz teologiczny sens „chrześcijański“ u Jana, zbadał I. de la Potterie. Pięć obietnic Parakleta odnosi się do życia wiary uczniów Jezusa. Pierwsza (J 14, 16-17) podkreśla radykalną opozycję między światem i wierzącymi. Pozostałe cztery można pogrupować w następujący sposób: druga (J 14, 26) i piąta (J 16, 12-15) mówią o nauczaniu realizowanym przez Ducha; trzecia (J 15, 26-27) i czwarta (J 16, 7-11) o Jego działaniu jurydycznym w potężnym procesie, który rozgrywa się między Jezusem a światem (s. 109). Paraklet: a) działa bezpośrednio wśród uczniów Jezusa utwierdzając ich w wierze; b) pomaga im interpretować autentycznie czyny i słowa Jezusa; c) tych, którzy już znają Jezusa wspomaga w opowiadaniu się za Nim; d) umacnia wiarę wierzących w sytuacjach sprzeciwu i wątpliwości, pomagając im widzieć, że świat sprzeciwiający się im już jest osądzony / I. de la Potterie, El Paráclito, w: La vida según El Espiritu, Sígueme, Salamanca 1966, 87-110 (= „Asambleas del Señor” 47 (1964) 39-57/. Brown R. E. krytykuje hipotezę mandejską R. Bultmanna, skłaniając się ku hipotezie o wpływie judaistycznym (Mowinckel, Johansson), w jej wersji opisanej w tekstach z Qumran (Betz). Zadaniem Kościoła była, tak jak w przypadku tytułów Chrystus, Syn Człowieczy itp., reinterpretacja danych tradycji żydowskiej w świetle nowego doświadczenia Jezusa i Kościoła. W tym doświadczeniu fundamentalnym pojawiło się przeświadczenie, że Duch jest „drugim Parakletem”, to znaczy tym, który zastępuje Jezusa, a jednoczenie czyni Go obecnym, kierując ludzi ku Ojcu. Swymi stwierdzeniami na temat Parakleta św. Jan odpowiedział na wielkie problemy swego czasu: a) Odejście Jezusa do nieba nie oznacza zerwania z przeszłością. Pan jest obecny wśród swoich jako Duch (za pośrednictwem Parakleta). b) Przyszłość eschatologiczna nie jest prostym „później” (más allá; j. hiszp.), lecz czymś obecnym już teraz. Bez wątpienia, pozostając obiektem nadziei przemieniła się, dzięki pośrednictwu Ducha, w realną rzeczywistość wśród ludzi /R. E. Brown, The Paraclete in the Fourth Gospel, NTS (1966-1967) 113-132; Tenże, The Paraclete in the Light of Modern Research, Studia Evangelica 4 (1968) 158-165 (= Texte und Untersuchung 102 (1968)/.

+ Pan jest Synem Bożym (J 1, 34), świadectwo Jana. Odsłony trynitologiczne w historii Jezusa Chrystusa. 4. Trynitologia chrzcielna (1). „Wysoko ukształtowana była już w ewangeliach, Trynitologia chrzcielna: Mk 1, 9-11; Mt 3, 13-17; Łk 3, 21-22; J 1, 32-52, która mogła być tam zredagowana stosunkowo późno, ale niewątpliwie zawierała prapierwotne credo, oddawała samą istotę chrześcijaństwa (związek sakramentu chrztu z Trójcą Świętą) i poprzedzała znacznie teologiczne spory trynitologiczne (J. Kudasiewicz, H. Langkammer). Formuła sakramentalna chrztu chrześcijan mogła służyć świętym autorom biblijnym i redaktorom wtórnym jako podstawa w aspekcie wiary i teologii do sporządzenia opisu i rozwinięcia teologii chrztu samego Jezusa. Za punkt wyjścia przy tym posłużyła starotestamentalna formuła mesjańska, zawarta w mesjanistycznym wierszu Deutero-Izajasza o Słudze Jahwe: „Oto mój Sługa, którego podtrzymuję, Wybrany mój, w którym mam upodobanie. Sprawiłem, że Duch mój na Nim spoczął. On przyniesie narodom Prawo” (42, 1). Można jednak zauważyć, że w powyższym tekście z okresu pełnego monoteizmu hebrajskiego zawiera się już pewna pretrynitologia: Jahwe, Duch Jahwe i Sługa Jahwe, która została uwyraźniona w interpretacji nowotestamentalnej. Tutaj relację : Jahwe i jego Sługa wypełniła formuła interpretacyjna: Jahwe – jego Syn: „Tyś jest mój Syn umiłowany, w Tobie mam upodobanie” (Mk 1, 11 par)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 184/. „(2). We wszystkich synoptycznych opisach chrztu Jezusa występują te same podstawowe elementy i struktury: Niebo i człowiek, Słowo i woda, Słowo Boże i Wody stworzenia, Słowo i Zdarzenie, wydarzenie empiryczne (znak) i duchowe znaczenie). Chrzest Jezusa jest więc przedstawiony jako trynitofania zdarzeniowa o charakterze fundamentalnym, a więc jako objawienie się Trójcy na zdarzeniu Jezusa Chrystusa, czyli pojawieniu się Mesjasza i proklamacji Jego Synostwa Bożego w łonie Trójcy Świętej. A zatem otwiera się Łono Nieba, które zsyła Syna Bożego, i zstępuje Duch jako mistyczna Gołębica Miłości Poczynającej, Rodzącej i jednoczącej (Mk 1, 10-11). Pierwszy raz otworzyło się Niebo przy stworzeniu świata, wkroczył Ojciec, zrodził współstwarzające Słowo o zesłał swego Ducha, porządkującego chaos (Rdz 1, 1-3). Formuła chrzcielna Jezusa nawiązuje do trynitologicznego opisu stworzenia świata i objawienie się Jezusa w swym Królestwie odnosi do stworzenia świata jako stworzenie nowe, nieskończenie doskonalsze, zbawcze. Na scenie chrztu Jezusa jawią się: Jahwe Ojciec (w samej głębi jego Głos, Słowo), Syn Boży (Syn Jahwe, Jahwe Syn) i Duch Święty, Duch Jahwe, Duch Boży (Mt 3, 16), który zstępuje na Jezusa i – według Jana – staje się także Duchem Jezusa. Całe wydarzenie jest zarazem kościołotwórcze: „Ten, nad którym ujrzysz Ducha zstępującego i spoczywającego nad nim, jest Tym, który chrzci Duchem Świętym. Ja to ujrzałem i daję świadectwo, że Pan jest Synem Bożym” (J 1, 34). Bóg Ojciec, który rodzi wiecznie swego Syna, w chrzcie niejako rodzi docześnie Jezusa jako jedną i tę samą Osobę, jako Mesjasza, jako Dziedzica Królestwa Bożego. Na ziemi Jezus występuje w imieniu Ojca, będąc Jego Synem” /Tamże, s. 185.

+ Pan jest światłem Orientowanie świątyni powinno mieć znaczenie dla zwykłego, modlącego się w niej wiernego. Wchodząc do katedry czy świątyni człowiek idzie na spotkanie światła, znajduje się na drodze zbawienia, prowadzącej do miasta świętych i do ziemi żywych, w której jaśnieje nie zachodzące Słońce (Por. P. Evdokimov, Sztuka ikony – teologia piękna, Warszawa 1999, s. 134). Nadto, gdy o świcie wspólnota wraz z kapłanem staje przed ołtarzem, na wprost nich, z okna za ołtarzem, wraz z przychodzącym w sakramencie ołtarza Obecnym przychodzi znak Wschodzącego Słońca, przychodzi Zmartwychwstały. O zachodzie zaś, gdy sprawuje się Nieszpory, modlitwę wieczorną wraz z ofiarowaniem kadzidła, słońce wysyła swoje zbawcze promienie zza pleców wiernych i rozpromienia [...] przestrzeń absydy, mówiąc o tym, że Pan jest światłem, że wiara w niego jest światłem serca M. Bielawski, Symfonia paschalna, „Znak”, 8 (1999), s. 12; Sz1 98.

+ Pan jest z tobą Wypowiedź będąca synonimem obecności Ducha Bożego (1 Sm 10, 7). „Duch Boży był w Starym Testamencie pewną paralelą Słowa Boże­go, Mądrości Bożej i Anioła Bożego, a w sumie najbardziej subtelną i bezpośrednią komunią człowieka i rzeczy z Bogiem. Działał na naród wybrany, na Kahał Jahwe, na historię objawienia i zbawienia, na ducha ludzkiego. W aspekcie bardziej szczegółowym działał na 70 starców (Lb 11, 25; 12, 6), na sędziów (Sdz 3, 10; 6, 34), na kapłanów (2 Krn 24, 20), na rzemieślników sakralnych, artystów i w ogóle na pracę człowieka Bożego (Wj 31, 3). Szczególnie zaś jawił się w prorokach jako „Duch Mesjasza” (1 Krl 22, 21; 2 Krl 2, 9; Oz 9, 7; Mi 3, 8; Mk 12, 36; Mt 22, 43). Duchem Bożym byli namaszczani i napełniani królowie Izraela (1 Sm 10, 6-13; 16, 13; 2 Krn 20, 14). Obecność Ducha Bożego była synonimem wypowiedzi: „Pan jest z (lub: u) tobą” (1 Sm 10, 7). Opano­wanie Duchem Bożym (Wj 31, 3; 35, 31; Lb 24, 2; Sdz 14, 6) było synonimem szczególnej więzi człowieka z Bogiem samym. Termin „Duch Boży” zawierał w sobie jeszcze pewien gradualizm między Bo­giem a stworzeniem, ale w przypadku człowieka była to już właściwie czysta bezpośredniość. Stąd pozdrowienie: „Duch Boży z duchem two­im” oznaczało już więź pełną. Prawzorem takiej komunii Boga z czło­wiekiem jest Mesjasz: „Duch Jahwe, Pana, spoczywa na mnie, bo Jahwe mnie namaścił” (Iz 61, 1). A Jezus Chrystus zastosuje ten tekst do sie­bie: Łk 4, 18-19, a więc On jest archetypem związania Boga z człowie­kiem (Iz 11,2)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 817/.

+ Pan Jezus (1 Kor 12, 3). „Nikt nie może powiedzieć bez pomocy Ducha Świętego: «Panem jest Jezus»” (1 Kor 12, 3). „Ta myśl centralna dzieła św. Bazylego „O Duchu Świętym”, że mianowicie wyznanie władztwa Chrystusa lub Jego boskości może się dokonać jedynie w Duchu Świętym (én pneumatí), pojawia się także w podanym przez jego brata, Grzegorza z Nyssy, wyjaśnieniu obrzędu namaszczenia przed-chrzcielnego: „Ten, kto ma nawiązać kontakt z Chrystusem przez wiarę, powinien najpierw mieć kontakt z olejem (púron). Nie ma bowiem żadnej części pozbawionej Ducha Świętego i dlatego wyznanie (ómología) władztwa Syna dokonuje się w Duchu Świętym przez tych, którzy Go otrzymują, jako że Duch przychodzi ze wszystkich stron przed tych, którzy się zbliżają przez wiarę”. Duch Święty przychodzi ze wszystkich stron: w namaszczeniu, przed wyznaniem wiary, aby ją umożliwić, nad wody, w których się ją wypowiada, oraz w namaszczeniu po-chrzcielnym – jako olej radości i dziękczynienia. Te dwa namaszczenia: przed- i po-chrzcielne są nierozłączne, podobnie jak nierozłączne jest działanie Chrystusa i działanie Ducha. Przed-chrzcielne namaszczenie, dokonane przed zanurzeniem w wodzie, przygotowuje katechumena do zanurzenia się w śmierci Chrystusa, aby mógł on się odrodzić z Ducha Świętego. W namaszczeniu udzielanym po chrzcie, ochrzczony zostaje namaszczony Duchem i staje się, właśnie dzięki temu namaszczeniu, włożeniu rąk i „opieczętowaniu”, chrześcijaninem, czyli człowiekiem należącym do Chrystusa”. Bierzmowanie łączy się z namaszczeniem po chrzcie. „Cyryl Jerozolimski w Katechezach mistagogicznych odróżnia dwa namaszczenia: jedno przed udzieleniem chrztu, mające oczyścić i przygotować katechumena do wyznania wiary; jest to namaszczenie olejem (élaion éporkistón), o jakim mówi w drugiej katechezie; oraz namaszczenie po chrzcie, które ochrzczony otrzymuje po wyjściu z chrzcielnicy, dokonywane za pomocą oleju zwanego myrronem (mûron lub âgion mûron), które pozostaje w ścisłym związku z darem Ducha Świętego, zstępującego na Chrystusa, gdy wychodził On z Jordanu. Trzecia katecheza mistagogiczna: o bierzmowaniu (Perì chrismatos)) wiąże się ściśle z 1 J 2, 20-28, biorąc za motto zdanie: „Wy natomiast macie namaszczenie od Świętego i wszyscy jesteście napełnieni wiedzą” (w. 20) /Y. de Andia, Namaszczenie, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 250-281, s. 267/. Chrześcijanie stali się ludźmi Chrystusowymi, otrzymując znamię (antitupon) Ducha, kiedy wychodzili z sadzawki chrzcielnej (chodzi więc o namaszczenie po udzieleniu chrztu św.), wszystko zaś w nich dokonało się na obraz (eíkonikôs), albowiem są „obrazami Chrystusa” (eíkones Christoû), gdy tymczasem zstąpienie (oúsiôdes épifoítesis) Ducha Świętego na Chrystusa było substancjalne, „tak, że równy spoczął na równym” – dorzuca Cyryl, aby ukazać, że Chrystus otrzymuje Ducha Bożego jako istniejący w naturze Bożej. Cyryl przeciwstawia „olejek radości” (élaion ágallidáseos) z Ps 44, którym Mesjasz został namaszczony, olejowi (púron), jakim namaszczeni są chrześcijanie. […] To namaszczenie (chrísma) zapowiadał obrazowo Stary Testament w kapłańskim namaszczeniu Aarona przez Mojżesza” /Tamże, s. 268.

+ Pan Jezus Chrystus jedynym panem absolutnym człowieka. „Od początku historii chrześcijańskiej stwierdzenie panowania Jezusa nad 687-672 światem i nad historiąPor. Ap 11, 15. oznacza także uznanie, że człowiek nie może w sposób 2242 absolutny poddać swojej wolności osobistej żadnej władzy ziemskiej, ale wyłącznie Bogu Ojcu i Panu Jezusowi Chrystusowi: Cezar nie jest "Panem"Por. Mk 12, 17; Dz 5, 29.. "Kościół... wierzy, że klucz, ośrodek i cel całej ludzkiej historii znajduje się w jego Panu i Nauczycielu"Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 10; por. 45..” (KKK 450). „Modlitwa chrześcijańska jest przeniknięta tytułem "Pan", czy to będzie 2664-2665 zaproszenie do modlitwy: "Pan z wami", czy jej zakończenie "przez naszego Pana Jezusa Chrystusa", czy wreszcie pełne ufności i nadziei wołanie: Maran atha 2817 (Pan przychodzi!) lub Marana tha (Przyjdź, Panie!) (1 Kor 16, 22); "Amen. Przyjdź, Panie Jezu!" (Ap 22, 20).” (KKK 451).

+ Pan Jezus Chrystus Liturgia wyraża wiarę. Są dwa sposoby interpretacji tego stwierdzenia. 1. Wiara wierzących i wspólnot potrzebuje wyrażenia i faktycznie wyraża się w liturgii; 2. Wiara Kościoła realizuje się w liturgii. Hermeneutyka rytów i tekstów biblijnych oraz uwielbieniowych liturgii opiera się na wstępnym określeniu obszaru istnienia autentycznego lex orandi – lex xredendi całego Kościoła a nie tylko jednego pasterza lub szkoły W053.1 23. Prefacja Trójcy Świętej powinna przezwyciężyć rozdźwięk między teologią i liturgią, między katechezą a modlitwą. Prefacja ta podporządkowuje dydaktykę istotnym zadaniom liturgii, czyli kultowi boskiemu i jednoczeniu wiernych. Celebracja mszy świętej rozpoczyna się od wymienienia trzech Osób (introit) i rozpoznania prawdziwej wiary w misterium międzyosobowym Boga (kolekta) W053.1 35. Imiona Osób Trójcy Świętej w oracjach mszalnych: Imię Ojca, zawsze brzmi Deus z odpowiednimi atrybutami. Oznacza ono nie tylko, że jest Bytem najwyższym, lecz również, że jest Bogiem objawionym przez Jezusa Chrystusa, Ojcem naszego Pana Jezusa Chrystusa (por. 2 Kor 1, 3). Imiona Syna: Verbum, Filius, Unigenitus Filius, Christus, Christus Dominus. Imiona Ducha Świętego: Spiritus, Spiritus Sanctus, Sanctus Spiritus. Relacja Ojca z Synem: ten jest Syn Jego (Deus cuius Filius, Filius tuus, Christus tuus), zrodzony i jedyny (Unigenitus) W053.1 39. O całej Trójcy Świętej teksty liturgiczne mówią to, co jest wspólne trzem Osobom Bożym, boskość, jedność i równość w chwale i w wieczności. Ojciec jest źródłem wszelkiego działania trynitarnego, od Niego pochodzi zbawienie poprzez misję Syna i dar Ducha Świętego W053.1 63.

+ Pan Jezus Chrystus stworzycielem. Chrystologia kreacjonistyczna. 1° Listy Pawłowe (3). „Idea Drugiego Adama, Jezusa Chrystusa, jest u św. Pawła wiązana z hebrajską ideą „Mądrości Bożej”. Po prostu Jezus Chrystus jest ukazy­wany jako Mądrość Boża w stworzeniu i jego dziejach, jako ich zasada stwórcza i redempcyjna (1 Kor 1, 24-30; Rz 8, 29). Na tej zasadzie Chry­stus staje się Głową stworzenia, praformą, prawzorem, jakby duszą i celem ostatecznym w trakcie trwania wszechdziejów: „Albowiem z Nie­go i dla Niego wszystko” (Rz 11, 36). Tenże Chrystus Jezus jest pośred­nikiem zbawienia i stworzenia, co wynika ze starszego hymnu liturgicz­nego: „Dla nas istnieje tylko jeden Bóg, Ojciec, od którego wszystko pochodzi i dla którego my istniejemy, oraz jeden Pan, Jezus Chrystus, przez którego [dia, per] wszystko się stało i dzięki któremu także my istniejemy” (1 Kor 8, 6). Ideę tę przejęła nawet msza łacińska, daleka na ogół od kosmologizacji Chrystusa: „Przez Niego, i z Nim, i w Nim Tobie, Boże, Ojcze wszechmogący, wszelka cześć i chwała przez wszyst­kie wieki wieków” (zakończenie kanonu). Na końcu czasów Jezus Chry­stus będzie Omegą, która skierowuje wszystko definitywnie ku Ojcu: „Pokona wszelką Zwierzchność, Władzę i Moc. Jako ostatni wróg zosta­nie pokonana śmierć. Wszystko będzie Mu poddane, z wyjątkiem Tego, który Mu wszystko poddał [Ojca]. A gdy już wszystko zostanie Mu pod­dane, wtedy i sam Syn zostanie poddany Temu, który Synowi poddał wszystko, aby Bóg był wszystkim we wszystkim” (1 Kor 15, 24-28; por. Rz 8, 17; Ga 4, 7; Ps 2, 7-8). Wielu teologów, jak Orygenes, P. de Berulle (zm. 1629), Teilhard de Chardin i inni, tłumaczyli ten ostatni mo­tyw niemal panteistycznie” /Tamże, s. 285.

+ Pan Jezus Chrystus źródłem łaski. „Paweł, Sylwan i Tymoteusz do Kościoła Tesaloniczan w Bogu Ojcu i Panu Jezusie Chrystusie. Łaska wam i pokój! Zawsze dziękujemy Bogu za was wszystkich, wspominając o was nieustannie w naszych modlitwach, pomni przed Bogiem i Ojcem naszym na wasze dzieło wiary, na trud miłości i na wytrwałą nadzieję w Panu naszym Jezusie Chrystusie. Wiemy, bracia przez Boga umiłowani, o wybraniu waszym, bo nasze głoszenie Ewangelii wśród was nie dokonało się przez samo tylko słowo, lecz przez moc i przez Ducha Świętego, z wielką siłą przekonania. Wiecie bowiem, jacy byliśmy dla was, przebywając wśród was. A wy, przyjmując słowo pośród wielkiego ucisku, z radością Ducha Świętego, staliście się naśladowcami naszymi i Pana, by okazać się w ten sposób wzorem dla wszystkich wierzących w Macedonii i Achai. Dzięki wam nauka Pańska stała się głośna nie tylko w Macedonii i Achai, ale wasza wiara w Boga wszędzie dała się poznać, tak że nawet nie trzeba nam o tym mówić. Albowiem oni sami opowiadają o nas, jakiego to przyjęcia doznaliśmy od was i jak nawróciliście się od bożków do Boga, by służyć Bogu żywemu i prawdziwemu i oczekiwać z niebios Jego Syna, którego wzbudził z martwych, Jezusa, naszego wybawcę od nadchodzącego gniewu” (1 Tes 1, 1-9).

+ Pan Jezus dobrotliwy chodzi po łące umajonej. „Za pośrednictwem nazwy barwy, której treści semantyczne rozwijają się paralelnie do konotacji nazwy ją motywującej, wskazane cechy zostają niejako przypisane niezapominajce. Pozytywne konotacje nazwy kwiatu widać szczególnie w tekstach odwołujących się do wyobrażeń nieba jako rajskiej łąki, krainy wiecznej szczęśliwości. Na przykład w wierszu Z. Różyckiego piękna niezapominajka jest jednym z rekwizytów nieba: Równia jasnej zieleni, wstęgą rzek przecięta, Dziergana niezabudek i złocieni krasą, – Tu cicho się na łąkach rozwonionych pasą Stada wełnistych owiec i białe jagnięta. Błądzą cicho po jasnej, rozkwieconej łące Białe stada, duszyczek nieskalanych cienie, A niebo im złociste umaja odzienie I sypie im pod stopy blaski swoje drżące. Błądzą śnieżne duszyczki, białorune stada Wpośród pachnących kwiatów i wśród ziół powodzi, A za niemi Pan Jezus dobrotliwy chodzi. Upowity leciuchno w złoty nimb słoneczny I dziwne im powieści jakieś opowiada, O tem wyśnionem szczęściu i miłości wiecznej. [Z niebieskich widzeń III, Różycki Zygmunt, 1907, Serdeczna skarga. Poezje. Serya IV, Warszawa – Lwów, s. 25]. Przedstawiony w wierszu obraz nieba jest poetycką, aczkolwiek niepozbawioną cech naiwnego, ludowego widzenia świata, interpretacją wizji chrześcijańskiej, w której semantycznemu zespoleniu ulega firmament i miejsce będące siedzibą Boga, aniołów i świętych, a także miejsce szczęśliwego pobytu zbawionych dusz ludzkich [zob. Tokarski R., 2004, Semantyka barw we współczesnej polszczyźnie, Lublin: 120]. Niezapominajki i złocienie są jedynymi wymienionymi w liryku roślinami porastającymi niebiańskie łąki. Ich wybór, oczywiście nieprzypadkowy, uzasadnia kolor kwiatów. Niebieski (błękitny) i złoty to nazwy barw symbolizujących niebo. Ryszard Tokarski zaznacza, że złoto i błękit to: „dwie wartości idealne i dwie barwy te ideały konotujące” [Tokarski R. 2004: 121]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 247/.

+ Pan Jezus jako Mesjasz i Pan jest zdarzeniem także Bożym, które się dokonywało pod działaniem Ducha Świętego. „Chrystologia w Ewangeliach synoptycznych. / Według Łukasza i Dziejów Apostolskich / Chrystologię Łk i Dz, o podejściu historycznym, zbliżonym możliwie do historiografii greckiej, cechuje operowanie głównie tytułami „Christos” i „Kyrios”, sumowanie źródeł i w efekcie przedstawianie Jezusa Chrystusa jako zespolenie histo­rii świata (Jezus) i historii świętej (ho Christos – ho Kyrios), przy czym w jednej i drugiej jest On Środkiem, Zdarzeniem centralnym pośród potoków dziejów i „Zdarzeniem zdarzeń”. Główne były zdarzenia pa­schalne: został konkretnie zabity, ale był to wewnętrznie akt odkupienia przez mękę i śmierć, a Bóg Go wskrzesił do życia wiecznego (Łk 17, 25; 24, 26.46; Dz 17, 3; 26, 23)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 626/. „Zdarzenie Jezusa zaczęło się jednak już od narodzenia i od zdarzenia Jana Chrzciciela, który finalizuje epokę prawa i proroków (Łk 13, 24; 16, 16), Jezus jako Mesjasz i Pan jest zdarzeniem także Bożym, które się dokonywało pod działaniem Ducha Świętego. Przede wszystkim jest On „namaszczony Duchem Świętym” (Dz 10, 38), już od początku (Łk 3, 22). Wydarzenie Mesjasza dopełnione zostaje społeczną historią świę­tą, społecznym wydarzeniem Pana, czyli Kościołem (Ecclesia continua), który trwa dzięki szczególnemu zsyłaniu Ducha (Dz 2, 1-41). Jezus za­tem tworzy historię świętą społeczną. Głosi Królestwo Boże, Boże zmi­łowanie nad grzesznikami, uświęcenie świata. Leczy choroby, przynosi nowe prawo etyczne, łamie potęgę demonów. I tak czas Jezusa jest „w środku czasu”, jest to zstąpienie wieczności w czas. Kończy czas Prawa i Proroków (Łk 16, 16) i otwiera Historię Nową, wywyższony na prawicę Boga (Dz 2, 33 nn.; 5, 13). I wreszcie przechodzi w „czas Kościoła”, w którym Jezus działa dalej, choć w inny sposób – bardziej duchowy i uniwersalny. Kościół również jest historią świętą, namaszczony Duchem. Jest wiecznym uobecnianiem Pana. Czas Kościoła historycznego kończy się momentem paruzji (Łk 21, 20-24). Otwarcie na mentalność hellenistyczną musiało przesuwać obraz Me­sjasza na obraz „Kyriosa”. Mimo to Jezus Chrystus jest ideałem człowie­ka, podniesionego na wyżyny Boskie: bezgrzesznego, świętego, dobrego, łaskawego, leczącego z wszelkich chorób i nieszczęść, przebaczającego, zbawiającego, przywodzącego swoje dzieci duchowe do Domu (Łk 15), Łk unika literacko brzmiącego dla pogan określania Jezusa jako „Syna Bożego”. Podobnie nie ma akcentu na poniżeniu Jezusa. Są święte zda­rzenia, a cała historia Jezusa jest świętą drogą do Jerozolimy (Łk 9, 51-18, 14; H. Conzelmann, O. Cullmann)” /Tamże, s. 627.

+ Pan Jezus jest Panem moim (J 20, 28), „Jeżeli Chrystus nie zmartwychwstał – wyjaśnia bez ogródek apostoł Paweł - daremna jest wasza wiara i aż dotąd pozostajecie w swoich grzechach... Jeżeli tylko w tym życiu w Chrystusie nadzieję pokładamy, jesteśmy bardziej od wszystkich ludzi godni politowania" (1 Kor 15,17.19). Gdyby wiara Kościoła, że Chrystus jest Synem Bożym i Zbawicielem, była tylko jakimś tam podobno pożytecznym mitem, uciekajmy jak najdalej zarówno od Chrystusa, jak i od Kościoła. Bycie chrześcijaninem i nadzieja życia wiecznego nie miałyby wówczas sensu, a stawianie sobie pytania, czy w Kościele zbawienie jest bardziej dostępne niż poza Kościołem, świadczyłoby o umysłowej aberracji i moralnej przewrotności. Żeby w sposób poważny pytać o to, czy zbawienie można osiągnąć również poza Kościołem, trzeba pytanie to stawiać w wierze apostołów, iż Jezus jest „Mesjaszem, Synem Boga żywego" (Mt 16, 16), „Panem moim i Bogiem moim" (J 20, 28) i że „nie dano ludziom pod niebem żadnego innego imienia, w którym moglibyśmy być zbawieni" (Dz 4, 12). W tej właśnie wierze przypatrzmy się najpierw temu, na czym polega dar Kościoła i dlaczego Kościół jest szczególnie właściwym „miejscem" przyjmowania zbawienia. / W jaki sposób zbawienie dokonuje się w Kościele? / Po wniebowstąpieniu Pana Jezusa to nie było tak, że osieroceni uczniowie postanowili zorganizować się w Kościół. Nowy Testament nie pozostawia wątpliwości co do tego, że Kościół jest darem, jaki nam zostawił Pan Jezus, abyśmy się mogli – niezależnie od tego, w jakim miejscu i czasie przyszło nam żyć – spotykać się z Nim realnie jako z Nauczycielem i Zbawcą. Zanim od nas odszedł – przez swoją śmierć, zmartwychwstanie i wniebowstąpienie – Jezus wybrał Dwunastu, aby byli zaczątkiem Jego Kościoła. Jak ważne było to, żeby apostołów było właśnie dwunastu, świadczy fakt, że kiedy jeden z nich sprzeniewierzył się swojemu powołaniu, bardzo szybko w jego miejsce wybrano Macieja (Dz 1, 15-26). Było bowiem wolą Jezusa, aby byli oni ojcami ludu Nowego Przymierza, na wzór dwunastu synów Jakuba, patriarchów ludu Przymierza Pierwszego” /Jacek Salij OP, Ankieta: zasada „poza Kościołem nie ma zbawienia", „Fronda” 38(2006), 111-123, s. 112/.

+ Pan Jezus lekarz naszych dusz i ciał, który odpuścił grzechy paralitykowi. „Sakramenty uzdrowienia. Przez sakramenty wtajemniczenia chrześcijańskiego człowiek otrzymuje nowe życie w Chrystusie. Przechowujemy jednak to życie „w naczyniach glinianych” (2 Kor 4, 7). Obecnie jest ono jeszcze „ukryte z Chrystusem w Bogu” (Kol 3, 3). Jesteśmy jeszcze w „naszym przybytku doczesnego zamieszkania” (2 Kor 5, 1), poddani cierpieniu, chorobie i śmierci. To nowe życie dziecka Bożego może ulec osłabieniu, a nawet można je utracić przez grzech” (KKK 1420). „Nasz Pan Jezus Chrystus, lekarz naszych dusz i ciał, który odpuścił grzechy paralitykowi i przywrócił mu zdrowie ciałaPor. Mk 2,1-12., chciał, by Kościół mocą Ducha Świętego kontynuował Jego dzieło uzdrawiania i zbawiania, które obejmuje także jego członki. Jest to celem dwóch sakramentów uzdrowienia: sakramentu pokuty i namaszczenia chorych” (KKK 1421). „Ci zaś, którzy przystępują do sakramentu pokuty, otrzymują od 980 miłosierdzia Bożego przebaczenie zniewagi wyrządzonej Bogu i równocześnie dostępują pojednania z Kościołem, któremu, grzesząc, zadali ranę, a który przyczynia się do ich nawrócenia miłością, przykładem i modlitwą”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 11. (KKK 1422). „Nazywa się go sakramentem nawrócenia, ponieważ urzeczywistnia w 1989 sposób sakramentalny wezwanie Jezusa do nawróceniaPor. Mk 1,15., drogę powrotu do OjcaPor. Łk 15, 18., od którego człowiek oddalił się przez grzech. Nazywa się go sakramentem pokuty, ponieważ ukazuje osobistą i 1440 eklezjalną drogę nawrócenia, skruchy i zadośćuczynienia ze strony grzesznego chrześcijanina” (KKK 1423). „Nazywa się go sakramentem spowiedzi, ponieważ oskarżenie – spowiedź z grzechów przed kapłanem jest istotnym elementem tego sakramentu. 1456 Sakrament ten jest również „wyznaniem”, uznaniem i uwielbieniem świętości Boga oraz Jego miłosierdzia wobec grzesznego człowieka. Nazywa się go sakramentem przebaczenia, ponieważ przez 1449 sakramentalne rozgrzeszenie wypowiedziane słowami kapłana Bóg udziela penitentowi „przebaczenia i pokoju”Obrzęd pokuty, Formuła rozgrzeszenia.. Nazywa się go sakramentem pojednania, ponieważ udziela grzesznikowi 1442 miłości Boga przynoszącej pojednanie: „Pojednajcie się z Bogiem” (2 Kor 5, 20). Ten, kto żyje miłosierną miłością Boga, jest gotowy odpowiedzieć na wezwanie Pana: „Najpierw idź i pojednaj się z bratem swoim” (Mt 5, 24)” (KKK 1424).

+ Pan Jezus modli się do Ojca, aby „wszyscy byli jedno (…) jako i My jedno jesteśmy”. „W perspektywie roku Dwutysięcznego po narodzeniu Chrystusa chodzi o to, ażeby coraz więcej ludzi umiało „odnajdywać siebie w pełni przez bezinteresowny dar z siebie”, wedle przytoczonego wyrażenia Soboru. Chodzi o to, by – pod działaniem Ducha-Parakleta – urzeczywistniał się w naszym ludzkim świecie ów proces prawdziwego dojrzewania w człowieczeństwie w życiu osobowym i wspólnotowym, co do którego sam Pan Jezus, kiedy „modli się do Ojca, aby «wszyscy byli jedno (…) jako i My jedno jesteśmy» (…) daje znać o pewnym podobieństwie między jednością Osób Boskich a jednością synów Bożych zespolonych w prawdzie i miłości”. Taką prawdę o człowieku głosi Sobór, a Kościół widzi w niej szczególnie mocne i decydujące wskazanie odnośnie do swych apostolskich zadań. Jeśli bowiem, jak powiedziano, człowiek jest drogą Kościoła, to droga ta prowadzi poprzez całą tajemnicę Chrystusa jako Boskiego Pierwowzoru człowieka. Duch Święty, umacniając w każdym z nas „człowieka wewnętrznego”, sprawia, że człowiek coraz lepiej „odnajduje siebie poprzez bezinteresowny dar z siebie”. Można powiedzieć, że w tym zdaniu Konstytucji duszpasterskiej Soboru streszcza się cała chrześcijańska antropologia: owa teoria i praxis, oparta na Ewangelii, w której człowiek, odkrywając w sobie przynależność do Chrystusa i w Nim swoje wywyższenie do godności dziecka Bożego, lepiej rozumie także własną godność ludzką, gdyż jest podmiotem przybliżania się Boga do świata i Jego obecności w nim, podmiotem Bożej kondescendencji, w której zawiera się równocześnie perspektywa, a nawet sam korzeń ostatecznego wyniesienia człowieka” (Dominum et Vivificantem 59).

+ Pan Jezus nadchodzi. Druga mowa Piotra po Pięćdziesiątnicy. „Na ten widok Piotr przemówił do ludu: Mężowie izraelscy! Dlaczego dziwicie się temu? I dlaczego także patrzycie na nas, jakbyśmy własną mocą lub pobożnością sprawili, że on chodzi? Bóg naszych ojców, Bóg Abrahama, Izaaka i Jakuba, wsławił Sługę swego, Jezusa, wy jednak wydaliście Go i zaparliście się Go przed Piłatem, gdy postanowił Go uwolnić. Zaparliście się Świętego i Sprawiedliwego, a wyprosiliście ułaskawienie dla zabójcy. Zabiliście Dawcę życia, ale Bóg wskrzesił Go z martwych, czego my jesteśmy świadkami. I przez wiarę w Jego imię temu człowiekowi, którego widzicie i którego znacie, imię to przywróciło siły. Wiara [wzbudzona] przez niego dała mu tę pełnię sił, którą wszyscy widzicie. Lecz teraz wiem, bracia, że działaliście w nieświadomości, tak samo jak zwierzchnicy wasi. A Bóg w ten sposób spełnił to, co zapowiedział przez usta wszystkich proroków, że Jego Mesjasz będzie cierpiał. Pokutujcie więc i nawróćcie się, aby grzechy wasze zostały zgładzone, aby nadeszły od Pana dni ochłody, aby też posłał wam zapowiedzianego Mesjasza, Jezusa, którego niebo musi zatrzymać aż do czasu odnowienia wszystkich rzeczy, co od wieków przepowiedział Bóg przez usta swoich świętych proroków. Powiedział przecież Mojżesz: Proroka jak ja wzbudzi wam Pan, Bóg nasz, spośród braci waszych. Słuchajcie Go we wszystkim, co wam powie. A każdy, kto nie posłucha tego Proroka, zostanie usunięty z ludu. Zapowiadali te dni także pozostali prorocy, którzy przemawiali od czasów Samuela i jego następców. Wy jesteście synami proroków i przymierza, które Bóg zawarł z waszymi ojcami, kiedy rzekł do Abrahama: Błogosławione będą w potomstwie twoim wszystkie narody ziemi. Dla was w pierwszym rzędzie wskrzesił Bóg Sługę swego i posłał Go, aby błogosławił każdemu z was w odwracaniu się od grzechów (Dz 3, 12-26).

+ Pan Jezus nadzieją chrześcijan. „A mam nadzieję w Panu Jezusie, że niebawem poślę do was Tymoteusza, abym i ja doznał radości, dowiedziawszy się o waszych sprawach. Nie mam bowiem nikogo o równych dążeniach ducha, który by się szczerze zatroszczył o wasze sprawy: bo wszyscy szukają własnego pożytku, a nie – Chrystusa Jezusa. A wiecie, że on został wypróbowany: bo jak dziecko ojcu, tak on wraz ze mną służył Ewangelii. Jego to mam nadzieję posłać do was natychmiast, skoro tylko rozejrzę się w swoich sprawach. Ufam zaś w Panu, że i ja sam przybędę niebawem. Uznałem też za konieczne posłać do was Epafrodyta, brata, współpracownika i wspóbojownika mojego, a waszego wysłannika, który miał zaradzić moim potrzebom, gdyż bardzo tęsknił za wami wszystkimi i dręczył się tym, że usłyszeliście o jego chorobie. Rzeczywiście bowiem zachorował, tak iż był bliski śmierci. Ale Bóg się nad nim zmiłował: nie tylko zaś nad nim, lecz i nade mną, żebym nie doznał smutku jednego po drugim. Przeto tym śpieszniej go posyłam, ażebyście wy, ujrzawszy go, ponownie się uradowali, i ja żebym mniej się martwił. Przyjmijcie więc go w Panu z całą radością! A takich jak on otaczajcie czcią, bo dla sprawy Chrystusa bliski był śmierci, naraziwszy życie swoje po to, by was zastąpić przy posłudze, której wy [osobiście] nie mogliście mi oddać” (Flp 2, 19-30).

+ Pan Jezus objawi się z nieba w dniu sądu. „Paweł, Sylwan i Tymoteusz do Kościoła Tesaloniczan w Bogu Ojcu naszym i Panu Jezusie Chrystusie. Łaska wam i pokój od Boga, Ojca naszego, i Pana Jezusa Chrystusa! Bracia, zawsze winniśmy za was Bogu dziękować, co jest rzeczą słuszną, bo wiara wasza bardzo wzrasta, a miłość wzajemna u każdego z was obfituje, i to tak, że my sami w Kościołach Bożych chlubimy się wami z powodu waszej cierpliwości i wiary we wszystkich waszych prześladowaniach i uciskach, które znosicie. Są one zapowiedzią sprawiedliwego sądu Boga; celem jego jest uznanie was za godnych królestwa Bożego, za które też cierpicie. Bo przecież jest rzeczą słuszną u Boga odpłacić uciskiem tym, którzy was uciskają, a wam, uciśnionym, dać ulgę wraz z nami, gdy z nieba objawi się Pan Jezus z aniołami swojej potęgi w płomienistym ogniu, wymierzając karę tym, którzy Boga nie uznają i nie są posłuszni Ewangelii Pana naszego Jezusa. Jako karę poniosą oni wieczną zagładę [z dala] od oblicza Pańskiego i od potężnego majestatu Jego w owym dniu, kiedy przyjdzie, aby być uwielbionym w świętych swoich i okazać się godnym podziwu dla wszystkich, którzy uwierzyli, bo wyście dali wiarę świadectwu naszemu. Dlatego modlimy się zawsze za was, aby Bóg nasz uczynił was godnymi swego wezwania, aby z mocą udoskonalił w was wszelkie pragnienie dobra oraz czyn [płynący z] wiary. Aby w was zostało uwielbione imię Pana naszego Jezusa Chrystusa – a wy w Nim – za łaską Boga naszego i Pana Jezusa Chrystusa” (2 Tes 2, 1-12).

+ Pan Jezus objawiony Izraelowi. „Poczynając od świadectwa jerozolimskiej Pięćdziesiątnicy, działanie Ducha Prawdy, który „przekonywa świat o grzechu” odrzucenia Chrystusa, jest w sposób organiczny zespolone z dawaniem świadectwom o tajemnicy paschalnej: o tajemnicy Ukrzyżowanego i Zmartwychwstałego. W takim zaś zespoleniu samo owo „przekonywanie o grzechu” odsłania swój zbawczy wymiar. „Przekonywanie” to bowiem ma na celu nie samo oskarżenie świata ani tym bardziej – jego potępienie. Chrystus nie przyszedł na świat, aby go osądzić i potępić, lecz – by go zbawić (por. J 3, 17; 12, 47). Uwydatnia się to już w pierwszym przemówieniu, kiedy Piotr mówi donośnym głosem: „Niech więc cały dom Izraela wie z niewzruszoną pewnością, że tego Jezusa, którego wyście ukrzyżowali, uczynił Bóg i Panem, i Mesjaszem” (Dz 2, 36). Z kolei zaś, gdy zebrani pytają Piotra i Apostołów: „Cóż mamy czynić, bracia?”, słyszą odpowiedź: „Nawróćcie się (…) i niech każdy z was ochrzci się w imię Jezusa Chrystusa na odpuszczenie grzechów waszych, a weźmiecie w darze Ducha Świętego” (Dz 2, 37)” (Dominum et Vivificantem 31).

+ Pan Jezus Osoba jedna tylko wymieniana w formułach wiary chrześcijaństwa pierwotnego: „Jezus jest Panem”, według Oskara Cullmanna. J. N. D. Kelly docenia też rolę formuł dwudzielnych  i trójdzielnych. Nie ma linearnego rozwoju od formuł jednoczęściowych poprzez dwudzielne do trójdzielnych (jak sugerował O. Cullmann), lecz wszystkie istnieją od początku jednocześnie, synchronicznie. Kształt formuły zależy tylko od kontekstu środowiska a nie od czasu. Kelly zwraca uwagę, że formuła jednoczęściowa brzmiała „Kyrios Iesous” (Jezus jest Panem), a nie „Kyrios Khristos” (Chrystus jest Panem). Punktem wyjścia była formuła „Khristos Iesous” (Jezus jest Chrystusem) (1 J 2, 22; Mk 8, 30; oraz 1 Kor 15, 3 i n.; Rz 1, 3-4; Rz 8, 34). Formuły dwudzielne sytuują Jezusa paralelnie z Ojcem (1 Kor 8, 6; 1 Tym 2, 5 i n.; 1 Tym 6, 13 i n.; 2 Tym 4, 1). Wyznania trynitarne wyraźnie są w Nowym Testamencie nieliczne (2 Kor 13, 14; Mt 28, 19; 1 Kor 6, 11; 1 Kor 12, 4-6). Z pewnością trynitarne Credo nie występują często, jednak schemat trynitarny jest powszechny, od samego początku (Trinitarian Pattern). Późniejsze formuły dogmatyczne są ich rozwinięciem /J. N. D. Kelly, Early Christian Creeds, Longmans, London 195. Trynitologia na stronach 1-29. Recenzja w: X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 279/. Schlier H. zwraca uwagę na to, że na początku większość formuł wiary miała charakter chrystologiczny, jednak formuły binarne również były chrystologiczne, mówią o Bogu, który wskrzesił Jezusa (Rz 10, 9 i n.). Tytuły Theos (przypisywany Ojcu) oraz Kyrios (nadawany Synowi) są paralelne, wyrażając tą samą treść (1 Kor 8, 6). Mówią o Bogu, który posłał Syna na świat (Ga 4, 4). Formuły triadyczne syntetyzują pierwotne wyznanie wiary zawarte w modlitwie uwielbienia Boga, Pana i Ducha ciała Chrystusowego (Ef 4, 4). Była to formuła pierwotna, która skrystalizowała się w formule Mt 28, 19 /H. Schlier, Die Anfänge des christologischen Credo, w: R. Welte, Zur Frühgeschichte der Christologie, Questiones Disputatae 51, Herder V., Freiburg 1970, 13-58; Recenzja, w: X. Pikaza, Bibliografia…, s. 281/. Wszelkie formuły trynitarne zakorzenione są w nauczaniu Jezusa (Mt 10, 32). Od początku formułom chrystologicznym nadano charakter binarny. Poznanie Jezusa jest poznaniem Boga. W Jezusie od początku działa moc Boża. Jezus rozpoznawany jest jako Chrystus, Syn Boży i Pan, zawsze w kontekście relacji z Ojcem. Duch Święty ukazywany był jako środowisko jednoczące: Ojca i Syna oraz Kościół z Ojcem poprzez Syna /H. Von Campenhausen, Das Bekenntnis im Urchristentum, ZNW 63 (1972) 210-253; Recenzja, w: X. Pikaza, Bibliografia…, 281.

+ Pan Jezus Panem i Synem Boga żywego.  Chrześcijanie wieku VII ortodoksyjni (melchici) oraz jakobici (monofizyci) i nestorianie nie interesowali Jana Damasceńskiego tak bardzo jak kwestia negowania boskości Jezusa przez Koran. Już na początku Mahomet mówi, że Jezus nie znał Boga, gdyż był tylko człowiekiem. Uznał równość bytową Jezusa i Maryi, jednocześnie odrzucił pogląd o przyznawaniu boskości Maryi oraz pogląd o przyznawaniu boskości Jezusowi. /C. Pozo, La interpretación del Islam como herejía cristiana y sus consecuencias históricas, „Archivo Teológico Granadino 60 (1997) 5-24, s. 15/. Jan Damasceński insynuował, że Mahomet spotkał się z mnichem ariańskim. Arianie uznawali, że Jezus jest Logosem, ale stworzonym przez Boga, jest Słowem Boga jako stworzenie, tylko człowiek. Podobnie ukazany jest Jesus w Koranie. Jest on posłany przez Boga, aby głosić dobrą nowinę, jest w ten sposób głosem Boga, a nawet Jego słowem, gdyż w nim Bóg umieścił swoją prawdę, którą chciał przekazać ludziom. Być może Mahomet spotykał Judeo-chrześcijan, konkretnie ebonitów, i od nich zapożyczył swoją mariologię (J. Daniélou, E. Testa). Stąd paralelizmy jego nauczania z nauczaniem ebonitów. Obrazy z życia Jezusa oraz Maryi w Koranie nie są zgodne z Ewangeliami, są natomiast podobne do Ewangelii apokryficznych pochodzenia ebionickiego /Tamże, s. 16/. Dostrzec można oczekiwanie mesjańskie, typowe dla Izraela. Jezus był tym, którego oczekiwano, ale był też jeszcze czymś więcej, czego nie oczekiwano i było niespodzianką. Był Panem (Kyrios) i Synem Boga żywego. Głosił to św. Piotr już w dniu Pięćdziesiątnicy: Jezus jest Panem i Mesjaszem (Dz 2, 36). Podobnie wyznał Piotr pod Cezareą: „Ty jesteś Mesjasz, Syn Boga żywego” (Mt 16, 16). Św. Paweł nazywa Jezusa Panem (Flp 2, 11). Septuaginta greckie słowo Kyrios stosuje w miejsce hebrajskiego słowa Jahwe. „Jezus ma imię ponad wszelkie imię” (Flp 2, 9). Odnosi się to do hebrajskiego tetragramu, do imienia Jahwe /Tamże, s. 17/. Na dźwięk tego imienia, które nosi Jezus, skłania się każde kolano w niebie, na ziemi i w szeolu (Flp 2, 10; Por Iz 45, 23). Są to formuły istotne w głoszeniu boskości Jezusa. Nie wszyscy Judeo-chrześcijanie uznali nowość godności Jezusa jako Pana, nawet wtedy, gdy przyjęli, że jest Mesjaszem. Tak uczynili między innymi ebionici. Wspominał o tym św. Justyn w Dialogu z Żydem Tryfonem, a pełną syntezę podał Euzebiusz z Cezarei /Tamże, s. 18/. Herezją najbliższą poglądom Mahometa nie był arianizm, produkt platonizmu, przyjmujący wcielenie Logosu Boga w człowieka Jezusa, który chociaż był tylko stworzeniem, to jednak był pośrednikiem między Bogiem i ludźmi. Źródłem islamu był ebionityzm, który w swej dojrzałej fazie przyjmował dziewicze poczęcie Jezusa, ale mimo to odmawiał mu boskości. Bezpośrednimi źródłami mogły być apokryfy: Ewangelia Jakuba, Ewangelia Pseudo-Mateusza, Ewangelia arabska o dziecięctwie Jezusa. Koran 5,116 jest podobny do Ewangelii Hebrajczyków /Tamże, s. 19.

+ Pan Jezus Pierwsze wyznania wiary chrześcijańskiej zanurzone są w nurcie historii zbawienia realizowanej całym życiem Kościoła od początku. Pierwsza formuła miała tylko jeden artykuł i była chrystologiczna: Kyrios Christós (Jezus Chrystus jest Panem). Wobec nakazu imperium rzymskiego, by cesarza nazywać Panem (Kyrios), chrześcijanie utworzyli formułę w kształcie okrzyku wojennego. Wyznanie Jezusa Chrystusa jako Pana wyklucza jakiegokolwiek innego Kyriosa (Pana). Formuła „Chrystus jest Panem” kondensuje całą nowość i istotę chrześcijaństwa. Nic dziwnego, że w czasach Republiki hiszpańskiej II zawołanie to było uważane za atak na republikę, za zdradę stanu, a w czasie wojny domowej w Hiszpanii 1936-1939 było karane śmiercią. Męczennicy, idąc na śmierć wołali jeszcze głośniej: „Chrystus jest naszym Panem”, „Chrystus jest naszym Królem”. Oskar Cullmann pisał o tym pierwotnym wyznaniu wiary chrześcijańskiej w roku 1939, dając do zrozumienia, że chrześcijanie nie uznają innego „wodza” poza Chrystusem. Formuła jednoczęściowa pojawiła się w kontekście walki z ubóstwieniem cesarza rzymskiego, natomiast formuły dwudzielne pojawiają się w walce z pogaństwem. Ograniczenie się do Osoby Chrystusa byłoby tylko wyznaniem posiadania jakiegoś swojego Pana, wśród wielu innych bóstw pogańskich. Najpierw trzeba było głosić monoteizm, czyli mówić o Bogu Izraela, który jest Ojcem Jezusa Chrystusa. W formule dwudzielnej było już połączenie wielości z jednością (1 Kor 8, 6; 1 Tym 2, 5). Formuły trójdzielne nie wnoszą niczego nowego (2 Kor 13, 13; Mt 28, 19). Akcentują jedność Trzech, ale muszą być odczytywane w kontekście specyfiki Wcielonego Słowa, która nadaje tym formułom głębię łączącą Boga z człowiekiem. Ksawery Pikaza zauważa, że niedocenianie formuł trójdzielnych przez Oskara Cullmanna jest błędem, zagrażającym istocie orędzia chrześcijańskiego /O. Cullmann, Las primeras confesiones de fe cristiana, w: La fe y el culto en la iglesia primitiva, Studium, Madrid 1972, 63-122; Recenzja w: X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 278.

+ Pan Jezus pohistoryczny, Kyrios ludzi i świata, wywyższony, po prawicy Ojca, przygotowujący swoją paruzję. „Chrystologia Pawłowa. / Św. Paweł Apostoł Narodów mniej zajmu­je się ziemskim życiem Jezusa, a więcej Chrystusem wiary. I rozwija chrystologię pastoralną, duchowościową i praktyczną: Chrystus pobożno­ści, życia, Kościoła, Żywa Miłość osobista (1 Kor 13). Za podstawę dla swego obrazu Chrystusa przyjmuje Krzyż i Zmartwychwstanie. Jezusa pohistorycznego widzi jako Pana – Kyriosa ludzi i świata, wywyższone­go, po prawicy Ojca, przygotowującego swoją paruzję. 1° Ukrzyżowany Mesjasz. Dla Pawła Chrystus Jezus to przede wszys­tkim ukrzyżowany Mesjasz, ofiara ludzkiego grzechu: „Postanowiłem nie znać niczego więcej, jak tylko Jezusa Chrystusa, i to ukrzyżowanego” (1 Kor 2, 2; por. Flp 2, 8b). Apostoł sięgnął do Wielkiej Dialektyki Ewangelicznej, według której moc duchową osiąga się przez słabość zie­mską, wielkość przez małość doczesną i chwałę niebieską przez uniżenie na ziemi. Przyjął więc hymnologiczną wersję Paradoksu Chrystologicz­nego: Bóg sprawia zbawienie przez działania przeciwne względem arse­nału działań świata (przez „środki ubogie”; S. Swieżawski): „tak by się żadne stworzenie nie chełpiło wobec Boga” (1 Kor 1, 29; por. 1 Kor 1, 17-30). Zbawienie przynoszące owoce Drzewa Życia dokonało się przez Śmierć Drugiego Adama, i to na Krzyżu – według pojęć świata – na przekleństwie, hańbie, niezbawieniu. „Chrystus” nawiązuje do głównego tematu protologicznego Księgi Rodzaju: życie – śmierć” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 633/. „Za grzech ludzki Chrystus stał się „odrzucony”, a nawet „grzechem”: „Bóg to dla nas grzechem uczynił Tego, który nie znał grzechu” (2 Kor 5, 21), Między Krzyżem a Zmartwychwstaniem jest jakieś wewnętrzne zbawcze przejście (Ga 5, 11; 6, 12; 1 Kor 1, 23-24; Rz 6) i dlatego Zmartwychwstanie ma również wartość odkupieńczą (Rz 4, 25; Ga 3, 13; 2 Kor 5, 14.19.21)” /Tamże, s. 634.

+ Pan Jezus potrzebuje pomocy ludzi „Gdy przyszedł w pobliże Betfage i Betanii, do góry zwanej Oliwną, wysłał dwóch spośród uczniów, mówiąc: Idźcie do wsi, która jest naprzeciwko, a wchodząc do niej, znajdziecie oślę uwiązane, którego jeszcze nikt nie dosiadł. Odwiążcie je i przyprowadźcie tutaj. A gdyby was kto pytał: Dlaczego odwiązujecie?, tak powiecie: Pan go potrzebuje. Wysłani poszli i znaleźli wszystko tak, jak im powiedział. A gdy odwiązywali oślę, zapytali ich jego właściciele: Czemu odwiązujecie oślę? Odpowiedzieli: Pan go potrzebuje. I przyprowadzili je do Jezusa, a zarzuciwszy na nie swe płaszcze, wsadzili na nie Jezusa. Gdy jechał, słali swe płaszcze na drodze. Zbliżał się już do zboczy Góry Oliwnej, kiedy całe mnóstwo uczniów poczęło wielbić radośnie Boga za wszystkie cuda, które widzieli. I wołali głośno: Błogosławiony Król, który przychodzi w imię Pańskie. Pokój w niebie i chwała na wysokościach. Lecz niektórzy faryzeusze spośród tłumu rzekli do Niego: Nauczycielu, zabroń tego swoim uczniom. Odrzekł: Powiadam wam: Jeśli ci umilkną, kamienie wołać będą” (Łk 18, 29-40).

+ Pan Jezus przyjmuje zmartwychwstałych ludzi do siebie (1 Tes 4, 16-17). „Zachodzi pytanie, czy śmierć obejmie ludzi czasu Paruzji powsze­chnej i Sądu Ostatecznego. Szczególną trudność stanowią dwa teksty Pawłowe: „Nie wszyscy pomrzemy, lecz wszyscy będziemy odmienieni” (1 Kor 15, 51); „Zmarli w Chrystusie powstaną pierwsi. Potem my żywi i pozostawieni wraz z nimi będziemy porwani w powietrze na obłoki na­przeciw Pana” (1 Tes 4, 16-17), a także sformułowanie z credo: „stamtąd przyjdzie sądzić żywych i umarłych”. Teksty zdają się sugerować, że lu­dzie ostatniego czasu nie umrą. I tak uczyło – i uczy – wiele sekt chrze­ścijańskich. W istocie, teksty są bardzo trudne do tłumaczenia. Już w sta­rożytności chrześcijańskiej funkcjonowały różne lekcje w różnych kodek­sach biblijnych. Protestanci współcześni w większości tłumaczą, że św. Paweł się pomylił – a za nim i credo – sądząc, że Paruzja nastąpi jeszcze za życia ówczesnego pokolenia. Wielu teologów katolickich uważało, że ostatnie pokolenie, które zastanie Paruzja, nie umrze. Najlepsze jest tłu­maczenie proste: eschatologiczne wydarzenia obejmą wszystkich, zarów­no tych, którzy już nie żyją, jak i tych, którzy żyją obecnie lub będą żyli w przyszłości. Chodzi tu o podkreślenie powszechnego zasięgu eschatologii. W każdym razie teologia współczesna podtrzymuje tezę o powszechnym zasięgu śmierci. Dziś teza o pełnej powszechności śmierci nie jest kwestionowana. Śmierć ludzka odnosi się już do zygoty ludzkiej, nie tylko do człowieka urodzonego. Następnie nie uniknie nikt śmierci biologicznej dzięki, choć­by najdłuższemu, przedłużaniu życia przez technikę i inne zabiegi. Śmierć obejmuje także ewentualne inne istoty rozumne we wszechświe­cie, bo każde stworzenie materialne jest przemijające i śmiertelne: „Nie­bo i Ziemia przeminą” (Mk 13, 31); „Przemija bowiem postać tego świa­ta” (1 Kor 7, 31). Chrześcijaństwo przyjmuje, że wszelkie stworzenie jest przemijające w czasie, jednorazowe i niepowtarzalne w swej formie. To­też na określenie „natury ludzkiej” Ojcowie Kościoła używali nieraz jako synonimu terminu: „śmiertelność” (theton, mortalitas): „... aby przez Chrystusa do wieczności mogła powrócić śmiertelność” (św. Leon Wielki, Sermo 70, 3: PL 54, 382A). Nie należy jednak zapominać, że pomimo przyjęcia na siebie śmierci biologicznej przez Chrystusa, który uczynił ją wydarzeniem zbawczym, należy ona do największych tajemnic człowieka na ziemi” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 832/.

+ Pan Jezus tytułem boskim Tytuł Kyrios po zmartwychwstaniu posiada już znaczenie nie tylko mesjaniczne, wskazuje na majestat. Jest stosowany przez Apostołów zarówno wobec Ojca, jak i wobec Jezusa: ό κυριός ̀Іησους (Pan Jezus) (Mk 16, 19; Łk 24, 3; J 20 i 21) C01 344. Wołacz „mar” odnoszony do Jezusa otrzymuje specjalne znaczenie. Pojawia się wołanie „maranatha”, przyjdź Panie Jezu (zob. 1 Kor 16, 22; Didache 10, 6), które zostało przetłumaczone na język grecki jako „Kyrios” (Ap 22, 20-21). E. Schweizer wiąże inwokację „maranatha” z kontekstem eucharystycznym połączonym z obecnością Chrystusa. Już przeminął ten świat i nadszedł czas łaski. Uobecnienie Paschy spełnia oczekiwanie (1 Kor 10, 16-21; 11, 23.26.32) C01 345. Uczniowie Jezusa wypowiadając Imię Kyrios nie mają na uwadze psalmów, lecz historycznego Jezusa C01 346.

+ Pan Jezus ustanowił Eucharystię tej nocy, kiedy został wydany. „Udzielając tych pouczeń nie pochwalam was i za to, że schodzicie się razem nie na lepsze, ale ku gorszemu. Przede wszystkim słyszę – i po części wierzę – że zdarzają się między wami spory, gdy schodzicie się razem jako Kościół. Zresztą nawet muszą być wśród was rozdarcia, żeby się okazało, którzy są wypróbowani. Tak więc, gdy się zbieracie, nie ma u was spożywania Wieczerzy Pańskiej. Każdy bowiem już wcześniej zabiera się do własnego jedzenia, i tak się zdarza, że jeden jest głodny, podczas gdy drugi nietrzeźwy. Czyż nie macie domów, aby tam jeść i pić? Czy chcecie znieważać Boże zgromadzenie i zawstydzać tych, którzy nic nie mają? Cóż wam powiem? Czy będę was chwalił? Nie, za to was nie chwalę. Ja bowiem otrzymałem od Pana to, co wam przekazałem, że Pan Jezus tej nocy, kiedy został wydany, wziął chleb i dzięki uczyniwszy połamał i rzekł: To jest Ciało moje za was [wydane]. Czyńcie to na moją pamiątkę! Podobnie, skończywszy wieczerzę, wziął kielich, mówiąc: Ten kielich jest Nowym Przymierzem we Krwi mojej. Czyńcie to, ile razy pić będziecie, na moją pamiątkę! Ilekroć bowiem spożywacie ten chleb albo pijecie kielich, śmierć Pańską głosicie, aż przyjdzie. Dlatego też kto spożywa chleb lub pije kielich Pański niegodnie, winny będzie Ciała i Krwi Pańskiej. Niech przeto człowiek baczy na siebie samego, spożywając ten chleb i pijąc z tego kielicha. Kto bowiem spożywa i pije nie zważając na Ciało [Pańskie], wyrok sobie spożywa i pije. Dlatego to właśnie wielu wśród was słabych i chorych i wielu też umarło. Jeżeli zaś sami siebie osądzimy, nie będziemy sądzeni. Lecz gdy jesteśmy sądzeni przez Pana, upomnienie otrzymujemy, abyśmy nie byli potępieni ze światem. Tak więc, bracia moi, gdy zbieracie się by spożywać [wieczerzę], poczekajcie jedni na drugich! Jeżeli ktoś jest głodny, niech zaspokoi głód u siebie w domu, abyście się nie zbierali ku potępieniu [waszemu]. Co do reszty, zarządzę, gdy do was przybędę” (1 Kor 11, 17-34).

+ Pan Jezus w siódmym niebie razem z Bogiem Ojcem, Wniebowstąpienie Izajasza. Chrystus jest w teologii judeochrześcijańskiej nazywany Michałem, gdyż posiada władzę nad zastępami niebieskimi. Chrystus to archistrategós, który objawia się w Apokalipsie w finalnej walce, w której zwycięża smoka (Ap 19, 11-16). Utożsamienie Michała ze Słowem ma odpowiednik w utożsamieniu Gabriela z Duchem Świętym. Obaj są obecni w tym samym wydarzeniu, choć na różnych płaszczyznach, w scenie zwiastowania (Łk 1, 26-38). Wniebowstąpienie Izajasza dostrzega w siódmym niebie Boga Ojca i Pana, który jest Jego Umiłowanym. Do tego widzenia doprowadził „anioł Ducha Świętego” (VII, 23). Anioł ten jest „ponad niebiosami i ponad wszelkimi aniołami” (VII, 22). Kyrios, zasiadający po prawicy Ojca jest adorowany przez aniołów. Obok niego jest anioł Ducha Świętego, którego również trzeba adorować (IX, 27-36) Ta wizja Trójcy posiada zabarwienie subordynacjanistyczne, gdyż Pan i anioł Ducha adorują i uwielbiają Boga (IX, 40). Hermas i Barnaba wykorzystali nazwy stosowane w Qumran (Książę świateł, Anioł Prawdy, Duch Święty), przekształcając schemat esseńczyków na schemat chrześcijański, podczas gdy ebionici interpretowali ten schemat na sposób żydowski. Adoracja i uwielbienie kultyczne Trójcy Świętej przez aniołów ogarnia ziemię i niebo. Rozpoczyna się już w wydarzeniu wcielenia, rozbrzmiewa w Betlejemskim żłóbku i nabiera pełnego blasku w wydarzeniu Paschy. Spełnieniem jest liturgia niebiańska opisana w Apokalipsie w r. IV-V. Jest to chrześcijańska transformacja Iz 6, gdzie dwóch serafinów znajdujących się obok tronu intonują trishagion (umiłowana modlitwa św. Antoniego Klareta, najważniejszy z aktów strzelistych. Modlitwa polecana Zgromadzeniu Misjonarzy Klaretynów i w ogóle wszystkim) T31.8 56.

+ Pan Jezus wylewa w liturgii Ducha Świętego. Duch Święty, wylany na Apostołów przez Jezusa Zmartwychwstałego w „pierwszej” Pięćdziesiątnicy (J 20,19-23), jest personalną mocą objawiającą Kościół światu. Rozpoczęła się nowa ekonomia zbawienia, nowy etap historii, etap Ducha Świętego i Kościoła, etap kontynuowania dzieła odkupienia dokonanego przez Chrystusa. W mocy Ducha Chrystus aktualizuje misterium paschalne i komunikuje się ludziom za pośrednictwem znaków sakramentalnych (= ekonomia sakramentalna), czyli przez liturgię Kościoła, aż do „przyjścia Pana” (1 Kor 11,26). P127 59

+ Pan Jezus wywyższył Maryję na Królową wszystkiego. „A kiedy podobało się Bogu uroczyście objawić tajemnice Zbawienia ludzkiego nie wcześniej, aż ześle obiecanego przez Chrystusa Ducha, widzimy Apostołów przed dniem Zielonych Świąt „trwających jednomyślnie na modlitwie wraz z niewiastami i z Maryją Matką Jezusa i z braćmi Jego” (Dz 1, 14), także Maryję błagającą w modlitwach o dar Ducha, który podczas zwiastowania już Ją był zacienił. Na koniec Niepokalana Dziewica, zachowana wolną od wszelkiej skazy winy pierworodnej, dopełniwszy biegu życia ziemskiego z ciałem i duszą wzięta została do chwały niebieskiej i wywyższona przez Pana jako Królowa wszystkiego, aby bardziej upodobniła się do Syna swego, Pana panującego (por. Ap 19, 16) oraz zwycięzcy grzechu i śmierci” (KK 59).

+ Pan Jezus Wyznanie Jezus jest Panem wymaga natchnienia Ducha Bożego „Związana z nowym sposobem obecności Boga pośród Izraela podwójna obietnica – przyjście Pana i wylanie Ducha – realizuje się w i dzięki Maryi, w której łonie zamieszkuje król, na którą zstępuje Duch Święty. W spełnieniu się starotestamentalnych zapowiedzi w osobie Maryi, a potem także w doświadczeniu kościoła, oba wspomniane wydarzenia – przyjście Pana i wylanie Ducha – łączą się ze sobą, choć wspominane są oddzielnie. O ich nierozłączności, a zarazem oddzielności Świadczą wypowiedzi apostołów, np. „Nikt, pozostając pod natchnieniem Ducha Bożego, nie może mówić: ‘Niech Jezus będzie przeklęty!’. Nikt też nie może powiedzieć bez pomocy Ducha Świętego: ‘panem jest Jezus’” (1 Kor 12,3) czy: „po tym poznajecie Ducha Bożego: każdy duch, który uznaje, że Jezus Chrystus przyszedł w ciele, jest z Boga” (1 J 4,2)” /J. Dąbrowski, Doświadczenie Ducha Świętego w życiu Maryi, „Teologia w Polsce” 6,1 (2012), s. 143-154, s. 146/ (ks. mgr lic. Jakub Dąbrowski, doktorant w katedrze personalizmu chrześcijańskiego katolickiego uniwersytetu Lubelskiego; e-mail: xjdabrowski@gmail.com; KUL, Lublin). „Duch działa w całym życiu i dziele Jezusa (proponuje się nawet termin „chrystologia Ducha” na określenie ich zjednoczenia w ekonomii zbawienia), ponieważ jest osobowym węzłem jedności między Ojcem i Synem: jest Miłością daną przez Miłującego i przyjętą przez Miłowanego, nietożsamą z żadnym z Nich (nie jest Ojcem, ponieważ jest przyjęty przez Syna, i nie jest Synem, gdyż jest dany przez Ojca), objawiającą komunię osób Bożych, która jest otwarta na wejście w historię i przyjęcie historii (Por. B. Forte, Trinità come storia. Saggio sul Dio christiano, Cinisello Balsamo 20108, s. 114- 115, 132-133 (Simbolica ecclesiale). Maryja – córka Syjonu jest adresatem obietnicy „nowej” obecności Boga: wylania Ducha i bliskości Pana. Zapowiedź ta spełnia się w niej, kiedy zstępuje na nią Duch, sprawiający cudowne poczęcie i wydanie na Świat Jezusa – Świętego, Syna Bożego. Należy więc stwierdzić, że doświadczenie Ducha Świętego w życiu Maryi jest nieodłączne od jej relacji z Jezusem, umożliwia ją i do niej prowadzi. Doświadczenie Ducha Świętego prowadzi ją też do odkrycia Ojca, który jest źródłem posłania Ducha, Ojca, którego Syna poczęła w swoim łonie. Dzięki Duchowi spotyka Boga w komunii osób. Tej szczególnej więzi Maryi z Duchem Świętym wypada się teraz bliżej przyjrzeć” /Tamże, s. 147/.

+ Pan Jezus zapoczątkował historię dogmatów. Dogmat chrześcijański prezentuje się zawsze jako pewien przekład, interpretacja i wyjaśnienie jakiejś myśli, która znajduje się w Piśmie (lub w Tradycji). W języku technicznym formuła jest to norma normata, która jest regulowana przez treść objawioną, stanowiącą norma normans. C1.0  11 W punkcie wyjścia długiej historycznej drogi, jaką jest rozwój dogmatów Kościoła, znajduje się fakt zabrania głosu przez uczniów Jezusa z Nazaretu, którego głosili oni jako Chrystusa i Pana, za pomocą bardzo prostych wypowiedzi, mających formę odpowiadania. Owo głoszenie (kerygma. kerygmat) wypływa z wydarzenia paschalnego. C1.01  1016

+Klemens Aleksandryjski, Paedagogus, 1, Pan Jezus zapoczątkował 541 Kościół swój, głosząc radosną nowinę, a mianowicie nadejście Królestwa Bożego obiecanego od wieków w Piśmie. „Zwołanie ludu Bożego zaczyna się w chwili, w której grzech niszczy jedność ludzi z Bogiem oraz komunię ludzi między sobą. Zgromadzenie 55 Kościoła jest w pewnym sensie reakcją Boga na chaos spowodowany przez grzech. To ponowne zjednoczenie dokonuje się tajemniczo w łonie wszystkich narodów: „W każdym narodzie miły jest Mu ten, kto się Go boi i postępuje sprawiedliwie” (Dz 10, 35)Por. Sobór Watykański 11, konst. Lumen gentium, 9; 13; 16.” (KKK 761). „Przygotowanie pośrednie do zgromadzenia Ludu Bożego zapoczątkowuje122, 522, powołanie Abrahama, któremu Bóg obiecuje, że stanie się ojcem wielkiego 60 naroduPor. Rdz 12, 2; 15, 5-6.. Przygotowanie bezpośrednie następuje wraz z wybraniem Izraela jako ludu BożegoPor. Wj 19, 5-6; Pwt 7, 6.. Przez wybranie Izrael ma być znakiem przyszłego 64 zjednoczenia wszystkich narodówPor. Iz 2, 2-5; Mi 4, 1-4.. Jednak już prorocy oskarżają Izraela, że zerwał przymierze i że zachował się jak nierządnicaPor. Oz 1; Iz 1, 2-4; Jr 2 i in.. Zapowiadają oni nowe i wieczne PrzymierzePor. Jr 31, 31-34; Iz 55, 3.. „Chrystus ustanowił to Nowe Przymierze”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 9.” (KKK 762). „Urzeczywistnienie w pełni czasów zbawczego planu Ojca jest zadaniem Syna; taki jest motyw Jego „posłania”Por. Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 3; dekret Ad gentes, 3.. „Pan Jezus bowiem zapoczątkował 541 Kościół swój, głosząc radosną nowinę, a mianowicie nadejście Królestwa Bożego obiecanego od wieków w Piśmie”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 5.. Aby wypełnić wolę Ojca, Chrystus zapoczątkował Królestwo niebieskie na ziemi. Kościół jest „Królestwem Chrystusa obecnym już w tajemnicy”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 3.” (KKK 763). „„Królestwo to zaczyna jaśnieć dla ludzi w słowie, czynach i obecności Chrystusa”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 5.. Przyjąć słowo Jezusa – to przyjąć „samo Królestwo Boże”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 5.. 543 Zalążkiem i początkiem Królestwa jest „mała trzódka” (Łk 12, 32) tych, których Jezus przyszedł zwołać wokół siebie i których On sam jest pasterzemPor. Mt 10, 16; 26, 31; J 10,1-21.. Stanowią oni prawdziwą rodzinę JezusaPor. Mt 12, 49.. Tych, których zgromadził wokół 1691 siebie, nauczył nowego sposobu postępowania, a także swojej modlitwyPor. Mt 5-6.” (KKK 764). 2558„Pan Jezus nadał swojej wspólnocie strukturę, która będzie trwała aż do całkowitego wypełnienia Królestwa. Przede wszystkim dokonał tego Przez wybór Dwunastu z Piotrem jako ich głowąPor. Mk 3, 14-15.. Reprezentując dwanaście 860, 551 pokoleń IzraelaPor. Mt 19, 28; Łk 22, 30., są oni fundamentami nowego JeruzalemPor. Ap 21, 12-14.. DwunastuPor. Mk 6, 7. oraz inni uczniowiePor. Łk 10,1-2. uczestniczą w posłaniu Chrystusa, w Jego władzy, a także w Jego losiePor. Mt 10, 25; J 15, 20.. Przez wszystkie te działania Chrystus przygotowuje i buduje swój Kościół” (KKK 765).

+ Pan Jezus. „Gdy faryzeusze byli zebrani, Jezus zadał im takie pytanie: «Co sądzicie o Mesjaszu? Czyim jest synem?» Odpowiedzieli Mu: «Dawida». Wtedy rzekł do nich: «Jakżeż więc Dawid natchniony przez Ducha może nazywać Go Panem, gdy mówi: Rzekł Pan do Pana mego: Siądź po prawicy mojej, aż położę Twoich nieprzyjaciół pod stopy Twoje. Jeśli więc Dawid nazywa Go Panem, to jak może być [tylko] jego synem?» I żaden z nich nie mógł Mu odpowiedzieć. Nikt też od owego dnia nie odważył się więcej Go pytać.” (Mt 22, 41-46)

+ Pan karany tak samo, jak niewolnik. „A dla Twych świętych była bardzo wielka światłość, gdy głos ich słyszano, a nie widziano postaci – uznawano ich za szczęśliwych mimo tego, co oni przedtem ucierpieli; a dziękowano, że nie szkodzą, choć przedtem krzywd doznali, i błagano o darowanie sprzeciwu. Dałeś przed nimi słup ognisty jako przewodnika na nieznanej drodze, jako nieszkodliwe słońce w zaszczytnej tułaczce. A tamci zasłużyli, by ich pozbawiono światła i zamknięto w ciemności, bo w niewoli trzymali Twych synów, przez których świat miał otrzymać niezniszczalne światło Prawa. Za to, że zamyślili wymordować dzieci świętych – kiedy to jedno Dziecię porzucone zostało i uratowane ‑ za karę zabrałeś im mnóstwo ich dzieci i wygubiłeś ich razem w burzliwej topieli. Noc ową oznajmiono wcześniej naszym ojcom, by nabrali otuchy, wiedząc niechybnie, jakim przysięgom zawierzyli. I lud Twój wyczekiwał ocalenia sprawiedliwych, a zatraty wrogów. Czym bowiem pokarałeś przeciwników, tym uwielbiłeś nas, powołanych. Pobożni synowie dobrych składali w ukryciu ofiary i ustanowili zgodnie Boskie prawo, że te same dobra i niebezpieczeństwa święci podejmą jednakowo, i już zaczęli śpiewać hymny przodków. Wtórowały im pomieszane krzyki wrogów, rozlegał się żałosny głos zawodzących nad dziećmi. Podobną ponieśli karę i pan, i niewolnik, człowiek z ludu cierpiał tak samo jak król: wszyscy naraz z powodu tej samej śmierci mieli nieprzeliczonych umarłych. Żywych nie starczyło nawet do grzebania, bo w jednej chwili wyginęło ich najcenniejsze potomstwo. Ci, którzy wskutek czarów w nic nie wierzyli, po zagładzie pierworodnych uznali, że lud jest synem Bożym” (Mdr 18, 1-13).

+ Pan kieruje krokami człowieka, żeby człowiek pojął własną drogę. „należy dowartościować rozum, nie trzeba go jednak przeceniać. Wiedza przez niego zdobyta może bowiem być prawdziwa, ale zyskuje pełne znaczenie tylko wówczas, jeśli jej treść zostaje wpisana w szerszy kontekst wiary. „Pan kieruje krokami człowieka, jakżeby człowiek pojął własną drogę?” (Prz 20, 24).”  FR 20

+ Pan kieruje serca ku miłości Bożej i cierpliwości Chrystusowej. „Poza tym, bracia, módlcie się za nas, aby słowo Pańskie rozszerzało się i rozsławiło, podobnie jak jest pośród was, abyśmy byli wybawieni od ludzi przewrotnych i złych, albowiem nie wszyscy mają wiarę. Wierny jest Pan, który umocni was i ustrzeże od złego. Co do was, ufamy w Panu, że to, co nakazujemy, czynicie i będziecie czynić. Niechaj Pan skieruje serca wasze ku miłości Bożej i cierpliwości Chrystusowej! Nakazujemy wam, bracia, w imię Pana naszego Jezusa Chrystusa, abyście stronili od każdego brata, który postępuje wbrew porządkowi, a nie według tradycji, którą przejęliście od nas. Sami bowiem wiecie, jak należy nas naśladować, bo nie wzbudzaliśmy wśród was niepokoju ani u nikogo nie jedliśmy za darmo chleba, ale pracowaliśmy w trudzie i zmęczeniu, we dnie i w nocy, aby dla nikogo z was nie być ciężarem. Nie jakobyśmy nie mieli do tego prawa, lecz po to, aby dać wam samych siebie za przykład do naśladowania. Albowiem gdy byliśmy u was, nakazywaliśmy wam tak: Kto nie chce pracować, niech też nie je! Słyszymy bowiem, że niektórzy wśród was postępują wbrew porządkowi: wcale nie pracują, lecz zajmują się rzeczami niepotrzebnymi. Tym przeto nakazujemy i napominamy ich w Panu Jezusie Chrystusie, aby pracując ze spokojem, własny chleb jedli. Wy zaś, bracia, nie zniechęcajcie się w czynieniu dobrze! Jeżeli ktoś nie posłucha słów naszego listu, tego sobie zaznaczcie i nie obcujcie z nim, aby się zawstydził. A nie uważajcie go za nieprzyjaciela, lecz jak brata go napominajcie! A sam Pan pokoju niech was obdarzy pokojem zawsze i na wszelki sposób! Pan niech będzie z wami wszystkimi! Pozdrowienie ręką moją – Pawła. Ten znak jest w każdym liście: Tak piszę. Łaska Pana naszego Jezusa Chrystusa z wami wszystkimi!” (2 Tes 3, 1-18).

+ PAN Komitet Badań Pokoju powołano w roku 1985 Irenologia. „Tradycyjna irenologia operując negatywnym i statycznym pojęciem pokoju (brak wojny lub zorganizowanej przemocy strukturalnej), skupiała się bardziej na analizie skutków niż przyczyn konfliktów, pomijając problematykę relacji wewnątrzpaństwowych (podejście selektywne). Opierając się na teorii równowagi politycznej w stosunkach międzynarodowych i teorii konkurencji (zwanej także wyścigiem zbrojeń) wraz z zasadą si vis pacem para bellum („jeśli chcesz pokoju, gotuj się do wojny”) poszukiwała naukowych sposobów kontrolowania konfliktów i kierowania nimi w celu utrzymania status quo, umożliwiającego przeżycie ludzkości, w perspektywie globalnego konfliktu przy użyciu broni masowej zagłady. Pod wpływem szkoły frankfurckiej, a także międzynarodowych konferencji pokojowych [...], zrodziła się krytyczna refleksja nad pokojem (D. Senghaas, J. Galtung), dając początek odrębnej dyscyplinie naukowej (Friedensforschung). [...] W polskich badaniach nad pokojem w okresie międzywojennym zajmowano się głównie zagadnieniem ładu wersalskiego i historia myśli pokojowej. W ramach prac (utworzonego w roku 1947) Polskiego Instytutu Spraw Międzynarodowych, podjęto, w duchu ideologii marksistowsko-leninowskiej, problematykę pokojowego współistnienia, bezpieczeństwa międzynarodowego i rozbrojenia. W roku 1985 powołano Komitet Badań Pokoju PAN, a w roku 1987 Polską Radę Pokoju. Istotny wpływ na rozwój badań nad pokojem miały wypowiedzi nauczycielskiego urzędu Kościoła, szczególnie encykliki papieża Jana XXIII Mater et magistra i Pacem in terris, Pawła VI Populorum progressio i list apostolski Octogesima adveniens, dokumenty Soboru Watykańskiego II (zwłaszcza KDK) i papieskiej komisji Iustitia et Pax oraz Deklaracja powszechna praw człowieka czy helsiński Akt końcowy Konferencji Bezpieczeństwa i Współpracy w Europie (1975)” /F. Mazurek, Irenologia, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 455-457, kol. 456.

+ Pan kosmosu Bóg słowem oznaczającym istotę ponadziemską, osobową lub przynajmniej personifikowaną. Słowo to pochodzi od staroindyjskiego bhaga, czy starocerkiewno-słowieńskiego bogь oznaczającego bogactwo, szczęście, a także pana udzielającego bogactwa, szczęścia. Istota owa jest panem całej rzeczywistości kosmicznej, a przede wszystkim celem życia człowieka. Niemal we wszystkich religiach stanowi przedmiot wierzeń i kultu. Nazwa Bóg przysługuje albo wyłącznie jedynej Istocie Najwyższej, Stwórcy i panu wszechświata (monoteizm), albo jednej istocie, wyższej od pozostałych. W tym wypadku może się odnosić również do jej podwładnych, zwanych jednak raczej bóstwami (henoteizm). W politeizmie nadawana jest wielu równorzędnym bóstwom. W sensie przenośnym stosowana jest wobec bezkrytycznie uwielbianych osób lub przedmiotów R. Łukaszyk, Bóg, w: Encyklopedia Katolicka, t. 2, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 885-887, 885.

+ Pan kosmosu Bóg słowem oznaczającym istotę ponadziemską, osobową lub przynajmniej personifikowaną. Słowo to pochodzi od staroindyjskiego bhaga, czy starocerkiewno-słowieńskiego bogь oznaczającego bogactwo, szczęście, a także pana udzielającego bogactwa, szczęścia. Istota owa jest panem całej rzeczywistości kosmicznej, a przede wszystkim celem życia człowieka. Niemal we wszystkich religiach stanowi przedmiot wierzeń i kultu. Nazwa Bóg przysługuje albo wyłącznie jedynej Istocie Najwyższej, Stwórcy i panu wszechświata (monoteizm), albo jednej istocie, wyższej od pozostałych. W tym wypadku może się odnosić również do jej podwładnych, zwanych jednak raczej bóstwami (henoteizm). W politeizmie nadawana jest wielu równorzędnym bóstwom. W sensie przenośnym stosowana jest wobec bezkrytycznie uwielbianych osób lub przedmiotów R. Łukaszyk, Bóg, w: Encyklopedia Katolicka, t. 2, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. , kol. 885-887, kol. 885.

+ Pan kosmosu Dzieciątko leżące w żłóbku jest panem całego kosmosu. Ten człowiek miał później wyjść z grobu jako zwycięzca. On sprawił, że „świątynie bożków pustoszeją, zmieniają się obyczaje ludu, na miejsce fałszywych filozofów i odrażających herezji wkracza ewangelia i jej mądrość. Zrodzony w stajni i zmarły na krzyżu Bóg przyjmuje hołd świata. Wszystkie te cuda mają swój początek w Betlejem” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 112. Na Boże Narodzenie 25.12. 1875, s. 5). Sługa Boży Robert Spiske dostrzega, że w tak niepozorny sposób objawia się potęga Boga (Tamże, s. 6). W tym co głupie w oczach świata, objawia się potężna mądrość Boga, „która nieskończenie przerasta mądrość wszelkiego stworzenia, lub co więcej, wobec której całą mądrość stworzeń jest prawdziwą głupotą” (Tamże, s. 7). Tajemnica betlejemskiej nocy poucza nas, gdzie znajduje się prawdziwa potęga i prawdziwa mądrość. Nowo narodzony Jezus woła do nas: „O człowieku, masz się za coś wielkiego. Popatrz jednak jak dalece muszę się poniżyć, by zrównać się z tobą” (Tamże, s. 8). W świecie goniącym za bogactwem, w którym nawet ten człowiek, który ma zapewnione warunki życia, czuje się nieszczęśliwy, bo chce mieć więcej, trzeba przypominać wołanie Zbawiciela. Ludzie nie mogą zrozumieć, że największym skarbem jest miłość. Dlatego ks. Spiske mówi: „pokażemy biednych, którzy szczęśliwie żyją w swym ubóstwie i bardziej je szanują niż wszelkie pieniądze świata, oraz bogatych, którzy są nieszczęśliwi” (Tamże, s. 10). Sługa Boży zwraca się do tych ludzi, którzy mają pokarm i dach nad głową a sami siebie czynią nieszczęśliwymi poprzez grzech zazdrości, zatruwając i marnując długie lata swego życia. Wskazuje on na największy skarb, jakim jest sam Jezus Chrystus dający siebie w świętej Eucharystii (Tamże, s. 13).

+ Pan Królestwa Jezus przekłada całego Jahwe na obraz człowieczy, przy tym nie jest tylko metaforą lub symbolem Boga, lecz „Pełnią Bóstwa na sposób Ciała (Kol 2, 9). I tak Jezus wypowiada sobą Boga już zasadniczo, substancjonalnie i dla doczesności wystarczająco: „powiedziałem wam wszystko” (J 15, 15)” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 113/. „Ewangelie synoptyczne uczą o Bogu jako o Ojcu oraz Stwórcy nieba i ziemi, rozciągającym nad światem swoją Opatrzność, ale najbardziej podkreślają, że w Jezusie przychodzi na świat Bóg w swoim królestwie (Mk1, 15; Mt 12, 28; Łk 11, 20). Przez Jezusa Chrystusa i w Nim Bóg jest Królem i Panem Królestwa jako najwyższej, ostatecznej, religijnej postaci stworzenia, przechodzącej w chwalebność i uwielbienie ludzkości. Doczesny język ludzki, wypełniony marzeniami o szczęściu i sensie życia, jest tylko cieniem znakowym owego Królestwa. Według Mt, Bóg to przede wszystkim Ojciec Niebieski, według Mk, objawia się On cały w Jezusie, według Łk, jest Panem wszelkiej rzeczywistości (ks. J. Kudasiewicz). W każdym razie Osoba, życie i dzieła Jezusa są „językiem” ukazującym Niewidzialnego Boga przez objawienie, tworzenie Królestwa Niebieskiego, zwycięstwo nad złymi duchami, przez cuda, znaki, pokonanie śmierci wiecznej. Bóg „mówiony” tak przez Jezusa Chrystusa to jakaś Nieopisaną Moc suwerenna nad światami, opanowanie losów oraz Dobroć Bezgraniczna dla biednych grzeszników, przegranych, potrzebujących (Łk 15, 1-32; 6, 24 n.; 12, 16-21). Jest to Ojciec tworzący ze świata najlepszy dom dla swoich dzieci. W tym celu Bóg tworzy Kościół swój (Mt), aby był źródłem duchowego życia, światła Woli Bożej i podniesienia wszystkich ludzi na poziom dzieci Bożych”/Tamże, s. 114.

+ Pan królestwa niebieskiego. Jego współsługa upadł przed nim i prosił go: "Miej cierpliwość nade mną, a oddam tobie". On jednak nie chciał, lecz poszedł i wtrącił go do więzienia, dopóki nie odda długu. Współsłudzy jego widząc, co się działo, bardzo się zasmucili. Poszli i opowiedzieli swemu panu wszystko, co zaszło. Wtedy pan jego wezwał go przed siebie i rzekł mu: "Sługo niegodziwy! Darowałem ci cały ten dług, ponieważ mnie prosiłeś. Czyż więc i ty nie powinieneś był ulitować się nad swoim współsługą, jak ja ulitowałem się nad tobą?" I uniesiony gniewem pan jego kazał wydać go katom, dopóki mu całego długu nie odda. Podobnie uczyni wam Ojciec mój niebieski, jeżeli każdy z was nie przebaczy z serca swemu bratu.” (Mt 18, 29-35)

+ Pan królować będzie nad sprawiedliwymi na wieki. „A dusze sprawiedliwych są w ręku Boga i nie dosięgnie ich męka. Zdało się oczom głupich, że pomarli, zejście ich poczytano za nieszczęście i odejście od nas za unicestwienie, a oni trwają w pokoju. Choć nawet w ludzkim rozumieniu doznali kaźni, nadzieja ich pełna jest nieśmiertelności. Po nieznacznym skarceniu dostąpią dóbr wielkich, Bóg ich bowiem doświadczył i znalazł ich godnymi siebie. Doświadczył ich jak złoto w tyglu i przyjął ich jak całopalną ofiarę. W dzień nawiedzenia swego zajaśnieją i rozbiegną się jak iskry po ściernisku. Będą sądzić ludy, zapanują nad narodami, a Pan królować będzie nad nimi na wieki. Ci, którzy Mu zaufali, zrozumieją prawdę, wierni w miłości będą przy Nim trwali: łaska bowiem i miłosierdzie dla Jego wybranych. A bezbożni poniosą karę stosownie do zamysłów, bo wzgardzili sprawiedliwym i odstąpili od Pana: nieszczęsny bowiem, kto mądrością gardzi i karnością. Nadzieje ich płonne, wysiłki bezowocne, bezużyteczne ich dzieła. Żony ich głupie, przewrotne ich dzieci, przeklęty ich ród! Błogosławiona niepłodna, ale nieskalana, która nie zaznała współżycia w łożu, w czas nawiedzenia dusz wyda plon. I eunuch, co nie skalał swych rąk nieprawością ani nic złego nie myślał przeciw Bogu: za wierność otrzyma łaskę szczególną i dział pełen radości w Świątyni Pańskiej. Wspaniałe są owoce dobrych wysiłków, a korzeń mądrości nie usycha. A dzieci cudzołożników nie osiągną celu, zniknie potomstwo nieprawego łoża. Jeśli nawet żyć będą długo – za nic będą miani i na końcu niechlubna będzie ich starość. A jeśli wcześnie pomrą, będą bez nadziei i bez pociechy w dzień sądu: bo straszny jest kres plemienia grzesznego!” (Mdr 3, 1-19).

+ Pan lituje się nad ludźmi chorymi. „Potem Jezus odszedł stamtąd i podążył w stronę Tyru i Sydonu. A oto kobieta kananejska, wyszedłszy z tamtych okolic, wołała: «Ulituj się nade mną, Panie, Synu Dawida! Moja córka jest ciężko dręczona przez złego ducha». Lecz On nie odezwał się do niej ani słowem. Na to podeszli Jego uczniowie i prosili Go: «Odpraw ją, bo krzyczy za nami». Lecz On odpowiedział: «Jestem posłany tylko do owiec, które poginęły z domu Izraela». A ona przyszła, upadła przed Nim i prosiła: «Panie, dopomóż mi». On jednak odparł: «Niedobrze jest zabrać chleb dzieciom a rzucić psom». A ona odrzekła: «Tak, Panie, lecz i szczenięta jedzą z okruszyn, które spadają ze stołów ich panów». Wtedy Jezus jej odpowiedział: «O niewiasto wielka jest twoja wiara; niech ci się stanie, jak chcesz». Od tej chwili jej córka była zdrowa.” (Mt 15, 21-28)

+ Pan ludów ziemi. „Prawda o stworzeniu jest tak ważna dla całego życia ludzkiego, że Bóg 107 w swojej łaskawości zechciał objawić swojemu ludowi to wszystko, co należy koniecznie wiedzieć na ten temat. Niezależnie od naturalnego poznania Stwórcy przez człowiekaPor. Dz 17, 24-29; Rz 1,19-20. Bóg stopniowo objawiał Izraelowi tajemnicę stworzenia. Ten, który wybrał patriarchów, który wyprowadził Izraela z Egiptu, a wybierając Izrael, stworzył go i uformowałPor. Iz 43, 1., objawia się jako Ten, do którego należą wszystkie ludy ziemi i cała ziemia, jako Ten, który sam "stworzył niebo i ziemię" (Ps 115,15; 124, 8; 134, 3).”  KKK 287

+ Pan ludu izraelskiego jedyny, Jahwe. „Mojżesz wyruszył więc z powrotem schodząc z góry, a w jego ręku były dwie tablice Świadectwa. Tablice zapisane po obu stronach, zapisane po jednej i po drugiej stronie. Tablice te były dziełem Boga, a pismo też było pismem Boga, wyrytym na tablicach. Kiedy Jozue usłyszał głos ludu, wśród okrzyków, rzekł do Mojżesza: – To odgłos bitwy w obozie! Ale ten odrzekł: – Nie są to odgłosy zwycięstwa, Nie są to odgłosy klęski; Ja słyszę głos śpiewu. Kiedy zbliżył się już do obozu i zobaczył cielca i tańce, zawrzał Mojżesz gniewem. Rzucił z ręki tablice i rozbił je u stóp góry. Potem porwał cielca, którego zrobili, spalił go w ogniu, skruszył na proch i wrzucił do wody. I napoił nią synów Izraela. A do Aarona Mojżesz powiedział: – Cóż ci zrobił ten lud, że przywiodłeś go do tak wielkiego grzechu? Aaron odparł: – Niech się mój pan nie unosi gniewem. Wiesz, że lud ten jest podstępny. Powiedzieli mi: „Zrób nam boga, który by szedł przed nami, nie wiemy bowiem, co się stało z Mojżeszem, mężem, który nas wywiódł z ziemi egipskiej”. Wtedy powiedziałem im: „Kto ma złoto na sobie, niech je pozdziera z siebie!” A oni rzeczywiście dali mi je. Wrzuciłem je więc do ognia i tak oto wyszedł ten cielec. Mojżesz widział, że lud był rozkiełznany – bo rozkiełznał go Aaron na złośliwą uciechę jego wrogów. Stanął więc Mojżesz przy bramie obozu i rzekł: – Kto za Jahwe, do mnie! Wtedy zebrali się wokół niego wszyscy Lewici. A on powiedział do nich: – Tak mówi Jahwe, Bóg Izraela: Niech każdy [z was] przypasze miecz! Potem przemierzajcie obóz, od jednej bramy do drugiej, i niech każdy zabija – własnego brata, własnego przyjaciela i krewnego! Lewici postąpili według polecenia Mojżesza. W tym dniu padło z ludu około trzech tysięcy mężów. Potem rzekł Mojżesz: – Napełnijcie dziś swe ręce [ofiarami] dla Jahwe, bo każdy z was był przeciw swemu synowi i bratu. Oby i [On] użyczył wam dziś błogosławieństwa. Nazajutrz Mojżesz tak mówił do ludu: – Dopuściliście się wielkiego grzechu. Ale teraz ja chcę pójść do Jahwe; może zdołam [Go] przebłagać za ten wasz grzech. Wrócił więc Mojżesz [na górę] do Jahwe i rzekł: – Zaprawdę lud ten dopuścił się wielkiego grzechu, bo zrobili sobie boga ze złota. A gdybyś jednak raczył darować im ten grzech? Jeżeli zaś nie, wymaż mnie raczej z księgi, którą napisałeś! Wtedy Jahwe rzekł do Mojżesza: – Tylko tego wymażę z mojej księgi, kto zgrzeszył przeciwko mnie. Ty zatem ruszaj teraz! Prowadź ten lud tam, dokąd ci poleciłem. Mój anioł pójdzie przed tobą. Ale w dniu mojego karania Ja ukarzę ich za grzech. I [rzeczywiście] pobił Jahwe lud za to, czego się dopuścił, za owego cielca, którego zrobił Aaron” (Wj 32, 15-35).

+ Pan ludu wybranego Mesjasz Jezus. Meliton z Sardes kontempluje następstwo wydarzeń historycznych jako ciąg teofanii Mesjasza Jezusa, stworzyciela nieba (aniołów i potęg niematerialnych) i ziemi. który ukształtował człowieka, który jest panem i władcą ludu wybranego, który wysłał i natchnął proroków, który dał Prawo. Wszystkie te działania były jedynie przygotowaniem jednego Działania, które jedynie zasługuje na tę nazwę w pełnym tego słowa znaczeniu, czyli Wcielenia. Wcielenie, które było zapowiedziane poprzez zalążek ukształtowany w stworzeniu Adama, które było przygotowane od początku, jest szczytem, kulminacją komunikowania się Boga ludziom. Bóg wcielając się stał się „obecny”, przyoblekł się w formę człowieka, w ciało. W ten sposób mógł współuczestniczyć wprost w cierpieniach ludzkości. Bóg stał się człowiekiem, aby człowiek mógł stać się bogiem A103  98.

+ Pan ludzkości i kosmosu Chrystus Jezus ukaże się w pełni (J. Ratzinger, B. Nadolski, Cz. Rychlicki, S. Czerwik). „Istota paruzji. Również niejednakowo jest ujmowana przez teologów istota paruzji: Jedni ujmują tę istotę jako ostateczne samoobjawienie się Boga w Jezusie Chrystusie u kresu historii ludzkiej (K. Rahner, H. U. von Balthasar, J. B. Libanio, J. Moltmann). Drudzy widzą istotę paruzji jako ostatni akt liturgii uniwersalnej, ukazującej Chrystusa Jezusa jako Pana ludzkości i kosmosu (J. Ratzinger, B. Nadolski, Cz. Rychlicki, S. Czerwik). Trzeci istotę paruzji widzą w inauguracji Kościoła uwielbionego w Bożym Królestwie Wiecznym (G. Lohfink, W. Keller, J. Stefański, K. Konecki, J. Decyk). Za najtrafniejsze trzeba uznać ujęcie personalistyczne, według którego istotą paruzji jest finalne spełnienie się ad intra i ad extra osoby, indywidualnej i społecznej, w sobie samej, w stworzeniu Bożym, w Chry­stusie społecznym (we wspólnocie dzieci Bożych, w Kościele, Komunii Świętych, królestwie Bożym), ostatecznie w relacji do Misterium Tryniarnego istnienia personalnego: Ojca i Syna, i Ducha Świętego, co daje Paruzję Trynitarną (Cz. S. Bartnik, K. Góźdż, J. D. Szczurek, I. Bokwa, F. Dylus). W ten sposób paruzja staje się wykwitem łaski jako Komunii Trynitarnej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 867/.

+ Pan łaskawy dla Elżbiety. „Lud tymczasem czekał na Zachariasza i dziwił się, że tak długo zatrzymuje się w przybytku. Kiedy wyszedł, nie mógł do nich mówić, i zrozumieli, że miał widzenie w przybytku. On zaś dawał im znaki i pozostał niemy. A gdy upłynęły dni jego posługi kapłańskiej, powrócił do swego domu. Potem żona jego, Elżbieta, poczęła i pozostawała w ukryciu przez pięć miesięcy. Tak uczynił mi Pan - mówiła - wówczas, kiedy wejrzał łaskawie i zdjął ze mnie hańbę w oczach ludzi (Łk 1, 21-25).

+ Pan metaforą personalną wyrażającą „bycie Osobą” Ducha Świętego. Moltmann Trójcę Świętą zamierzał ukazać integralnie, obejmując w jedną całość działanie trynitarne wewnątrz Boga oraz wychodzące na zewnątrz i zanurzone w historii. Dostrzega, że w NT Duch Święty nie zawsze ukazywany jest we wspólnym działaniu z Jezusem Chrystusem, lecz także jako samodzielny podmiot, który obdarza chwałą, doprowadzając stworzenie do pełni, oraz jednocząc Ojca z Synem a wszystkich ludzi z Bogiem trynitarnym. Duch Święty nie jest tylko dynamiczną zasadą, lecz działającym podmiotem. Jednoczące działanie Ducha posiada strukturę trynitarną. Duch Święty jest w relacji do pozostałych Osób, do Ojca i do Syna T42.2 276. Na podstawie obserwacji działań zbawczych możemy, metaforycznie, określić personalne cechy Ducha Świętego. Przyjęcie takiego sposobu mówienia jednocześnie pomaga, ale też utrudnia percepcję Jego bytu intymnego, immanentnego. Moltmann ustala cztery grupy metafor, za pomocą których w jakiś sposób można wyrazić „bycie Osobą” Ducha Świętego: metafory personalne (pan, matka, sędzia), formalne (energia, środowisko, figura), dynamiczne (wiatr, ogień, miłość) i mistyczne (światło, woda, płodność). W sumie określają one personalność trzeciej Osoby Boskiej, jako prawdziwego bytu pośredniczącego i jednoczącego T42.2 277.

+ Pan metaforą personalną wyrażającą Osobę Ducha Świętego. Na podstawie obserwacji działań zbawczych możemy, metaforycznie, określić personalne cechy Ducha Świętego. Przyjęcie takiego sposobu mówienia jednocześnie pomaga, ale też utrudnia percepcję Jego bytu intymnego, immanentnego. Moltmann ustala cztery grupy metafor, za pomocą których w jakiś sposób można wyrazić „bycie Osobą” Ducha Świętego: metafory personalne (pan, matka, sędzia), formalne (energia, środowisko, figura), dynamiczne (wiatr, ogień, miłość) i mistyczne (światło, woda, płodność). W sumie określają one personalność trzeciej Osoby Boskiej, jako prawdziwego bytu pośredniczącego i jednoczącego. T42.2 277

+ Pan miłosierdzia wszystko uczynił swoim słowem. „Boże przodków i Panie miłosierdzia, któryś wszystko uczynił swoim słowem i w Mądrości swojej stworzyłeś człowieka, by panował nad stworzeniami, co przez Ciebie się stały, by władał światem w świętości i sprawiedliwości i w prawości serca sądy sprawował ‑ dajże mi Mądrość, co dzieli tron z Tobą, i nie wyłączaj mnie z liczby swych dzieci! Bom sługa Twój, syn Twojej służebnicy, człowiek niemocny i krótkowieczny, zbyt słaby, by pojąć sprawiedliwość i prawa. Choćby zresztą był ktoś doskonały między ludźmi, jeśli mu braknie mądrości od Ciebie – za nic będzie poczytany. Wybrałeś mnie na króla swojego ludu i na sędziego synów swoich i córek. Kazałeś zbudować świątynię na górze swej świętej i ołtarz w mieście swego zamieszkania – obraz Namiotu świętego, któryś zgotował od początku. Z Tobą jest Mądrość, która zna Twe dzieła, i była z Tobą, kiedy świat stwarzałeś, i wie, co jest miłe Twym oczom, co słuszne według Twych przykazań. Wyślij ją z niebios świętych, ześlij od tronu swej chwały, by przy mnie będąc pracowała ze mną i żebym poznał, co jest Tobie miłe. Ona bowiem wie i rozumie wszystko, będzie mi mądrze przewodzić w mych czynach i ustrzeże mnie dzięki swej chwale. I będą przyjemne dzieła moje, będę rozsądzał lud Twój sprawiedliwie i stanę się godnym tronu mego ojca. Któż bowiem z ludzi rozezna zamysł Boży albo któż pojmie wolę Pana? Nieśmiałe są myśli śmiertelników i przewidywania nasze zawodne, bo śmiertelne ciało przygniata duszę i ziemski przybytek obciąża lotny umysł. Mozolnie odkrywamy rzeczy tej ziemi, z trudem znajdujemy, co mamy pod ręką – a któż wyśledzi to, co jest na niebie? Któż poznał Twój zamysł, gdyś nie dał Mądrości, nie zesłał z wysoka Świętego Ducha swego? I tak ścieżki mieszkańców ziemi stały się proste, a ludzie poznali, co Tobie przyjemne, i wybawiła ich Mądrość” (Mdr 9, 1-18).

+ Pan modelował w człowieku swoje oblicze. Anthropos paradygmatyczny. Rodzenie Syna jest pierwszym aktem w procesie manifestowania się Boga. Dzięki personifikacji Syna misterium Boże staje się poznawalne, Bóg przyobleka się w cechę poznawalności. Ta pierwsza forma poznawalności nie jest jeszcze formą obecności ziemskiej. Jest to jednak forma, która czyni Boga dostępnym dla kontemplacji przez byty racjonalne. Zrodzenie Słowa jest formą obecności, która umożliwia, że Syn jako forma Ojca może stać się modelem dla ukształtowania ciała pierwszego człowieka. Ojciec stworzył człowieka nie sam, lecz z Chrystusem. Być może Pan modelował w człowieku swe oblicze? Chrystus jest formą Ojca, my jesteśmy formą i obrazem Chrystusa, jesteśmy stworzeni według oblicza Pana, poprzez dobroć Ojca, ponieważ Chrystusa chciał przyjść na świat z takim właśnie obliczem. W1.1 161

+ Pan mój Adonai „Adonai (hebr. Pan mój), tytuł i imię Boga w Piśmie św., używane przez Fenicjan i Hebrajczyków. Jest to liczba mnoga rzeczownika ‘adon pan, z sufiksem zaimkowym w 1 osobie liczby pojedynczej. ‘Adon w liczbie pojedynczej stosowano również do ludzi zwykle w formie ‘adoni „panie mój”, „pan mój”; najczęściej jednak określenia tego używano w liczbie mnogiej, zwanej majestatyczną, w połączeniu z zaimkiem dzierżawczym (np. ‘adoneka „pan twój”, dosłownie „państwo twoje”), z tym ważnym religijnie zastrzeżeniem, że w połączeniu z zaimkiem „mój”: ‘adonai, mówiono tylko do Boga i o Bogu (por. ‘elohim w liczbie mnogiej, Bóg). Z czasem zatracono poczucie wartości sufiksu zaimkowego w tym wyrazie, tak iż praktycznie Adonai znaczyło Pan, najpierw jako tytuł Boga, potem jedno z Jego imion. Później szacunek dla imienia Jahwe sprawił, że w głośnym czytaniu Biblii, zaczęto je zastępować imieniem Adonai (Elohim)” S. Styś, Adonai, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 92, kol. 92.

+ Pan mój i Bóg mój słowami Tomasza Apostoła widzącego Zmartwychwstałego Jezusa.  „Wieczorem owego pierwszego dnia tygodnia, tam gdzie przebywali uczniowie, gdy drzwi były zamknięte z obawy przed Żydami, przyszedł Jezus, stanął pośrodku i rzekł do nich: Pokój wam! A to powiedziawszy, pokazał im ręce i bok. Uradowali się zatem uczniowie ujrzawszy Pana. A Jezus znowu rzekł do nich: Pokój wam! Jak Ojciec Mnie posłał, tak i Ja was posyłam. Po tych słowach tchnął na nich i powiedział im: Weźmijcie Ducha Świętego! Którym odpuścicie grzechy, są im odpuszczone, a którym zatrzymacie, są im zatrzymane. Ale Tomasz, jeden z Dwunastu, zwany Didymos, nie był razem z nimi, kiedy przyszedł Jezus. Inni więc uczniowie mówili do niego: Widzieliśmy Pana! Ale on rzekł do nich: Jeżeli na rękach Jego nie zobaczę śladu gwoździ i nie włożę palca mego w miejsce gwoździ, i nie włożę ręki mojej do boku Jego, nie uwierzę. A po ośmiu dniach, kiedy uczniowie Jego byli znowu wewnątrz [domu] i Tomasz z nimi, Jezus przyszedł mimo drzwi zamkniętych, stanął pośrodku i rzekł: Pokój wam! Następnie rzekł do Tomasza: Podnieś tutaj swój palec i zobacz moje ręce. Podnieś rękę i włóż [ją] do mego boku, i nie bądź niedowiarkiem, lecz wierzącym. Tomasz Mu odpowiedział: Pan mój i Bóg mój! Powiedział mu Jezus: Uwierzyłeś dlatego, ponieważ Mnie ujrzałeś? Błogosławieni, którzy nie widzieli, a uwierzyli. I wiele innych znaków, których nie zapisano w tej książce, uczynił Jezus wobec uczniów. Te zaś zapisano, abyście wierzyli, że Jezus jest Mesjaszem, Synem Bożym, i abyście wierząc mieli życie w imię Jego” J 20, 19-31.

+ Pan nad panami Bóg Izraela „Pwt 10,10 Ja zostałem na górze, jak poprzednio, czterdzieści dni i czterdzieści nocy, i wysłuchał mnie Pan także i tym razem: nie chciał wytępić cię Pan. Pwt 10,11 I rzekł do mnie Pan: ”Wstań, Idź na czele ludu, by wyruszył i posiadł ziemię, którą poprzysiągłem dać ich przodkom”. Pwt 10,12 A teraz, Izraelu, czego żąda od ciebie Pan, Bóg twój? Tylko tego, byś się bał Pana, Boga swojego, chodził wszystkimi Jego drogami, miłował Go, służył Panu, Bogu twemu, z całego swojego serca i z całej swej duszy, Pwt 10,13 strzegł poleceń Pana i Jego praw, które ja ci podaje dzisiaj dla twego dobra. Pwt 10,14 Do Pana, Boga twojego, należą niebiosa, niebiosa najwyższe, ziemia i wszystko, co jest na niej. Pwt 10,15 Tylko do twoich przodków skłonił się Pan, miłując ich; po nich spośród wszystkich narodów wybrał ich potomstwo, czyli was, jak jest dzisiaj. Pwt 10,16 Dokonajcie więc obrzezania waszego serca, nie bądźcie nadal [ludem] o twardym karku, Pwt 10,17 albowiem Pan, Bóg wasz, jest Bogiem nad bogami i Panem nad panami, Bogiem wielkim, potężnym i straszliwym, który nie ma względu na osoby i nie przyjmuje podarków. Pwt 10,18 On wymierza sprawiedliwość sierotom i wdowom, miłuje cudzoziemca, udzielając mu chleba i odzienia. Pwt 10,19 Wy także miłujcie cudzoziemca, boście sami byli cudzoziemcami w ziemi egipskiej. Pwt 10,20 Bójcie się Pana, Boga swego, Jemu się oddajcie, służcie Mu i na Jego imię przysięgajcie. Pwt 10,21 On waszą chwałą, On waszym Bogiem, On dla was uczynił te rzeczy straszliwe, które widziały wasze oczy. Pwt 10,22 W liczbie siedemdziesięciu osób zstąpili przodkowie wasi do Egiptu, a teraz Pan, Bóg wasz, uczynił was licznymi jak gwiazdy na niebie” (Pwt 10. 10-22).

+ Pan nasz Chrystus chce i dokonuje zbawienia naszego w sposób Boski i ludzki. „Wyznanie wiary i kanony synodu laterańskiego, 649 r. / Bezpośrednim kontekstem tego synodu były błędy monoteletów, nie wyciągających konsekwencji z nauki Soboru Chalcedońskiego i uczących o tylko jednej woli i jednym działaniu w Jezusie Chrystusie. Zachowały się akta tego synodu zarówno w języku greckim, jak i łacińskim. W przypadku tekstów łacińskich chodzi najprawdopodobniej o tłumaczenie z języka greckiego, przypisywane najczęściej św. Maksymowi Wyznawcy. Autorzy tekstu odwoływali się do jego słynnego sformułowania, zawartego w dziele Disputatio cum Pyrrho Constantinopolitano (645): „Ten sam był według swoich dwóch natur, uzdolniony co do woli i zdolny do działania dla naszego zbawienia” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 100/. „a) Wyznanie wiary / Dwie wole i działania w Chrystusie / 169 / Wersja łacińska: I jak (wyznajemy) dwie Jego zjednoczone natury bez pomieszania, tak też dwie naturalne wole, Boską i ludzką, w doskonałym potwierdzeniu i bez zmniejszania, że ten sam jest prawdziwie doskonałym Bogiem i doskonałym człowiekiem według prawdy, ten sam także jednym naszym Panem i Bogiem Jezusem Chrystusem, jako chcącym i dokonującym w sposób Boski i ludzki naszego zbawienia. / Wersja grecka: I jak (wyznajemy) dwie Jego zjedno­czone natury bez pomieszania i bez podzielenia, tak też dwie Jego naturalne wole, Boską i ludzką i dwa naturalne działania, Boskie i ludzkie, na doskonałe potwierdzenie i bez zmniejszania, że jeden i ten sam, nasz Pan i Bóg Jezus Chrystus jest prawdziwie doskonałym Bogiem według swojej natury, z wyjątkiem tylko grzechu, ponieważ i chciał, i dokonywał w sposób Boski i ludzki naszego zbawienia. / b) / kanony / Wersja łacińska: Kan. 1. Jeśli ktoś nie wyznaje właściwie i prawdziwie, według świętych Ojców, Ojca i Syna, i Ducha Świętego, Trójcy w jedności i jedność w Trójcy, tj. jednego Boga w trzech współistotnych i współchwalebnych hipostazach, jedno i to samo Bóstwo trzech, (jedną) naturę, istotę, siłę, moc, królestwo, władzę, wolę, działanie, panowanie, niestworzoną, bez początku, bez końca, niezmienną stwórczynię i opiekunkę wszystkiego, ten niech będzie potępiony. / Wersja grecka: Kan. 1. Jeśli ktoś nie wyznaje właściwie i prawdziwie, według świętych Ojców, Ojca i Syna, i Ducha Świętego, Trójcy w jedności i jedność w Trójcy, tj. jednego Boga w trzech współistotnych i współchwalebnych hipostazach, jedno i to samo Bóstwo trzech, (jedną) naturę, istotę, siłę, moc, królestwo, władzę, wolę, działanie, panowanie, niestworzoną, bez początku, bez końca, niezmienną stwórczynię i opiekunkę wszystkiego, ten niech będzie potępiony” /Tamże, s. 101/.

+ Pan nasz Jezus Chrystus jest drogą do Ojca. „Bądźcie więc naśladowcami Boga, jako dzieci umiłowane, i postępujcie drogą miłości, bo i Chrystus was umiłował i samego siebie wydał za nas w ofierze i dani na wdzięczną wonność Bogu. O nierządzie zaś i wszelkiej nieczystości albo chciwości niechaj nawet mowy nie będzie wśród was, jak przystoi świętym, ani o tym, co haniebne, ani o niedorzecznym gadaniu lub nieprzyzwoitych żartach, bo to wszystko jest niestosowne. Raczej winno być wdzięczne usposobienie. O tym bowiem bądźcie przekonani, że żaden rozpustnik ani nieczysty, ani chciwiec – to jest bałwochwalca – nie ma dziedzictwa w królestwie Chrystusa i Boga. Niechaj was nikt nie zwodzi próżnymi słowami, bo przez te [grzechy] nadchodzi gniew Boży na buntowników. Nie miejcie więc z nimi nic wspólnego! Niegdyś bowiem byliście ciemnością, lecz teraz jesteście światłością w Panu: postępujcie jak dzieci światłości! Owocem bowiem światłości jest wszelka prawość i sprawiedliwość, i prawda. Badajcie, co jest miłe Panu. I nie miejcie udziału w bezowocnych czynach ciemności, a raczej piętnując, nawracajcie [tamtych]! O tym bowiem, co u nich się dzieje po kryjomu, wstyd nawet mówić. Natomiast wszystkie te rzeczy piętnowane stają się jawne dzięki światłu, bo wszystko, co staje się jawne, jest światłem. Dlatego się mówi: Zbudź się, o śpiący, i powstań z martwych, a zajaśnieje ci Chrystus. Baczcie więc pilnie, jak postępujecie, nie jako niemądrzy, ale jako mądrzy. Wyzyskujcie chwilę sposobną, bo dni są złe. Nie bądźcie przeto nierozsądni, lecz usiłujcie zrozumieć, co jest wolą Pana. A nie upijajcie się winem, bo to jest [przyczyną] rozwiązłości, ale napełniajcie się Duchem, przemawiając do siebie wzajemnie w psalmach i hymnach, i pieśniach pełnych ducha, śpiewając i wysławiając Pana w waszych sercach. Dziękujcie zawsze za wszystko Bogu Ojcu w imię Pana naszego Jezusa Chrystusa!” (Ef 5, 1-20).

+ Pan nasz Jezus Chrystus lekarz naszych dusz i ciał, który odpuścił grzechy paralitykowi i przywrócił mu zdrowie ciałaPor. Mk 2,1-12., chciał, by Kościół mocą Ducha Świętego kontynuował Jego dzieło uzdrawiania i zbawiania, „Kościół żywo poleca wiernym, by przyjmowali zawsze Komunię świętą, gdy uczestniczą w sprawowaniu Eucharystii. Zobowiązuje ich do tego przynajmniej raz w roku (KKK 1417). „Ponieważ w sakramencie Ołtarza obecny jest sam Chrystus, należy Go czcić kultem adoracji. „Nawiedzenie Najświętszego Sakramentu... jest dowodem wdzięczności, poręką miłości i obowiązkiem należnej czci względem Chrystusa Pana” (KKK 1418). „Paweł VI, enc. Mysterium fidei.Chrystus, przechodząc z tego świata do Ojca, dał nam w Eucharystii zadatek swojej chwały; udział w Najświętszej Ofierze utożsamia nas z Jego Sercem, podtrzymuje nasze siły w czasie ziemskiej pielgrzymki, budzi pragnienie życia wiecznego i już teraz jednoczy nas z Kościołem niebieskim, ze świętą Dziewicą Maryją i wszystkimi świętymi” (KKK 1419). „Przez sakramenty wtajemniczenia chrześcijańskiego człowiek otrzymuje nowe życie w Chrystusie. Przechowujemy jednak to życie „w naczyniach glinianych” (2 Kor 4, 7). Obecnie jest ono jeszcze „ukryte z Chrystusem w Bogu” (Kol 3, 3). Jesteśmy jeszcze w „naszym przybytku doczesnego zamieszkania” (2 Kor 5, 1), poddani cierpieniu, chorobie i śmierci. To nowe życie dziecka Bożego może ulec osłabieniu, a nawet można je utracić przez grzech” (KKK 1420). „Nasz Pan Jezus Chrystus, lekarz naszych dusz i ciał, który odpuścił grzechy paralitykowi i przywrócił mu zdrowie ciałaPor. Mk 2,1-12., chciał, by Kościół mocą Ducha Świętego kontynuował Jego dzieło uzdrawiania i zbawiania, które obejmuje także jego członki. Jest to celem dwóch sakramentów uzdrowienia: sakramentu pokuty i namaszczenia chorych” (KKK 1421).

+ Pan nasz Jezus Chrystus nie jest oddzielony od Ojca „Wyznanie Clemens Trinitas / Formuła ta bywa także określana mianem Fides catholica Sancti Augustini episcopi. Powstała ona ok. V lub VI w. w południowej Francji i dotarła później do Hiszpanii. / 21. Łaskawa Trójca jest jednym Bóstwem. Ojciec przeto i Syn, i Duch Święty są jednym źródłem, jedną istotą jedną mocą jedną potęgą. Mówimy, że Bóg Ojciec i Bóg Syn i Bóg Duch Święty nie są trzema bogami, ale wyznajemy bardzo pobożnie Jednego. Wymieniając bowiem trzy Osoby, wyznajemy powszechnym i apostolskim głosem, że jest jedna istota. Dlatego Ojciec i Syn, i Duch Święty, i „ci trzej są jednym” (por. 1 J 5, 8)” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 22/. „Trzej, ani nie zmieszani, ani nie podzieleni, zarówno różnie połączeni jako różni; zjednoczeni w istocie, ale różni w imionach, połączeni w naturze, różni w osobach, równi w Bóstwie, całkiem podobni w majestacie, zgodni w Trójcy, mający udział w chwale. Są jednym tak, że nie wątpimy, iż są także trzej; są trzej tak, że wyznajemy, iż nie mogą być odłączeni od siebie. Stąd nie ma wątpliwości, że obelga jednego jest zniewagą wszystkich, ponieważ sława jednego odnosi się do chwały wszystkich. „To bowiem jest odpowiednie nauce ewangelii i Apostołów jako punkt główny, że nasz Pan Jezus Chrystus i Syn Boży nie jest oddzielony od Ojca ani przez wyznanie czci, ani przez potęgę siły, ani przez Bóstwo istoty, ani przez odstęp czasu” (Hilary z Poitiers, De synodis 61, PL 10, 522). I dlatego jeśli kto mówi, że Syn Boży, który nie tylko jako prawdziwy Bóg, lecz takie jako prawdziwy człowiek, tylko bez grzechu, miał mniej z człowieczeństwa albo z Bóstwa, powinien być uznany za bezbożnika i nie należącego do Kościoła katolickiego i apostolskiego” /Tamże, s. 23/.

+ Pan nasz Jezus Chrystus przyjdzie w dniu sądu. „W sprawie przyjścia Pana naszego Jezusa Chrystusa i naszego zgromadzenia się wokół Niego, prosimy was, bracia, abyście się nie dali zbyt łatwo zachwiać w waszym rozumieniu ani zastraszyć bądź przez ducha, bądź przez mowę, bądź przez list, rzekomo od nas pochodzący, jakoby już nastawał dzień Pański. Niech was w żaden sposób nikt nie zwodzi, bo [dzień ten nie nadejdzie], dopóki nie przyjdzie najpierw odstępstwo i nie objawi się człowiek grzechu, syn zatracenia, który się sprzeciwia i wynosi ponad wszystko, co nazywa się Bogiem lub tym, co odbiera cześć, tak że zasiądzie w świątyni Boga dowodząc, że sam jest Bogiem. Czy nie pamiętacie, jak mówiłem wam o tym, gdy wśród was przebywałem? Wiecie, co go teraz powstrzymuje, aby objawił się w swoim czasie. Albowiem już działa tajemnica bezbożności. Niech tylko ten, co teraz powstrzymuje, ustąpi miejsca, wówczas ukaże się Niegodziwiec, którego Pan Jezus zgładzi tchnieniem swoich ust i wniwecz obróci [samym] objawieniem swego przyjścia. Pojawieniu się jego towarzyszyć będzie działanie szatana, z całą mocą, wśród znaków i fałszywych cudów, [działanie] z wszelkim zwodzeniem ku nieprawości tych, którzy giną, ponieważ nie przyjęli miłości prawdy, aby dostąpić zbawienia. Dlatego Bóg dopuszcza działanie na nich oszustwa, tak iż uwierzą kłamstwu, aby byli osądzeni wszyscy, którzy nie uwierzyli prawdzie, ale upodobali sobie nieprawość. Lecz my zawsze winniśmy dziękować Bogu za was, bracia umiłowani przez Pana, że wybrał was Bóg do zbawienia jako pierwociny przez uświęcenie Ducha i wiarę w prawdę. Po to wezwał was przez nasze głoszenie Ewangelii, abyście dostąpili chwały Pana naszego Jezusa Chrystusa. Przeto, bracia, stójcie niewzruszenie i trzymajcie się tradycji, o których zostaliście pouczeni bądź żywym słowem, bądź za pośrednictwem naszego listu. Sam zaś Pan nasz Jezus Chrystus i Bóg, Ojciec nasz, który nas umiłował i przez łaskę udzielił nam nie kończącego się pocieszenia i dobrej nadziei, niech pocieszy serca wasze i niech utwierdzi we wszelkim czynie i dobrej mowie!” (2 Tes 2, 1-17).

+ Pan nasz Jezus Chrystus wielbiony przez chrześcijan jednomyślnie. „A my, którzy jesteśmy mocni [w wierze], powinniśmy znosić słabości tych, którzy są słabi, a nie szukać tylko tego, co dla nas dogodne. Niech każdy z nas stara się o to, co dla bliźniego dogodne – dla jego dobra, dla zbudowania. Przecież i Chrystus nie szukał tego, co było dogodne dla Niego ale jak napisano: Urągania tych, którzy Tobie urągają, spadły na Mnie. To zaś, co niegdyś zostało napisane, napisane zostało i dla naszego pouczenia, abyśmy dzięki cierpliwości i pociesze, jaką niosą Pisma, podtrzymywali nadzieję. A Bóg, który daje cierpliwość i pociechę, niech sprawi, abyście wzorem Chrystusa te same uczucia żywili do siebie i zgodnie jednymi ustami wielbili Boga i Ojca Pana naszego Jezusa Chrystusa. Dlatego przygarniajcie siebie nawzajem, bo i Chrystus przygarnął was – ku chwale Boga. Albowiem Chrystus – mówię – stał się sługą obrzezanych, dla okazania wierności Boga i potwierdzenia przez to obietnic danych ojcom oraz po to, żeby poganie za okazane sobie miłosierdzie uwielbili Boga, jak napisano: Dlatego oddawać Ci będę cześć między poganami i śpiewać imieniu Twojemu. Znów mówi Pismo: Weselcie się, poganie, wraz z ludem Jego. I znowu: Chwalcie Pana, wszyscy poganie, niech Go uwielbiają wszystkie narody. Nadto także Izajasz powiada: Przyjdzie potomek Jessego, powstanie Ten, który ma rządzić poganami, w Nim poganie pokładać będą nadzieję. A Bóg, [dawca] nadziei, niech wam udzieli pełni radości i pokoju w wierze, abyście przez moc Ducha Świętego byli bogaci w nadzieję” (Rz 15, 1-13).

+ Pan nasz Jezus Chrystus źródłem łaski i pokoju. „Paweł, sługa Chrystusa Jezusa, z powołania apostoł, przeznaczony do głoszenia Ewangelii Bożej, którą Bóg przedtem zapowiedział przez swoich proroków w Pismach świętych. [Jest to Ewangelia] o Jego Synu – pochodzącym według ciała z rodu Dawida, a ustanowionym według Ducha Świętości przez powstanie z martwych pełnym mocy Synem Bożym – o Jezusie Chrystusie, Panu naszym. Przez Niego otrzymaliśmy łaskę i urząd apostolski, aby ku chwale Jego imienia pozyskiwać wszystkich pogan dla posłuszeństwa wierze. Wśród nich jesteście i wy powołani przez Jezusa Chrystusa. Do wszystkich przez Boga umiłowanych, powołanych świętych, którzy mieszkają w Rzymie: Łaska wam i pokój od Boga, Ojca naszego, i Pana Jezusa Chrystusa! Na samym początku składam dzięki Bogu mojemu przez Jezusa Chrystusa za was wszystkich; ponieważ o wierze waszej mówi się po całym świecie. Bóg bowiem, któremu służę w [głębi] mego ducha, głosząc Ewangelię Jego Syna, jest mi świadkiem, jak nieustannie was wspominam, prosząc we wszystkich modlitwach moich, by kiedyś wreszcie za wolą Bożą nadarzyła mi się dogodna sposobność przybycia do was. Gorąco bowiem pragnę was zobaczyć, aby wam użyczyć nieco daru duchowego dla waszego umocnienia, to jest abyśmy się u was nawzajem pokrzepili wspólną wiarą – waszą i moją. Nie chcę też, byście nie wiedzieli, bracia, że wiele razy miałem zamiar przybyć do was – ale aż dotąd doznawałem przeszkód – aby zebrać nieco owocu także wśród was, podobnie jak wśród innych pogan. Jestem przecież dłużnikiem tak Greków, jak i barbarzyńców, tak uczonych, jak i niewykształconych. Przeto, co do mnie, gotów jestem głosić Ewangelię i wam, mieszkańcom Rzymu” (Rz 1, 1-15).

+ Pan nasz Jezus głoszony przez Pawła Żydom i Grekom. Pożegnanie Pawła Apostoła z Efezjanami. „Kiedy spotkał się z nami w Assos, zabraliśmy go. Przybyliśmy do Mityleny. Odpłynąwszy stamtąd, znaleźliśmy się nazajutrz naprzeciw Chios, a następnego dnia przybyliśmy do Samos; dzień później dotarliśmy do Miletu, gdyż Paweł postanowił ominąć Efez, aby nie tracić czasu w Azji. Śpieszył się bowiem, aby, jeśli to możliwe, być na dzień Pięćdziesiątnicy w Jerozolimie. Z Miletu posłał do Efezu i wezwał starszych Kościoła. A gdy do niego przybyli, przemówił do nich: Wiecie, jakim byłem wśród was od pierwszej chwili, w której stanąłem w Azji. Jak służyłem Panu z całą pokorą wśród łez i doświadczeń, które mnie spotkały z powodu zasadzek żydowskich. Jak nie uchylałem się tchórzliwie od niczego, co pożyteczne, tak że przemawiałem i nauczałem was publicznie i po domach, nawołując zarówno Żydów, jak i Greków do nawrócenia się do Boga i do wiary w Pana naszego Jezusa. A teraz, przynaglany Duchem, udaję się do Jerozolimy; nie wiem, co mnie tam spotka oprócz tego, że czekają mnie więzy i utrapienia, o czym zapewnia mnie Duch Święty w każdym mieście. Lecz ja zgoła nie cenię sobie życia, bylebym tylko dokończył biegu i posługiwania, które otrzymałem od Pana Jezusa: [bylebym] dał świadectwo o Ewangelii łaski Bożej. Wiem teraz, że wy wszyscy, wśród których po drodze głosiłem królestwo, już mnie nie ujrzycie. Dlatego oświadczam wam dzisiaj: nie jestem winien niczyjej krwi, bo nie uchylałem się tchórzliwie od głoszenia wam całej woli Bożej. Uważajcie na samych siebie i na całe stado, nad którym Duch Święty  ustanowił was biskupami, abyście kierowali Kościołem Boga, który On nabył własną krwią” (Dz 20, 14-28).

+ Pan nasz Jezus wskrzeszony z martwych. „On to wbrew nadziei uwierzył nadziei, że stanie się ojcem wielu narodów zgodnie z tym, co było powiedziane: takie będzie twoje potomstwo. I nie zachwiał się w wierze, choć stwierdził, że ciało jego jest już obumarłe – miał już prawie sto lat – i że obumarłe jest łono Sary. I nie okazał wahania ani niedowierzania co do obietnicy Bożej, ale się wzmocnił w wierze. Oddał przez to chwałę Bogu i był przekonany, że mocen jest On również wypełnić, co obiecał. Dlatego też poczytano mu to za sprawiedliwość. A to, że poczytano mu, zostało napisane nie ze względu na niego samego, ale i ze względu na nas, jako że będzie poczytane i nam, którzy wierzymy w Tego, co wskrzesił z martwych Jezusa, Pana naszego. On to został wydany za nasze grzechy i wskrzeszony z martwych dla naszego usprawiedliwienia” (Rz 4, 18-25). „Dostąpiwszy więc usprawiedliwienia przez wiarę, zachowajmy pokój z Bogiem przez Pana naszego Jezusa Chrystusa, dzięki któremu uzyskaliśmy przez wiarę dostęp do tej łaski, w której trwamy i chlubimy się nadzieją chwały Bożej. Ale nie tylko to, lecz chlubimy się także z ucisków, wiedząc, że ucisk wyrabia wytrwałość, a wytrwałość – wypróbowaną cnotę, wypróbowana cnota zaś – nadzieję. A nadzieja zawieść nie może, ponieważ miłość Boża rozlana jest w sercach naszych przez Ducha Świętego, który został nam dany. Chrystus bowiem umarł za nas, jako za grzeszników, w oznaczonym czasie, gdyśmy [jeszcze] byli bezsilni. A [nawet] za człowieka sprawiedliwego podejmuje się ktoś umrzeć tylko z największą trudnością. Chociaż może jeszcze za człowieka życzliwego odważyłby się ktoś ponieść śmierć. Bóg zaś okazuje nam swoją miłość [właśnie] przez to, że Chrystus umarł za nas, gdyśmy byli jeszcze grzesznikami. Tym bardziej więc będziemy przez Niego zachowani od karzącego gniewu, gdy teraz przez krew Jego zostaliśmy usprawiedliwieni. Jeżeli bowiem, będąc nieprzyjaciółmi, zostaliśmy pojednani z Bogiem przez śmierć Jego Syna, to tym bardziej, będąc już pojednani, dostąpimy zbawienia przez Jego życie. I nie tylko to – ale i chlubić się możemy w Bogu przez Pana naszego Jezusa Chrystusa, przez którego teraz uzyskaliśmy pojednanie” (Rz 5, 1-11).

+ Pan nasz Króluje nad światem i będzie królować na wieki wieków! „Potem dano mi trzcinę podobną do mierniczego pręta, i powiedziano: Wstań i zmierz Świątynię Bożą i ołtarz, i tych, co wielbią w niej Boga. Dziedziniec zewnętrzny Świątyni pomiń zupełnie i nie mierz go, bo został dany poganom, i będą deptać Miasto Święte czterdzieści dwa miesiące. Dwom moim Świadkom dam władzę, a będą prorokować obleczeni w wory, przez tysiąc dwieście sześćdziesiąt dni. Oni są dwoma drzewami oliwnymi i dwoma świecznikami, co stoją przed Panem ziemi. A jeśli kto chce ich skrzywdzić, ogień wychodzi z ich ust i pożera ich wrogów. Jeśliby zechciał ktokolwiek ich skrzywdzić, w ten sposób musi być zabity. Mają oni władzę zamknąć niebo, by deszcz nie zraszał dni ich prorokowania, i mają władzę nad wodami, by w krew je przemienić, i wszelką plagą uderzyć ziemię, ilekroć zechcą. A gdy dopełnią swojego świadectwa, Bestia, która wychodzi z Czeluści, wyda im wojnę, zwycięży ich i zabije. A zwłoki ich [leżeć] będą na placu wielkiego miasta, które duchowo zwie się: Sodoma i Egipt, gdzie także ukrzyżowano ich Pana. I [wielu] spośród ludów, szczepów, języków i narodów przez trzy i pół dnia oglądają ich zwłoki, a zwłok ich nie zezwalają złożyć do grobu. Wobec nich mieszkańcy ziemi cieszą się i radują; i dary sobie nawzajem będą przesyłali, bo ci dwaj prorocy mieszkańcom ziemi zadali katuszy. A po trzech i pół dniach duch życia z Boga w nich wstąpił i stanęli na nogi. A wielki strach padł na tych, co ich oglądali. Posłyszeli oni donośny głos z nieba do nich mówiący: Wstąpcie tutaj! I w obłoku wstąpili do nieba, a ich wrogowie ich zobaczyli. W owej godzinie nastąpiło wielkie trzęsienie ziemi i runęła dziesiąta część miasta, i skutkiem trzęsienia ziemi zginęło siedem tysięcy osób. A pozostali ulegli przerażeniu i oddali chwałę Bogu nieba. Minęło drugie „biada”, a oto trzecie „biada” niebawem nadchodzi. I siódmy anioł zatrąbił. A w niebie powstały donośne głosy mówiące: Nastało nad światem królowanie Pana naszego i Jego Pomazańca i będzie królować na wieki wieków! A dwudziestu czterech Starców, zasiadających na tronach swych przed tronem Boga, padło na oblicza i pokłon Bogu oddało, mówiąc: Dzięki czynimy Tobie, Panie, Boże wszechmogący, Który jesteś i Który byłeś, żeś objął wielką Twą władzę i zaczął królować. I rozgniewały się narody, a nadszedł Twój gniew i pora na umarłych, aby zostali osądzeni, i aby dać zapłatę sługom Twym prorokom i świętym, i tym, co się boją Twojego imienia, małym i wielkim, i aby zniszczyć tych, którzy niszczą ziemię. Potem Świątynia Boga w niebie się otwarła, i Arka Jego Przymierza ukazała się w Jego Świątyni, a nastąpiły błyskawice, głosy, gromy, trzęsienie ziemi i wielki grad. (Ap 11, 1-19).

+ Pan nasz mówił do nas na Horebie: „Pwt 1,01 Tymi słowami przemawiał Mojżesz do całego Izraela za Jordanem na pustyni, w Arabie naprzeciw Suf, między Paran, Tofel, Laban, Chaserot i Di-Zahab. Pwt 1,02 Jedenaście dni drogi jest przez góry Seir z Horebu do Kadesz-Barnea. Pwt 1,03 W czterdziestym roku, jedenastym miesiącu, pierwszym dniu miesiąca powiedział Mojżesz Izraelitom wszystko, co mu Pan dla nich zlecił. Pwt 1,04 Po pokonaniu Sichona, króla Amorytów, mieszkającego w Cheszbonie, i Oga, króla Baszanu, mieszkającego w Asztarot w Edrei, Pwt 1,05 za Jordanem, w kraju Moabu, począł Mojżesz wpajać to prawo, mówiąc: Pwt 1,06 Pan, nasz Bóg mówił do nas na Horebie: ”Już dość waszego pobytu na tej górze. Pwt 1,07 Ruszajcie, idźcie, ciągnijcie ku górom Amorytów, do wszystkich pobliskich narodów [osiadłych] w Arabie, w górach, w Szefeli, w Negebie, nad brzegiem morskim, w ziemi Kananejczyków i w Libanie: aż po wielka rzekę Eufrat. Pwt 1,08 Patrzcie, wydaje wam ten kraj. Idźcie, posiądźcie tę ziemię, która Pan poprzysiągł dać Abrahamowi, Izaakowi, Jakubowi, a po nich ich potomstwu”. Pwt 1,09 I rzekłem wam w owym czasie: Ja sam nie mogę już nosić ciężaru was wszystkich. Pwt 1,10 Pan, wasz Bóg, rozmnożył was: dziś jesteście liczni niby gwiazdy na niebie. Pwt 1,11 A Pan, Bóg ojców naszych, niech was jeszcze tysiąckrotnie pomnoży i błogosławi wam, jak to obiecał. Pwt 1,12 Jak zdołam sam udzwignać wasz ciężar, wasze brzemię i wasze spory? Pwt 1,13 Wybierzcie sobie w waszych pokoleniach mężów rozumnych, mądrych i szanowanych, abym ich postawił wam na czele. Pwt 1,14 Odpowiedzieliście mi: ”Dobre jest, co zamierzasz uczynić” (Pwt 1, 1-14).

+ Pan nasz pochodną formu­ły Bóg nasz. „Wywyższenie jest metaforą tak szeroką, że odnosi się nawet do Synostwa Bożego (Rz 1, 3-4): [Jest to Ewangelia] o Jego [Boga] Synu – pochodzącym według ciała z rodu Dawida, a ustanowionym według Ducha Świętości przez powstanie z martwych pełnym mocy Synem Bożym – o Jezusie Chrystusie, Panu naszym, Św. Paweł wiązał doskonale w chrystologii hebrajską ideę Jezusa jako „ciała” z rodu Dawida z ideą Chrystusa jako Boga. W rezultacie było to zespolenie w nierozerwalną całość historii doczesnej i ludzkiej ze światem wiecznym i Boskim. I w tym sensie Jezus według ciała z rodu Dawida został „ustanowiony” Synem Bożym. Wyraża to samą isto­tę „kierunku” bytu: od ciała do ducha, od ziemi do nieba, od historii ku wieczności. Boży akt stanowienia Synem Bożym jest „najwyższym wy­wyższeniem” (por. Dz 13, 33; 2, 36). Dodatek „pełen mocy” (en dynamei) oznacza bardziej realizację władzy mesjańskiej, która objawiła się nie tylko w zmartwychwstaniu, ale także w pozornej słabości i ziemskiej przegranej. Tytułu „Syn Boży” nie trzeba tu rozumieć jako przydania czegoś, czego by nie miał za życia, lecz jako pełne odsłonięcie Synostwa przez „Ducha Zmartwychwstania” (por. Mk 9, 1; Ps 2, 7). Zmar­twychwstanie i wywyższenie nie stoi w stosunku sprzeczności do historii doczesnej, lecz jest jej spełnieniem i ukoronowaniem. Stąd „Syn Boży” spełnia „Jezusa z Nazaretu”. Wieczność i niebo mają komplementarny stosunek do czasu i historii” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 620/. „W konsekwencji Zmartwychwstały staje się aktywnym „Panem histo­rii”. Pawłowa formuła: „Jezus Chrystus, Pan nasz” jest pochodną formu­ły: „Jahwe, Bóg nasz” i oddaje prawdę, że Jezus Chrystus jest Bogiem chrześcijan, Bogiem przyszłości i Bogiem nowego stworzenia. Jest On najwyższą zasadą (arche) naszego życia, nowego czasu, nowej ludzkości – określającą – jako Pan – całą rzeczywistość absolutnie, choć z uwarunkowaniem ze strony naszej wolności. Jezus jako Chrystus nie jest li tylko jakąś ideą lub tezą teologiczną, lecz Określeniem rzeczywistości, Pozy­tywną Koniecznością, Decyzją co do ludzkości i Normą moralną” /Tamże, s. 621/.

+ Pan nasz wyszedł z pokolenia Judy „Wiadomo przecież, że nasz Pan wyszedł z pokolenia Judy, a Mojżesz nic nie wspomniał o kapłanach z tego pokolenia. Jest to jeszcze bardziej oczywiste i wskutek tego, że na podobieństwo Melchizedeka występuje inny kapłan, który stał się takim nie według przepisu prawa cielesnego, ale według siły niezniszczalnego życia. Dane Mu jest bowiem takie świadectwo: Ty jesteś kapłanem na wieki na wzór Melchizedeka. Zostaje przeto usunięte poprzednie Prawo z powodu swej słabości i nieużyteczności. Prawo nie dawało niczemu pełnej doskonałości, było jednak wprowadzeniem tylko lepszej nadziei, przez którą zbliżamy się do Boga. Tym więcej, iż stało się to nie bez złożenia przysięgi. Gdy bowiem tamci bez przysięgi stawali się kapłanami, Ten właśnie przez przysięgę Tego, który do Niego powiedział: Poprzysiągł Pan, a nie będzie żałował: Ty jesteś kapłanem na wieki. O tyle też Jezus stał się poręczycielem lepszego przymierza. I gdy tamtych wielu było kapłanami, gdyż śmierć nie zezwalała im trwać przy życiu, Ten właśnie, ponieważ trwa na wieki, ma kapłaństwo nieprzemijające. Przeto i zbawiać na wieki może całkowicie tych, którzy przez Niego zbliżają się do Boga, bo zawsze żyje, aby się wstawiać za nimi. Takiego bowiem potrzeba nam było arcykapłana: świętego, niewinnego, nieskalanego, oddzielonego od grzeszników, wywyższonego ponad niebiosa, takiego, który nie jest obowiązany, jak inni arcykapłani, do składania codziennej ofiary najpierw za swoje grzechy, a potem za grzechy ludu. To bowiem uczynił raz na zawsze, ofiarując samego siebie. Prawo bowiem ustanawiało arcykapłanami ludzi obciążonych słabością, słowo zaś przysięgi, złożonej po nadaniu Prawa, [ustanawia] Syna doskonałego na wieki” (Hbr 7, 14-28).

+ Pan natury nadaje sens działaniom ludzkim zmierzającym do opanowania natury Żądanie od Boga, by On był i by się okazał Bogiem, jest najgłębszą formą uznania. Bóg jako postulat nie jest czymś mniej pewnym niż próba dedukcji Jego istnienia z bardziej podstawowych prawd. Nietzsche zdawał sobie sprawę z tego, że racjonalizm, który polega na redukcji sensu do tego, co fak­tyczne, niszczy sam siebie. Za każdym oświeceniem rozumu znajduje się jeszcze konstytutywna naturalność działającego, to znaczy egzystencja, która rozumie sens. Teoretyczno-alienująca refleksja, która demaskuje sens jako zjawisko wtórne, nie wznosi się ponad naturalność, lecz spada poniżej niej. Totalizacja narzędnego rozumu pozwala jed­nak zniknąć podmiotowi: owej władzy dysponującej. Opanowuje­my naturę, ale właściwie nie ma nikogo więcej, kto miałby rzeczywiście świadomość, że jest panem natury B 13 25.

+ Pan nauczał przez słowa i czyny. „Ewangelia w poczwórnej formie zajmuje w Kościele wyjątkowe miejsce; 1154 świadczy o tym cześć, jaką otacza ją liturgia, i nieporównany wpływ, jaki zawsze wywierała na świętych. Nie ma takiej nauki, która byłaby lepsza, cenniejsza i wspanialsza niż tekst Ewangelii. Rozważajcie i zachowujcie to, czego nasz Pan i Nauczyciel, Jezus Chrystus, nauczał przez swoje słowa i co wypełniał przez swoje czyny. Św. Cezaria Młodsza, Do św. Rychildy i Radegondy: SCh 345, 480.2705 W czasie moich modlitw zatrzymuję się przede wszystkim przy Ewangelii; w niej znajduję wszystko, co konieczne dla mojej biednej duszy. Odkrywam w niej ciągle nowe światła, ukryty mistyczny sensŚw. Teresa od Dzieciątka Jezus, Rękopisy autobiograficzne, A 83v..” (KKK 127)

+ Pan Nazwa Kyrios znana była powszechnie we wschodnich prowincjach rzymskiego Imperium, nade wszystko w Syrii i Azji Mniejszej, także w Egipcie. Używana była w religiach misteryjnych jako zawołanie pogańskich bóstw, takich jak Ozyrys, Serapis i Hermes. Podobnie Izys, Artemida Efeska i Cybeles były określane mianem Kyria. Słowo to zaczęto też stosować wobec wielkich właścicieli ziemskich. W części zachodniej Imperium tytuł Kyrios wprowadzono później w odniesieniu do bóstw, a także wobec „Pana i Boga” czyli imperatora. Cesarz August otrzymał to imię dopiero po śmierci, natomiast Kaligula nadał je sobie, podobnie Neron, a nawet Herod Wielki. Domicjan kazał, aby nazywano go „Dominus et Deus Noster”. Na tej podstawie W. Bousset na początku XX wieku wysunął tezę, że w taki sam sposób zaczęto nazwę tę stosować wobec Jezusa Chrystusa tytuły „Pan i Bóg” (J 20, 28) lub „Bóg i Zbawiciel” (2 P 1, 1) C01  332.

+ Pan nazwą Chrystusa stosowana przez Teodoreta z Mopsuestii. Chrystologia jego „mogła być nazwana „chrystologią paralelną” bądź „rozdzielającą” /H. Pietras, Początki teologii Kościoła, Kraków 2000, s. 216/. Ze względu na szacunek dla transcendencji Boga stara się on wykluczyć wszelkie pomieszanie między tym, co Boskie i tym, co ludzkie. Z tego powodu okazuje się między innymi dość oględny w odniesieniu do takich wyrażeń, jak „Bóg stał się człowiekiem”, „Boża Rodzicielka”, i podobnych. Nazywa więc Chrystusa najczęściej „Synem” lub „panem”. […] Teodor nie lekceważy „ekonomii człowieczeństwa”, przedstawiając Jezusa jako człowieka integralnego, z ciałem i duszą, a więc człowieka w sensie pełnym. Z tej integralnej wizji nie wyklucza także νους, któremu nadaje realne znaczenie, będące miejscem wolności i grzechu Adama, gdyż jest ono miejscem, w którym dokonało się decydujące zwycięstwo nad Szatanem. Ponieważ grzech człowieka ma początek w aktach woli, dlatego Chrystus musiał też przyjąć ludzki νους. Wydaje się, ze istnieje tu nawiązanie do idei wymiany według przypisywanego św. Atanazemu principium: Quod non est assumptum non est sanatum” /J. Królikowski, Zbawcze znaczenie wcielenia u Teodora z Mopsuestii, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 247-258, s. 252/. „Zarówno teologowie starożytni, jaki współcześni zarzucają mu, że rozumiał on jedność Chrystusa w sensie czysto moralnym, różniącą się tylko stopniem od zjednoczenia, jakie zachodzi we przypadku relacji człowieka sprawiedliwego z Bogiem. Rzeczywiście opisuje on zjednoczenie natur w Chrystusie przy pomocy kategorii moralnej synapheia, oznaczającej więź miłości. Chociaż zwraca ponadto uwagę, że w tym zjednoczeniu Słowo nie mieszka jak w proroku, i że należy mówić o tym zjednoczeniu raczej przy pomocy określenia „jak w synu”, to jednak nie ma u Teodora spójnego rozwinięcia tego zagadnienia. Trzeba jednak zaznaczyć, że nie da się ostatecznie ustalić, czy te kategorie moralne mają tylko i wyłącznie charakter moralny” Tamże, s. 253.

+ Pan nie jest imieniem Boga, ale nazwą zaczerpniętą z Bożych dzieł. Analogiczność języka podkreślał Justyn mówiąc, że człowiek nie ma możności wskazania właściwego imienia dla „nie dającego się nazwać Boga”. Wyjaśniał on przy tym, że Ojciec, Bóg, Stwórca, Pan nie są imionami Boga, ale nazwami zaczerpniętymi z Bożych dzieł. „Klemens Aleksandryjski, Cyryl Jerozolimski i Cyryl Aleksandryjski, akcentowali niejednoznaczność teologii stosowanej do Boga. Wg Pseudo-Dionizego imiona Boże w Piśmie św. biorą się ze świata stworzeń i należy wobec nich zastosować potrójną operację: przyjęcia pozytywnych nazw, których używa Pismo św.; zaprzeczenia, jakoby te określenia odnosiły się do Boga w takim samym stopniu, jak do stworzeń; stwierdzenia, że Bogu przysługują te imiona w znaczeniu, jakiego rozum ludzki nie jest w stanie pojąć. Bóg jest „Nad-Bytem”, „Nad-Dobrem”, „Nad-Życiem”; przewyższa zarówno to, co można o nim twierdzić, jak również to, czemu można przeczyć. Poszczególne etapy nazywa „teologią afirmatywną”, „teologią negatywna” i „teologią najwyższą”. Wg Jana z Damaszku pewna część nazw, którymi określamy Boga, ma formę negatywną, np. Istota ponad wszelką istotę, nadboskie Bóstwo, Początek bez początku” B. Mikołajczak, Analogia III. W Teologii, A. Dzieje, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 498-504, kol. 499.

+ Pan nie jest imieniem Boga, lecz tylko określeniem utworzonym na podstawie Jego dobrodziejstw i dzieł. Wszyscy ludzie mieli udział w Słowie. Według Atenagorasa Bóg wszystko stworzył i utrzymuje wszystko za pośrednictwem swego Słowa (Logosu) (Atenagoras, Prośba za chrześcijanami 10, 1-2; S.C. 379, s. 101, przekład polski: S. Kalinowski, PAX, Warszawa 1985, s. 38). Jeszcze mocniej podkreślił to już wcześniej św. Justyn mówiąc, że wszyscy ludzie mają udział w Słowie (I Apologia 13, 1-3). Wszyscy ludzie mają udział w łasce i każdy ma możliwość poznania istnienia Boga. Filozofowie w części poznali prawdę dzięki „ziarnu Słowa, które rozsiane jest w całym rodzaju ludzkim” (II Apologia, 8, 1). Niemniej posiadają oni tylko część prawdy, natomiast chrześcijanie całą prawdę C1.3 135. Justyn twierdził, że niemożliwe jest nadanie Bogu imienia i deklaruje, że słowa, których używamy pod Jego adresem są jedynie określeniami, które nabierają sensu w interwencjach Boga dla naszego dobra: „bowiem otrzymanie imienia zakłada kogoś dawniejszego, kto owo imię nadaje. Słowa te: Ojciec, Bóg, Stwórca, Pan, Mistrz nie są imionami (onomata), ale określeniami (prosrèseis), utworzonymi na podstawie Jego dobrodziejstw i dzieł” II Apologia, 6, 1; C1.3 136.

+ Pan nie ma względu na osoby. „Bądźcie sobie wzajemnie poddani w bojaźni Chrystusowej! Żony niechaj będą poddane swym mężom, jak Panu, bo mąż jest głową żony, jak i Chrystus – Głową Kościoła: On – Zbawca Ciała. Lecz jak Kościół poddany jest Chrystusowi, tak i żony mężom – we wszystkim. Mężowie miłujcie żony, bo i Chrystus umiłował Kościół i wydał za niego samego siebie, aby go uświęcić, oczyściwszy obmyciem wodą, któremu towarzyszy słowo, aby osobiście stawić przed sobą Kościół jako chwalebny, nie mający skazy czy zmarszczki, czy czegoś podobnego, lecz aby był święty i nieskalany. Mężowie powinni miłować swoje żony, tak jak własne ciało. Kto miłuje swoją żonę, siebie samego miłuje. Przecież nigdy nikt nie odnosił się z nienawiścią do własnego ciała, lecz [każdy] je żywi i pielęgnuje, jak i Chrystus – Kościół, bo jesteśmy członkami Jego Ciała. Dlatego opuści człowiek ojca i matkę, a połączy się z żoną swoją, i będą dwoje jednym ciałem. Tajemnica to wielka, a ja mówię: w odniesieniu do Chrystusa i do Kościoła. W końcu więc niechaj także każdy z was tak miłuje swą żonę jak siebie samego! A żona niechaj się odnosi ze czcią do swojego męża!” (Ef 5, 21-33). „Dzieci, bądźcie posłuszne w Panu waszym rodzicom, bo to jest sprawiedliwe. Czcij ojca twego i matkę – jest to pierwsze przykazanie z obietnicą – aby ci było dobrze i abyś był długowieczny na ziemi. A [wy], ojcowie, nie pobudzajcie do gniewu waszych dzieci, lecz wychowujcie je stosując karcenie i napominanie Pańskie! Niewolnicy, ze czcią i bojaźnią w prostocie serca bądźcie posłuszni waszym doczesnym panom, jak Chrystusowi, nie służąc tylko dla oka, by ludziom się podobać, lecz jako niewolnicy Chrystusa, który z duszy pełnią wolę Bożą. Z ochotą służcie, jak gdybyście [służyli] Panu, a nie ludziom, świadomi tego, że każdy – jeśli uczyni co dobrego, otrzyma to z powrotem od Pana – czy to niewolnik, czy wolny. A wy, panowie, tak samo wobec nich postępujcie: zaniechajcie groźby, świadomi tego, że w niebie jest Pan zarówno ich, jak wasz, a u Niego nie ma względu na osoby” (Ef 6, 1-9).

+ Pan nie płaci podatków. „Gdy przyszli do Kafarnaum, przystąpili do Piotra poborcy dwudrachmy z zapytaniem: «Wasz Nauczyciel nie płaci dwudrachmy?» Odpowiedział: «Owszem». Gdy wszedł do domu, Jezus uprzedził go, mówiąc: «Szymonie, jak ci się zdaje: Od kogo królowie ziemscy pobierają daniny lub podatki? Od synów swoich czy od obcych?» Gdy powiedział: «Od obcych», Jezus mu rzekł: «A zatem synowie są wolni. Żebyśmy jednak nie dali im powodu do zgorszenia, idź nad jezioro i zarzuć wędkę. Weź pierwszą rybę, którą wyciągniesz, i otwórz jej pyszczek: znajdziesz statera. Weź go i daj im za Mnie i za siebie».” (Mt 17, 24-27)

+ Pan nieba Bogiem Izraela „Οὐρανός / Jednym z podstawowych substytucyjnych określeń Boga w 1 Mch jest termin ὁ οὐρανός, który ma następujące znaczenia: „niebo, sklepienie niebieskie, firmament niebieski” (Zob. LSJ, 1273). W literaturze greckiej od czasów Homera termin ten odnosił się do różnych rzeczywistości: po pierwsze określano nim część świata fizycznego – niebo jako sklepienie podtrzymywane, według przekazów mitologicznych, przez Atlasa (Zob. np. Homerus, Odyssea 1,52-54; Hesiodus, Theogonia 517-518; Aeschylus, Prometeusvictus 349-352); po drugie mianem tym w mitologii greckiej zostało określone jedno z najstarszych bóstw – Uranos – bóg i zarazem uosobienie nieba (Zob. np. Hesiodus, Theogonia 126-127, 176; Homerus, Ilias 15,36; tenże, Odyssea 5,184; Anthologia Palatina 9,26,9); po trzecie termin ten określał – utożsamiane niejednokrotnie z Olimpem – miejsce zamieszkiwania bogów, których opisywano frazami: θεοὶ Οὐρανίωνες, lub οἱ ἐνοὐρανῷ θεοί (Zob. np. Homerus, Ilias 1,497; 1,570; 5,373; 5,749; 8,393-394; 15,192; tenże, Odyssea 1,67; 9,527; 15,329; 17,565; Plato, Respublica 508ª) i postrzegano ogólnie jako „bogów niebieskich”, „mieszkańców nieba” (Zob. H. Traub – G. von Rad, „οὐρανός etc.”, ThDNT V, 498-500). W Biblii hebrajskiej odpowiednikiem terminu ὁ οὐρανός jest – w świetle LXX – występujące w liczbie mnogiej słowo ~yIm;v' (Zob. Traub – von Rad, „οὐρανός etc.”, ThDNT V, 509), mające podobne znaczenie (Zob. L. Koehler – W. Baumgartner, The Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament (ed. M.E.J. Richardson) (Leiden – New York – Köln 1994) IV, 1559-1562). Podobnie również jak w greckiej mitologii, w Biblii niebo – obok rozumienia go w kategoriach fizycznych jako części stworzonego przez Boga świata (zob. np. Rdz 1,1) – było postrzegane jako mieszkanie Boga (zob. np. Wj 20,22; Pwt 4,36; 1 Krl 8,30; 1 Krn 21,26; 2 Krn 7,14; Ps 2,4; 14,2; 33,13; Syr 46,17; Dn 4,10) (Zob. M.G. Reddish, „Heaven”, ABD III, 90. Warto wspomnieć, że w Biblii nierzadko można spotkać sugestie o istnieniu więcej niż jednego nieba: […] „niebiosa i niebiosa najwyższe” (zob. np. Pwt 10,14; 1 Krl 8,27; 2 Krn 2,5; 6,18; Ne 9,6). (Zob. D. Iwański, „Mieszkanie Boga w niebie według «Księgi Czuwających» (1 Henoch 14, 8-23)”, CT 79/2 (2009) 103-104). Wyrażając tę prawdę w sposób metaforyczny, hagiografowie posłużyli się obrazem niebios jako tronu (czy też miejsca, gdzie ów tron został ustawiony), na którym zasiadał Bóg (zob. np. Ps 11,4; 103,19; Iz 66,1; por. Iz 6,1; 40,22). Stąd też Boga nazywano „Bogiem / Panem nieba” (Ps 136,26: Dn 2,18.19; 2,37.44: Dn 5,23” /Grzegorz M. Baran [Katedra Historii Kultury Intelektualnej, Wydział Filozofii; Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Obraz Boga w Pierwszej Księdze Machabejskiej, The Biblical Annals/Roczniki Biblijne [Wydawnictwo KUL, Lublin; Artykuły – ST], Tom 4, z. 2 (2014) 355-380, s. 359/. „Jon 1,9; Ezd 1,2; Ne 1,4 lub „Królem / Władcą nieba” (Tb 1,18: ὁ βασιλεὺςτοῦ οὐρανοῦ; 2 Mch 15,23: δυνάστης τῶν οὐρανῶν; Dn 4,34). Tego rodzaju tytuły przysługiwały Bogu również z tej racji, że jest stworzycielem nieba (Por. Traub – von Rad, „οὐρανός etc.”, ThDNT V, 501-509; a także B.W. Matysiak, „Niebo w hebrajskim obrazie świata”, STV 38/1 (2000) 217-226)” /Tamże, s. 360/.

+ Pan nieba i ziemi nie mieszka w świątyniach zbudowanych ręką ludzką i nie odbiera posługi z rąk ludzkich, jak gdyby czegoś potrzebował, bo sam daje wszystkim życie i oddech, i wszystko. Mowa Pawła na Areopagu: „Czekając na nich w Atenach, Paweł burzył się wewnętrznie na widok miasta pełnego bożków. Rozprawiał też w synagodze z Żydami i z bojącymi się Boga i codziennie na agorze z tymi, których tam spotykał. Niektórzy z filozofów epikurejskich i stoickich rozmawiali z nim: Cóż chce powiedzieć ten nowinkarz – mówili jedni, a drudzy: – Zdaje się, że jest zwiastunem nowych bogów – bo głosił Jezusa i zmartwychwstanie. Zabrali go i zaprowadzili na Areopag, i zapytali: Czy moglibyśmy się dowiedzieć, jaką to nową naukę głosisz? Bo jakieś nowe rzeczy wkładasz nam do głowy. Chcielibyśmy więc dowiedzieć się, o co właściwie chodzi. A wszyscy Ateńczycy i mieszkający tam przybysze poświęcają czas jedynie albo mówieniu o czymś, albo wysłuchiwaniu czegoś nowego. Mężowie ateńscy – przemówił Paweł stanąwszy w środku Areopagu – widzę, że jesteście pod każdym względem bardzo religijni. Przechodząc bowiem i oglądając wasze świętości jedną po drugiej, znalazłem też ołtarz z napisem: „Nieznanemu Bogu”. Ja wam głoszę to, co czcicie, nie znając. Bóg, który stworzył świat i wszystko na nim, On, który jest Panem nieba i ziemi, nie mieszka w świątyniach zbudowanych ręką ludzką i nie odbiera posługi z rąk ludzkich, jak gdyby czegoś potrzebował, bo sam daje wszystkim życie i oddech, i wszystko. On z jednego [człowieka] wyprowadził cały rodzaj ludzki, aby zamieszkiwał całą powierzchnię ziemi. Określił właściwie czasy i granice ich zamieszkania, aby szukali Boga, czy nie znajdą Go niejako po omacku. Bo w rzeczywistości jest On niedaleko od każdego z nas. Bo w nim żyjemy, poruszamy się i jesteśmy, jak też powiedzieli niektórzy z waszych poetów: Jesteśmy bowiem z Jego rodu. Będąc więc z rodu Bożego, nie powinniśmy sądzić, że Bóstwo jest podobne do złota albo do srebra, albo do kamienia, wytworu rąk i myśli człowieka. Nie zważając na czasy nieświadomości, wzywa Bóg teraz wszędzie i wszystkich ludzi do nawrócenia, dlatego że wyznaczył dzień, w którym sprawiedliwie będzie sądzić świat przez Człowieka, którego na to przeznaczył, po uwierzytelnieniu Go wobec wszystkich przez wskrzeszenie Go z martwych. Gdy usłyszeli o zmartwychwstaniu, jedni się wyśmiewali, a inni powiedzieli: Posłuchamy cię o tym innym razem. Tak Paweł ich opuścił. Niektórzy jednak przyłączyli się do niego i uwierzyli. Wśród nich Dionizy Areopagita i kobieta imieniem Damaris, a z nimi inni” (Dz 17,16-34).

+ Pan nieba i ziemi Ojcem Nazwa Wszechmocny, wraz z wszystkimi innymi, z których ona wyrosła, pozwoliła na skuteczną obronę prawdziwej wiary w jedynego Boga, prowadzoną przez apologetów starochrześcijań­skich przeciw gnostycyzmowi i pogańskiej myśli greckiej oraz przez wielkich proroków izraelskich przeciw kultowi gwiazd czy w ogóle bóstw astralnych i przeciw innym politeistycznym kul­tom, z którymi stykał się naród izraelski. Odmawiając „Wierzę w Boga” łączymy razem nazwę Wszechmogącego z nazwą Ojca. Łą­czymy w ten sposób znane z całej tradycji biblijnej pojęcie Boga jako najwyższego Pana nieba i ziemi z czysto ewangelicznym po­jęciem Boga jako Ojca. Stwórca i Ojciec, absolutna Potęga i największa miłość, potęga bez przemocy i miłość bez słabości – taki obraz Boga ukazany nam najdoskonalej w nauczaniu i życiu Chrystusa – wyrażony jest w zwięzłej formule „Wierzę w Boga Ojca Wszechmogącego” B13f 81.

+ Pan nieba i ziemi Ojciec Jezusa Chrystusa „Wróciło siedemdziesięciu dwóch z radością mówiąc: Panie, przez wzgląd na Twoje imię, nawet złe duchy nam się poddają. Wtedy rzekł do nich: Widziałem szatana, spadającego z nieba jak błyskawica. Oto dałem wam władzę stąpania po wężach i skorpionach, i po całej potędze przeciwnika, a nic wam nie zaszkodzi. Jednak nie z tego się cieszcie, że duchy się wam poddają, lecz cieszcie się, że wasze imiona zapisane są w niebie. W tej właśnie chwili Jezus rozradował się w Duchu Świętym i rzekł: Wysławiam Cię, Ojcze, Panie nieba i ziemi, że zakryłeś te rzeczy przed mądrymi i roztropnymi, a objawiłeś je prostaczkom. Tak, Ojcze, gdyż takie było Twoje upodobanie. Ojciec mój przekazał Mi wszystko. Nikt też nie wie, kim jest Syn, tylko Ojciec; ani kim jest Ojciec, tylko Syn i ten, komu Syn zechce objawić” (Łk 10, 17-22).

+ Pan nieba i ziemi wysławiany przez Jezusa. i. „W owym czasie Jezus przemówił tymi słowami: «Wysławiam Cię, Ojcze, Panie nieba i ziemi, że zakryłeś te rzeczy przed mądrymi i roztropnymi, a objawiłeś je prostaczkom. Tak, Ojcze, gdyż takie było Twoje upodobanie. Wszystko przekazał Mi Ojciec mój. Nikt też nie zna Syna, tylko Ojciec, ani Ojca nikt nie zna, tylko Syn, i ten, komu Syn zechce objawić.” (Mt 11, 26-27)

+ Pan nieba symbolizowany atrybutami imperialnymi. Sztuka paleochrześcijańska przedstawia Boga poprzez symbole, jako „oko”, tetragram JHVE (Jahve), lub poprzez odpowiadającą mu formę grecką Ho on (ten który jest), często pojawiającą się w sztuce bizantyjskiej. Od średniowiecza Bóg jest przedstawiany jako osoba, np. jako starzec (Dn 7, 9.13), „Bóg stworzyciel” (kaplica sykstyńska), lub jako „Pan nieba” z atrybutami imperialnymi. Oprócz symboli biblijnych pojawia się Trójkąt równoboczny, odrzucany przez św. Augustyna, albo trzy koła zazębiające się Trójca przedstawiana jest antropomorficznie jako trzy postacie całkowicie identyczne, aby zaznaczyć jedność natury, wspólną boskość. Każda z osób ma w ręce lub na głowie symbol lub szczególny znak. Począwszy od wieku IV, przez całe średniowiecze, Trójca jest prezentowana pod postacią figury „tajemniczych gości” Abrahama (Rdz 18, 1-5). Na Zachodzie najstarszą reprezentacją jest chyba mozaika w bazylice Santa Maria Maggiore w Rzymie T31.14 103. Rdz 17 mówi o bezpośrednim objawieniu się Boga pod postacią człowieka. Z antropomorficznych przedstawień Trójcy na uwagę zasługuje ikona Andrieja Rubliowa z roku 1422. Postacie tworzą trójkąt, którego podstawą jest stół a szczytem głowa Anioła. Jego prawe ramię tworzy centrum cyrkulacji uformowanej przez trzy głowy, jest to też centrum całości ikony. Trzeci anioł. z rękoma opadającymi wzdłuż ciała symbolizuje głęboką receptywność. Jest On darem Miłości. Jakby przyjmował wszystko od pozostałych dwóch. Symbole Trójcy to Trzej Królowie. Każdy z nich symbolizuje odrębną Osobę Trójcy. Wizja te jest bardzo rzadka. Pojawia się prawie zawsze w miniaturach. Od XV pojawiają się reprezentacje trynitarne, w których Ojciec, „tron łaski”, trzyma w swych ramionach Syna ukrzyżowanego lub zdejmowanego z krzyża a Duch Święty rozpościera się nad Nimi. Wariantem tego jest koronacja Maryi u Velazqueza. Ojciec podtrzymuje koronę nad Maryją. Syn ją ofiaruje a Duch Święty oświeca. Niezmierzona powaga Boga Trójjedynego zostaje zredukowana do ludzkich odczuć T31.14 104.

+ Pan niebios Ojciec-Bóg, „El”; odkrycia z Ugarit. Ludy semickie Bliskiego Wschodu przyjmowały istnienie Ojca-Boga symbolizującego wysokość niebios, Matkę-Boginię symbolizująca ziemię, oraz Syna-Boga troszczącego się o owoce żniw. Odkrycia z Ugarit identyfikują Ojca-Boga z „El”, królem niebios, ojcem wszystkich ludzi, stworzycielem wszystkiego, znanym ze swej rodzącej mocy. Bogini-Matka to Astarté lub Ashera, symbol płodności, pierwsza małżonka Boga „El” i matka wszystkich rzeczy. Boskość pojmowana jest w formie pary. Jej moc wyraża się w modelu prokreacji. Dlatego nowy Bóg, Baal Pan życia i symbol żniw, powinien być traktowany jako syn. Rytm witalny jest ukazany jako triadyczny. Według schematu familiarnego (ojciec-matka-syn). Wychodząc z tego schematu, życie kosmosu koncentruje się wokół paradygmatu żniw. Ukazane jest jako ruch nieustannej prokreacji. Morgenstern sądzi, że ta stara struktura religijna utrzymywała się w całej historii Izraela. W tej wizji łatwo o wyjaśnienie dziewiczego narodzenia zbawiciela: Bóg-Ojciec (niebieski) rodzi Jezusa jako wychodzącego z Bogini-Matki (ziemia). Tylko Bóg daje deszcz, by ziemia każdego roku mogła wydawać plony. Jezus jest w tym układzie bogiem dorocznych żniw. Duch Święty z Trójcy chrześcijańskiej jest tu interpretowany jako bogini-ziemia religii kananajeskiej J. Morgenstern, The antecedents of the Eucharist and of the doctrines of the Virgin Birth and the Trinity, w: Some Significant Antecedents of Christianity, „Studia Postbiblica” 10, E. J. Bryll, Leiden 1966, s. 81-96; /X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 140/.

+ Pan obecny wśród Izraela; dla Maryi wydarzenie to wyraża się w fakcie poczęcia i narodzenia. „Zdumiewająca jest pedagogia pierwszego objawienia tajemnicy wcielenia. Dokonuje się ono nie przez wypracowanie nowych, ścisłych pojęć, lecz przez zastosowanie dawnego tekstu Pisma świętego do nowego wydarzenia. Dzięki temu wydarzenie naświetlone przez Pismo święte nabiera wymiarów Bożych, a słowa Biblii urzeczywistniają się w konkretnej sytuacji w sposób cudowny i nieprzewidziany” /R. Laurentin, Matka Pana. Krótki traktat teologii maryjnej. Wydanie Integralne, tł. Zygmunt Proczek MIC (Court traite sur la Vierge Marie, Édition post-conciliaire, P. Lethielleux Editeur, Paris 1968 /wyd. 5/), Wydawnictwo Księży Marianów, Warszawa 1989, s. 42/ „Radość zapowiadana przez anioła jest radością mesjańską, radością eschatologiczną, wyrażoną przez Sofoniasza (pierwszy wiersz). Maryja, do której skierowane są słowa zwiastowania, to „Córka Syjonu”; w tej decydującej godzinie reprezentuje Ona Izrael (drugi wiersz). Obecność Pana wśród Izraela, ta nowa i tajemnicza obecność zapowiadana na czasy ostateczne, dla Maryi wyraża się w fakcie poczęcia i narodzenia (wiersz 3-7). Tego, który ma się narodzić, Sofoniasz określa słowem „Jahwe-Zbawiciel”. Taki jest właśnie hebrajski sens imienia Jezusa, podanego przez anioła. Imię to nabiera tym samym pełnego sensu etymologicznego. W ten sposób dwie pozornie sprzeczne obietnice – u Łukasza i Mateusza – zostały zespolone w jedną: królestwo Syna Dawidowego i teokratyczne królestwo samego Jahwe, oba zapowiadane przez proroków, stanowią w rzeczywistości jedno i to samo królestwo” /Tamże, s. 43.

+ Pan objawił się Symeonowi „Żył w Jerozolimie człowiek, imieniem Symeon. Był to człowiek sprawiedliwy i pobożny, wyczekiwał pociechy Izraela, a Duch Święty spoczywał na nim. Jemu Duch Święty objawił, że nie ujrzy śmierci, aż zobaczy Mesjasza Pańskiego. Za natchnieniem więc Ducha przyszedł do świątyni. A gdy Rodzice wnosili Dzieciątko Jezus, aby postąpić z Nim według zwyczaju Prawa, on wziął Je w objęcia, błogosławił Boga i mówił: «Teraz, o Władco, pozwól odejść słudze Twemu w pokoju, według Twojego słowa. Bo moje oczy ujrzały Twoje zbawienie, któreś przygotował wobec wszystkich narodów: światło na oświecenie pogan i chwałę ludu Twego, Izraela»” (Łk 2, 25-32).

+ Pan odmawia 1151 błogosławieństwo Eucharystia jest „Komunią, ponieważ przez ten sakrament jednoczymy się z Chrystusem, który czyni nas uczestnikami swojego Ciała i swojej Krwi, abyśmy 950 tworzyli z Nim jedno ciałoPor. 1 Kor 10, 16-17.. Nazywa się jeszcze Eucharystię rzeczami świętymi (ta hagia; sancta)Konstytucje Apostolskie, 8, 13, 12; Didache, 9, 5; 10, 6. i jest to pierwotne znaczenie „komunii świętych” (świętych obcowania), o której mówi Symbol Apostolski. Nazywa się ją również chlebem 948 aniołów, chlebem z nieba, lekarstwem nieśmiertelnościŚw. Ignacy Antiocheński, Epistula ad Ephesios, 20, 2., wiatykiem...” (KKK 1332). 1405 „Mszą świętą, ponieważ liturgia, w której dokonuje się misterium zbawienia, kończy się posłaniem wiernych (missio), aby pełnili wolę Bożą w 849 codziennym życiu” (KKK 1332). „W centrum celebracji Eucharystii jest chleb i wino, które przez słowa Chrystusa i wezwanie Ducha Świętego stają się Ciałem i Krwią Chrystusa. 1350 Kościół wierny poleceniu Pana nie przestaje czynić, aż do dnia Jego chwalebnego przyjścia, pamiątki tego, co uczynił Chrystus w wigilię swojej męki: „Wziął chleb..”, „Wziął kielich napełniony winem..” Znaki chleba i wina, stając się w tajemniczy sposób Ciałem i Krwią Chrystusa, nie przestają oznaczać także dobroci stworzenia. Dlatego podczas przygotowania darów dziękujemy 1147 Stwórcy za chleb i winoPor. Ps 104, 13-15., owoc „pracy rąk ludzkich”, najpierw 1148 jednak „owoc ziemi” i „winnego krzewu”, dary Stwórcy. W geście Melchizedeka, króla i kapłana, który „wyniósł chleb i wino” (Rdz 14, 18), Kościół widzi zapowiedź własnej ofiaryPor. Mszał Rzymski, Kanon Rzymski: Supra quae.” (KKK 1333). „W Starym Przymierzu na znak wdzięczności wobec Stwórcy składano w ofierze chleb i wino pośród pierwocin owoców ziemi. W kontekście 1150 Wyjścia z Egiptu otrzymują one jednak jeszcze nowe znaczenie: niekwaszony 1363 chleb, który Izraelici spożywają co roku w święto Paschy, upamiętnia pośpiech wyzwalającego wyjścia z Egiptu. Wspomnienie manny na pustyni zawsze będzie przypominać Izraelowi, że żyje chlebem słowa BożegoPor. Pwt 8, 3.. Wreszcie codzienny chleb jest owocem Ziemi Obiecanej, potwierdzeniem, że Bóg jest wierny swoim obietnicom. „Kielich błogosławieństwa” (1 Kor 10, 16) na końcu żydowskiej uczty paschalnej dodaje do świątecznej radości wina wymiar eschatologiczny, wymiar mesjańskiego oczekiwania na przywrócenie Jeruzalem. Jezus ustanowił Eucharystię, nadając nowy i ostateczny sens błogosławieństwu chleba i kielicha” (KKK 1334). „Cudowne rozmnożenia chleba, w czasie których Pan odmawia 1151 błogosławieństwo, łamie i daje uczniom chleb, aby nakarmić nim tłumy, są zapowiedzią obfitości jedynego Chleba – eucharystycznegoPor. Mt 14, 13-21; 15, 32-39.. Znak wody przemienionej w wino w KaniePor. J 2, 11. zapowiada już Godzinę uwielbienia Jezusa. Ukazuje wypełnienie uczty weselnej w Królestwie Ojca, gdzie wierni będą pili nowe winoPor. Mk 14, 25., będące Krwią Chrystusa” (KKK 1335).

+ Pan odróżniony od Boga; Jezus od Ojca. Trzy linie personalne kontynuowane są w Starym Testamencie i w Nowym Testamencie, przynajmniej w aspekcie formalnym. /E. von Dobschütz, Zwei- und dreiliedrige Formeln. Ein Beitrag zur Vorgeschchte der Trinitätsformel, JBL 50 (1931) 117-147, s. 120-123/. Potrójne uwielbienie Boga występuje też w świecie żydowskim (s. 126), podobnie jak podział Pisma Świętego na trzy części: (Torah, Nebiim, Ketubim), kapłaństwo (najwyższy kapłan, kapłani, lewici), ofiary (poranna, południowa i nocna), działania ludzkie (wiara, nadzieja, miłość), itp., (s. 126-141). W świetle doświadczenia Jezusa, stare wyznanie wiary Izraela („Bóg jest Panem”) uległo rozdwojeniu (dualność): Bóg, nasz Ojciec, i Pan Jezus (s. 141-142), i kończy się w formie triadycznej: łaska Pana Jezusa, miłość Boga i communio w Duchu Świętym (2 Kor 13, 13; 1 Kor 12, 4-6) (s. 142). Ta część dzieła Dobschütza uznana została przez X. Pikazę za wspaniałą, natomiast zastrzeżenia można mieć do części teologicznej: z formuły triadycznej, znanej w Izraelu przeszedł on do realności ontycznej jedynego i troistego Boga. Według niego Jezus należy do Boskości, ponieważ jako pośrednik zbawienia należy do źródła i fundamentu zbawienia, którym jest Bóg. Duch Święty należy do Jezusa (i do Boga) jako czysta aktualizacja personalna, jako personalizacja działania Jezusa i Boga (s. 145-146). Jest to słuszne, jednak nie można tego wywieść na podstawie analizy tekstu (zwłaszcza tekstu Starego Testamentu). Trzeba jeszcze uwzględnić nowe doświadczenie religijne, które pojawiło się w Nowym Testamencie. Na temat tekstów binarnych Nowego Testamentu zob. R. Wuiliams, Overlapping Binitarianisms of the NT, Texte und Unt. 103 (1968) 30-36/; /X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 266/. Nowość doświadczenia trynitarnego w Nowym Testamencie /K. L. Schmidt, Le Dieu trinitaire, sujet et objet de la foi, RHPR 18 (1938) 126-145/. Nowy typ spotkania z Bogiem: spotkanie pośredniczone przez Jezusa i przeżywane wewnątrz wylania Ducha Świętego, ukształtowały formuły trynitarne. Na początku pojawiły się sformułowania binarne, odnoszone jedynie do Ojca i Jezusa, szybko jednak odkryto charakter „personalny” Ducha Bożego, który ukazuje się jako Bóg i jako Paraklet (Pocieszyciel). Każda osoba Boża objawia się jako przedmiot (obiekt) i jako podmiot, zasada i cel działania (Mt 28, 19; 1 Kor 12, 4-6; 2 Kor 13, 13). Według tego, wielki problem trynitarny jest podwójny: a) odkrycie i akceptacja „Binarności” radykalnej, zbawczej, boskiej Ojca i Syna; b) włączenie Ducha jako osoby, lub „podmiotu” boskiego, który działa samodzielne. Ten drugi aspekt Schmidt dostrzega już w Dziejach Apostolskich, u św. Jana i u św. Pawła. Formuły triadyczne istnieją i są ważne, jednak radykalnie najważniejsże jest nowe doświadczenie boskości wśród chrześcijan, które zostało skrystalizowane w tych formułach. / Pogląd Schmidta jest interesujący również z tego powodu, że jest on jednym z pionierów Formgeschichte /X. Pikaza, s. 266-267.

+ Pan ofiar bałwochwal­czych Belzebub, pan much (?), pan gnoju (?); Baal to bóstwo z dodaniem określe­nia miejsca (np. 2 Krl 1, 2-6.16). „Demonologia 1. Realność szatana i innych demonów 1. Terminologia. Terminologia demonologiczna jest bardzo rozbudo­wana zarówno w języku Biblii, jak i w językach pozabibłijnych. 1° Szatan – od hebr. stn, śatan w czasowniku znaczy: być wrogiem, walczyć przeciw, przeciwstawiać się komuś, zwalczać (np. 1 Krl 11, 14.25); rzeczownikowo zaś ha śatan znaczy: wróg, przeciwnik, adwer­sarz, fałszywy oskarżyciel, potwarca (Hi 16, 9; 30, 21; 1 Krn 21, 1; Za 3, 1-3; Mk 1, 13); gr. satanas odnoszone jest również do ludzi, którzy prze­ciwstawiają się Bogu (Mk 8, 33; Mt 16, 23). 2° Diabeł- z gr. dia-ballein - skierować w poprzek, przeciwstawić, poróżnić, rozrzucić, powodować zniszczenie i chaos, oczerniać, oskarżać, oszukiwać; ho diabolos - ktoś, kto staje w poprzek, przeciwstawia się, przeciwnik, oskarżyciel, wróg osobisty, oszust, zwodziciel (Mdr 2, 24; Mt4, 1-11; Łk4, 1-13; J 8, 44)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 465/. Nie ma różnicy między terminem śatan a diabolos, tyle że oba ozna­czają przywódcę, a reszta jest nazywana „demonami”; nie jest poprawna liczba mnoga: szatani, diabły. 3° Belzebub – w trzech brzmieniach: Beelezebub, Beelzebul i Beeze-bul – pochodzi z upodobnienia do Baal-Zebub - pan ofiar bałwochwal­czych, pan much (?), pan gnoju (?); Baal to bóstwo z dodaniem określe­nia miejsca (np. 2 Krl 1, 2-6.16); faryzeusze tak nazywali księcia złych duchów (Mk 3, 22 par.; Mt 10, 15; 12, 24.27), czyli szatana. 4° Lucyfer (gr. Phosphoros, łac. Lucifer - niosący światło, jutrzen­ka) – stara nazwa gwiazdy porannej, Wulgata tak przetłumaczyła hebr. hele! benszahar – Jaśniejący, Syn Jutrzenki: „Jakże to spadłeś z niebios, Jaśniejący, Synu Jutrzenki?” (Iz 14, 12); wcielający się w jakiegoś króla Babilonu, miasta „antyboskiego”, wrogiego Izraelowi, także król bezbo­żnego Tyru (Ez 28, 11-19) i inni symbolizujący największe zło. Ma to być szatan, wódz zbuntowanych aniołów, „spadający z nieba do szeolu” (Iz 14, 15), „pierworodny stworzenia światła”, lecz obalony z nieba do piekieł z powodu pychy (2 P 2, 4; Jud 6; Ap 9, 1; 12, 8-10); „Pierworod­ny światłości” stał się „Pierworodnym ciemności” (por. Rdz 1, 3-4), czyli szatanem (Orygenes, Tertulian, Euzebiusz z Cezarei). 5° Demon (łac. Daemonium) – z gr. daimon (od wedyjskiego deva, perskiego daiva – istota jaśniejąca) - istota wyższa od ludzi, ale niższa od Boga i potrzebująca wyzwolenia; Septuaginta i Nowy Testament uży­wają przeważnie daimonion, „demonowy” – przymiotnik rzeczownikowy od daimon, a niekiedy mataion – „bezużyteczny”. W Biblii „demony” występują przeważnie jako istoty złowrogie człowiekowi. Poza Biblią znano demony dobre i złe lub kosmiczne i personalistyczne; w okresie judaistycznym zidentyfikowano demony z duchami złymi (Tb 6, 8). 6° Nazwy polskie- nie są również precyzyjne, ale za to bardziej licz­ne. Opierają się przeważnie na tradycji chrześcijańskiej: szatan, diabeł, Belzebub, Lucyfer, demon, czart (rzucający czary, przeklęty), Zły, ka­duk (zwodziciel), licho, bies, Kusy, zły duch, kuternoga, paskudnik, pie­kielnik, Kudłacz, Kosmaty i inne. Wielość tych nazw świadczy o ogrom­nej wrażliwości na zło. Poza tym w pozachrześcijańskim widzeniu świata uzyskiwały ogromną przewagę złe duchy, demony i pesymizm” /Tamże, s. 466.

+ Pan oglądany przez uczniów w wieczór paschy jest człowiekiem Jezusem, który przyszedł przez wodę i krew (1 J 5, 6). „Spotkanie Chrystusa Zmartwychwstałego przez wspólnotę uczniów wskazuje, że wiara paschalna to przejście ze strachu w obliczu „świata” do radości i pokoju w obecności odnalezionego Pana, a stąd do misji w świecie w mocy Ducha. […] Temat tożsamości Jezusa jest istotnym elementem chrystologii Janowej. Pan, którego uczniowie widzieli w wieczór paschy jest człowiekiem Jezusem, który przyszedł przez wodę i krew (1 J 5, 6), którego ręce były przebite i bok przeszyty włócznią, „abyście wy także wierzyli” (19, 35). Tutaj wiara opiera się na „dziele” Jezusa. Ten Jezus otwiera zaryglowane drzwi, wchodzi w lęk i strach uczniów i przekazuje im pokój. Druga scena (w. 21-23) opisuje przekazanie misji uczniom. W scenie jest uwydatniona świadomość, że wspólnota chrześcijańska jest osobistym i bezpośrednim tworem Chrystusa i że w swym istnieniu zależy bezpośrednio od Ukrzyżowanego i Zmartwychwstałego, który ukazał się uczniom, aby przekazać i misję. Wzorem spełnienia misji przez uczniów jest misja Jezusa jako posłanego przez Ojca. Dar Ducha uczniowie otrzymują w łączności z „godziną” Jezusa, z faktem śmierci Jezusa (ręce i bok)” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 291.

+ Pan opóźnia się. „Wtedy podobne będzie królestwo niebieskie do dziesięciu panien, które wzięły swoje lampy i wyszły na spotkanie pana młodego. Pięć z nich było nierozsądnych, a pięć roztropnych. Nierozsądne wzięły lampy, ale nie wzięły z sobą oliwy. Roztropne zaś razem z lampami zabrały również oliwę w naczyniach. Gdy się pan młody opóźniał, zmorzone snem wszystkie zasnęły. Lecz o północy rozległo się wołanie: Pan młody idzie, wyjdźcie mu na spotkanie! Wtedy powstały wszystkie owe panny i opatrzyły swe lampy. A nierozsądne rzekły do roztropnych: "Użyczcie nam swej oliwy, bo nasze lampy gasną". Odpowiedziały roztropne: "Mogłoby i nam, i wam nie wystarczyć. Idźcie raczej do sprzedających i kupcie sobie". Gdy one szły kupić, nadszedł pan młody. Te, które były gotowe, weszły z nim na ucztę weselną, i drzwi zamknięto. W końcu nadchodzą i pozostałe panny, prosząc: "Panie, panie, otwórz nam". Lecz on odpowiedział: "Zaprawdę, powiadam wam, nie znam was". Czuwajcie więc, bo nie znacie dnia ani godziny.” (Mt 25, 1-13)

+ Pan oświecił pasterzy niedaleko Betlejem w noc narodzenia Jezusa. „W tej samej okolicy przebywali w polu pasterze i trzymali straż nocną nad swoją trzodą. Naraz stanął przy nich anioł Pański i chwała Pańska zewsząd ich oświeciła, tak, że bardzo się przestraszyli. Lecz anioł rzekł do nich: Nie bójcie się! Oto zwiastuję wam radość wielką, która będzie udziałem całego narodu: dziś w mieście Dawida narodził się wam Zbawiciel, którym jest Mesjasz, Pan. A to będzie znakiem dla was: Znajdziecie Niemowlę, owinięte w pieluszki i leżące w żłobie. I nagle przyłączyło się do anioła mnóstwo zastępów niebieskich, które wielbiły Boga słowami: «Chwała Bogu na wysokościach, a na ziemi pokój ludziom Jego upodobania.»” (Łk 2, 9-14),

+ Pan otworzył bramy więzienia i wyprowadził Apostołów. „Wówczas arcykapłan i wszyscy jego zwolennicy, należący do stronnictwa saduceuszów, pełni zazdrości zatrzymali Apostołów i wtrącili ich do publicznego więzienia. Ale w nocy anioł Pański otworzył bramy więzienia i wyprowadziwszy ich powiedział: Idźcie i głoście w świątyni ludowi wszystkie słowa tego życia! Usłyszawszy to weszli o świcie do świątyni i nauczali. Tymczasem arcykapłan i jego stronnicy zwołali Sanhedryn i całą starszyznę synów Izraela. Posłali do więzienia, aby ich przyprowadzono. Lecz kiedy słudzy przyszli, nie znaleźli ich w więzieniu. Powrócili więc i oznajmili: Znaleźliśmy więzienie bardzo starannie zamknięte i strażników stojących przed drzwiami. Po otwarciu jednak nie znaleźliśmy wewnątrz nikogo. Kiedy dowódca straży świątynnej i arcykapłani usłyszeli te słowa, nie mogli pojąć, co się z nimi stało. Wtem nadszedł ktoś i oznajmił im: Ci ludzie, których wtrąciliście do więzienia, znajdują się w świątyni i nauczają lud. Wtedy dowódca straży poszedł ze sługami i przyprowadził ich, ale bez użycia siły, bo obawiali się ludu, by ich samych nie ukamienował. Przyprowadziwszy ich stawili przed Sanhedrynem, a arcykapłan zapytał: Zakazaliśmy wam surowo, abyście nie nauczali w to imię, a oto napełniliście Jerozolimę waszą nauką i chcecie ściągnąć na nas krew tego Człowieka? Trzeba bardziej słuchać Boga niż ludzi – odpowiedział Piotr i Apostołowie. Bóg naszych ojców wskrzesił Jezusa, którego straciliście, zawiesiwszy na drzewie. Bóg wywyższył Go na prawicę swoją jako Władcę i Zbawiciela, aby dać Izraelowi nawrócenie i odpuszczenie grzechów. Dajemy temu świadectwo my właśnie oraz Duch Święty, którego Bóg udzielił tym, którzy Mu są posłuszni” (Dz 5, 17-32).

+ Pan oznacza Boskie panowanie. „Imię "Syn Boży" oznacza jedyną i wieczną relację Jezusa Chrystusa do Boga, Jego Ojca: On jest jedynym Synem OjcaPor. J 1,14. 18; 3, 16. 18. i samym BogiemPor. J I, 1.. Wiara, że Jezus Chrystus jest Synem Bożym, jest konieczna, by być chrześcijaninemPor. Dz 8, 37; 1 J 2, 23..” (KKK 454). „Imię "Pan" oznacza Boskie panowanie. Wyznawać lub wzywać Jezusa jako Pana, oznacza wierzyć w Jego Boskość. "Nikt... nie może powiedzieć bez pomocy Ducha Świętego: Panem jest Jezus" (1 Kor 12, 3).” (KKK 455). „Odpowiadając na to pytanie, wyznajemy w Credo Nicejsko-Konstantynopolitańskim: "Dla nas ludzi i dla naszego zbawienia zstąpił z nieba. I za sprawą Ducha Świętego przyjął ciało z Maryi Dziewicy".” (KKK 556).

+ Pan oznajmił pasterzom wieść o narodzeniu Zbawiciela w Betlejem. „Gdy aniołowie odeszli od nich do nieba, pasterze mówili nawzajem do siebie: Pójdźmy do Betlejem i zobaczmy, co się tam zdarzyło i o czym nam Pan oznajmił. Udali się też z pośpiechem i znaleźli Maryję, Józefa i Niemowlę, leżące w żłobie. Gdy Je ujrzeli, opowiedzieli o tym, co im zostało objawione o tym Dziecięciu. A wszyscy, którzy to słyszeli, dziwili się temu, co im pasterze opowiadali. Lecz Maryja zachowywała wszystkie te sprawy i rozważała je w swoim sercu. A pasterze wrócili, wielbiąc i wysławiając Boga za wszystko, co słyszeli i widzieli, jak im to było powiedziane” (Łk 2, 15-20).

+ Pan panów Baranek zwycięży nad królami niewolnikami Bestii. „Potem przyszedł jeden z siedmiu aniołów, mających siedem czasz, i tak odezwał się do mnie: Chodź, ukażę ci sąd na Wielką Nierządnicę, która siedzi nad wielu wodami, z którą nierządu się dopuścili królowie ziemi, a mieszkańcy ziemi się upili winem jej nierządu. I zaniósł mnie w stanie zachwycenia na pustynię. I ujrzałem Niewiastę siedzącą na Bestii szkarłatnej, pełnej imion bluźnierczych, mającej siedem głów i dziesięć rogów. A Niewiasta była odziana w purpurę i szkarłat, cała zdobna w złoto, drogi kamień i perły, miała w swej ręce złoty puchar pełen obrzydliwości i brudów swego nierządu. A na jej czole wypisane imię – tajemnica: „Wielki Babilon. Macierz nierządnic i obrzydliwości ziemi”. I ujrzałem Niewiastę pijaną krwią świętych i krwią świadków Jezusa, a widząc ją zdumiałem się wielce. I rzekł do mnie anioł: Czemu się zdumiałeś? Ja ci wyjaśnię tajemnicę Niewiasty i Bestii, która ją nosi, a ma siedem głów i dziesięć rogów. Bestia, którą widziałeś, była i nie ma jej, ma wyjść z Czeluści, i zdąża na zagładę. A zdumieją się mieszkańcy ziemi, ci, których imię nie jest zapisane w księdze życia od założenia świata – spoglądając na Bestię, iż była i nie ma jej, a ma przybyć. Tu trzeba zrozumienia, o mający mądrość! Siedem głów to jest siedem gór tam, gdzie siedzi na nich Niewiasta. I siedmiu jest królów: pięciu upadło, jeden istnieje, inny jeszcze nie przyszedł, a kiedy przyjdzie, ma na krótko pozostać. A Bestia, która była i nie ma jej, i ona jest ósmym, a jest spośród siedmiu i zdąża na zagładę. A dziesięć rogów, które widziałeś, to dziesięciu jest królów, którzy władzy królewskiej jeszcze nie objęli, lecz wezmą władzę jakby królowie na jedną godzinę wraz z Bestią. Ci mają jeden zamysł, a potęgę i władzę swą dają oni Bestii. Ci będą walczyć z Barankiem, a Baranek ich zwycięży, bo Panem jest panów i Królem królów – a także ci, co z Nim są: powołani, wybrani i wierni. I rzecze do mnie: Wody, które widziałeś, gdzie Nierządnica ma siedzibę, to są ludy i tłumy, narody i języki. A dziesięć rogów, które widziałeś, i Bestia – ci nienawidzić będą Nierządnicy i sprawią, że będzie spustoszona i naga, i będą jedli jej ciało, i spalą ją ogniem, bo Bóg natchnął ich serca, aby wykonali Jego zamysł i to jeden zamysł wykonali – i dali Bestii królewską swą władzę, aż Boże słowa się spełnią. A Niewiasta, którą widziałeś, jest to Wielkie Miasto, mające władzę królewską nad królami ziemi” (Ap 17, 1-18).

+ Pan panów Bóg ukazany w Jezusie Chrystusie. Atrybuty negatywne stosowane w Nowym Testamencie nie mówią o tym, jaki jest Bóg, lecz jakim nie jest: nie jest śmiertelny, nie jest widzialny, nie jest cielesny itp. Bóg jest nie-śmiertelny, nie-widzialny itp. Nowy Testament nie ogranicza się jednak do stosowania atrybutów negatywnych. Poznanie Boga zawsze jest negatywne/pozytywne (Juan Alfaro). Poznanie negatywne zawiera w sobie zawsze coś pozytywnego, na czym się opiera. Odpowiednio poznanie pozytywne nie jest takim do końca, nie potrafi objąć całej obiektywnej prawdy o Bogu, musi być rozumiane w kontekście nie wiedzy o Bogu. Nowy Testament wszelkie poznanie pozytywne wyprowadza z relacji Jezusa wobec Ojca, który przekazał Synowi swoje doskonałości, które posiada w swoim odwiecznym bycie ojcowskim. Atrybuty boskie są właściwościami, które człowiek powinien naśladować (Baruch Spinoza). Nowy Testament mówi o atrybutach, które wynikają z Jego zbawczego działania wobec ludzi, których nie można wydedukować w samej tylko filozofii. Nawet Mojżesz Majmonides do atrybutów właściwych (negatywnych) dodawał atrybuty działania. W Nowym Testamencie działanie Boga dokonuje się w Jezusie Chrystusie pośredniku. Bóg ukazuje się jako Zbawiciel uniwersalny i jako Pan panów (Por. 1 Tym 2, 3-5; 6, 15). Terminy stosowane w NT nie zamierzają definiować boskości. Są one imionami boskości, w całej jej pełni, np. Bóg jest Światłem i Życiem, a przede wszystkim Bóg jest Miłością. W odniesieniu do pierwszej Osoby wszystkie te imiona wypływają z imienia najważniejszego: Bóg jest Ojcem T31.17 124.

+ Pan panujących Jezus. „Ty natomiast, o człowiecze Boży, uciekaj od tego rodzaju rzeczy, a podążaj za sprawiedliwością, pobożnością, wiarą, miłością, wytrwałością, łagodnością! Walcz w dobrych zawodach o wiarę, zdobądź życie wieczne: do niego zostałeś powołany i [o nim] złożyłeś dobre wyznanie wobec wielu świadków. Nakazuję w obliczu Boga, który ożywia wszystko, i Chrystusa Jezusa – Tego, który złożył dobre wyznanie za Poncjusza Piłata – ażebyś zachował przykazanie nieskalane, bez zarzutu aż do objawienia się naszego Pana, Jezusa Chrystusa. Ukaże je, we właściwym czasie, błogosławiony i jedyny Władca, Król królujących i Pan panujących, jedyny, mający nieśmiertelność, który zamieszkuje światłość niedostępną, którego żaden z ludzi nie widział ani nie może zobaczyć: Jemu cześć i moc wiekuista! Amen. Bogatym na tym świecie nakazuj, by nie byli wyniośli, nie pokładali nadziei w niepewności bogactwa, lecz w Bogu, który nam wszystkiego obficie udziela do używania, niech czynią dobrze, bogacą się w dobre czyny, niech będą hojni, uspołecznieni, odkładając do skarbca dla siebie samych dobrą podstawę na przyszłość, aby osiągnęli prawdziwe życie. O, Tymoteuszu, strzeż depozytu [wiary] unikając światowej czczej gadaniny i przeciwstawnych twierdzeń rzekomej wiedzy, jaką obiecując niektórzy odpadli od wiary. Łaska z wami!” (1 Tym 6, 11-21).

+ Pan Pismo Święte określało coraz częściej Jezusa Chrystusa terminem Pan. Odsłony trynitologiczne w historii Jezusa Chrystusa. 2. Trynitologia poczęcia. „Pełna trynitologia występuje w opisie zwiastowania Pańskiego Józefowi (Mt 1, 18-25) oraz, bardziej rozwinięte, Maryi (Łk 1, 26-56). Opisy te, należące do Ewangelii dzieciństwa, są wyraźnie popaschalne, ale też Trynitologia w nich jest bardzo rozwinięta. Początek ziemskiego bytu Jezusa, jego wkroczenie w doczesność i przyjęcie losu ludzkiego są przedstawione jako dziejące się w ramach „wydarzenia trynitarnego” (B. Forte). I tak poczęcie Jezusa z Nazaretu jest dziełem Jahwe, Najwyższego, Wszechmocnego (Łk 1, 26. 30. 32. 36. 49), którego reprezentuje Anioł Gabriel, ale który przygotowuje ku temu całą historię świata jako Stwórca i zbawca. Ojciec jest określony – zgodnie z kerygmatem Jezusa – słowem „Bóg”, ale sem „Ojca” akcentowany jest mocniej, gdy Jezus jest „nazwany Synem Bożym” (35)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 181/. Syn Maryi, Jezus, jest przedstawiony zarazem jako „Syn Najwyższego” (32, 35), „Święte” (35. 49 – równoważny z Ojcem co do Bóstwa). „Syn Boży” (35), „Pan” (43). Ma więc tutaj miejsce utożsamienie Jezusa z Nazaretu z Bogiem. Właściwy zaś dialog z Maryją zdaje się prowadzić raczej sam Syn Boży, który staje się zarazem Jej Synem Jezusem i przez Jezusa: „Pan z Tobą” (28): „oto ja służebnica Pańska, niech mi się stanie według słowa twego. Wtedy odszedł od Niej anioł” (38). „Panem” bowiem Pismo określało coraz częściej Jezusa Chrystusa. Anioł zatem było to niejako „Słowo Pana” (45), byłaby to fanią Syna Bożego, Słowa Bożego. Podobnie Maryja jest dla Elżbiety „matką mojego Pana”, Syna Bożego (43; por. 46. 47). Poczęcie Jezusa w świecie jest też dziełem Ducha Świętego jako dawcy życia i pełni łaski (28.30): „Duch Święty zstąpi na ciebie i moc Najwyższego osłoni cię. Dlatego też Święte, które się narodzi, będzie nazwane Synem Bożym” (35; por. Mt 1, 18. 20). Duch Święty jest tu przedstawiony jako w Bóstwie równy Ojcu, najwyższemu, oraz Synowi Bożemu. Jedność Trzech Osób jest podkreślona przez samą naturę chrystogenezy (chrystoprotologia). Duch Święty napełnił też Elżbietę (Łk 1, 41), ale tylko w sensie tchnienia poznawczego i oczyszczającego dla św. Jana Chrzciciela” /Tamże, s. 182.

+ Pan po zawarciu z Mojżeszem drugiego przymierza oświadcza: „Zapisz te słowa, ponieważ na moich ustach są te słowa; zawarłem przymierze z tobą i z Izraelem” (Wj 34, 27). „chociaż dysponujemy dzisiaj większymi informacjami o hebrajskim systemie szkolnym przynajmniej od I do V wieku naszej ery /Odnośnie do tego zob. obszerną prezentację dokonaną przez G. Stemberga, Das klassische Judentum, München 1979; tłum. wł. Il giudaizmo classico. Cultura e storia del tempo rabbinico (dal 70 al. 1040), Roma 1991, s. 133-153. Na tych stronach Stemberger wyjaśnia, dlaczego dopiero w epoce talmudycznej dokonał się podział na różne szkoły: szkołę podstawową (bet sefer, dosłownie: „dom księgi”), szkołę wyższą (bet midrasz lub bet Talmud, czyli „dom poszukiwań”) oraz jesziwah, czyli akademię tradycji żydowskiej, która często uchodziła także za trybunał/, pozostaje silne wrażenie, że same źródła nie są w stanie ukazać głębokiej prawdy o owym obowiązku nauki, który stanowił pulsujące serce spotkania między Bogiem Izraela a jego ludem” /S. Facioni, Miara niezmierzonego. O niektórych aspektach relacji: nauczyciel – uczeń, w tradycji rabinistycznej, „Communio”, 3 (2007) 43-53, s. 43/. „Tradycja hebrajska określa terminem Miqrasz, który zgodnie z semantycznym polem rdzenia qrh oznacza „czytanie”, zaś w tekście Wj 34, 27, w którym Pan, po zawarciu z Mojżeszem drugiego przymierza oświadcza: „Zapisz te słowa, ponieważ na moich ustach są te słowa; zawarłem przymierze z tobą i z Izraelem” /Jak bardzo często się zdarza, pragnienie oddania tekstu hebrajskiego w sposób wolny od trudności nie pozwala na to, by sam tekst ukazał bogactwo semantyczne, zawarte w układzie liter. Główne tłumaczenie włoskie wyrażenie „na moich ustach” (‘al-pi) oddają: „na podstawie” lub „za pośrednictwem” (może pamiętając o greckiej Septuagincie, która wyrażenie to tłumaczy jako epi gar tôn logôn toutôn)/, możemy odnaleźć fundament Tory, która najpierw była ustna, a dopiero później została utrwalona na piśmie” /Ibidem, s. 44.

+ Pan pobłogosławił Obed‑Edomowi i całej jego rodzinie. „I Arka Pańska pozostawała w domu Obed‑Edoma z Gat przez trzy miesiące. A Pan pobłogosławił Obed‑Edomowi i całej jego rodzinie. Doniesiono królowi Dawidowi: Pan obdarzył błogosławieństwem rodzinę Obed‑Edoma i całe jego mienie z powodu Arki Bożej. Poszedł więc Dawid i sprowadził z wielką radością Arkę Bożą z domu Obed‑Edoma do Miasta Dawidowego. Ilekroć niosący Arkę Pańską postąpili sześć kroków, składał w ofierze wołu i tuczne cielę. Dawid wtedy tańczył z całym zapałem w obecności Pana, a ubrany był w lniany efod. Dawid wraz z całym domem izraelskim prowadził Arkę Pańską, wśród radosnych okrzyków i grania na rogach. Kiedy Arka Pańska przybyła do Miasta Dawidowego, Mikal, córka Saula, wyglądała przez okno i ujrzała króla Dawida, jak podskakiwał i tańczył przed Panem: wtedy wzgardziła nim w sercu. Przyniesioną więc Arkę Pańską ustawiono na przeznaczonym na to miejscu w środku Namiotu, który rozpiął dla niej Dawid, po czym Dawid złożył przed Panem całopalenia i ofiary biesiadne. Kiedy Dawid skończył składanie całopaleń i ofiar biesiadnych, pobłogosławił lud w imieniu Pana Zastępów. Dokonał potem podziału między cały naród, między cały tłum Izraela, między mężczyzn i kobiety: dla każdego po jednym bochenku chleba, po kawałku mięsa i placku z rodzynkami. Potem wszyscy ludzie udali się do swych domów. Wrócił Dawid, aby wnieść błogosławieństwo do swego domu. Wyszła ku niemu Mikal, córka Saula, i powiedziała: O, jak to wsławił się dzisiaj król izraelski, który się obnażył na oczach niewolnic sług swoich, tak jak się pokazać może ktoś niepoważny. Dawid odpowiedział Mikal: Przed Panem, który wybrał mnie zamiast ojca twego i całej twej rodziny i ustanowił mnie wodzem ludu Pańskiego, Izraela, przed Panem będę tańczył. I upokorzyłbym się jeszcze bardziej. Choćbym miał się poniżyć w twoich oczach, to u niewolnic, o których mówisz, sławę bym jeszcze zyskał. Mikal, córka Saula, była bezdzietna aż do czasu swej śmierci” (2 Sm 6 11-23).

+ Pan poczuł miłą woń ofiary Noego. „Noe wyszedł więc z arki wraz z synami, żoną i z żonami swych synów. Wyszły też z arki wszelkie zwierzęta: różne gatunki zwierząt pełzających po ziemi i ptactwa, wszystko, co się porusza na ziemi. Noe zbudował ołtarz dla Pana i wziąwszy ze wszystkich zwierząt czystych i z ptaków czystych złożył je w ofierze całopalnej na tym ołtarzu. Gdy Pan poczuł miłą woń, rzekł do siebie: Nie będę już więcej złorzeczył ziemi ze względu na ludzi, bo usposobienie człowieka jest złe już od młodości. Przeto już nigdy nie zgładzę wszystkiego, co żyje, jak to uczyniłem. Będą zatem istniały, jak długo trwać będzie ziemia: siew i żniwo, mróz i upał, lato i zima, dzień i noc.” (Rdz 8,18-22) bt

+ Pan polecił przez Mojżesza, aby rodom Lewickim dał miasta na zamieszkanie wraz z ich pastwiskami dla naszego bydła. „1 Przyszli przełożeni rodów lewickich do arcykapłana Eleazara, do Jozuego, syna Nuna, i do naczelników rodów pokoleń Izraelitów i rzekli do nich w Szilo w kraju Kanaan: Pan polecił przez Mojżesza, aby nam dano miasta na zamieszkanie wraz z ich pastwiskami dla naszego bydła. Izraelici oddali więc lewitom ze swego dziedzictwa, zgodnie z rozkazem Pana, następujące miasta wraz z ich pastwiskami. Los przypadł w udziale rodom Kehatytów. Potomkom kapłana Aarona spośród lewitów przypadło losem trzynaście miast od pokolenia Judy, od pokolenia Symeona i od pokolenia Beniamina. Pozostałym potomkom Kehata przypadło losem dziewięć miast od pokolenia Efraima, od pokolenia Dana i od połowy pokolenia Manassesa. Potomkom Gerszona przypadło losem trzynaście miast od rodów pokolenia Issachara, od pokolenia Asera, od pokolenia Neftalego i od połowy pokolenia Manassesa w Baszanie. Potomkom Merariego według ich rodów przypadło losem dwanaście miast od pokolenia Rubena, od pokolenia Gada i od pokolenia Zabulona. Izraelici oddali więc lewitom przez losowanie te miasta wraz z ich pastwiskami, jak im rozkazał Pan za pośrednictwem Mojżesza. Odstąpili im więc z pokolenia potomków Judy i potomków Symeona następujące miasta imiennie wyszczególnione. Potomkom Aarona z rodu Kehatytów, potomków Lewiego, ponieważ na nich padł pierwszy los, dali: Kiriat‑Arba, główne miasto Anakitów, czyli Hebron na górze Judy z pastwiskami dokoła niego. Pola jednak tego miasta i jego wioski dano na własność Kalebowi, synowi Jefunnego. Potomkom kapłana Aarona dano miasto ucieczki dla zabójców: Hebron wraz z jego pastwiskami, Libnę wraz z jej pastwiskami, Jattir z jego pastwiskami, Esztemoa z jego pastwiskami, Cholon z jego pastwiskami, Debir z jego pastwiskami, Aszan z jego pastwiskami, Jutta z jego pastwiskami, Bet‑Szemesz z jego pastwiskami: dziesięć miast od tych dwu pokoleń. Od pokolenia Beniamina Gibeon z jego pastwiskami, Geba z jego pastwiskami, Anatot z jego pastwiskami, Almon z jego pastwiskami: cztery miasta. Wszystkich miast dla kapłanów pochodzących od Aarona: trzynaście wraz z ich pastwiskami” (Joz 21, 1-19).

+ Pan porządku i sprawiedliwości. Wpływ decydujący na naukę o odkupieniu miały poglądy Anzelma z Canterbury. Porządek sprawiedliwości został nieskończenie naruszony, Bóg został nieskończenie obrażony. Wielkość obrazy zależy od osoby obrażonego. Bóg jest nieskończony, więc również obraza, jaką Mu ludzkość zadała, jest nieskończenie wielka. Naruszony porządek musi być uregulowany, gdyż Bóg to pan porządku i sprawiedliwości. Chrystus musiał umrzeć na krzyżu, by zadośćuczynić Bogu i przywrócić pierwotny porządek. Anzelm stosuje model odkupienia wstępującego, od człowieka ku Bogu i podkreśla zbyt mocno rolę człowieczeństwa Chrystusa, który działa w imieniu grzesznej ludzkości zadość czyniąc za obrazę Boga i podejmując ofiarę ekspiacyjną. Przeciw takiemu ujęciu wysuwany jest  zarzut zniekształcenia Boga.  Zagniewany władca, którego gniew zostaje usunięty przez wyrównanie zniewagi wyrządzonej Mu w grzechach B 135  75.

+ Pan posłał anioła do Józefa, męża Maryi. „Z narodzeniem Jezusa Chrystusa było tak. Po zaślubinach Matki Jego, Maryi, z Józefem, wpierw nim zamieszkali razem, znalazła się brzemienną za sprawą Ducha Świętego. Mąż Jej, Józef, który był człowiekiem sprawiedliwym i nie chciał narazić Jej na zniesławienie, zamierzał oddalić Ją potajemnie. Gdy powziął tę myśl, oto anioł Pański ukazał mu się we śnie i rzekł: «Józefie, synu Dawida, nie bój się wziąć do siebie Maryi, twej Małżonki; albowiem z Ducha Świętego jest to, co się w Niej poczęło. Porodzi Syna, któremu nadasz imię Jezus, On bowiem zbawi swój lud od jego grzechów.»” (Mt 1, 18-21)

+ Pan posłał Anioła Piotrowi Apostołowi w więzieniu. „W tym także czasie Herod zaczął prześladować niektórych członków Kościoła. Ściął mieczem Jakuba, brata Jana, a gdy spostrzegł, że to spodobało się Żydom, uwięził nadto Piotra. A były to dni Przaśników. Kiedy go pojmał, osadził w więzieniu i oddał pod straż czterech oddziałów, po czterech żołnierzy każdy, zamierzając po Święcie Paschy wydać go ludowi. / Cudowne uwolnienie z więzienia / Strzeżono więc Piotra w więzieniu, a Kościół modlił się za niego nieustannie do Boga. W nocy, po której Herod miał go wydać, Piotr, skuty podwójnym łańcuchem, spał między dwoma żołnierzami, a strażnicy przed bramą strzegli więzienia. Wtem zjawił się anioł Pański i światłość zajaśniała w celi. Trąceniem w bok obudził Piotra i powiedział: Wstań szybko! Równocześnie z rąk [Piotra] opadły kajdany. Przepasz się i włóż sandały! – powiedział mu anioł. A gdy to zrobił, rzekł do niego: Narzuć płaszcz i chodź za mną! Wyszedł więc i szedł za nim, ale nie wiedział, czy to, co czyni anioł, jest rzeczywistością; zdawało mu się, że to widzenie. Minęli pierwszą i drugą straż i doszli do żelaznej bramy, prowadzącej do miasta. Ta otwarła się sama przed nimi. Wyszli więc, przeszli jedną ulicę i natychmiast anioł odstąpił od niego. Wtedy Piotr przyszedł do siebie i rzekł: Teraz wiem na pewno, że Pan posłał swego anioła i wyrwał mnie z ręki Heroda i z tego wszystkiego, czego oczekiwali Żydzi” (Dz 12, 1-11).

+ Pan posłał anioła swego do Józefa. „A gdy Herod umarł, oto Józefowi w Egipcie ukazał się anioł Pański we śnie, i rzekł: «Wstań, weź Dziecię i Jego Matkę i idź do ziemi Izraela, bo już umarli ci, którzy czyhali na życie Dziecięcia». On więc wstał, wziął Dziecię i Jego Matkę i wrócił do ziemi Izraela. Lecz gdy posłyszał, że w Judei panuje Archelaos w miejsce ojca swego, Heroda, bał się tam iść. Otrzymawszy zaś we śnie nakaz, udał się w strony Galilei. Przybył do miasta, zwanego Nazaret, i tam osiadł. Tak miało się spełnić słowo Proroków: Nazwany będzie Nazarejczykiem.” (Mt 2, 19-23)

+ Pan postanowił, ażeby z Ewangelii żyli ci, którzy głoszą Ewangelię. „Czyż nie wiecie, że ci, którzy trudzą się około ofiar, żywią się ze świątyni, a ci, którzy posługują przy ołtarzu, mają udział w [ofiarach] ołtarza? Tak też i Pan postanowił, ażeby z Ewangelii żyli ci, którzy głoszą Ewangelię. Lecz ja z żadnego z tych praw nie skorzystałem. Piszę zaś to, nie żeby coś osiągnąć w ten sposób. Wolałbym raczej umrzeć niż... Nikt mię nie pozbawi mojej chluby. Nie jest dla mnie powodem do chluby to, że głoszę Ewangelię. Świadom jestem ciążącego na mnie obowiązku. Biada mi, gdybym nie głosił Ewangelii! Gdybym to czynił z własnej woli, miałbym zapłatę, lecz jeśli działam nie z własnej woli, to tylko spełniam obowiązki szafarza. Jakąż przeto mam zapłatę? Otóż tę właśnie, że głosząc Ewangelię bez żadnej zapłaty, nie korzystam z praw, jakie mi daje Ewangelia. Tak więc nie zależąc od nikogo, stałem się niewolnikiem wszystkich, aby tym liczniejsi byli ci, których pozyskam. Dla Żydów stałem się jak Żyd, aby pozyskać Żydów. Dla tych, co są pod Prawem, byłem jak ten, który jest pod Prawem – choć w rzeczywistości nie byłem pod Prawem – by pozyskać tych, co pozostawali pod Prawem. Dla nie podlegających Prawu byłem jak nie podlegający Prawu – nie będąc zresztą wolnym od prawa Bożego, lecz podlegając prawu Chrystusowemu – by pozyskać tych, którzy nie są pod Prawem. Dla słabych stałem się jak słaby, by pozyskać słabych. Stałem się wszystkim dla wszystkich, żeby w ogóle ocalić przynajmniej niektórych. Wszystko zaś czynię dla Ewangelii, by mieć w niej swój udział. Czyż nie wiecie, że gdy zawodnicy biegną na stadionie, wszyscy wprawdzie biegną, lecz jeden tylko otrzymuje nagrodę? Przeto tak biegnijcie, abyście ją otrzymali. Każdy, który staje do zapasów, wszystkiego sobie odmawia; oni, aby zdobyć przemijającą nagrodę, my zaś nieprzemijającą. Ja przeto biegnę nie jakby na oślep; walczę nie tak, jakbym zadawał ciosy w próżnię, lecz poskramiam moje ciało i biorę je w niewolę, abym innym głosząc naukę, sam przypadkiem nie został uznany za niezdatnego” (1 Kor 9, 13-27).

+ Pan pośród wszystkich; dlaczego więc wynosicie się ponad zgromadzenie Pana? „16. 1 Korach, syn Jishara, syna Kehata, syna Lewiego, oraz Datan i Abiram, synowie Eliaba, i On, syn Peleta, syna Rubena, 2 powstali przeciw Mojżeszowi, a wraz z nimi dwustu pięćdziesięciu mężów spośród Izraelitów, książąt społeczności, przedstawicieli ludu, ludzi szanowanych. 3 Połączyli się razem przeciw Mojżeszowi i Aaronowi i rzekli do nich: «Dość tego, gdyż cała społeczność, wszyscy są świętymi i pośród nich jest Pan; dlaczego więc wynosicie się ponad zgromadzenie Pana?» 4 Gdy to Mojżesz usłyszał, upadł na twarz. 5 Potem rzekł do Koracha i całej jego zgrai: «Rano da poznać Pan, kto do Niego należy, kto jest święty i może zbliżyć się do Niego. Jedynie temu, kogo wybrał, dozwoli zbliżyć się do siebie. 6 Tak uczynicie: niech Korach i jego stronnicy wezmą kadzielnice swoje, 7 niech włożą do nich ogień i jutro położą w nie kadzidło przed Panem. Kogo wybierze Pan, ten jest święty. Dosyć wam, synowie Lewiego». 8 I rzekł Mojżesz do Koracha: «Słuchajcie, synowie Lewiego: 9 Czyż nie dosyć wam, że Bóg Izraela wyróżnił was spośród społeczności Izraela, byście się mogli zbliżać do Niego pełniąc służbę w przybytku Pana i stojąc przed społecznością, by za nich pełnić swój urząd? 10 Dozwolił ci razem ze wszystkimi twoimi braćmi, lewitami, zbliżać się do siebie, a wy jeszcze się domagacie godności kapłańskiej! 11 Złączyliście się przeciw Panu, ty i cała twoja zgraja; kimże jest Aaron, że szemrzecie przeciw niemu?» 12 Rozkazał więc Mojżesz przywołać Datana i Abirama, synów Eliaba, ale oni rzekli: «Nie przyjdziemy! 13 Czyż nie dosyć tego, żeś nas wyprowadził z kraju opływającego w mleko i miód, by nas wygubić na pustyni, ale jeszcze chciałbyś sobie przywłaszczyć władzę nad nami? 14 Przecież to nie jest kraj opływający w mleko i miód, gdzie nas wprowadziłeś, ani nie dałeś nam jako dziedzictwa pól i winnic. Sądzisz, że możesz tym ludziom odebrać oczy? Nie przyjdziemy!» 15 Mojżesz rozgniewał się bardzo i rzekł do Pana: «Nie przyjmuj ich ofiary! Żadnemu z nich nie wziąłem nawet osła i nikogo z nich nie skrzywdziłem»” (Lb 16, 1-15).

+ Pan potrafi oczyścić z trądu. „Gdy zeszedł z góry, postępowały za Nim wielkie tłumy. A oto zbliżył się trędowaty, upadł przed Nim i prosił Go: «Panie, jeśli chcesz, możesz mnie oczyścić». [Jezus] wyciągnął rękę, dotknął go i rzekł: «Chcę, bądź oczyszczony!» I natychmiast został oczyszczony z trądu. A Jezus rzekł do niego: «Uważaj, nie mów nikomu, ale idź, pokaż się kapłanowi i złóż ofiarę, którą przepisał Mojżesz, na świadectwo dla nich»” (Mt 8, 1-4)

+ Pan potrzebuje źrebięcia oślicy. „Gdy się przybliżyli do Jerozolimy przyszli do Betfage na Górze Oliwnej, wtedy Jezus posłał dwóch uczniów i rzekł im: «Idźcie do wsi, która jest przed wami, a zaraz znajdziecie oślicę uwiązaną i źrebię z nią. Odwiążcie je i przyprowadźcie do Mnie! A gdyby wam kto co mówił, powiecie: "Pan ich potrzebuje, a zaraz je puści"». Stało się to, żeby się spełniło słowo Proroka: Powiedzcie Córze Syjońskiej: Oto Król twój przychodzi do Ciebie łagodny, siedzący na osiołku, źrebięciu oślicy. Uczniowie poszli i uczynili, jak im Jezus polecił.” (Mt 21, 1-6)

+ Pan powiedział do mego Pana: „Siądź po mojej prawicy, aż położę Twych nieprzyjaciół jako podnóżek pod Twoje stopy". Jeśli więc Dawid nazywa Go Panem, to jak może być jego synem? (Łk 20, 41-44). „Jest jednak jeszcze jedno zagrożenie, które widzę, obserwując swoje podejście do zagadek starożytności. Za każdym razem, kiedy wchodzę w świat dawnych herezji, fałszerstw, sporów teologicznych i rozważając te tematy, wędruję po tekstach Biblii, czuję się, jakbym był odurzony, poruszam się w gęstej atmosferze nieufności względem każdego zapisanego słowa. To ryzykowne; czytając Pismo Święte wyłącznie w taki sposób, staniemy się tropicielami tajemnic zamiast czcicielami Słowa Bożego. Możemy stracić zapał do tropienia w Biblii treści po stokroć bardziej fascynujących” /Krzysztof Głuch, Co sądzicie o Mesjaszu? (Bart D. Ehrman, Prawda i fikcja w Kodzie Leonarda da Vinci, Rebis. Poznań 2005), [1978; miłośnik science fiction i heavy metalu. Pochodzi z Lublina], „Fronda” 38(2006), 318-329, s. 327/. „Tymczasem Jezus, czytając Prawo i Proroków, posługiwał się warstwą ich treści duchowej, a nie analizy naukowej. Obrazuje to mało znany fragment Ewangelii synoptycznych (zapewne pomija go cykl czytań niedzielnych), który przytoczę w najbardziej zwięzłym brzmieniu św. Łukasza: «Zapytał ich: Jak można utrzymywać, że Mesjasz jest synem Dawida? Przecież sam Dawid mówi w Księdze Psalmów: „Powiedział Pan do mego Pana: Siądź po mojej prawicy, aż położę Twych nieprzyjaciół jako podnóżek pod Twoje stopy". Jeśli więc Dawid nazywa Go Panem, to jak może być jego synem?» (Łk 20, 41-44). Gdyby wśród tamtejszych uczonych w piśmie znajdował się ktoś ze współczesnych biblistów, mógłby rozpocząć z Chrystusem rozmowę na temat tego, że autorem tego psalmu nie jest nikt o imieniu Dawid, kto uchodzi za króla żydowskiego, oraz że tekst ten jest najprawdopodobniej hymnem ułożonym na okoliczność intronizacji któregoś z królów Jerozolimy. Tym samym zająłby się wyłącznie jedną z warstw treściowych Pisma Świętego i to w dodatku tą najmniej istotną. Duch Święty musi czuwać nad nami, abyśmy stawiając czoło wszelkim kontrowersjom (a musimy tak robić, inaczej ktoś prędzej czy później zabije naszą wiarę), nie zapomnieli udzielić sobie odpowiedzi na to krótkie pytanie: „Co sądzicie o Mesjaszu? Czyim jest synem?" (Mt 22, 42)” /Tamże, s. 328/.

+ Pan powróci na końcu dziejów w chwale na sąd ostateczny (por. Mt 25, 31) i ustanowi nowe niebiosa i nową ziemię (por. 2 P 3, 13; Ap 21, 1). „Gdy ludzie sądzą, że posiedli tajemnice doskonałej organizacji społecznej, która eliminuje zło, sądzą także, iż mogą stosować wszelkie środki, także przemoc czy kłamstwo, by ją urzeczywistnić. Polityka staje się wówczas „świecką religią”, która łudzi się, że buduje w ten sposób raj na ziemi. Żadnego jednak wyposażonego w organizację polityczną społeczeństwa, które posiada własną autonomię i prawa (Por. Konst. duszp. o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 36. 39), nie można nigdy mylić z Królestwem Bożym. Ewangeliczna przypowieść o dobrym nasieniu i chwaście (por. Mt 13, 24-30. 36-43) uczy nas, że jedynie Bóg może oddzielać tych, którzy należą do Królestwa, od tych, którzy należą do Złego, i że tego rodzaju sąd będzie miał miejsce na końcu czasów. Roszcząc sobie prawo do formułowania tego sądu już teraz, człowiek stawia siebie na miejscu Boga i sprzeciwia się Jego cierpliwości. Dzięki ofierze Chrystusa na Krzyżu zwycięstwo Królestwa Bożego dokonało się raz na zawsze, niemniej jednak chrześcijanin musi walczyć z pokusami i z siłami zła. Dopiero na końcu dziejów Pan powróci w chwale na sąd ostateczny (por. Mt 25, 31) i ustanowi nowe niebiosa i nową ziemię (por. 2 P 3, 13; Ap 21, 1), dopóki jednak trwa czas, w sercu ludzkim wciąż toczy się walka pomiędzy dobrem a złem. Nauczanie Pisma Świętego o losach Królestwa Bożego nie pozostaje bez związku z życiem społeczności doczesnych, które — zgodnie z tym określeniem — istnieją w czasie i w konsekwencji znamionuje je niedoskonałość i przemijalność. Królestwo Boże obecne w świecie, nie będąc ze świata, oświeca porządek społeczności ludzkiej, a energie łaski przenikają go i ożywiają. W ten sposób można lepiej zrozumieć potrzeby społeczeństwa godnego człowieka, naprawić wypaczenia, zachęcać do odważnego działania w służbie dobra. Do tego dzieła przepajania duchem Ewangelii rzeczywistości ludzkich powołani są, razem ze wszystkimi ludźmi dobrej woli, chrześcijanie, a w szczególny sposób świeccy (Por. Jan Paweł II, Adhort. apost. Christifideles laici (30 grudnia 1988), 32-44: AAS 81 (1989) 431-481)” /(Centesimus annus 25.II). Encyklika. Do czcigodnych braci w episkopacie, do kapłanów i rodzin zakonnych, do wiernych Kościoła katolickiego i wszystkich ludzi dobrej woli w setną rocznicę encykliki Rerum novarum. W Rzymie, u Św. Piotra, 1 maja 1991 roku, w dniu św. Józefa Rzemieślnika, w trzynastym roku mego pontyfikatu/.

+ Pan przychodzi do świątyni Jerozolimskiej „Zarówno Mateuszowy tytuł „Syn Dawida” jak i Łukaszowe określenie „król” ma swoją genezę w nadziejach, jakie zgodnie z proroctwem Natana pokładano w przyszłym potomku Dawida. O ile jednak Mateusz użył terminu na wskroś semickiego, to Łukasz wyraził to w kategoriach bardziej uniwersalnych. Ten, o którym w Łk 1, 32 jest powiedziane, że „Pan Bóg da Mu tron Jego ojca Dawida”, wjeżdża teraz do swojej stolicy. Powiedziane jest o Nim, że jest królem, ale nie zostało określone czyim. Pozwala to przypuszczać, że dla Łukasza Jezus wkraczający do Jerozolimy jest królem nie tylko Izraela, lecz wszystkich ludzi. Słowa Ps 118, 25 występowały już w trzeciej Ewangelii w Łk 13, 35. W perykopie zawierającej ten tekst (Łk 13, 34 n.) umieszczona jest przepowiednia o opuszczeniu świątyni aż do przyjścia Pana. H. Сonzelmann stwierdza, że słowa z Łk 13, 34 n. Jezus mógł powiedzieć dopiero po swojej działalności w Jerozolimie, z tej racji, jego zdaniem, zostały one włączone przez Mateusza do mowy Jezusa w Jerozolimie (Mt 23, 37-39) (H. Conzelmann, Die Mitte der Zeit. Studien zur Theologie des Lukas, Tűbingen4  1962, s. 101). Natomiast H. Patsch uważa, że słowa z Łk 13, 35 są zapowiedzią wjazdu Jezusa do Jerozolimy: czas opustoszenia Jerozolimy i świątyni skończył się i król uroczyście wjeżdża (H. Patsch, Der Einzug Jesu in Jerusalem. Ein historischer Versuch, ZThK 68 (1971), s. 13). Słowa drugiej części okrzyków: „Pokój w niebie i chwała na wysokościach” występują tylko u Łukasza. Przypominają one bardzo słowa aniołów z Łk 2, 14 wypowiedziane w noc Bożego Narodzenia (H. Conzelmann, Die Mitte der Zeit. Studien zur Theologie des Lukas, Tűbingen4 1962, s. 101 stwierdza w nocie 5, że o ile Ewangelia dziecięctwa od początku wchodziła w skład Ewangelii, to przez wejście do świątyni podczas wjazdu wypełniły się słowa Łk 2, 14, na co wskazuje druga część okrzyków z Łk 19, 38. Uważa on, że Łk 2, 14 wygląda na zdanie zbudowane na podstawie Łk 19, 38). Trudno jest ustalić, jaką myśl chciał wyrazić Łukasz umieszczając tutaj to zdanie. Możliwe, że chciał powiedzieć, iż w przyjściu Jezusa ludzie powinni widzieć znak, że pokój został ustanowiony w niebie (Por. E. Osty, L’Evangile selon saint Luc (La Sainte Bible, traduite en francais sous la direction de l’Ecole Biblique de Jerusalem), Paris 1948 s. 112)” /Roman Bartnicki, Redakcyjne cele Ewangelistów w Łk 19, 28-40 i J 12, 12-29, Studia Theologica Varsaviensia 18 (1980) nr 2, 49-82, s. 59/.

+ Pan przychodzi drogą przygotowaną przez literaturę piękną. Praeparatio evangelica wieku XX. „Współczesna refleksja nad teologiczną funkcją literatury pięknej, określana przez Euzebiusza jako praeparatio evangelica, jest kontynuacją i jednocześnie przetworzeniem zasadniczych intuicji obecnych w ujęciu paulińsko-patrystycznym. Paweł i Ojcowie koncentrowali zasadniczo uwagę na konkretnych tekstach literackich, które stanowiły praeparatio w stosunku do konkretnych prawd wiary i konkretnej teologii. Dzisiaj dominuje raczej tendencja do postrzegania jakiejś meta-praeparatio evangelica literatury pięknej, traktowanej całościowo, w oderwaniu od takich czy innych tekstów poszczególnych dzieł literackich wchodzących w jej zakres. Poziom refleksji teoretycznej ulega więc pogłębieniu, a zbiór form praktycznego wykorzystania teorii – poszerzeniu. Akcentuje się, że już z samej istoty tego, czym literatura jest, wyłania się możliwość jej funkcjonowania jako przedpola Ewangelii. Wielorakie formy obcowania ze „sztuką słowa jako taką” są w stanie nachylić odbiorcę w stronę tajemnicy, pomóc w przekraczaniu materialnych wymiarów egzystencji, wytworzyć głód ewangelicznej wartości, ostatecznie otworzyć na Słowo poprzez słowo czy lepiej: przygotować (preparare) słowem drogę Słowu” J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 317. „Poezja – zauważa trafnie K. Wójtowicz – „może być początkiem procesu odkrywania i humanizacji” i dlatego kontakt z nią „urabia w jakiś sposób grunt pod przyjęcie Radosnej Nowiny”, staje się „mostem”, wstępowaniem w „przedsionek wiary” /K. Wójtowicz, Poezja w nauczaniu katechetycznym, „Katecheta” 21 (1978) nr 4, s. 163-164; J.-P. Jossua, Pour une histoire religieuse de l’expercience litteraire, Paris 1985, s. 101/. Według założeń hermeneutyki P. Ricouera, byt przejawia się również w słowie „pozaewangelicznym”, na przykład w słowie współczesnego lub klasycznego poety. I stąd – brzmi wniosek francuskiego filozofa – „wielorakie przejawy bytu w słowie skłaniają, przygotowują mnie [podr.. J. Sz.] do przyjęcia jedynego Słowa, Chrystusa, jako głównego i rozstrzygającego przejawu” /P. Ricouer, Egzystencja i hermeneutyka. Rozprawy o metodzie, tłum. E. Bieńkowska, H. Bortnowska, S. Cichowicz i in., red. i wprow. S. Cichowicz, Warszawa 1985², s. 354/” Tamże, s. 318.

+ Pan przychodzi, aby nagrodzić i ukarać. „Któż jest tym sługą wiernym i roztropnym, którego pan ustanowił nad swoją służbą, żeby na czas rozdał jej żywność? Szczęśliwy ów sługa, którego pan, gdy wróci, zastanie przy tej czynności. Zaprawdę, powiadam wam: Postawi go nad całym swoim mieniem. Lecz jeśli taki zły sługa powie sobie w duszy: Mój pan się ociąga, i zacznie bić swoje współsługi, i będzie jadł i pił z pijakami, to nadejdzie pan tego sługi w dniu, kiedy się nie spodziewa, i o godzinie, której nie zna. Każe go ćwiartować i z obłudnikami wyznaczy mu miejsce. Tam będzie płacz i zgrzytanie zębów.” (Mt 24, 45-51)

+ Pan przychodzi, aby nagrodzić i ukarać. „Któż jest tym sługą wiernym i roztropnym, którego pan ustanowił nad swoją służbą, żeby na czas rozdał jej żywność? Szczęśliwy ów sługa, którego pan, gdy wróci, zastanie przy tej czynności. Zaprawdę, powiadam wam: Postawi go nad całym swoim mieniem. Lecz jeśli taki zły sługa powie sobie w duszy: Mój pan się ociąga, i zacznie bić swoje współsługi, i będzie jadł i pił z pijakami, to nadejdzie pan tego sługi w dniu, kiedy się nie spodziewa, i o godzinie, której nie zna. Każe go ćwiartować i z obłudnikami wyznaczy mu miejsce. Tam będzie płacz i zgrzytanie zębów.” (Mt 24, 45-51)

+ Pan przyjął537  chrzest Jana Chrzciciela dobrowolnie, chociaż był on przeznaczony dla grzeszników, aby „wypełnić wszystko, co sprawiedliwe” (Mt 3, 15). „Kościół widział w arce Noego obraz zbawienia przez chrzest. W niej bowiem „niewielu, to jest osiem dusz, zostało 701, 845 uratowanych przez wodę” (1 P 3, 20): Ty nawet w wodach potopu dałeś nam obraz odrodzenia, bo ten sam żywioł położył kres występkom i dał początek cnotomMszał Rzymski, Wigilia Paschalna, Poświęcenie wody chrzcielnej..” (KKK 1219)Por. Paweł VI, adhort. apost. Evangelii nuntiandi, 63-64.. „Woda źródlana symbolizuje życie, a woda morska jest symbolem śmierci, dlatego mogła być zapowiedzią misterium Krzyża. Ze względu na tę 1010 symbolikę chrzest oznacza udział w śmierci Chrystusa” (KKK 1220)Por. Paweł VI, adhort. apost. Evangelii nuntiandi, 63-64.. „Przede wszystkim przejście przez Morze Czerwone, będące prawdziwym wyzwoleniem Izraela z niewoli egipskiej, zapowiada wyzwolenie, jakiego dokonuje chrzest: Ty sprawiłeś, że synowie Abrahama przeszli po suchym dnie Morza Czerwonego, aby naród wyzwolony z niewoli faraona stał się obrazem przyszłej społeczności ochrzczonychMszał Rzymski, Wigilia Paschalna, Poświęcenie wody chrzcielnej.” (KKK 1221)Por. Paweł VI, adhort. apost. Evangelii nuntiandi, 63-64.. „Wreszcie zapowiedzią chrztu jest przejście przez Jordan; po tym wydarzeniu lud Boży otrzymuje dar Ziemi obiecanej potomstwu Abrahama, będący obrazem życia wiecznego. Obietnica tego błogosławionego dziedzictwa wypełnia się w Nowym Przymierzu” (KKK 1222)Por. Paweł VI, adhort. apost. Evangelii nuntiandi, 63-64.. „Wszystkie zapowiedzi Starego Przymierza zostają wypełnione w Chrystusie Jezusie. Rozpoczyna On swoje życie publiczne od przyjęcia chrztu w Jordanie z rąk Jana ChrzcicielaPor. Mt 3,13.. Po swoim zmartwychwstaniu Jezus daje Apostołom taki nakaz: „Idźcie więc i nauczajcie wszystkie narody, udzielając 232 im chrztu w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego. Uczcie je zachowywać wszystko, co wam przykazałem” (Mt 28, 19-20)Por. Mk 16,15-16.” (KKK 1223)Por. Paweł VI, adhort. apost. Evangelii nuntiandi, 63-64.. „Chociaż chrzest św. Jana był przeznaczony dla grzeszników, nasz Pan 537 poddał się mu dobrowolnie, aby „wypełnić wszystko, co sprawiedliwe” (Mt 3, 15). Ten gest Jezusa jest przejawem Jego „ogołocenia” (Flp 2, 7). Duch, który unosił się nad wodami pierwszego stworzenia, zstępuje wówczas na Chrystusa, zapowiadając nowe stworzenie, a Ojciec ukazuje Jezusa jako swego „umiłowanego Syna” (Mt 3,16-17)” (KKK 1224)Por. Paweł VI, adhort. apost. Evangelii nuntiandi, 63-64..

+ Pan przyjdzie niebawem Imigranci angielscy w Ameryce w wiekach XVII i XVIII starali się żyć zgodnie z ideałami „ojców pielgrzymów”, organizujących swój świat bezpośrednio według Biblii. Prawie od początku tendencja ta była zakłócana przez wpływ Oświecenia na warstwy wyższe, zwłaszcza na prawników i handlowców z Północy oraz latyfundystów z Południa /Jeżeli ktoś krytykuje latyfundystów za wyzysk robotników rolnych i za posiadanie niewolników, niech wie, że nie byli to ludzie autentycznie religijni, lecz byli pod wpływem idei Oświecenia/. Konsekwencją wojny domowej był, oprócz kwestii społecznych, politycznych, przede wszystkim podział na dwie opcje religijne. Jedni byli zwolennikami „ewangelii społecznej”, inni przyjmowali ideę Ameryki jako ziemi odkupionej i oddanej w ręce Boga. Oba nurty wypływały z tej samej tradycji, kalwinistycznej /F. Galindo CM, El „fenómeno de las sectas” fundamentalistas. La conquista evangélica de América Latina, wyd. 2, Editorial Verbo Divino, Estella 1994, s. 151/. Tymczasem politycy, zajęci kwestiami gospodarki, oddalili się od ideałów religijnych pierwszej generacji. Najbardziej wykształceni byli optymistami, dostrzegając rozwój gospodarczy kraju, który interpretowali jako znak bliskości Królestwa Bożego. Ta interpretacja historii znana jest jako „postmillenaryzm”. Większość protestantów jednak odrzuciła tę postawę, jako przesadnie optymistyczną. Nie uważali oni za słuszne łączyć postęp gospodarczy z Królestwem Bożym. Ich wiara kształtowana była wokół trzech przekonań, charakterystycznych dla pietyzmu, w oparciu o myśl Kalwina i duchowość metodystyczną: 1) Prawdziwymi chrześcijanami są tylko ci, którzy przeżyli osobiste doświadczenie nawrócenia i potrafią dać świadectwo innym, w jaki sposób mogą się też nawrócić. 2) Jedynym źródłem wiary jest Biblia przeżywana subiektywnie. Wszelka krytyka tekstu jest znakiem apostazji od wiary. 3) Powrót Pana jest bliski, największą troską chrześcijanina powinno być przygotowanie się na spotkanie z Nim /Tamże, s. 153.

+ Pan Przyjścia Drugie­go nowy mesjasz, Mun. „Żeby na ziemi zapanowało królestwo Boże, musiał przyjść nowy mesjasz, „Pan Drugie­go Przyjścia”, i założyć „doskonałą rodzinę”. Mun wezwał więc Ameryka­nów do naśladowania go i zbudowania na świecie królestwa Bożego: kró­lestwa bogactwa, dobrobytu, solidarności gospodarczej i natchnionych Duchem Świętym rodzin. Sam, kiedy się ożenił z Han Hak-Ja, zapowie­dział, że będzie miał 12 dzieci jako „12 apostołów”, co też się wypełniło ostatecznie w roku 1981. Miały to być dzieci święte i bezgrzeszne. Jeden z synów, który zginął w wypadku samochodowym w 1984 r., został uzna­ny za ofiarę religijną, a jego śmierć za wstąpienie do nieba. Królestwo Boże miałoby się zacząć kształtować w roku 1981, a zrealizować w pełni i ostatecznie w roku 2001. Mun będzie „trzecim Adamem”. Toteż nie­którzy wyznawcy do znaku krzyża: „w imię Ojca...” dodają: „i w imię Muna i jego żony”. Królestwo Boże budują kapitalistyczne kraje demo­kratyczne, kraje komunistyczne natomiast to królestwo zła. Do zjedno­czenia jednak tych dwóch światów może dojść jedynie drogą straszliwej wojny: będzie to trzecia wojna ogólnoświatowa. W rezultacie munizm jest to niespójny zlepek gnostycyzmu, spirytyzmu, okultyzmu, chrześcijaństwa, taoizmu, numerologii, polityki, teorii elektrotechnicznych oraz własnych fantazji Muna (por. J. Riśko, Z. Pawłowicz)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 811/.

+ Pan przyrody jest tylko jeden. Antropomorficzne wyobrażenie Boga, kształtujące się pod wpływem kultów innych narodów, radykalnie zaczęło się zmieniać wraz z nauczaniem proroków działających w VIII i VII w. Przed Chrystusem. Jedynie prawdziwy Bóg jest Stwórcą i Panem wszystkich sił przyrody (Am 4,12;5,8), jest On transcendentny, niewidzialny. Piszący mniej więcej w tym samym okresie autorzy Księgi Powtórzonego Prawa uważali, ze przyroda nie może być formą objawienia się Boga Jahwe, gdyż jest tylko stworzeniem. Zakazywali oni sporządzania jakichkolwiek obrazów Boga. On jest okryty światłem jak płaszczem (Ps 104,2), jest „pełen światła” (Ps 76,5). Światło w świecie biblijnym wyrażało to, co niematerialne, niewidoczne, symbolicznie wyrażało więc duchową naturę Boga. Stare przymierze nigdy nie mówiło, że Bóg jest światłem, ani że jest duchem (wiatr, powietrze). Jest On obecny wśród stworzeń inaczej, na swój boski sposób P23.3  37.

+ Pan przyszedł z miriadami swoich świętych, aby dokonać sądu nad wszystkimi i ukarać wszystkich bezbożników. „Również o nich prorokował siódmy po Adamie [patriarcha] Henoch, mówiąc: Oto przyszedł Pan z miriadami swoich świętych, aby dokonać sądu nad wszystkimi i ukarać wszystkich bezbożników za wszystkie bezbożne uczynki, przez które okazywała się ich bezbożność, i za wszystkie twarde słowa, które wypowiadali przeciwko Niemu grzesznicy bezbożni. Ci zawsze narzekają i są niezadowoleni ze swego losu, [choć] postępują według swoich żądz. Usta ich głoszą słowa wyniosłe i dla korzyści mają wzgląd na osoby. Wy zaś, umiłowani, przypomnijcie sobie te słowa, które były zapowiedziane przez Apostołów Pana naszego Jezusa Chrystusa, gdy mówili do was, że w ostatnich czasach pojawią się szydercy, którzy będą postępowali według własnych pożądliwości. Oni to powodują podziały, [a sami] są cieleśni [i] Ducha nie mają. Wy zaś, umiłowani, budując samych siebie, na fundamencie waszej najświętszej wiary, w Duchu Świętym się módlcie i w miłości Bożej strzeżcie samych siebie, oczekując miłosierdzia Pana naszego Jezusa Chrystusa, [które wiedzie] ku życiu wiecznemu. Dla jednych miejcie litość, dla tych, którzy mają wątpliwości: ratujcie [ich], wyrywając z ognia, dla drugich zaś miejcie litość z obawą, mając w nienawiści nawet chiton zbrukany przez ciało. Temu zaś, który może was ustrzec od upadku i stawić nienagannymi i rozradowanymi wobec swej chwały, jedynemu Bogu, Zbawcy naszemu przez Jezusa Chrystusa, Pana naszego, chwała, majestat, moc i władza przed wszystkimi wiekami i teraz, i na wszystkie wieki! Amen” (Jud 14-25).

+ Pan ratuje tonących. „Na to odezwał się Piotr: «Panie, jeśli to Ty jesteś, każ mi przyjść do siebie po wodzie». A On rzekł: «Przyjdź». Piotr wyszedł z łodzi, i krocząc po wodzie, przyszedł do Jezusa. Lecz na widok silnego wiatru uląkł się i gdy zaczął tonąć, krzyknął: «Panie, ratuj mnie». Jezus natychmiast wyciągnął rękę i chwycił go, mówiąc: «Czemu zwątpiłeś, małej wiary?» Gdy wsiedli do łodzi, wiatr się uciszył.  Ci zaś, którzy byli w łodzi, upadli przed Nim, mówiąc: «Prawdziwie jesteś Synem Bożym».” (Mt 14, 28-33)

+ PAN roku 1955 Konferencja zorganizowana przez Wydział Nauk Społecznych PAN w Zakopanem w lutym 1955 w sprawie kryterium postępowości w historii „Zjawisko mechanizacji środków produkcji jest w kapitalizmie tak charakterystyczne, że zmiany na tej linii można przyjąć za wyznacznik postępu technicznego, a w pewnej mierze także za kryterium postępowości w historii. Tylko w „pewnej mierze" dlatego, że można mieć słuszne wątpliwości, czy postęp polegający na mechanizacji był w swych bezpośrednich następstwach pożądany dla wytwórców dóbr materialnych, których lepszy los jest najbardziej niezawodnym kryterium postępu historycznego. Jednakże jako „oś średnia" zjawisko to niewątpliwie wytrzymuje próbę. W okresie imperializmu mechanizacja rozszerza się i choć rządzona dążeniem do maksymalizacji zysków nie ogarnia całego kompleksu produkcyjnego, koncentruje masy proletariatu wokół wielkich mechanizmów produkujących i wobec wzrostu społecznego charakteru produkcji wiedzie nieuchronnie do społecznej własności środków wytwarzania” /Eugeniusz Olszewski i Jan Pazdur, Rola postępu technicznego w procesie historycznym [Pierwsza wersja tego artykułu była referowana na konferencji w sprawie kryterium postępowości w historii, zorganizowanej przez Wydział Nauk Społecznych PAN w Zakopanem w lutym 1955 r.], Kwartalnik Historii Nauki i Techniki [Instytut Historii Nauk Polskiej Akademii Nauk], (1956) 47-70, s. 62/. „W epoce socjalizmu podobną linią postępu jest automatyzacja, przy rozszerzeniu przedmiotu pracy na coraz dalsze postacie materii i coraz nowe jej siły. Warto tu przytoczyć słowa E. Szyra wypowiedziane w dyskusji nad tezami IX Plenum КС PZPR: „Zapoczątkowana przez nas szeroka mechanizacja procesów produkcyjnych stanowi zaledwie wstęp do wyższego etapu techniki socjalizmu, do kompleksowej mechanizacji – ta zaś z kolei prowadzi do techniki socjalizmu, do techniki komunizmu, do automatyzacji procesów produkcyjnych, opartych w rosnącym stopniu o technikę chemiczną i elektryfikację całej gospodarki narodowej, o nowe, potężne źródła energii atomowej" („Przegląd Techniczny" nr 1/1954, s. 2)” /Tamże, s. 63/.

+ PAN roku 1980 „Znacząca pozycja Gieysztora w ówczesnej Polsce nie przeszkodziła mu krytycznie oceniać polityki ekipy Gierka, zwłaszcza w drugiej połowie lat siedemdziesiątych. Nie podpisał on wprawdzie żadnego z licznych listów protestujących przeciw zmianie polskiej konstytucji, jakie przedstawiciele polskich elit wystosowali w 1975 r. do władz PRL, ale pod koniec lat siedemdziesiątych podjął jednak współpracę z powołanym przez Zdzisława Najdera Polskim Porozumiem Niepodległościowym – działającej w konspiracji organizacji przygotowującej analizy ówczesnej sytuacji i perspektyw Polski (A. Friszke, Opozycja polityczna w PRL 1945-1975, Londyn 1994, s. 494. Gieysztor był wśród osób, które konsultowały teksty przygotowywane przez współpracowników PPN)” /Tadeusz Paweł Rutkowski [ur. 1965; dr hab., adiunkt w Zakładzie Historii XX w. Instytutu Historycznego Uniwersytetu Warszawskiego. Ukończył studia historyczne w Instytucie Historycznym UW. Zajmuje się historią polityczną Polski, ze szczególnym uwzględnieniem okresu 1939-1989], Różne barwy przystosowania. Wokół działalności Aleksandra Gieysztora w PRL, Annales Universitatis Paedagogicae Cracoviensis. Studia Politologica 9/129 (2013) 138-156, s. 150/. „Szczyt kariery Gieysztora w nauce polskiej przyniosły strajki sierpniowe w 1980 r. i podpisane wówczas porozumienia w Szczecinie, Gdańsku i Jastrzębiu. Ich efektem była zmiana sytuacji politycznej w całej Polsce, a także w PAN, w której krytyczne wobec sytuacji w Polsce nastroje wybuchły wkrótce po rozpoczęciu strajków na Wybrzeżu. Efektem zmian w Akademii i jej demokratyzacji był wybór nowego jej prezesa, którym został 12 grudnia właśnie Aleksander Gieysztor. Na tym stanowisku patronował on demokratyzacji struktur Akademii, pod jego kierunkiem rozpoczęto prace nad nową ustawą o PAN. Kierowane przez Gieysztora Prezydium PAN zabierało także głos w kwestiach istotnych dla bieżącej sytuacji Polski (T.P. Rutkowski, Władze PRL wobec Polskiej Akademii Nauk w latach 1982-1984, [w:] Naukowcy władzy, władza naukowcom. Studia, red. P. Franaszek, Warszawa 2010, s. 265)” /Tamże, s. 151/.

+ Pan Rosji Chrystus Organiczność powiązana jest z uporządkowaniem. Organizmy w przyrodzie nie są czymś chaotycznym, lecz żyją zgodnie ze swą uporządkowaną strukturą. Porządek oznacza hierarchię ontyczną części organizmu i hierarchię ich działań. „Słowianofile jak gdyby nie rozumieli dostatecznie, że organiczność to hierarchiczność. Więcej słuszności od słowianofilów miał Lew Tołstoj czy nawet N. Michajłowski w swojej walce przeciwko organicznej teorii społeczeństwa w imię indywidualności człowieka. W każdym jednak razie słowianofile pragnęli „Rosji Chrystusa”, a nie „Rosji Kserksesa”, jak chcieli nasi nacjonaliści i imperialiści. „Ideę” Rosji zawsze uzasadniało jakieś proroctwo, nie zaś to, co jest. Bo też świadomość mesjanistyczna nie może być inna” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N. A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 57/. Upadek chrystianizmu na Zachodzie spowodował, że teozof chrześcijański Franz von Baader zainteresował się Rosją. Z Kościołem rosyjskim wiązał nadzieję na przyszłość. „Franz Baader to niezwykły i niedoceniony przeze swą epokę myśliciel, najbliższy myśli rosyjskiej. Był niezależnym katolikiem i zarazem chrześcijańskim teozofem, który spowodował zainteresowanie Jakubem Boehme, i który wywarł wpływ na późnego Schellinga. Czuł dużą sympatie do Cerkwi prawosławnej i pragnął zbliżenia z nią. Widział w Rosji pośredniczkę między Wschodem i Zachodem. Wiele w jego poglądach zbliża go do słowianofilów i Sołowiowa. […] W liście do Uwarowa [List jest zatytułowany: Mission de l’Eglise Russe dans la décadence du christianisme de l’occident] przedstawia godne uwagi myśli o posłannictwie Cerkwi prawosławnej w Rosji. List interesujący jest dla nas głównie z tego powodu, że dowodzi obecności za zachodzie myśli bliskich ideom rosyjskim. Pod wieloma z nich z pewnością podpisałby się Chomiakow. Rosjanie często niesprawiedliwie pisali o upadku Zachodu, mając na myśli przede wszystkim Zachód antychrześcijański. Lecz Baader mówi również o schyłku chrześcijańskiego Zachodu i poszukuje ocalenia dla zachodu w Rosji i Cerkwi prawosławnej” /Tamże, s. 58.

+ Pan rozkazał Mojżeszowi wyznaczyć dziedzictwo córkom Manassesa pośród braci. „A oto dział wylosowany dla pokolenia Manassesa, który był pierworodnym Józefa. Makir, pierworodny Manassesa, ojciec Gileada, ponieważ był wojownikiem, otrzymał Gilead i Baszan. Dział otrzymali też pozostali synowie Manassesa według ich rodów: synowie Abiezera, synowie Cheleka, synowie Asrijela, synowie Sychema, synowie Chefera i synowie Szemida, potomkowie męscy Manassesa, syna Józefa, według ich rodów. Selofchad, syn Chefera, syna Gileada, syna Makira, syna Manassesa, nie miał synów, a tylko córki, które nazywały się: Machla, Noa, Chogla, Milka i Tirsa. One wystąpiły przed Eleazarem kapłanem i przed Jozuem, synem Nuna, i przed książętami, mówiąc: Pan rozkazał Mojżeszowi, aby wyznaczył nam dziedzictwo pośród naszych braci. Dano im więc dziedzictwo zgodnie ze słowami Pana, wśród braci ich ojca. Miał przeto Manasses dziesięć działów, oprócz ziemi Gilead i Baszan, leżącej po drugiej stronie Jordanu. Ponieważ córki Manassesa otrzymały dziedzictwo pośród jego potomków, ziemia Gilead przypadła innym potomkom Manassesa. Granica Manassesa ciągnęła się od strony Asera do Mikmetat, położonego na wschód od Sychem, i szła na prawo ku Jaszib przy źródle Tappuach. Okolica Tappuach należała do Manassesa, ale Tappuach na granicy Manassesa należało do Efraima. Granica schodziła do potoku Kana na południe od potoku były miasta efraimskie, prócz tych, które miał Efraim, wśród miast Manassesa, a ziemia Manassesa znajdowała się na północ od potoku i biegła ku morzu. Ziemia położona na południe należała do Efraima, na północ zaś ‑ należała do Manassesa, a granicą było morze. Z Aserem graniczyli na północy, a z Issacharem na wschodzie. Manasses w działach Issachara i Asera posiadał Bet‑Szean z przynależnymi miejscowościami, Jibleam z przynależnymi miejscowościami, mieszkańców Dor z przynależnymi miejscowościami, mieszkańców Endor z przynależnymi miejscowościami, mieszkańców Tanak i mieszkańców Megiddo z przynależnymi miejscowościami oraz trzecią część Nafat. Nie mogli jednak synowie Manassesa wziąć w posiadanie tych miast i dlatego Kananejczycy pozostali w tym kraju. Gdy Izraelici stali się silniejsi, zmusili Kananejczyków do robót publicznych, lecz ich nie wypędzili. Potomkowie Józefa wystąpili do Jozuego oświadczając: Dlaczego wyznaczyłeś mi jeden tylko los i jeden dział, chociaż stanowię lud liczny, bo tak aż dotąd błogosławi mi Pan? Jozue odpowiedział im: Jeśli stanowisz tak liczny lud, wejdź do krainy zalesionej i wykarczuj ją sobie w ziemi Peryzzytów i Refaitów, skoro na górze Efraima jest ci za ciasno. Wtedy odpowiedzieli potomkowie Józefa: Góra nam nie wystarcza, lecz wszyscy Kananejczycy, mieszkający w nizinie, mają rydwany żelazne, podobnie mieszkający w Bet‑Szean i w przynależnych miejscowościach, jak i w dolinie Jizreel. Odpowiedział Jozue domowi Józefa, Efraimowi i Manassesowi: Ty jesteś ludem licznym i masz wielką siłę. Otrzymałeś tylko jeden los. Otrzymałeś kraj górzysty i zalesiony: powinieneś go wykarczować i jego granice zająć, Kananejczyków zaś musisz wypędzić, chociaż posiadają rydwany żelazne i są silni” (Joz 17, 1-18).

+ Pan rozmawiał z Mojżeszem twarzą w twarz. Granica sacrum jest tam, gdzie samo ustala ją dla siebie. Może się bowiem objawiać tylko w symbolach i mitach. Objawia się, ale nigdy całkowicie, bezpośrednio czy globalnie. W ostateczności rzeczywistość sacrum przekracza możliwości racjonalnego poznania. Człowiek od chwili upadku w czas i grzech tęskni za sacrum, jest na nie otwarty. Dowodów na to dostarcza Biblia. W Starym Testamencie Bóg pozwolił Mojżeszowi w sposób wyjątkowy na kontakt z sobą; ”A Pan rozmawiał z Mojżeszem twarzą w twarz, jak się rozmawia z przyjacielem (Wj 33, 11). Także Patriarcha Jakub dostąpił łaski rozmowy z Bogiem Jahwe. Mówił on; ... widziałem Boga twarzą w twarz, jednak ocaliłem me życie” (Rdz 32, 31). Sz1  9

+ Pan rozpoznany przez Jana. „Potem znowu ukazał się Jezus nad Morzem Tyberiadzkim. A ukazał się w ten sposób: Byli razem Szymon Piotr, Tomasz, zwany Didymos, Natanael z Kany Galilejskiej, synowie Zebedeusza oraz dwaj inni z Jego uczniów. Szymon Piotr powiedział do nich: Idę łowić ryby. Odpowiedzieli mu: Idziemy i my z tobą. Wyszli więc i wsiedli do łodzi, ale tej nocy nic nie złowili. A gdy ranek zaświtał, Jezus stanął na brzegu. Jednakże uczniowie nie wiedzieli, że to był Jezus. A Jezus rzekł do nich: Dzieci, czy macie co na posiłek? Odpowiedzieli Mu: Nie. On rzekł do nich: Zarzućcie sieć po prawej stronie łodzi, a znajdziecie. Zarzucili więc i z powodu mnóstwa ryb nie mogli jej wyciągnąć. Powiedział więc do Piotra ów uczeń, którego Jezus miłował: To jest Pan! Szymon Piotr usłyszawszy, że to jest Pan, przywdział na siebie wierzchnią szatę – był bowiem prawie nagi – i rzucił się w morze. Reszta uczniów dobiła łodzią, ciągnąc za sobą sieć z rybami. Od brzegu bowiem nie było daleko – tylko około dwustu łokci. A kiedy zeszli na ląd, ujrzeli żarzące się na ziemi węgle, a na nich ułożoną rybę oraz chleb. Rzekł do nich Jezus: Przynieście jeszcze ryb, któreście teraz ułowili. Poszedł Szymon Piotr i wyciągnął na brzeg sieć pełną wielkich ryb w liczbie stu pięćdziesięciu trzech. A pomimo tak wielkiej ilości, sieć się nie rozerwała. Rzekł do nich Jezus: Chodźcie, posilcie się! Żaden z uczniów nie odważył się zadać Mu pytania: Kto Ty jesteś? bo wiedzieli, że to jest Pan. A Jezus przyszedł, wziął chleb i podał im – podobnie i rybę. To już trzeci raz, jak Jezus ukazał się uczniom od chwili, gdy zmartwychwstał” J 21, 1-14.

+ Pan rzeczywi­ście zmartwychwstał i ukazał się Szymonowi” (Łk 24, 34; por. Mt 28, 7-10; Łk 24, 12-49; J 20, 2-6). „Dwa rodzaje świadków zmartwychwstania / W opowiadaniach biblijnych są przedstawione co najmniej dwa rodzaje doznania chrystofanii: eklezjalny i osobisty. Rodzaj eklezjalny. Pierwszy rodzaj to Piotrowy, eklezjalny, oficjalny, apostolski i misyjny - „ukazał się Kefasowi, a potem Dwunastu” (1 Kor 15, 5); „powiedzcie Jego uczniom i Piotrowi” (Mk 16, 7); „Pan rzeczywi­ście zmartwychwstał i ukazał się Szymonowi” (Łk 24, 34; por. Mt 28, 7-10; Łk 24, 12-49; J 20, 2-6). Piotr i Dwunastu mają potem świadczyć urzędowo o zmartwychwstaniu wobec tych, którzy nie widzieli Zmar­twychwstałego, czy to wobec ówczesnych, czy to wobec następnych (Łk 24, 33-34; J 20, 29). Przy tym Ewangelie świadczą o prymacie Piotra: chociaż Jan przybył do grobu pierwszy, to jednak poczekał na Piotra, aby ten pierwszy stwierdził brak Ciała Jezusa w grobie (J 20, 2-8). Świadczenie o zmartwychwstaniu było główną funkcją kościołotwórczą: Dz 1, 22; Łk 2, 13; 24, 48; Dz 1, 8; J 21, 24. Świadectwo Piotrowe, prymacjalne i apostolskie ma trwać do końca świata i przechodzi z osobi­stego doznania fanii na jej obiektywny przekaz (por. KKK 641-642). Z czasem tylko świadczenie eklezjalne się liczyło, nie osobiste. Rodzaj agapetologiczny. Drugi rodzaj to osobisty, mistyczny, agape-tologiczny, Magdalenowy. Doznali go: Maria Magdalena, inne niewia­sty, które chodziły za Jezusem, a także Jan Apostoł, który zresztą łączył oba rodzaje świadectwa (J 20, 4-5). Świadectwo osobiste, zbawcze prze­de wszystkim indywidualnie, wypływające z „oczu miłości”, było wcześ­niejsze od eklezjotwórczego: „Po swym Zmartwychwstaniu Jezus ukazał się najpierw Marii Magdalenie” (Mk 16, 9-11); „Maria Magdalena pobie­gła więc i przybyła do Szymona Piotra i do drugiego ucznia, którego Jezus kochał” (J 20, 2; por. 20, 8-9). Na zasadzie agape indywidualnej niewiasty wpierw doznały chrystofanii osobistej: J 20, 1-2.11-18; Łk 23, 55; Mk 16, 1-14; Mt 28, 1-10; Łk 24, 1-11. Ostatecznie świadectwo to jest owocem łaski rezurekcyjnej Pana, działającej zbawczo, oraz całoosobowego spotkania ze zmartwychwstałym Odkupicielem. Zresztą każde świadectwo musi być w gruncie rzeczy prozopoiczne, nie jakieś zewnętrz­ne i czysto techniczne. Osobiste musi być zespolone z eklezjotwórczym, by razem tworzyć wspólnotę zmartwychwstania i prowadzić do zbawienia i życia wiecznego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 668/.

+ Pan rzekł do Noego. „A potem Pan rzekł do Noego: Wejdź wraz z całą twą rodziną do arki, bo przekonałem się, że tylko ty jesteś wobec mnie prawy wśród tego pokolenia. Z wszelkich zwierząt czystych weź z sobą siedem samców i siedem samic, ze zwierząt zaś nieczystych po jednej parze: samca i samicę; również i z ptactwa - po siedem samców i po siedem samic, aby w ten sposób zachować ich potomstwo dla całej ziemi. Bo za siedem dni spuszczę na ziemię deszcz, który będzie padał czterdzieści dni i czterdzieści nocy, aby wyniszczyć wszystko, co istnieje na powierzchni ziemi - cokolwiek stworzyłem. I spełnił Noe wszystko tak, jak mu Pan polecił. Noe miał sześćset lat, gdy nastał potop na ziemi” (Rdz 7,1-6) bt

+ Pan samego siebie człowiek „Anarchizm przeżył wprawdzie swoje dzieciństwo w towarzystwie socjalizmu, ale szybko nabrał cech, które spowodowały niezgodność charakterów. U podstaw myśli anarchistycznej tkwi przekonanie, że wszelkie formy dominacji są godne potępienia, a rząd jest nie tylko czymś zbędnym, ale wręcz szkodliwym. Jeden z wcześniejszych wątków – wywodzący się od anabaptystów i kopaczy z XVII wieku – zaowocował w Anglii traktatem Williama Godwina (1756-1836) Enquiry Concerning Political Justice (Analiza sprawiedliwości politycznej, 1793) oraz wzniosłą wizję Prometeusza wyzwolonego, pióra zięcia Godwina, Percy Bysshe Shelleya” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 892/: „(Rozdarta! maska obmierzła opadła. I został człowiek wolny od pęt władzy, Od nierówności klas, ras i narodów, Zbyty już trwogi, poddaństwa, poniżeń, Sam sobie panem, mądrym, sprawiedliwym, Po prostu – człowiek (. . .) Kobiety, szczere, piękne, wdzięku pełne Jak czyste niebo, co wraz światło świeże I rosę zsyła na ziemię. Promienne Postaci, czyste, zbyte skaz natury, Co głoszą prawdy, niegdyś im zbyt śmiałe, Pełne uczucia, co lęk w nich budziło, O takiej zmianie nawet śnić nie śmiały, Lecz teraz niebo uczyniły z ziemi)”. Wątek drugi, rozwijany we Francji w pracach i dziele Proudhona i jego ucznia Anselme'a Bellegarrigue, skupiał się na doktrynie mutualite (mutualizmu). Doktryna ta głosiła, że robotnicy powinni unikać udziału w polityce parlamentarnej i szukać wyzwolenia metodą bezpośrednich akcji podejmowanych na ulicach miast i w fabrykach” /Tamże, s. 893/.

+ pan samego siebie. Słowo „orto” (ogród), które oznacza zarówno narodziny jak i siedzibę światła, tłumaczyło sens różnych rejonów kosmicznych w gnostycznej księdze „Pistis Sophia”. Erlöser stosował ten termin dla plastycznego wyrażenia dialektycznego procesu całości współczesnej filozofii. Było to słowo kluczowe jego metafizyki Nicości. Tak więc pierwsze piętro jego wieży nosiło nazwę „Ogród Rozumu” albo „Sala Kartezjusza”. Poprzez kartezjańskie cogito ludzki rozum po raz pierwszy stał się panem samego siebie, wznosząc się ponad wszelką realność. H9 40

+ PAN Sekretarz naukowy Redaktor Żółkiewski Stefan komunista przedwojenny, współtwórca „Kuźnicy”. „W 1965 r. uczestniczy Paweł Beylin w seminarium uniwersyteckim odbywającym się w gabinecie prof. Stefana Żółkiewskiego, przedwojennego komunisty, współtwórcy „Kuźnicy” i redaktora wielu powojennych czasopism, sekretarza naukowego PAN, członka KC PZPR, tym samym jego autorytetem legitymizowanym. Spotyka się tu grono wybitnych przedstawicieli różnych nauk społecznych: Kołakowski, Baczko, Brus, Strzelecki, Pomian, a tematykę wystąpień trudno określić jako politycznie neutralną. Omawiano wątki z tradycji i współczesnej myśli społeczno-politycznej, kwestie narodu, ustroju socjalistycznego, pluralizmu, Beylin referował problematykę rewolucji (M. Grochowska, Wytrąceni z milczenia, Warszawa 2005, s. 148). Tekst tego wystąpienia, być może modyfikowany, w dekadę później opublikowany został w kwartalniku „Aneks” (Zob. P. Beylin, Rewolucja i intelektualiści, „Aneks” 1975, nr 10, s. 15). W późniejszych latach jest też uczestnikiem seminarium organizowanego przez Stefana Amsterdamskiego i jego żonę. To jednak ma już miejsce po marcu 1968 – samo seminarium odbywa się w mieszkaniu zostawionym gospodarzom przez emigrującego w pomarcowych okolicznościach Bronisława Baczkę („Innego końca świata nie będzie”. Z Barbarą Skargą rozmawiają K. Janowska i P. Mucharski, Kraków 2008, s. 252). W listopadzie 1966 r. był Paweł Beylin jednym z grona inicjatorów listu do Biura Politycznego KC PZPR podpisanego przez piętnastu (ostatecznie siedemnastu) pisarzy i krytyków literackich, w którym wyrażano niepokój z powodu nabierającego znaczenia symbolu wykluczenia z partyjnych szeregów Leszka Kołakowskiego. Retorsja, będąca skutkiem wystąpienia znanego filozofa na otwartym zebraniu z okazji dziesiątej rocznicy polskiego Października, stanowiła przejrzysty dowód, że wolność słowa istnieje wyłącznie w zapisie konstytucyjnym. Wkrótce sygnatariusze listu zostali wezwani na rozmowy z specjalnie powołaną komisją Zenona Kliszki. Wśród stosujących najrozmaitsze strategie pisarzy (od „jestem po ciężkiej chorobie”, przez negowanie formalnego kształtu niestarannie przygotowanego stenogramu, po dodawanie nowych treści wspierających wywód inkryminowanego i argumentację na korzyść Kołakowskiego, podkreślającą jego intelekt i ideowo zaangażowaną postawę) był jednym z niewielu, którzy wprawdzie podważali logikę poszczególnych zdań wystąpienia, zgadzali się z wymową referatu przyjaciela” /Magdalena Mikołajczyk, Iluzje i aluzje rewizjonistów okresu PRL – przykład Pawła Beylina, Annales Universitatis Paedagogicae Cracoviensis. Studia Politologica 9/129 (2013) 199-220, s. 216/. „Beylin uznawał, że przedstawiona krytyka jest zasadna (Zob. B. Łopieńska, „Szczerze mówiąc – nie”, „Respublika” 1991, nr 7–8, s. 35; M. Fik, Autorytecie wróć? Szkice o postawach polskich intelektualistów po Październiku 1956, Warszawa 1997, s. 58). Najpierw został więc zawieszony i mimo kolejnego oświadczenia zawierającego podobne jak przed komisją argumenty (o możliwości wyrażenia poglądu wyłącznie wobec autoryzowanego przez Kołakowskiego tekstu referatu), zaraz potem decyzją CKKP wykluczono go z PZPR” /Tamże, s. 217/.

+ Pan skarci diabła. „Juda, sługa Jezusa Chrystusa, brat zaś Jakuba, do tych, którzy są powołani, umiłowani w Bogu Ojcu i zachowani dla Jezusa Chrystusa: miłosierdzie wam i pokój, i miłość niech będą udzielone obficie! Umiłowani, wkładając całe staranie w pisanie wam o wspólnym naszym zbawieniu, uważam za potrzebne napisać do was, aby zachęcić do walki o wiarę raz tylko przekazaną świętym. Wkradli się bowiem pomiędzy was jacyś ludzie, którzy dawno już są zapisani na to potępienie, bezbożni, którzy łaskę Boga naszego zamieniają na rozpustę, a nawet wypierają się jedynego Władcy i Pana naszego Jezusa Chrystusa. Pragnę zaś, żebyście przypomnieli sobie, choć raz na zawsze wiecie już wszystko, że Pan, który wybawił naród z Egiptu, następnie wytracił tych, którzy nie uwierzyli; i aniołów, tych, którzy nie zachowali swojej godności, ale opuścili własne mieszkanie, spętanych wiekuistymi więzami zatrzymał w ciemnościach na sąd wielkiego dnia; jak Sodoma i Gomora i w ich sąsiedztwie [położone] miasta – w podobny sposób jak one oddawszy się rozpuście i pożądaniu cudzego ciała – stanowią przykład przez to, że ponoszą karę wiecznego ognia. Podobnie więc ci prorocy ze snów: ciała plugawią, Panowanie odrzucają i wypowiadają bluźnierstwa na Chwały. Gdy zaś archanioł Michał tocząc rozprawę z diabłem spierał się o ciało Mojżesza, nie odważył się rzucić wyroku bluźnierczego, ale powiedział: Pan niech cię skarci! Ci zaś [temu] bluźnią, czego nie znają; co zaś w przyrodzony sposób spostrzegają jak bezrozumne zwierzęta, to obracają ku własnemu zepsuciu. Biada im, bo poszli drogą Kaina i oszustwu Balaama za zapłatę się oddali, a w buncie Korego poginęli. Ci właśnie na waszych agapach są zakałami, bez obawy oddają się rozpuście... samych siebie pasą... obłoki bez wody wiatrami unoszone... drzewa jesienne nie mające owocu, dwa razy uschłe, wykorzenione... rozhukane bałwany morskie wypluwające swoją hańbę... gwiazdy zabłąkane, dla których nieprzeniknione ciemności na wieki przeznaczone...” (Jud 1-14).

+ Pan skierował słowa do proroka Zachariasza „Za 6,01 Potem znowu podniósłszy oczy patrzyłem. I oto [zobaczyłem] cztery rydwany wybiegające spomiędzy dwóch gór, a góry były miedziane. Za 6,02 Pierwszy rydwan ciągnęły konie kasztanowate, drugi rydwan – konie kare, Za 6,03 białe konie – rydwan trzeci, wreszcie czwarty – konie srokate, silne. Za 6,04 Anioła zaś, który mówił do mnie, tak zapytałem: „Co one oznaczają, panie mój?” Za 6,05 I dał mi taka odpowiedź: „To wyruszają cztery wichry nieba, które się stawiły przed Panem całej ziemi. Za 6,06 Kare rumaki popędzą na północ, za nimi białe wyruszą, a srokate popędzą na południe”. Za 6,07 Silne rumaki wychodziły, niecierpliwie rwać się do biegu, by okrążyć ziemię. I rozkazał: „Ruszajcie i obiegnijcie ziemię wokoło!” I popędziły na krańce ziemi. Za 6,08 Zawołał do mnie: „Patrz na te, które pędzą w kierunku północnym: one sprawią, ze Duch mój spocznie w krainie Północy”. Za 6,09 Pan skierował do mnie słowa: Za 6,10 „Zbierz [dary] od wygnańców: od Cheldaja, Tobiasza i Jedajasza – ludzi z wygnania. Udaj się więc dziś do domu Jozjasza, syna Sofoniasza, dokąd oni przybyli z Babilonii. Za 6,11 weź srebro i złoto, każ sporządzić koronę i uwieńcz nią głowę Jozuego, syna Josadaka, arcykapłana. Za 6,12 Powiedz mu tak: Tak mówi Pan Zastępów: Przyjdzie mąż, a imię jego Odrośl. Na miejscu swoim wyrośnie i zbuduje świątynię Pańską. Za 6,13 On zbuduje świątynię Pańską i będzie nosił odznaki majestatu. Jako panujący zasiądzie na tronie swoim. A kapłan również zasiądzie na swoim tronie. Zgoda i jednomyślność połączy obydwóch”. Za 6,14 Korona niech będzie w świątyni Pańskiej pamiątką i znakiem łaski dla Cheldaja, Tobiasza, Jedajasza i dla synów Sofoniasza. Za 6,15 Z dalekich stron przybędą ludzie i będą budować świątynię Pańską, i przekonacie się, że Pan Zastępów posłał mnie do was. A spełni się to, jeżeli pilnie słuchać będziecie głosu Pana, Boga waszego” (Za 6, 1-15).

+ Pan skierował słowo do Eliasza po upływie dni wielu „1 Po upływie wielu dni, w trzecim roku, Pan skierował do Eliasza to słowo: «Idź, ukaż się Achabowi, albowiem ześlę deszcz na ziemię». 2 Poszedł więc Eliasz, aby ukazać się Achabowi, a wtedy w Samarii panował głód. 3 Achab wezwał Obadiasza, zarządcę pałacu. A Obadiasz odznaczał się wielką bojaźnią Pańską, 4 bo gdy Izebel tępiła proroków Pańskich, to Obadiasz zaopiekował się stu prorokami, ukrył ich po pięćdziesięciu w grocie i żywił ich chlebem i wodą. 5 Otóż Achab powiedział do Obadiasza: «Chodź, przejdziemy kraj w kierunku wszystkich wód i do wszystkich potoków. Może gdzie znajdziemy trawę, to wyżywimy konie i muły i nie zamorzymy bydła». 6 Potem podzielili między siebie kraj, aby go obejść. Achab poszedł osobno jedną drogą. Obadiasz zaś poszedł osobno drugą drogą. 7 Kiedy Obadiasz był w drodze, zdarzyło się, że właśnie spotkał go Eliasz. A on go poznał i upadłszy na twarz, powiedział: «Czyś to ty, panie mój, Eliaszu?» 8 Eliasz mu odpowiedział: «Ja. Idź, powiedz swemu panu: „Oto jest Eliasz”». 9 Obadiasz zaś rzekł: «Czym zgrzeszyłem, że wydajesz twego sługę na śmierć z ręki Achaba? 10 Na życie Pana, Boga twego! Nie ma narodu ani królestwa, do którego by nie posłał mój pan, aby cię odszukać. Gdy zaś powiedziano: „Nie ma”, to kazał przysięgać każdemu królestwu i każdemu narodowi na to, że ciebie nie można znaleźć. 11 Ty zaś teraz mówisz: „Idź, powiedz twemu panu: Oto jest Eliasz”. 12 Przecież może się zdarzyć, że kiedy ja odejdę od ciebie, to tchnienie Pańskie uniesie ciebie, nie wiem dokąd. Gdy zaś przyjdę powiedzieć Achabowi, a on cię nie znajdzie, to wówczas może mnie zabić! A wszak twój sługa boi się Pana od swojej młodości. 13 Czyż nie oznajmiono memu panu, co uczyniłem, kiedy Izebel zabijała proroków Pańskich? Jak wówczas ukryłem stu ludzi spośród proroków Pańskich, po pięćdziesięciu w grocie, i żywiłem ich chlebem i wodą. 14 A ty teraz mówisz: „Idź, powiedz twemu panu: Oto jest Eliasz!” Ależ on mnie zabije!» 15 Na to Eliasz odpowiedział: «Na życie Pana Zastępów, któremu służę, zaprawdę dziś mu się ukażę». 16 Obadiasz więc poszedł naprzeciw Achaba, zaraz go zawiadomił <i natychmiast uciekł>. Achab zaś poszedł naprzeciw Eliasza. 17 Gdy Achab zobaczył Eliasza, powiedział mu: «To ty jesteś ten dręczyciel Izraela!» 18 A on mu odrzekł: «Nie ja dręczę Izraela, ale właśnie ty i ród twego ojca waszym porzucaniem przykazań Pańskich, a ponadto ty poszedłeś za Baalami. 19 Więc zaraz wydaj rozkaz, aby zgromadzić przy mnie całego Izraela na górze Karmel, a także czterystu pięćdziesięciu proroków Baala oraz czterystu proroków Aszery, stołowników Izebel»” (2 Krl 18, 1-19).

+ Pan skierował słowo do Szemajasza męża Bożego „Zażegnanie wojny bratobójczej / 21 Roboam, przybywszy do Jerozolimy, zebrał wszystkich potomków Judy i całe pokolenie Beniamina, to jest sto osiemdziesiąt tysięcy wyborowych wojowników, aby wszcząć wojnę z Izraelem o przywrócenie władzy królewskiej Roboamowi, synowi Salomona. 22 Wówczas Pan skierował słowo do Szemajasza, męża Bożego, mówiąc: 23 «Powiedz królowi judzkiemu, Roboamowi, synowi Salomona, i wszystkim potomkom Judy oraz Beniaminitom, jako też pozostałemu ludowi: 24 Tak mówi Pan: Nie wyruszajcie do walki z Izraelitami, waszymi braćmi. Niech każdy wróci do swego domu, bo przeze Mnie zostały zrządzone te wydarzenia». Posłuchali słowa Pańskiego i zawrócili z drogi stosownie do słowa Pańskiego. / Jeroboam wprowadza kult bałwochwalczy / 25 Jeroboam umocnił Sychem na górze Efraima i zamieszkał w nim, a później wyprowadził się stamtąd, gdyż umocnił Penuel. 26 Niebawem Jeroboam pomyślał sobie tak: «W tych warunkach władza królewska może powrócić do rodu Dawida, 27 bo jeżeli ten lud będzie chodził na składanie ofiar do świątyni Pańskiej, to zechce wrócić do swego pana, Roboama, króla Judy, i wskutek tego mogą mnie zabić i wrócić do króla Judy, Roboama». 28 Dlatego po zastanowieniu się król sporządził dwa złote cielce i ogłosił ludowi: «Zbyteczne jest, abyście chodzili do Jerozolimy. Izraelu, oto Bóg twój, który cię wyprowadził z ziemi egipskiej!» 29 Postawił zatem jednego w Betel, a drugiego umieścił w Dan. 30 To oczywiście doprowadziło do grzechu, bo lud poszedł do jednego do Betel i do drugiego aż do Dan. 31 Ponadto urządził przybytki na wyżynach oraz mianował spośród zwykłego ludu kapłanów, którzy nie byli lewitami. 32 Następnie Jeroboam ustanowił święto w ósmym miesiącu, piętnastego dnia tego miesiąca, naśladując święto obchodzone w Judzie, oraz sam przystąpił do ołtarza. Tak uczynił w Betel, składając krwawą ofiarę cielcom, które sporządził, i ustanowił w Betel kapłanów wyżyn, które urządził. 33 Przystąpił do ołtarza, który sporządził w Betel w piętnastym dniu ósmego miesiąca, który sobie wymyślił, aby ustanowić święto dla Izraelitów. Przystąpił więc do ołtarza, by złożyć ofiarę kadzielną” (2 Krl 12, 21-33).

+ Pan skierował słowo do Zachariasza „Za 7,01 W czwartym roku panowania króla Dariusza, czwartego dnia miesiąca dziesiątego, czyli Kislew, Pan skierował słowo do Zachariasza. Za 7,02 Z Betel posłano Sar-Esera i Regem-Meleka z ich ludźmi, aby przebłagać Pana, Za 7,03 a kapłanów ze świątyni Pana Zastępów oraz proroków zapytać: „Czy w piątym miesiącu powinienem trwać w smutku i postach, jak to czyniłem dotychczas, od wielu lat?” Za 7,04 Pan Zastępów skierował do mnie to słowo: Za 7,05 „Powiedz ludowi całego kraju i kapłanom: Jeżeli przez siedemdziesiąt lat pościliście w żałobie w piątym i siódmym miesiącu – czy pościliście ze względu na Mnie? Za 7,06 A kiedy jecie i pijecie – czy to nie dla siebie jecie i pijecie? Za 7,07 Czy nie znacie słów, które Pan głosił przez dawnych proroków, kiedy jeszcze Jerozolima i okoliczne miasta tętniły życiem i kwitły pokojem, kiedy jeszcze Negeb i Szefela były zamieszkane?” Za 7,08 Potem Pan skierował to słowo do Zachariasza: Za 7,09 „To mówi Pan Zastępów: Wydawajcie wyroki sprawiedliwe, okazujcie sobie wzajemnie miłość i miłosierdzie. Za 7,10 Nie krzywdźcie wdowy i sieroty, cudzoziemca i biednego! Nie żywcie w sercach waszych złości względem bliźniego!” Za 7,11 Ale oni nie chcieli słuchać. Przybrali postawę oporną i zatkali uszy, aby nie słyszeć. Za 7,12 Serca ich stały się twarde jak diament – nie zwracali uwagi na Prawo i na słowa Pana Zastępów, którymi napominał przez Ducha swojego za pośrednictwem dawnych proroków. I Pan Zastępów zapłonął wielkim gniewem. Za 7,13 I tak się stało: „Ponieważ oni nie słuchali, kiedy wołałem – i Ja nie wysłucham, kiedy oni wołać będą – mówi Pan Zastępów. Za 7,14 I rozproszyłem ich po wszystkich narodach, których dotychczas nie znali. Kraj zaś po nich pozostaje pustynny, bez przechodnia. Tak doprowadzili kwitnący kraj do ruiny” (Za 7, 1-14).

+ Pan słodkiej wody w mitologii sumeryjskiej Enki (jego odpowiednikiem w mitologii babilońskiej jest Ea) „Z uduchowieniem czy wręcz z „ubóstwieniem” (nasyceniem „boskością”) natury zetkniemy się u Tetmajera wcześniej i później. Przykładem Narodziny wiosny z drugiej serii Poezji (Kraków 1894), gdzie nieśmiertelny duch życia (słońce) budzi z letargu boga wody, boginię wonnych ziół i boga lasów. Dzięki tym bóstwom rodzi się wiosna, wyczarowują ją one swoim magicznymi „gestami”: bóg wody uderza głową w lód i suszy ją w słońcu, bogini wonnych ziół rozpuszcza swoje włosy i rzuca wokół miłosne spojrzenia, bóg lasów splata „wian dębowy” na swą głowę i stara się rozkołysać „drzew gałęzie i konary”. Na końcu widzimy „brodatych faunów huf i śnieżne nimfy”, próbujących wspólnie „wytańczyć” wiosnę. Brodatych faunów huf i śnieżne nimfy społem, za ręce wziąwszy się, pląsają nadzy kołem na łące, kędy blask od słońca złoty pada – przy cudnej wiatru grze tam pląsa bóstw gromada, świat pachnie, lśni się w krąg i jakaś moc miłosna lubieżnie pieści go ... Rodząca wstała wiosna. (Narodziny wiosny, s. 203) (Wszystkie fragmenty utworów Tetmajera przytaczamy według wydania: K. Przerwa-Tetmajer, Poezje, Warszawa 1980). Wiosna to jeden z ulubionych motywów mitologicznych, literackich i ikonograficznych w sztuce zachodniej (Największą uwagę przyciąga po dziś dzień obraz Sandro Botticellego Primavera (Wiosna, ok. 1482, tempera na desce; Galleria degli Uffizi, Firenze). W starożytnej Grecji utożsamiano ją z Korą – Persefoną, której odpowiednikiem w Rzymie była Prozerpina” /Grzegorz Igliński [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Magiczne widzenie świata: spotkanie tradycji śródziemnomorskiej ze wschodnioeuropejską w "Narodzinach wiosny" Kazimierza Przerwy-Tetmajera i malarskie realizacje tematu odrodzenia przyrody [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Przegląd Wschodnioeuropejski 1 (2010) 351-360, s. 351/. „Tradycyjnie wiązano z wiosną Afrodytę (Wenus) (Miłość jest bowiem nieodłączną właściwością wiosny. Zob. M. Battistini, Symbole i alegorie, tłum. K. Dyjas, Warszawa 2005, s. 34-35) oraz Erosa, ale też i inne bóstwa. Występujący w wierszu Tetmajera bóg wody, bogini wonnych ziół i bóg lasów nie mają imion. W wielu jednak mitologiach i wierzeniach z takimi bóstwami się spotkamy, przykładem Chnum (Knum) – bóg wody w starożytnym Egipcie, Enki – pan słodkiej wody w mitologii sumeryjskiej (jego odpowiednikiem w mitologii babilońskiej jest Ea), Nix (Nacken, Nokken, Nakki, Nixy, Nixe) – duch opiekuńczy wody w mitologii i folklorze germańskim i skandynawskim, Wodo – bóg wody w mitologii słowiańskiej, Tane – polinezyjski bóg lasów, Tapio - fiński bóg lasu, Pe’jul – bóg lasu, w którego wierzyli syberyjscy Jukagirowie, Borewit (Porewit, Porenut) – bóg lasów w mitologii słowiańskiej. Kontekst, w jakim usytuowane są Narodziny wiosny Tetmajera, zdaje się jednak sugerować zwłaszcza tradycję mitologii grecko-rzymskiej. W układzie zbioru drugiej serii Poezji wiersz znajduje się między utworami Narodziny Afrodyty oraz Leda. Wątpliwości powinna przynajmniej częściowo rozwiać przytoczona wyżej scena tańca faunów i nimf, wieńcząca Narodziny wiosny” /Tamże, s. 352/.

+ Pan Słowa to Chrystus, a nie kapłan. „Bogate nauczanie Soboru Watykańskiego II pozwala nam określić warunki i wymagania, charakter i owoce głębokiego związku, który istnieje pomiędzy życiem duchowym kapłana a sprawowaną przez niego potrójną posługą: słowa, sakramentu i służby Miłości (Por. Dekr. o posłudze i życiu kapłanów Presbyterorum ordinis, 4-6; 13). Kapłan jest przede wszystkim szafarzem Słowa Bożego, jest konsekrowany i posłany, by głosić wszystkim Ewangelię o Królestwie, wzywając każdego człowieka do posłuszeństwa wiary i prowadząc wierzących ku coraz głębszemu poznaniu i uczestniczeniu w tajemnicy Boga, objawionej i przekazanej nam w Chrystusie. Dlatego przede wszystkim sam kapłan powinien rozwijać wielką osobistą zażyłość ze Słowem Bożym. Nie może poprzestać na poznaniu aspektów językowych czy egzegetycznych, chociaż jest to konieczne; z sercem uległym i rozmodlonym musi zbliżać się do Słowa, aby ono przeniknęło do głębi jego myśli i uczucia i zrodziło w nim nową mentalność „zamysł Chrystusowy” (1 Kor 2, 16) – tak aby jego słowa, a jeszcze bardziej jego decyzje i postawy były coraz bardziej wyrazistym głoszeniem i świadectwem Ewangelii. Jedynie „trwając” w Słowie, kapłan stanie się doskonałym uczniem Jezusa, pozna prawdę i będzie rzeczywiście wolny, zdolny stawić czoło wszelkim okolicznościom przeciwnym i obcym Ewangelii (por. J 8, 31-32). Kapłan powinien być pierwszym „wierzącym” w Słowo, w pełni świadomym, że słowa jego posługi nie są „jego”, lecz należą do Tego, który go posłał. Nie jest on panem Słowa: jest jego sługą. Nie jest jedynym posiadaczem tego Słowa: jest dłużnikiem Ludu Bożego. Właśnie dlatego że głosi Ewangelię i po to, aby mógł to czynić, kapłan – tak jak Kościół – powinien pogłębiać świadomość, że sam musi być nieustannie ewangelizowany (Por. Adhort. apost. Evangelii nuntiandi (8 grudnia 1975 r.), 15: dz. cyt., 13-15). Głosi Słowo jako „sługa”, uczestnicząc w urzędzie prorockim Chrystusa i Kościoła. Toteż aby zagwarantować sobie i wiernym, że przekazuje całą Ewangelię, kapłan jest wezwany do pielęgnowania szczególnej wrażliwości, miłości i otwarcia wobec żywej Tradycji Kościoła i jego Urzędu Nauczycielskiego: nie są one bowiem Słowu obce, ale służą jego właściwej interpretacji i strzegą jego prawdziwego sensu (Por. Sobór Watykański II, Konst. dogm. o Objawieniu Bożym Dei verbum, 8; 10)” /(Pastores dabo Vobis, 26.I z III). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Pan Słowo chrześcijańskie otrzymało znaczenie doczesne: psychologiczne, socjalne, kulturowe. „Dualizm chrześcijaństwa i kultury, typowy dla protestantyzmu, widoczny wyraźnie u G. Vahaniana. „Bardzo wybitny i wpływowy teolog, Paul Tillich (zm. 1965), dążył do pełnego usprawnienia komunikacji językowej między współczesnym człowiekiem a chrześcijaństwem przez ścisłe związanie kultury z religią, przez uczynienie całej kultury językiem religii chrześcijańskiej /Por. Theology of Culture, New York 1959/. Vahanian zaatakował dosyć gwałtownie to stanowisko w imię nieprzekładalności tych języków. Według niego chrześcijaństwo jako fenomen historyczny uległo pokusie stania się systemem i instytucją religii i tworzenia swojej własnej kultury, żeby za jej pomocą wcielić się w świat. I tak, nie tylko w średniowieczu, ale i po reformacji, chrześcijaństwo utożsamiało się z kulturą, z państwem, z życiem społecznym, z nauką, ze światopoglądem, z „królestwem ziemskim”, a siłą rzeczy i język chrześcijaństwa utożsamiał się z językiem tych dziedzin doczesnych. Takie desygnaty jak: Bóg, Chrystus, łaska, sakrament, objawienie, wiara i inne, otrzymały znaczenie doczesne: psychologiczne, socjalne, kulturowe. Nazwa „Bóg” oznaczała tylko „Pana”, nazwa „Chrystus” – założyciela instytucji religijnej, łaska – wydarzenie losowe, wiara – psychiczną ufność, spełnienie obowiązku religijnego – samozadowolenie; nadzieje eschatologiczną zaczęto kojarzyć z postępem doczesnym, szerzenie Królestwa Bożego z postępem kultury, a nawet w sukcesach ekspansji zachodniej widziano zwycięstwo Ewangelii (exemplum-kolonializm). Słowem, cały transcendentny świat chrześcijański przełożono na religię, na Kościół, na instytucję doczesną, która zastąpiła nam niebo i w której można otrzymać wszystko szybciej, łatwiej i taniej. Religia stała się zwykłą instytucją użyteczności publicznej, choć – paradoksalnie – instytucja anachroniczną, pozbawioną aktualnego sobie właściwego znaczenia” /Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 70. „Oczywiście obraz malowany przez Vahaniana jest bardzo szkicowy i karykaturalny, ale sam problem wychodzi bardzo ostro” /Tamże, s. 71/.

+ Pan spełnił swe słowo. „A stało się to wszystko, aby się wypełniło słowo Pańskie powiedziane przez Proroka: Oto Dziewica pocznie i porodzi Syna, któremu nadadzą imię Emmanuel, to znaczy: "Bóg z nami". Zbudziwszy się ze snu, Józef uczynił tak, jak mu polecił anioł Pański: wziął swoją Małżonkę do siebie, lecz nie zbliżał się do Niej, aż porodziła Syna, któremu nadał imię Jezus.” (Mt 1, 22-25)

+ Pan spojrzał na Piotra. „Schwycili Go więc, poprowadzili i zawiedli do domu najwyższego kapłana. A Piotr szedł z daleka. Gdy rozniecili ogień na środku dziedzińca i zasiedli wkoło, Piotr usiadł także między nimi. A jakaś służąca, zobaczywszy go siedzącego przy ogniu, przyjrzała mu się uważnie i rzekła: I ten był razem z Nim. Lecz on zaprzeczył temu, mówiąc: Nie znam Go, kobieto. Po chwili zobaczył go ktoś inny i rzekł: I ty jesteś jednym z nich. Piotr odrzekł: Człowieku, nie jestem. Po upływie prawie godziny jeszcze ktoś inny począł zawzięcie twierdzić: Na pewno i ten był razem z Nim; jest przecież Galilejczykiem. Piotr zaś rzekł: Człowieku, nie wiem, co mówisz. I w tej chwili, gdy on jeszcze mówił, kogut zapiał. A Pan obrócił się i spojrzał na Piotra. Wspomniał Piotr na słowo Pana, jak mu powiedział: Dziś, zanim kogut zapieje, trzy razy się Mnie wyprzesz. Wyszedł na zewnątrz i gorzko zapłakał” (Łk 22, 54-62).

+ Pan sporządził dla mężczyzny i dla jego żony odzienie ze skór i przyodział ich. „Pan Bóg sporządził dla mężczyzny i dla jego żony odzienie ze skór i przyodział ich. Po czym Pan Bóg rzekł: Oto człowiek stał się taki jak My: zna dobro i zło; niechaj teraz nie wyciągnie przypadkiem ręki, aby zerwać owoc także z drzewa życia, zjeść go i żyć na wieki. Dlatego Pan Bóg wydalił go z ogrodu Eden, aby uprawiał tę ziemię, z której został wzięty. Wygnawszy zaś człowieka, Bóg postawił przed ogrodem Eden cherubów i połyskujące ostrze miecza, aby strzec drogi do drzewa życia.” (Rdz 3,21-24) bt

+ Pan sprawił, że mężczyzna pogrążył się w głębokim śnie. „Wtedy to Pan sprawił, że mężczyzna pogrążył się w głębokim śnie, i gdy spał, wyjął jedno z jego żeber, a miejsce to zapełnił ciałem. Po czym Pan Bóg z żebra, które wyjął z mężczyzny, zbudował niewiastę. A gdy ją przyprowadził do mężczyzny, mężczyzna powiedział: Ta dopiero jest kością z moich kości i ciałem z mego ciała! Ta będzie się zwała niewiastą, bo ta z mężczyzny została wzięta. Dlatego to mężczyzna opuszcza ojca swego i matkę swoją i łączy się ze swą żoną tak ściśle, że stają się jednym ciałem." (Rdz 2,22-24) bt

+ Pan stał się człowiekiem, by wypełnić wolę Ojca. „Całe życie Jezusa jest Objawieniem Ojca: Jego słowa i czyny, milczenie i cierpienia, sposób bycia i mówienia. Jezus może powiedzieć: "Kto Mnie 65 zobaczył, zobaczył także i Ojca" (J 14, 9), a Ojciec oznajmia: "To jest Syn mój, Wybrany, Jego słuchajcie!" (Łk 9, 35). Ponieważ nasz Pan stał się człowiekiem, by wypełnić wolę OjcaPor. Hbr 10, 5-7., dlatego nawet najmniejsze szczegóły Jego misteriów 2708 ukazują "miłość Boga ku nam" (1 J 4, 9).” (KKK 516). „Całe życie Chrystusa jest misterium Odkupienia. Odkupienie przychodzi do nas przede wszystkim przez krew KrzyżaPor. Ef 1, 7; Kol I, 13-14; 1 P 1, 18-19., ale to misterium jest obecne 606, 1115 w dziele całego życia Chrystusa; jest już w Jego Wcieleniu, przez które, stawszy się ubogim, ubogacił nas swoim ubóstwemPor. 2 Kor 8, 9.; w Jego życiu ukrytym, w którym przez swoje poddaniePor. Łk 2, 51. naprawia nasze nieposłuszeństwo; w Jego słowie, przez które oczyszcza słuchaczyPor. J 15, 3.; w Jego uzdrowieniach i egzorcyzmach, przez które "On wziął na siebie nasze słabości i nosił nasze choroby" (Mt 8, 17)Por. Iz 53, 4.; w Jego Zmartwychwstaniu, przez które nas usprawiedliwiaPor. Rz 4, 25..” (KKK 517).

+ Pan Stereotyp Polaka negatywny utożsamiony w ideologii komunistycznej z panami, białopolakami, kontrrewolucjonistami, burżujami i obszarnikami.  „Za czasów sowieckich w Rosji w dalszym ciągu trwało, a nawet nasiliło się upolitycznienie polsko-rosyjskich stosunków kulturalnych tym razem w duchu ideologii komunistycznej, zaś po II wojnie światowej miało ono służyć również wykreowaniu jednej wspólnoty socjalistycznej w trybie sowietyzacji, spadkobierczyni przedrewolucyjnej polityki rusyfikacji Polski. W latach dwudziestych i trzydziestych propaganda w Rosji Sowieckiej była ukierunkowana antypolsko i kreowała obraz Polski jako wroga. W literaturze obraz społeczeństwa polskiego owładniętego dążeniami narodowymi ze szkodą dla państwa rosyjskiego został zastąpiony, zgodnie z ideologiczną doktryną, schematycznym obrazem społeczeństwa rozdartego sprzecznościami klasowymi. Tradycyjny negatywny stereotyp Polaka został utożsamiony z „panami", „białopolakami", kontrrewolucjonistami, burżujami i obszarnikami. Przeciwstawiano im lud pracujący, oczekujący pomocy od państwa sowieckiego. Wymownym tego przykładem jest twórczość Włodzimierza Majakowskiego w Oknach ROSTA, wiążąca się bezpośrednio z wojną 1920 r. Kwestia ta jest wystarczająco naświetlona przez polskich i rosyjskich badaczy (Z. Barański, Obraz Polski i Polaków w rosyjskiej literaturze radzieckiej (1917-1939), w: Po obu stronach granicy, Wrocław (i in.) 1972; L. Kacis, Majakowskij i Pol'sza. Rekonstrukcija istoriczeskoj recepcii, rozprawa doktorska Instytutu Słowianoznawstwa i Bałkanistyki RAN, Moskwa 1994). W rysunkach Okien... obraz Polski jest groteskowy i satyryczny z karykaturą Józefa Piłsudskiego włącznie, wzywa się w nich do zniszczenia wroga, a zarazem podkreśla się klasowy charakter wojny: „Panów bij, zwycięsko pędź! Lecz robotnika-jeńca – szczędź!" (W. Majakowskij, Połnoje sobranije soczinienij w trinadcati tomach, Moskwa 1955-1961, t. 3, s. 134)” /Wiktor Choriew, Temat Polski i jego interpretacja w rosyjskiej literaturze XX w., Tłumaczył Aleksander Achmatowicz (tekst referatu, cytacje prozą), Dzieje Najnowsze [Instytut historii PAN], R. XXIX, z. 1 (1997) 67-87, s. 70/.

+ Pan stoi na górze Golgocie w Eucharystii, stając się dla nas grzechem. „Jezusa możemy rozpoznać w ubogich tylko wówczas, gdy poznaliśmy już Jego oblicze, a ono staje się nam szczególnie bliskie w tajemnicy Eucharystii, w której uobecnia się zmaganie Mojżesza z Bogiem na górze: Pan stoi na górze, stając się dla nas grzechem. W ten sposób staje się obumarłym ziarnem, dając nam wszystkim siebie w Eucharystii – jako prawdziwy chleb życia daje siebie w nasze ręce. Tym samym Eucharystia staje się widzeniem; doświadczyli tego uczniowie idący do Emaus. Rozpoznajemy Go przy łamaniu chleba, nasze oczy otwierają się. W Eucharystii patrzymy na Tego, który został przebity, patrzymy na „głowę we krwi i ranach". W ten sposób poznajemy Go i uczymy się Go rozpoznawać w ubogich. W tym sensie częścią pobożności liturgicznej jest osobista pobożność pasyjna, wewnętrzne spotkanie z Jezusem, a także pobożność ludowa. Z tych spotkań z Jezusem powstaje prawdziwa ikona, która prowadzi nas do Niego, jednocześnie zawsze prowadząc do bliźniego. W tych dwu nierozdzielnie ze sobą związanych sposobach patrzenia na twarz Jezusa możemy odnaleźć jeszcze trzeci element, a mianowicie element eschatologiczny” /Józef Kardynał Ratzinger, W drodze do Jezusa Chrystusa, (Unterwegs zu Jezus Christus, © Sankt Ulrich Verlag GmbH, Augsburg 2004), Przełożył ks. Jarosław Merecki SDS, Wydawnictwo SALWATOR, Kraków, Wydanie drugie 2005, s. 28/. „Tak jak patrzenie na ikonę wyprowadza zawsze poza nią, tak też sprawowanie Eucharystii zawiera w sobie podobną dynamikę: jest ona wyjściem na spotkanie nadchodzącego Chrystusa, jest tym „przebudzeniem", w którym On sam nasyci nas swoim widokiem trójjedynego Boga. W ten sposób również pochylenie się nad bliźnim, zaangażowanie społeczne, przekracza chwilę obecną. Oczywiście, miłość czyni to, co jest teraz konieczne, stara się zaradzić obecnym problemom cierpiących i potrzebujących. Teologia polityczna próbowała zastąpić taką pomoc zaangażowaniem w tworzenie lepszego świata. Jest to jednak roszczenie, w którym jednostka staje się narzędziem projektów politycznych, a same te projekty pozostają nierzeczywiste. Ale przysłowiowe ziarno prawdy jest obecne również tutaj: pomoc okazana jednostce stanowi część zmagania miłości, zmagania wiary, w którym chodzi o przyjście królestwa Bożego. Królestwo Boże nie jest oczywiście polityczną konstrukcją człowieka, lecz darem Boga, którego nie możemy wymusić. Ma on jednak coś wspólnego z naszym naśladowaniem Jezusa, który przyszedł służyć – w tym sensie, że miłość, która oprócz rzeczy materialnych, nie daje również Boga, nie prowadzi do Niego i nie skierowuje ku Jego obliczu, daje zawsze za mało. Miłość bliźniego oraz kult są zapowiedzią tego, co w tym świecie pozostaje przedmiotem nadziei. Ale właśnie dlatego są one mocą nadziei, która prowadzi ku prawdziwemu uzdrowieniu i prawdziwemu nasyceniu – ku widzeniu Bożego oblicza”/Tamże, s. 29/.

+ Pan stworzenia Człowiek znajduje się w centrum stworzenia. W tym jest zgodna tradycja grecka z tradycją żydowską. Człowiek jest panem i królem wszelkiego stworzenia. Jego zadaniem jest rządzenie światem (Dialog z żydem Tryfonem 62, 1). Bóg stworzył wszechświat, wyjął go z materii nieforemnej i nadał kształt wszelkiemu stworzeniu, aby dać wszystko człowiekowi (Apologia I, 10,2). Drugim zadaniem człowieka jest kontemplowanie Boga, gdyż człowiek z natury jest mieszkaniem-świątynią tchnienia Bożego (Dial. 40,1). Gdy człowiek wybiera zło, zostaje przez Boga pouczony, gdy nie akceptuje pouczenia, zostaje ukarany. Tak głosiła tradycja żydowska, skoncentrowana na zachowywaniu się człowieka, które jest zapisane w sercach ludzkich i w Torze. Justyn z całą ostrością dostrzega skażenie społeczeństwa grzechem. Misja wypisana w naturze cielesnej została zniekształcona. Człowiek rodząc się wchodzi w świat zdruzgotany grzechem, mówi Justyn do żyda Tryfona (Dial. r. 12-14, 21-25) A103  85.

+ Pan stworzył mądrość, przejrzał, policzył i wylał na wszystkie swe dzieła. „Cała mądrość od Boga pochodzi, jest z Nim na wieki. Piasek morski, krople deszczu i dni wieczności któż może policzyć? Wysokość nieba, szerokość ziemi, przepaść i mądrość któż potrafi zbadać? Jako pierwsza przed wszystkim stworzona została mądrość, rozum roztropności od wieków. Zdrojem mądrości jest słowo Boże na wysokości, a drogi jej – to przykazania wieczne. Korzeń mądrości komuż się objawił, a dzieła jej wszechstronnej umiejętności któż poznał? Wiedza mądrości komuż została objawiona i któż pojął jej mnogie doświadczenie. Jest Jeden mądry, co bardzo lękiem przejmuje, siedzący na swym tronie. To Pan ją stworzył, przejrzał, policzył i wylał na wszystkie swe dzieła, na wszystkie stworzenia według swego daru, a tych, co Go miłują, hojnie nią wyposażył. Bojaźń Pańska to chwała i chluba, wesele i korona radosnego uniesienia. Bojaźń Pańska zadowala serca, daje wesele, radość i długie życie. Temu, kto się Pana boi, dobrze będzie na końcu, a w dniu swej śmierci będzie błogosławiony. Początkiem mądrości jest bojaźń Pana, i dla tych, którzy są Mu wierni, wraz z nimi została stworzona w łonie matki. Założyła u ludzi fundament wieczny, a u ich potomstwa znajdzie zaufanie. Pełnia mądrości to bać się Pana, który upoi ich owocami swoimi. Cały ich dom napełni pożądanymi dobrami, a spichlerze swymi płodami. Koroną mądrości – bojaźń Pańska, dająca pokój i czerstwe zdrowie. A Pan ją przejrzał, policzył. Wiedzę i poznanie rozumu jak deszcz wylał, i wywyższył chwałę tych, co ją posiadają. Korzeń mądrości to bać się Pana, a gałęzie jej – długie życie. Bojaźń Pańska oddala grzechy,  a kto się jej trzyma odwraca gniew. Niesłuszny gniew nie może być usprawiedliwiony, przebranie miary w gniewie jest jego upadkiem. Cierpliwy do czasu dozna przykrości, ale później radość dla niego zakwitnie. Do czasu będzie ukrywać swoje słowa, a wargi wielu wychwalać będą jego rozum. W skarbcach mądrości są przypowieści wiedzy, w grzeszniku zaś pobożność budzi odrazę. Jeżeli pożądasz mądrości, chowaj przykazania, a Pan cię nią obdarzy. Albowiem mądrość i wykształcenie to bojaźń Pana, a w wierności i łagodności ma On upodobanie. Bądź posłuszny bojaźni Pana i nie przystępuj do Niego z sercem dwoistym! Nie bądź obłudnikiem wobec ludzi i zwróć uwagę na swoje wargi! Nie wywyższaj siebie, abyś nie upadł i nie sprowadził hańby na swoją duszę. Pan odkryje wszystkie twe tajniki i pośród zgromadzenia cię poniży, dlatego że nie zbliżyłeś się do bojaźni Pańskiej, a serce twe pełne jest zdrady” (Syr 1, 1-29).

+ Pan Syn Boży Pomazaniec (Mesjasz), Kapłan, Osoba zasiadająca po Prawicy. „Trynitologia przygotowana w Starym Testamencie. Pre-trynitologia starotestamentalna. Loci classici. / 2) „Moralistyczny monarchianizm dopatrywał się figur dialogu wewnątrztrynitarnego w Ps 2 i Ps 110, gdzie to Jahwe zwraca się do swego Syna, jako również „pana”, jako Pomazańca (Mesjasza), Kapłana, Osoby zasiadającej po Prawicy. Jakby nie tłumaczyć, są tu sensy hermeneutyczne, które widzą w Bogu dwie Osoby: Ojca i Syna, choć bez wskazania wyraźniej równości i jedności między Nimi. 3). Od czasów patrystycznych zwraca się uwagę na Jahwefanię w postaci Trzech Mężów, Ludzi czy Aniołów przed namiotem Abrahama (Rdz 18). Abraham mówi do Jahwe, a rozmówca Jahwistyczny występuje pod Trzema Osobami. Mężowie to Aniołowie Boży albo sam Jahwe z dwoma Aniołami. Aniołowie są reprezentantami i obrazami osobowymi Jahwe. Toteż w jednym i drugim przypadku zastanawiająca jest liczba Trzech Osób. Trynitologicznej wymowy nie ma chyba trzykrotnie powtarzanie: „Świątynia Jahwe” (Jr 7, 4) lub wołanie Serafinów: „Święty, Święty, Święty jest Jahwe zastępów” (Iz 6, 3). Jest to raczej podkreślającą i emfatyczna figura literacka pochodzenia mezopotamskiego. 4) Izrael przygotował konieczną przesłankę dla trynitologii (nauki o Trójcy) w postaci objawionej, żywej i personalistycznej nauki o jednym Bogu. Tylko pojęcie Jednego Jedynego Boga (np. Am 9; Ps 139) mogło przygotować dalszą teofanię o trzech Osobach. Mógł to uczynić tylko monoteizm izraelski: konkretny, realistyczny, egzystencjalny, filantropiczny, „ciepły”, gdyż inne, np. filozoficzny grecki, nigdy by żywej trynitologii nie przygotowały. „5) Biblia izraelska rozwinęła mocniej niż inne religie pojęcie Boga jako ojca, co wpłynęło na Biblię chrześcijańską, która termin „Bóg” (Ho Theos, Deus) odnosi wyłącznie do Boga Ojca. Bóg Ojciec jest nazywany emfatycznie „bogiem”. Wołanie: „Abba” – „Ojcze” weszło w późnym judaizmie do modlitw jako główny i stały element. Nawiązał się cały stosunek Ojcostwa-Synostwa Bożego w odniesieniu do narodu wybranego (Iz 63, 7-64); Wj 4, 22 n.), do każdej jednostki (2 Sm 7, 14; Ps 89, 27), do mesjasza (Ps 2, 7; 110, 3) oraz do całej ludzkości (Mdr 14, 3). W wyniku tego w kościele wschodnim w nauce o trójcy przeważa swoisty „monarchianizm” Ojca względem Syna oraz Ducha Świętego. Bóg Ojciec jest niejako zasadą, „Początkiem” i „Panem” Trójcy Świętej. 6) W Starym Testamencie jest mowa o istotach pośredniczących między Bogiem a światem. Ich obecność przygotowała niejako bezpośrednio naukę o osobach w Bogu-Jahwe” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 169/. „Trzy z nich przygotowały wprost ideę, terminy (nazwy, imiona) i treści Drugiej Osoby Trójcy. Są to: Anioł Jahwe, Słowo Boże i Mądrość Boża. / Anioł Boży (hebr. male’ak Jahwe, Angeles Theou) przynosi ratunek i zbawienie, czasami niemal całkowicie utożsamia się z Jahwe (Rdz 16, 7.9.13; 24, 7.40; 31, 11.13; Wj 3, 2; 14, 19; 23, 20.23; Sdz 13, 13). Przedstawia on Boga Jahwe, jest jakby Jego Obrazem, lecz spełnia te funkcje, które w Nowym testamencie będzie spełniał Chrystus jako Syn Boży (H. Langkammer, L. Stachowiak, M. Seemann, T. Brzegowy). Anioł Boży jest to „Posłaniec Boży”, jak Chrystus. I pierwotna chrystologia chrześcijańska nazywała Chrystusa Aniołem, dając mu nawet imiona: Gabriel, Rafael (np. Pasterz Hermasa)” /Tamże, s. 170.

+ Pan Syn Boży spuścił deszcz od Pana-Ojca (Rdz 19, 24). „Wyznanie wiary z Sirmium podpisane przez Liberiusza w roku 357 (c. d.) / 7. Jeśli ktoś mówi, że rozszerzona istota Boga czyni Syna, albo kto rozszerzenie Jego istoty nazywa Synem, ten niech będzie obłożony anatemą. 8. Jeśli ktoś Syna Bożego nazywa wewnętrznym albo wymówionym Słowem, ten niech będzie obłożony anatemą. 9. Jeśli ktoś Syna z Maryi nazywa tylko człowiekiem, ten niech będzie obłożony anatemą. 10. Jeśli ktoś Bogiem i człowiekiem nazywa [narodzonego] z Maryi i w ten sposób myśli, że jest On Bogiem niezrodzonym, ten niech będzie obłożony anatemą. 11. Jeśli ktoś słowo: „Ja [jestem] Bogiem pierwszym i Ja po tym wszystkim i oprócz Mnie nie ma Boga” (Iz 44, b), wypowiedziane na obalenie idoli i nie istniejących bogów, przyjmuje po żydowsku na usunięcie zrodzonego przed wiekami jedynego Boga, ten niech będzie obłożony anatemą” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 34/. „12. Jeśli ktoś słyszy: „słowo stało się ciałem” (J 1, 14) i sądzi, że słowo przemieniło się w ciało, albo mówi, że poddając się zmianie, przyjęło ciało, ten niech będzie obłożony anatemą. 13. Jeśli Ktoś słyszy, że Jednorodzony Syn Boży został ukrzyżowany, i mówi, że jego Bóstwo podlegało śmierci albo cierpieniu, albo zmianie, albo zmniejszeniu, albo zniszczeniu, ten niech będzie obłożony anatemą. 14. Jeśli ktoś mówi, że słowa: „uczyńmy człowieka” (Rdz 1, 26) Ojciec nie powiedział do Syna, lecz Bóg sam do siebie powiedział, ten niech będzie obłożony anatemą. 15. Jeśli ktoś mówi, że Syn nie widział Abrahama (Rdz 18, 1-22), lecz niezrodzony Bóg albo Jego część, ten niech będzie obłożony anatemą. 16. Jeśli ktoś mówi, że z Jakubem walczył nie Syn jako człowiek (Rdz 32, 25-31), ale niezrodzony Bóg albo Jego część, ten niech będzie obłożony anatemą. 17. Jeśli ktoś słowa: „Pan spuścił deszcz ognia od Pana” (Rdz 19, 24) odnosi nie do Ojca i Syna, lecz mówi, że On sam od siebie spuścił deszcz, ten niech będzie obłożony anatemą; Pan bowiem, Syn, spuścił deszcz: od Pana, Ojca” /Tamże, s. 35/.

+ Pan synem Maryi „W tym czasie Maryja wybrała się i poszła z pośpiechem w góry do pewnego miasta w [pokoleniu] Judy. Weszła do domu Zachariasza i pozdrowiła Elżbietę. Gdy Elżbieta usłyszała pozdrowienie Maryi, poruszyło się dzieciątko w jej łonie, a Duch Święty napełnił Elżbietę. Wydała ona okrzyk i powiedziała: Błogosławiona jesteś między niewiastami i błogosławiony jest owoc Twojego łona. A skądże mi to, że Matka mojego Pana przychodzi do mnie? Oto, skoro głos Twego pozdrowienia zabrzmiał w moich uszach, poruszyło się z radości dzieciątko w moim łonie. Błogosławiona jesteś, któraś uwierzyła, że spełnią się słowa powiedziane Ci od Pana” (Łk 1, 39-45).

+ Pan szabatu Bożego, Chrystus (Mt 12, 8). „Chrystologia implikacyjna / Skrypturystyczne fakty chrystologiczne. / Chrystus występuje jako prawodawca równy Jahwe: „Słyszeliście, że powiedziano przodkom: Nie zabijaj, a kto by się dopuścił zabójstwa, podlega sądowi. A Ja wam powiadam: Każdy, kto się gniewa na swego brata, podlega sądowi” (Mt 5, 21-22). Zwłaszcza formuła legacyjna: „Ja zaś powiadam wam” stawia Jezusa Chrystusa na równi z Jahwe, bo kory­guje Prawo wydane w imieniu Jahwe w przeszłości (Mt 5, 27.34.38.44-48; Mk 3, 28). W tym duchu Chrystus ogłasza się Panem szabatu Bożego (Mt 12, 8), przywraca pierwotną nierozerwalność małżeństwa (Mk 10, 1-9 par.; 7, 5-13) i inne. Korygowanie Tory według pierwotnej myśli Jahwe zakłada równość prawodawczą albo przynajmniej specjalną legację Bożą. / Jezus używa oficjalnej formuły: „Amen, Amen” – „Zaprawdę, Za­prawdę mówię wam”, oznaczającej mowę samego Boga: „Tak mówi Ja­hwe” (Mk 3, 28; Mt 5, 18; Łk 9, 27; J 5, 19). / Chrystus jest kimś nieskończenie wyższym od królów, proroków, patriarchów, aniołów (Mt 4, 1; 12, 41-42; 16, 27; Mk 13, 27). Jest to jakby określanie Bóstwa przez nazwy zastępcze, „zapożyczone” i prowa­dzenie myśli ewangelizowanego według indukcji wstępującej: od postaci stworzonej wzwyż. / Na sposób wyższy od człowieka lub anioła przenika on wnętrze każdego człowieka: widzi bezpośrednio grzechy ludzkie (Mt 9, 2), myśli (Mt 9, 4), stan wiary lub niewiary (Mt 14, 31; 16, 7), obłudę i fałsz (Łk 7, 39): „Nie zwierzał się im, bo wszystkich znał i nie potrzebował niczy­jego świadectwa o człowieku; sam bowiem wiedział, co w człowieku się kryje” (J 2, 24-25). Uczniowie mówili: „teraz wiemy, że wszystko wiesz” (J 16, 30). / Tym więcej wyraża fakt, że Jezus przypisuje tylko sobie pełne poz­nanie i dogłębne przenikanie Boga jako swego Ojca (Łk 10, 22; Mt 11, 25-27; J 1, 18). / Transcendentną wymowę ma powoływanie w sposób bezwarunko­wy swoich uczniów: „Pójdź za mną!” (Mk 1, 16-20; 2, 14; 3, 14; 4, 19; Mt 4, 18-22; Łk 5, 1-11; 9, 61-62), implikuje to boską władzę nad czło­wiekiem, światem i dziejami zbawienia. / To samo oznacza żądanie pod adresem każdego człowieka, żeby poszedł za Jezusem w sensie sposobu życia, moralności, postawy religij­nej i absolutnego związku duchowego z Jego Osobą (np. Mk 10, 21-23; Mt 8, 20-22; Łk 9, 57-62). Wezwani przez Jezusa opowiadają się tym samym za Bogiem lub przeciw (Łk 12, 8-9 par.; Mk 8, 38 par.)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 700.

+ Pan szabatu chce miłosierdzia a nie ofiary. „Pewnego razu Jezus przechodził w szabat wśród zbóż. Uczniowie Jego, będąc głodni, zaczęli zrywać kłosy i jeść. Gdy to ujrzeli faryzeusze, rzekli Mu: «Oto Twoi uczniowie czynią to, czego nie wolno czynić w szabat». A On im odpowiedział: «Nie czytaliście, co uczynił Dawid, gdy był głodny, on i jego towarzysze? Jak wszedł do domu Bożego i jadł chleby pokładne, których nie było wolno jeść jemu ani jego towarzyszom, tylko samym kapłanom? Albo nie czytaliście w Prawie, że w dzień szabatu kapłani naruszają w świątyni spoczynek szabatu, a są bez winy? Oto powiadam wam: Tu jest coś większego niż świątynia. Gdybyście zrozumieli, co znaczy: Chcę raczej miłosierdzia niż ofiary, nie potępialibyście niewinnych. Albowiem Syn Człowieczy jest Panem szabatu».” (Mt 12, 1-8)

+ Pan szabatu Jahwe „Sześć dni masz pracować, zaś w siódmym dniu masz odpoczywać; masz odpocząć nawet w czasie orki i żniw. Masz obchodzić Święto Tygodni, pierwociny żniw pszenicznych, a także Święto Zbiorów pod koniec roku. Trzy razy do roku każdy mężczyzna ma się pokazać przed obliczem Pana – Jahwe, Boga Izraela. Ja bowiem wypędzę przed tobą narody i poszerzę twoje granice. Nikt nie będzie mógł pożądać twojej ziemi, gdy ty pójdziesz trzy razy do roku, aby ujrzeć oblicze Jahwe, twego Boga. Nie wolno ci ofiarować krwi z ofiary dla mnie razem z kwasem. Nic też z ofiary Święta Paschy nie może pozostać aż do rana. Najlepsze z pierwocin twojej roli masz przynieść do Domu Jahwe, twego Boga. Nie wolno ci gotować koźlęcia w mleku jego matki. Jahwe rzekł do Mojżesza: – Zapisz te słowa, albowiem na podstawie tych słów zawieram Przymierze z tobą i z Izraelem. Mojżesz pozostawał tam z Jahwe czterdzieści dni i czterdzieści nocy, nie jedząc chleba i nie pijąc wody. A na tablicach wypisał słowa Przymierza – Dziesięć Słów. Kiedy Mojżesz schodził z góry Synaj – a obie tablice Świadectwa miał Mojżesz w rękach, gdy schodził z tej góry — nie wiedział, że skóra na jego twarzy jaśniała blaskiem po rozmowie z Nim. Aaron i wszyscy Izraelici widzieli, że skóra na twarzy Mojżesza jaśnieje — i bali się zbliżyć do niego. Ale Mojżesz ich przywołał. Wrócili wtedy do niego, Aaron i wszyscy książęta ludu, i Mojżesz rozmawiał z nimi. Potem podeszli wszyscy [inni] Izraelici, a [Mojżesz] wyłożył im wszystko, o czym Jahwe rozmawiał z nim na górze Synaj. Kiedy Mojżesz ukończył rozmowę z nimi, nałożył sobie zasłonę na twarz. Gdy zaś Mojżesz szedł przed oblicze Jahwe na rozmowę z Nim, zdejmował tę zasłonę aż do wyjścia [z Namiotu]. A wyszedłszy, opowiadał Izraelitom, co mu nakazano. Ponieważ Izraelici lękali się oblicza Mojżesza, gdyż skóra jego twarzy jaśniała, więc Mojżesz wkładał znowu zasłonę na swoją twarz aż do czasu, gdy szedł na rozmowę z Nim” (Wj 34, 21-35).

+ Pan szabatu Jezus „W pewien szabat przechodził wśród zbóż, a uczniowie zrywali kłosy i, wykruszając je rękami, jedli. Na to niektórzy z faryzeuszów mówili: Czemu czynicie to, czego nie wolno czynić w szabat? Wtedy Jezus rzekł im w odpowiedzi: Nawet tegoście nie czytali, co uczynił Dawid, gdy był głodny on i jego ludzie? Jak wszedł do domu Bożego i wziąwszy chleby pokładne, sam jadł i dał swoim ludziom? Chociaż samym tylko kapłanom wolno je spożywać. I dodał: Syn Człowieczy jest panem szabatu” (Łk 6, 1-5).

+ Pan szabatu Jezus „Zdaniem W. Kaspera do śmierci Jezusa przyczynił się problem Mesjasza, ważny dla oskarżenia przed Piłatem, i słowa Jezusa o zburzeniu Jerozolimy. Skazanie Jezusa jako fałszywego proroka i bluźniercy ma związek z Jego postępowaniem: łamał żydowskie prawo dotyczące świętowania szabatu (nazywał siebie panem szabatu), obcował z grzesznikami i kultowo nieczystymi (odpuszcza w imieniu Boga im grzechy) oraz krytykował Prawo. W ten sposób uderzał w same podstawy judaizmu. Ponieważ sama Wysoka Rada nie mogła wykonać wyroku śmierci, doszło do współpracy z władzami rzymskimi, które okupowały naród żydowski i były przezeń znienawidzone (W. Kasper, Jezus Chrystus, Warszawa 1983, s. 113)” /Stanisław Piotrowski [Ks. ], Misterium śmierci Chrystusa, Studia Teologiczne Biał., Droh., Łom. 13(1995) 77-84, s. 78/. „E. Schillebeeckx, nawiązując do Mk 14, 60n: «Mnie nie odpowiadasz na to, co ci przeciwko Tobie świadczą». – upatrywał prawną podstawę skazania przez Wysoką Radę w milczeniu Jezusa: «W milczeniu Jezusa przed sanhedrynem (podobnie jak wobec Heroda i Piłata, przeprowadzonym popaschalnie w ≪druzgocące przemówienie≫ Jezusa) przejawia się Jego świadomość bezpośredniego posłania przez Boga w celu wezwania Izraela do wiary w Boga: Jezus odmawia podania żydowskiemu autorytetowi nauczycielskiemu swego bezpośredniego posłania od Boga, Milczenie Jezusa (poza tym rodzaj <<formalnego sprzeciwu≫) przed sanhedrynem zdaje się być wyraźnym przejawem świadomości Jezusa: podobnie jak Jezus wzbrania się dokonywać legitymujących cudów, tak też wzbrania się składać sprawozdanie ze swego orędzia i swej własnej działalności przed jakąkolwiek religijną instytucją ludzką. (Milczenie Jezusa powtórzy się w procesie u Piłata (J 19,4nn). W tym momencie na pamięć przychodzą słowa Iz 53,7 o Słudze Jahwe: Nie otworzył ust swoich jak baranek wiedziony na zabicie» (E. Schillebeeckx, Jesus. Die Geschichte von einen Lebenden, Freiburg і in. (1975) 1980, s. 280). W świetle Nowego Testamentu śmierć Jezusa – to nie tylko dzieło Żydów i Rzymian, lecz dzieło zbawcze Boga i dobrowolna samoofiara Jezusa” /Tamże, s. 79/.

+ Pan szabatu Syn Człowieczy (Mk 2, 27n.; Mt 12,8; Łk 6,5). „Żeby mogło dojść do tego radykalnego zderzenia, w następstwie którego posunięto się do ostatecznych środków, do wydania Jezusa Rzymianom, musiało się wydarzyć i zostać powiedziane coś dramatycznego. Coś bulwersującego i naprawdę wielkiego napotykamy właśnie na początku. Powstający Kościół musiał dopiero powoli zdać sobie z tego sprawę – stopniowo, przez „wspominającą” refleksję i rozważanie. Anonimowej społeczności przypisuje się zdumiewającą teologiczną genialność. Kim właściwie były te wielkie postacie, które coś takiego wynalazły? Nie, to wielkie, nowe i bulwersujące pochodzi właśnie od Jezusa. Wiara i życie społeczności rozwija je, ale ich nie stwarza. Kościół nie mógłby powstać i przetrwać, gdyby u jego początków nie zaistniała jakaś nadzwyczajna rzeczywistość. Wyrażenie „Syn Człowieczy”, w którym Jezus ukrywał swą tajemnicę, a zarazem powoli w nią wprowadzał, było nowe i zaskakujące. Nie był to popularny tytuł wyrażający nadzieje mesjańskie. Doskonale wpisuje się on w styl przepowiadania Jezusa, który posługiwał się wyrazami zagadkowymi i przypowieściami i w ten sposób stopniowo doprowadzał do progu swej tajemnej rzeczywistości, która może się w istocie rzeczy odsłonić dopiero na drodze naśladowania. W językach hebrajskim i aramejskim zwrot „syn człowieczy” znaczy najpierw tyle co „człowiek”. Przechodzenie od zwykłego znaczenia słowa „człowiek” do tajemniczej aluzji do nowej świadomości posłannictwa, i na odwrót, widać w podanej przez synoptyków wypowiedzi Jezusa dotyczącej szabatu. U Marka brzmi ona następująco: „To szabat został ustanowiony dla człowieka, a nie człowiek dla szabatu. Zatem Syn Człowieczy jest Panem także szabatu” (2,27n). U Mateusza i Łukasza brak pierwszego zdania, Jezus mówi po prostu: „Syn Człowieczy jest Panem szabatu” (Mt 12,8; Łk 6,5). Przypuszczalnie można by na to powiedzieć, że Mateusz i Łukasz opuścili pierwsze zdanie, ponieważ obawiali się jego nadużywania. Jakkolwiek by było, jasne jest, że u Marka te dwa zdania stanowią jedną całość i wzajemnie się wyjaśniają” /Joseph Ratzinger, Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, Część 1, Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, (Przekład: Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Joseph Ratzinger – Papst Benedikt XVI, Jesus von Nazareth, 1. Teil Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung, © Copyright for the Polish Edition by Wydawnictwo M), Kraków 2007, s. 269/.

+ Pan szabatu Syn Człowieczy „Zdania bezpośrednio poprzedzające historię związaną z szabatem, brzmią: „Przyjdźcie do Mnie wszyscy, którzy utrudzeni i obciążeni jesteście, a Ja was pokrzepię. Weźcie na siebie moje jarzmo i uczcie się ode Mnie, bo jestem cichy i pokornego serca, a znajdziecie ukojenie dla dusz waszych. Albowiem słodkie jest moje jarzmo, a moje brzemię lekkie” (Mt 11,28-30). Zazwyczaj słowa te są interpretowane przez odniesienie do idei liberalnego Jezusa, a więc moralistycznie: liberalne podejście Jezusa do Prawa ułatwia człowiekowi życie – w przeciwieństwie do „żydowskiego legalizmu”. W praktyce interpretacja taka nie jest, co prawda, bardzo przekonująca, bo naśladowanie Jezusa nie jest wygodne – tego zresztą Jezus nigdy nie twierdził. To co w końcu? Neusner [Jacob Neusner, A Rabbi talks with Jesus. An Intermillenial interfaith exchange (Rabbi rozmawia z Jezusem)]pokazuje nam, że nie chodzi tu o pewną formę legalizmu; mamy tu do czynienia z tekstem głęboko teologicznym, a dokładniej mówiąc – chrystologicznym. Przez temat spoczynku i wiążący się z tym temat trudu i ciężaru tekst ten jest przyporządkowany do zagadnienia szabatu. Spoczynek, o którym tu mowa, ma związek z Jezusem” /Joseph Ratzinger, Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, Część 1, Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, (Przekład: Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Joseph Ratzinger – Papst Benedikt XVI, Jesus von Nazareth, 1. Teil Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung, © Copyright for the Polish Edition by Wydawnictwo M), Kraków 2007, s. 100/. „Nauka Jezusa o szabacie harmonizuje z tym właśnie wołaniem i słowami o Synu Człowieczym jako Panu szabatu. Całość rekapituluje Neusner w następujący sposób: „Moje jarzmo jest lekkie, daję wam odpocznienie. Syn Człowieczy jest rzeczywiście Panem szabatu. Bo teraz Syn Człowieczy jest szabatem Izraela – tak więc postępujmy jak Bóg” (s. 90). Teraz Neusner może powiedzieć z większą niż przed tym jasnością: „Zatem nic dziwnego, że Syn Człowieczy jest Panem szabatu! Jest nim nie dlatego, że liberalnie interpretuje ograniczenia szabatowe... Jezus nie był żadnym rabinem-reformatorem, który chciał ludziom «ułatwić» życie... Nie, tutaj nie chodzi o umniejszenie ciężaru... W grę wchodzi autorytet Jezusa...” (s. 89). „Teraz Jezus stoi na górze i zajmuje miejsce Tory” (s. 91). Dialog wierzącego Żyda z Jezusem dochodzi tu do decydującego punktu. W swym szlachetnym zalęknieniu nie pyta samego Jezusa, lecz Jego ucznia: „«Czy twój Mistrz, Syn Człowieczy, jest rzeczywiście Panem szabatu?». I znowu pytam: «Czy twój Mistrz jest Bogiem?»” (s. 92). Tu odsłania się właściwe sedno całego sporu. Jezus w samym sobie widzi Torę – osobowe Słowo Boga. Majestatyczny Prolog Ewangelii Jana: „Na początku było Słowo, a Słowo było u Boga i Bogiem było Słowo” mówi to samo, co Jezus Kazania na Górze, Jezus Ewangelii synoptycznych. Jezus czwartej Ewangelii i Jezus synoptyków jest tą samą postacią: prawdziwym „historycznym” Jezusem” /Tamże, s. 101/.

+ Pan środków do życia imieniem Istoty Najwyższej „(Ojciec, Stwórca, Pan środków do życia) określające jej przymioty i funkcje. U ludów zbieracko-łowieckich jej postać jest albo natury duchowej, a więc niewidoczna, albo stanowi projekcję osoby ludzkiej o cechach nadzwyczajnych. Chociaż niektóre imiona (Ten u góry, Ten w niebie u góry) wyraźnie wskazują na niebo jako miejsce pobytu Istoty Najwyższej, to zdaniem wielu religioznawców (W. Schmidt, G. Van der Leeuw, N. Söderblom, R. Otto, M. Eliade) nie można jej utożsamiać z materialnym niebem ani ograniczać tylko do bytu niebiańskiego. Według ludów pierwotnych Istota Najwyższa nie miała początku, zawsze była i nigdy nie umrze, charakteryzuje ją wszechwiedza, nieskończona moc i siła, która objawiła się w stworzeniu świata i człowieka. Jako stwórca życia Istota Najwyższa podtrzymuje wszystkie formy życia i obdarza ludzi środkami do niego (rośliny i zwierzęta). Istota Najwyższa ontycznie i moralnie dobra, jest źródłem porządku kosmicznego i prawodawcą, od którego pochodzą zasady moralne i normy życia społecznego. Karze ona ludzi za łamanie prawa, sprowadzając nieurodzaj, choroby, epidemie, burzę z piorunami, a także suszę. Chociaż ludzie w każdym czasie i miejscu mogą indywidualnie modlić się do Istoty Najwyższej (u ludów zbieracko-łowieckich składa się jej również ofiary z pierwocin roślinnych lub zwierzęcych, tzw. ofiary prymicjalne), to kult publiczny oddaje się jej tylko sporadycznie (np. w czasie klęsk i nieszczęść) – ludy pierwotne zwracają się bowiem zwykle do istot niższego rzędu: bóstw, władców zwierzyny i puszczy, duchów ziemi, duchów opiekuńczych, bohaterów kulturowych, przodków” H. Zimoń, Istota najwyższa, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 540-541, kol. 540.

+ Pan świata Bóg a nie człowiek, który jest nędzny, kruchy, którego los leży w ręku Stwórcy „Z powieści o krucjatach Zofii Kossak przebija troska o człowieka, jego kondycję duchową, zwłaszcza w sytuacji, gdy odrzuca Boga i żyje według własnych zasad. Opisując ogrom zła wyrządzonego przez bohaterów swoich powieści, przedstawia drogę ich moralnej rehabilitacji. Stwierdza, iż Bóg pierwszy ratuje grzesznika, zanim ten odważy się poprosić Go o pomoc: Jest pewne – podjął Franciszek z rzadką u niego powagą – że ani w życiu, ani w śmierci człowiek nie ujdzie przed Bogiem i przed sobą samym. I że najostrzejszy sąd jest swój własny. Lecz miłosierdzie jest wielkie jak świat i każdy w nim łaskę znajdzie” (Z. Kossak, Bez oręża, Warszawa 1964, s. 376). Franciszek głosi miłosierdzie Boże nie tylko słowem, ale wciela je w czyn, rozdając ubogim drogie tkaniny swego ojca, czy opiekując się trędowatymi. W każdej z trzech powieści o krucjatach da się wyczytać przesłanie, że miłosierdzie Boga jest większe od nawet największych zbrodni człowieka. Nie jest też zarezerwowane tylko dla chrześcijan, żydów, czy muzułmanów. / Na podstawie trylogii Zofii Kossak można prześledzić nie tylko przebieg wielkich wypraw krzyżowych, które zmieniły oblicze połowy świata. Powieści o krucjatach zawierają liczne odniesienia do relacji panujących między przedstawicielami różnych religii. Pisarka ukazuje pierwsze kontakty handlowe, naukowe, ale także codzienne współżycie chrześcijan, muzułmanów, w mniejszym stopniu także Żydów, w Królestwie Jerozolimskim, które w średniowieczu przechodziło z rąk do rąk. Historia ludzkości to historia wojen i zbyt rzadko okazywanego sobie miłosierdzia. Wierzący w Boga i Allaha mają większą, niż inni, powinność przypominania. Kto stoi ponad światem ludzkiej pychy, żądzy i nienawiści. Prorocy i duchowni obu religii przypominali przez wieki, że człowiek nie jest panem, ale nędzną, kruchą istotą, której los leży w ręku jej Stwórcy” /Ewa Joanna Marczak [Uniwersytet Gdański], Świat wartości jako pomost między chrześcijaństwem a islamem na przykładzie trylogii Zofii Kossak o krucjatach [Cytaty z Biblii za: Biblia Tysiąclecia, Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, Poznań – Warszawa 1982], Język – Szkoła – Religia [Uniwersytet Gdański], 9/1 (2014) 122-134, s. 132/.

+ Pan świata Bóg powoduje narastanie w nim sprawiedliwych rządów Chrystusa Króla „Zachodnia historiografia w coraz większym stopniu staje się świecką wersją żywotów świętych socjalizmu. Trąci odorem moralizatorstwa socjalistycznej sprawiedliwości. W coraz mniejszym stopniu jest historią, a w coraz większym – schematem znanym z 1984. W pierwotnej wersji poetycka sprawiedliwość była postrzegana jako skutek działania Natury. Obecnie w coraz większym stopniu jest postrzegana jako skutek działania naukowego państwa socjalistycznego, jakie w myśli marksistowskiej jest produktem Natury, której przeznaczeniem jest zaprowadzenie doskonałej sprawiedliwości. W perspektywie biblijnej z powodu Upadku i grzechu świat funkcjonuje raczej w kategoriach niesprawiedliwości niż sprawiedliwości. Jednak ponieważ Bóg jest Stwórcą świata i w pełni nad nim panuje, dlatego świat w coraz większym stopniu dostaje się pod sprawiedliwe rządy Chrystusa Króla. Choć trzeba od razu dodać, że doskonała sprawiedliwość zarezerwowana jest dla wieczności. Poetycka sprawiedliwość w każdej swej formie akceptuje status quo. W jej wcześniejszych formach Natura była substytutem Boga i dlatego stanowiła ostateczny punkt odniesienia i normę” /Rousas John Rushdoony, Biblijna filozofia historii (Tłumaczył Bogumił Jarmulak, Ewangeliczny Zbór Reformowany), Poznań 2010, s. 90/. „Uważano więc, że żyjemy w najlepszym z możliwych światów i z tego powodu Oświecenie godziło się na status quo, z którego jednak wykluczyło chrześcijaństwo. Chrześcijaństwo miało być obalone ze względu na swój nadprzyrodzony, a więc przez implikację też nienaturalny (w deistycznych kategoriach) charakter. Religia Naturalna postrzegała nasz świat nie jako świat upadły, lecz normatywny. W związku z tym nie dążyła do jego odkupienia i zbawienia, lecz akceptowała go takim, jakim był. W dzisiejszej formie poetycka sprawiedliwość wciąż akceptuje status quo, tym razem jednak jest to etatystyczny status quo. Jest wroga wobec chrześcijaństwa, lecz poza nim szuka zgody z wszystkimi. Lenny Bruce stwierdził: „Przywódcy religijni reprezentują to, co »powinno być« (…) Pozwólcie, że wyjawię wam prawdę. Prawdą jest »to, co jest«. Jeśli »to, co jest« oznacza, że musicie spać osiem lub dziesięć godzin dziennie, to jest to prawdą. Kłamstwem byłoby stwierdzenie, że ludzie w ogóle nie potrzebują snu. Prawdą jest »to, co jest«” (Lenny Bruce, „How to talk dirty and influence people”, Playboy, Styczeń 1964). Jeśli „prawdą jest »to, co jest«”, to akceptacja prawdy jest zgodą na status quo oraz sprzeciwem wobec chrześcijaństwa wraz z jego naciskiem na „to, co powinno być”. W świecie, w który to, co jest, jest normą, postęp i rozwój są niemożliwe” /Tamże, s. 91/.

+ Pan świata Człowiek odrzucajacy Boga, próbuje być panem innych ludzi „Jeden z myślicieli protestanckich XX wieku, Paul Tillich, próbował pokazać istotę grzechu pierworodnego właśnie w tych trzech etapach: niewiary, pychy i pożądliwości (Por. P. Tillich, Teologia systematyczna, t. 2, Kęty 2004, s. 50–57). Jego zdaniem zerwanie więzi z Bogiem jest bez wątpienia istotą grzechu jako takiego. Następnie człowiek sam siebie czyni „bogiem”, po czym nie pozostaje mu nic innego, jak tylko próba zagarnięcia całego świata. Pożądliwość jest tym właśnie („Wyłania się oczywiście kwestia, dlaczego człowiek ma pokusę ześrodkować świat w obręb samego siebie. Odpowiedź brzmi, że pozwala mu to wciągnąć cały swój świat w obręb samego siebie. Wynosi go ponad własną partykularność i czyni uniwersalnym na bazie tej partykularności. Jest to pokusa człowieka usytuowanego pomiędzy skończonością a nieskończonością. [...] Możliwość osiągnięcia nieograniczonej obfitości stanowi pokusę dla człowieka, który jest jakąś jaźnią i posiada jakiś świat. Klasyczną nazwą na oznaczenie tego pragnienia jest concupiscentia, «pożądliwość» – nieograniczone pragnienie wciągnięcia całej rzeczywistości w obręb własnej jaźni” (tamże, s. 54). Relacje międzyludzkie, które według zamysłu Bożego miały być płaszczyzną miłosnego dialogu, stają się przez pożądliwość siedliskiem egoistycznego wyzysku i wykorzystywania drugiego dla swoich celów. Jeśli przez grzech pierworodny człowiek stawia siebie w miejscu Boga i próbuje być panem świata, próbuje także być panem innych ludzi. Człowiek zraniony egoizmem próbuje więc w relacjach z innymi osiągać maksimum korzyści, wygody, bezpieczeństwa i przyjemności. Nie oznacza to, że miłość między ludźmi w ogóle nie istnieje. Zostaje ona po prostu skażona przez grzech pierworodny i w efekcie zachodzi współistnienie miłości i egoizmu. Powstaje swoista mieszanka, w której nie da się jasno wydzielić tego, co miłosne, i tego, co egoistyczne – zupełnie jak w przypowieści o wzrastającym razem plonie i chwastach (por. Mt 13, 24-30)” /Marcin Walczak, Potencjalna bezżenność chrześcijanina jako znak zwycięstwa nad bożkiem seksualności. Refleksje teologiczne, [doktorant Instytutu Teologii Dogmatycznej KUL], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 179-193, s. 183/.

+ Pan świata człowiek wyklęty chce być „«Wyklęty więc naturę w ramiona pochwycę, Świat wezmę... ręką rozrobię, Na różne kształty rozdrobię Niby z każdego kamienia, Niby szyją wytrysnę jaszczurcza... I pokażę ci moc moją twórczą» Juliusz Słowacki, Samuel Zborowski / Amerykańska organizacja CLA-AD, zajmująca się promowaniem pozytywnego wizerunku homoseksualistów w mediach, przyznała swoją specjalną nagrodę filmowi „Godżilla". Profesor Harry Balsack, rektor Wydziału Studiów Homoseksualnych na Uniwersytecie Columbia, oświadczył: „To jest istotny film dla wszystkich homoseksualistów na całym świecie. Przesłanie jego jest jasne i wyraźne: Godżilla jest pederastą – do tej myśli powinniście przywyknąć". Być może już w najbliższym semestrze akademickim, obok wykładów homoseksualnych na temat takich filmów jak „Filadelfia" czy „Moje Idaho", na Uniwersytecie Columbia pojawi się również seminarium o Godżilli. Spróbujmy wraz z profesorem Balsackiem prześledzić pederastyczne przesłanie owego obrazu, który nazwał on „najbardziej gejowskim filmem wszechczasów". Jak zauważa profesor, już sam slogan reklamowy, jaki został użyty do promowania filmu – „Liczy się tylko wielkość", odsyła nas do popularnego wśród gejów powiedzonka, odnoszącego się do walorów fizycznych partnera. Główny bohater, naukowiec Nick Tatopoulos (Matthew Broderick) pochodzi z Grecji, która w starożytności była kolebką homoseksualizmu. Tatopoulos bada wpływ promieniowania na dżdżownice, zaś glisty – jak wiadomo – są symbolem fallicznym. Pytany, czy ma jakąś dziewczynę, długo wykręca się z odpowiedzią, a w końcu przyznaje się do braku stałych związków z kobietami. To nie wszystko. Profesor Balsack tak opisuje pierwszy kontakt Tatopoulosa z Godżilla: „Gdy nasz wielki jaszczur pierwszy raz zobaczył Brodericka, zgiął nisko wielki łeb, bacznie się doktorowi przyglądając, po czym otworzył paszczę. Dalej już towarzyszy Broderickowi jak najczulszy kochanek. Chodzi za nim po całym mieście. To nie jest żadna tam historyjka o potworze. To homoseksualne love story” /E. L., Godżilla contra hetero, [Godżilla, reż. Roland Emmerich, film prod. USA199], „Fronda” 15/16(1999), 312-313, s. 312/.

+ Pan świata człowiek wyprostowany. „O wspaniałości człowieka świadczy jego budowa anatomiczna, wyprostowana postawa. Motyw ten, będący rozwinięciem maksymy przypisywanej Empedoklesowi, można znaleźć u Platona, Cycerona i Owidiusza. Z tradycji klasycznej został on przyjęty przez Corpus hermeticum oraz przez pisarzy chrześcijańskich pierwszych wieków (Laktancjusz, św. Grzegorz z Nyssy, św. Bazyli, św. Ambroży, św. Augustyn). Później stał się modny u francuskich autorów XII w. oraz włoskich humanistów XV w” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 47/. „Motyw wyprostowanej postawy był dla wielu autorów okazją do ukazania człowieka jako pana i króla świata. Jan z Trzciany nie wzorował się na literaturze renesansowej, lecz na opowieści biblijnej o stworzeniu człowieka na obraz i podobieństwo /Tamże, s. 48/. Tłem do refleksji zaczerpniętych z Biblii była twórczość starożytnych filozofów i pisarzy a przede wszystkim realia doktrynalne pierwszej połowy XVI wieku” /Tamże, s. 49/. „Akademia Platońska we Florencji zdążała do wykazania zasadniczej zgodności doktryny Platona i Arystotelesa. Cele tego zabiegu był znacznie głębszy: „chodziło o wykazanie zasadniczej jedności tradycji filozoficzno-religijnej wywodzącej się z Egiptu (Hermes Trismegistos) i kontynuowanej przez Chaldejczyków (Zoroaster), Żydów, Greków, a w sposób najpełniejszy wyrażonej w religii chrześcijańskiej” /Tamże, s. 50; Za: S. Swieżawski, Dzieje filozofii europejskiej, t. 6, s. 87-88/. Ficino i Pico nie ukazywali wyjątkowości chrześcijaństwa, wręcz odwrotnie, reprezentowali synkretyzm religijny oparty na koncepcji wiecznie objawiającego się ludzkości Logosu, co w znacznym stopniu podważało wyjątkowość Wcielenia. Jan z Trzciany reprezentował stanowisko ortodoksyjne, nie akcentował jedności, lecz różnice zachodzące między poglądami filozofów starożytnych, a zwłaszcza przeciwstawia poglądy tych filozofów nauce Pisma św. i Ojców Kościoła” /Tamże, s. 51.

+ Pan świata Człowiek, świat został stworzony przez Boga ze względu na człowieka,  Fazio Bartolomeo. Pierwszy traktat o godności człowieka czasów renesansu, De excellentia ac praestantia hominis, którego autorem jest Bartolomeo Fazio, nie jest repliką na traktat diakona Lotariusza z XII wieku: De contemptu mundi sive de miseria conditionis humanae, lecz po prostu jest realizacją jego zamierzeń. Fazio skomentował tekst Księgi Genesis ujmujący człowieka jako obraz Boga, odnosząc go, podobnie jak pseudo-Ambroży, tylko do duszy ludzkiej. Polemizując z Awerroistami czerpał głównie ze św. Augustyna i Laktancjusza. Doszedł do wniosku, że nieśmiertelność duszy jest podstawowym znamieniem godności człowieka. W sposób całkowicie wyjątkowy wskazują na tę godność tajemnice wiary chrześcijańskiej: Wcielenie, Odkupienie i Eucharystia. G. Gentile, a za nim wielu historyków filozofii, uznał Fazio za epigona scholastyki i bigota religijnego, który całkowicie rozminął się z duchem czasu; Manettiego zaś za wspaniałego wyraziciela renesansowego antropocentryzmu. Tymczasem Manetti wysoko cenił utwór Fazia i często nawiązywał do niego pisząc De dignitate et excellentia hominis, szeroko rozwijając niektóre z zawartych w nim wątków. Fazio nie odrzucał wartości świeckich. Opierając się na źródłach biblijnych podkreślał, że świat został stworzony przez Boga ze względu na człowieka. Człowiek jest „panem i królem świata”. Dzięki twórczej sile swego umysłu powinien on doskonalić świat, wprowadzać weń ład i harmonię. Przykładem takiej działalności są wspaniałe budowle wznoszone przez ludzi /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 37/. Kontemplacja powiązana z oderwaniem się od świata tylko w nieznaczny sposób została przez Bartolomeo Fazio powiązana z afirmacją ziemskiej aktywności człowieka. Mocno to powiązanie wyakcentował Manetti. Jego koncepcja duszy jest dualistyczna, ale nie angeliczna. Inspirując się poglądami Arystotelesa wyraźnie wywyższył znaczenie duszy, ale też nie zrezygnował ze znaczenia ciała. Dusza jest wprawdzie tym lepszym elementem człowieka, niemniej jednak człowieka to nie tylko dusza, lecz dusza i ciało. Dlatego mówiąc o godności człowieka należy uwzględnić zarówno godność duszy, jak i ciała. W tym punkcie zachodzi całkowita zbieżność poglądów Manettiego i Trzciany /Tamże, s. 38.

+ Pan świata Człowiek. Pierwszy traktat o godności człowieka czasów renesansu, De excellentia ac praestantia hominis, którego autorem jest Bartolomeo Fazio, nie jest repliką na traktat diakona Lotariusza z XII wieku: De contemptu mundi sive de miseria conditionis humanae, lecz po prostu jest realizacją jego zamierzeń. Fazio skomentował tekst Księgi Genesis ujmujący człowieka jako obraz Boga, odnosząc go, podobnie jak pseudo-Ambroży, tylko do duszy ludzkiej. Polemizując z Awerroistami czerpał głównie ze św. Augustyna i Laktancjusza. Doszedł do wniosku, że nieśmiertelność duszy jest podstawowym znamieniem godności człowieka. W sposób całkowicie wyjątkowy wskazują na tę godność tajemnice wiary chrześcijańskiej: Wcielenie, Odkupienie i Eucharystia. G. Gentile, a za nim wielu historyków filozofii, uznał Fazio za epigona scholastyki i bigota religijnego, który całkowicie rozminął się z duchem czasu; Manettiego [Gianozzo] zaś za wspaniałego wyraziciela renesansowego antropocentryzmu. Tymczasem Manetti wysoko cenił utwór Fazia i często nawiązywał do niego pisząc De dignitate et excellentia hominis, szeroko rozwijając niektóre z zawartych w nim wątków. Fazio nie odrzucał wartości świeckich. Opierając się na źródłach biblijnych podkreślał, że świat został stworzony przez Boga ze względu na człowieka. Człowiek jest „panem i królem świata”. Dzięki twórczej sile swego umysłu powinien on doskonalić świat, wprowadzać weń ład i harmonię. Przykładem takiej działalności są wspaniałe budowle wznoszone przez ludzi /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 37/. Kontemplacja powiązana z oderwaniem się od świata tylko w nieznaczny sposób została przez Bartolomeo Fazio powiązana z afirmacją ziemskiej aktywności człowieka. Mocno to powiązanie wyakcentował Manetti. Jego koncepcja duszy jest dualistyczna, ale nie angeliczna. Inspirując się poglądami Arystotelesa wyraźnie wywyższył znaczenie duszy, ale też nie zrezygnował ze znaczenia ciała. Dusza jest wprawdzie tym lepszym elementem człowieka, niemniej jednak człowiek to nie tylko dusza, lecz dusza i ciało. Dlatego mówiąc o godności człowieka należy uwzględnić zarówno godność duszy, jak i ciała. W tym punkcie zachodzi całkowita zbieżność poglądów Manettiego i Trzciany /Tamże, s. 38.

+ Pan świata dla grupy Black Sabbath to diabeł. „Zaprzedaliśmy dusze rock'n rollowi! / W grudniu 1971 roku, dwa lata po Woodstock, Circus Magazine informował, że Bill Ward, jeden z członków grupy Black Sabbath, „ma uczucie, że Szatan jest Bogiem". Nie ma w tym nic dziwnego, zważywszy, że przed koncertami zespół odprawiał czarne msze, a na okładkach swoich płyt zamieszczał znane elementy satanistycznej symboliki. Na jednym z takich albumów znajdują się słowa: „A ty, biedny głupcze, który trzymasz w ręku ten longplay, wiedz, że wraz z nim sprzedałeś swoją duszę, bo zostanie ona wnet uwięziona w tym piekielnym rytmie, w piekielnej mocy tej muzyki. A to muzyczne ukąszenie tarantuli zmusi cię do tańca, bez końca, bez przerwy". Członkowie Black Sabbath należą do obozu zdeklarowanych wyznawców Szatana. Tekst jednej ze swoich kompozycji zatytułowali podobnie jak Georg Friedrih Haendel 250 lat temu, Lord of the world. Różnica polega na tym, że Heandel sławił Boga. Tymczasem wokalista zespołu, Ozzy Osbourne, stwierdził wprost: „Nasze audytorium jest pod wpływem potęgi piekielnej i to właśnie tłumaczy nasze powodzenie". Podczas koncertów muzycy Black Sabbath proponują fanom współuczestnictwo w ceremoniach okultystycznych. W trakcie koncertu w Met Center publiczność ustawiła transparent z napisem: „Zaprzedaliśmy nasze dusze rock'n rollowi". Hasło to stało się tytułem następnej płyty Black Sabbath. Po rozpoczęciu solowej kariery Ozzy Osbourne zwiększył frekwencję symboliki okultystycznej na okładkach swoich płyt. Na scenie dokonywał rytualnych mordów na małych zwierzętach, m.in. zabijał gołębie, nie pozostawiając po nich żadnego śladu. Jego koncerty nadal cieszyły się jednak dużą popularnością” /Albin Drewniak, Magia Woodstock, czyli demonologia Rocka [Tekst powstał w oparciu o książkę Johna Rockwella Diabelskie bębny, Oficyna Wydawnicza „Vocatio", Warszawa 1997], „Fronda” 15/16 (1999) 63-71, s. 66/.

+ Pan świata jeden: Bóg w dwóch osobach, czyli Ojciec i Syn. Od początku Bóg przekazał sąd Synowi, według Tertuliana „To Syn zatem od początku sądził: krusząc wyniosłą wieżę i mieszając języki, karząc cały świat gwałtownością wód, spuszczając na Sodomę i Gomorę deszcz ognia i siarki, jako Bóg z Boga, On również zawsze zniżał się do rozmowy z ludźmi, od Adama począwszy, aż do patriarchów i proroków, w wizjach, we śnie, w zwierciadle, w zagadce zapowiadając zawsze, od początku, tę swoja postać, którą miał osiągnąć na końcu. W ten sposób, jako Bóg uczył się ciągle obcowania z ludźmi na ziemi, będąc jeszcze tylko Słowem, które miało stać się ciałem” (Przeciw Prakseaszowi, XVI). Ojciec „objawił się jako jedyny, lecz razem z Synem, wraz z którym rozpostarł niebiosa” (Przeciw Prakseaszowi, XVIII). Tertulian przeciwstawia się tym, którzy przyjmują tylko jedną osobę boską, wykorzystując jako argument, między innymi, słowa proroka Izajasza: Sam rozpostarłem niebiosa” (Iz 44, 24). „Rzekł to jednak w odniesieniu do innych potęg, przeciw przewidywanym mniemaniom heretyków, którzy utrzymują, że świat został stworzony przez aniołów i inne moce, którzy i z samego Stwórcy czynią anioła lub inną istotę zniewoloną przez jakieś siły spoza tego świata, nie działającą zresztą świadomie […] w jakim sensie sam rozpostarł niebiosa: naturalnie sam z Synem, tak jak z Synem stanowi jedno. Zatem i do Syna odnoszą się słowa: Sam rozpostarłem niebiosa, ponieważ niebo zostało przygotowane przy pomocy Mądrości obecnej w Słowie i wszystko zostało stworzone przez Słowo, wypada powiedzieć, że i Syn rozpostarł niebiosa, gdyż on sam wykonywał dzieła Ojca” (Przeciw Prakseaszowi, XIX). Boskość Syna nie oznacza, że „bogów czy panów jest dwóch, lecz że Ojciec i Syn to dwaj, i to nie z powodu podziału substancji, lecz przez wzgląd na uporządkowanie, ponieważ głosimy, że Syn jest nierozdzielny i nierozłączny z Ojcem, różny pod względem stanowiska, a nie istoty; jeśli nawet nazywa się go Bogiem, kiedy wymieniany osobno, nie czyni to dwóch Bogów, lecz jednego, bowiem trzeba nazywać go Bogiem przez wzgląd na jedność z Ojcem” (Przeciw Prakseaszowi XIX). Tertulian odrzuca herezję tryteizmu (względnie dyteizmu), ale jednocześnie broni objawienia danego w Nowym Przymierzu mówiąc, że „należy zadać sobie więcej trudu, by stłumić argumenty tych, którzy wyciągają jakieś fragmenty Pisma dla poparcia swych mniemań, a nie chcą rozważyć innych, które służą zasadom naszej wiary, a równocześnie zachowują jedność Bóstwa oraz istotę monarchii” (Przeciw Prakseaszowi XX). Bóg przenika całość rzeczy stworzonych. Tertulian podkreśla, że „Bóg może przebywać w otchłani, czy gdziekolwiek, lecz przez swą moc i potęgę, a Syn również wszędzie, jako nieodłączny” (Przeciw Prakseaszowi, XXIII). Dzięki temu Bóg stał się poznawalny: „Ojciec, będący w Synu przez dzieła pełne mocy i słowa nauki, daje się zobaczyć przez tego, w kim przebywa oraz przez to, za pośrednictwem czego przebywa” (Przeciw Prakseaszowi, XXIV).

+ Pan świata Jezus kształtuje dzieje świata. Dzieje świata zmierzają do pełni Trójjedynej przez Jezusa Chrystusa. „Według Apokalipsy, Bóg osadza cały dramat bytu i dziejów świata w Jezusie Chrystusie, który Ojca wiąże z ludźmi, a ludzi jednoczy z Ojcem, Bogiem Majestatu, Pantokratorem (Wszechmogącym) otoczonym duchami anielskimi, Królem królów, Najwyższym Panem nieba i ziemi (Ap 1, 8; 4, 8; 11, 17). Jest to Ktoś Wieczny, posiadający pełnię Bytu, Istnienia i Życia, rozpoczynający wszelką rzeczywistość i kończący ją, posiadający władzę nad „przed-światem” i nad „po-światem”, wypowiadający pierwsze i ostatnie słowo o wszystkim i o każdej rzeczy: Alfa i Omega (1, 8; 21, 6); Początek i Koniec (21, 6), Który jest, Który był i Który przychodzi (1, 8; 1, 4), Pierwszy i Ostatni, czyli protologiczny i eschatologiczny (2, 8; 1, 17) oraz „Żyjący” (1, 17; 4, 9; 10, 6). Bóg powoduje gigantyczny proces świata, ewolucję ludzkości, ukierunkowanie wszystkiego ku Ostatecznej Osobie. Jest Przyszłością, Nadzieją, Ukoronowaniem stworzenia: „Ten, który przychodzi” (1, 8; 4, 8; 11, 17), Jahwe, „Który Jest”, staje się właśnie w Jezusie Chrystusie „Istniejącym” i „Będącym w Przyszłość”. Stąd Chrystus to rozwijanie dramatu świata, zasada historii ludzkości, sens historii zbawienia. Bóg nie jest w żadnym aspekcie Kimś neutralnym wobec nas: jest naszą najbardziej wewnętrzną racją, miłosnym uzasadnieniem, punktem Omega, ku któremu wszystko zdąża, aby się spełnić” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 116.

+ Pan świata Jezus ma moc zwyciężenia szatana. Punkt kulminacyjny sztormu zwanego Oświeceniem to aresztowanie i uprowadzenie bohaterskiego papieża Piusa VII. Udał się plan szatana. „Wyuzdanie wraz z orłami legionów przemierzało całą Europę”. „A więc koniec z katolickim Kościołem”. W tej sytuacji obudził się Jezus śpiący w łodzi miotanej falami. „Łódź ocalała, gdyż pan znajdujący się w niej obudził się i Jego donośny głos dotarł do książąt i do narodów poprzez nędze i długoletnie krzyże. Najgłośniej brzmiał on w Rosji i na krwawych polach Prus. Gdy wszystko ucichło szukano ukojenia i pociechy w Kościele. […] łódź wyszła zwycięską ręką z tego sztormu, może uboższa, ale za to silniejsza. Wola, darzona szacunkiem przez miliony. Jej sternik umocnił serdeczne więzy z biskupami w całym Kościele. Narody wpatrywały się w Rzym i słuchały go. Rzym wysyłał zwiastunów zbawienia we wszystkie strony, odtąd prawdziwie władał światem, a ciemnota pyszałków drżała z lęku” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1227. na 24 niedzielę po Zielonych Światkach. 4 listopada 1866, s. 8). Rewolucja francuska i wojny napoleońskie spowodowały wiele cierpienia, które oczyściło Kościół. Gdy okazało się, że zewnętrzne niszczenie Kościoła, nawet najbardziej okrutne, przynosi owoce przeciwne od zamierzonych, wróg rozpoczął atak na wnętrze Kościoła, w punkcie najbardziej wrażliwym. Miejscem najbardziej wrażliwym nie jest struktura zewnętrzna, nie jest nim nawet ludzki intelekt. Herezje i liberalistyczne mądrości spotykają się z odpowiedzią intelektu oświeconego wiarą. Miejscem najbardziej wrażliwym jest, jak to zauważył ks. Spiske, pożądliwość zmysłowa Tamże, s. 9.

+ Pan świata Jezus tak był ukazywany przez Boga Ojca. „Jezus historii i Chrystus wiary. 2° Wersja katolicka. Katolicy mogą przyjąć formułę: „Jezus historii i Chrystus wiary”, ale jedynie pod warunkiem zachowania tożsamości oso­bowej w duchu chalcedonizmu oraz pewnego związku wiary z podstawa­mi historycznymi. Jezus z Nazaretu jest realnym miejscem „narodzin wiary w Chrystusa”, oparciem dla realizmu chrześcijańskiego i argumen­tem chrystologicznym. „Chrystus” zaś jest „sensem” Jezusa, rozwiąza­niem problemu „Jezusa” i eschatologizacją historycznego Jezusa. Żadna z dwu Natur nie jest mitologiczna, a ponadto i „Chrystus” nie jest oder­wany od historii, gdyż i Boska Natura uhistoryczniła się w pewnej mierze na sposób realny. Cały Fenomen Postaci jest zrozumiały jedynie w ści­słym historycznym związaniu w całość „Jezusa z Chrystusem”. Jezus zrodził się w łonie potężnego ciśnienia Ducha w kierunku Mes­jasza, „Adama Adamów”, wyzwolenia z cierpień, pokonania grzechu, opanowania ciemnych mocy, zrzucenia alienacji egzystencjalnej i dąże­nia do nieśmiertelności. Oznaczało to bóle rodzenia się odkupienia i zba­wienia. I właśnie w tym kontekście egzystencjalno-historycznym Jezus objawia Boga jako Zbawcę. Jezus historyczny objawił Boga, doświad­czył Go w Sobie, był Nim po prostu. Całym sobą stał się znakiem wska­zującym na Boga, oznaczającym Go i wzbudzającym wiarę w Ojca u ludzi. Inaczej byłby „nie-Jezusem”. Z kolei Ojciec stale ukazywał Jezusa przez „Chrystusa” jako „swego”: Mesjasza, Syna, absolutnego Suwerena nad stworzeniem, jako swój Obraz i swoje Słowo. Bóg ciągle interpreto­wał Jezusa jako Historię, zwłaszcza Jego mękę, śmierć i zmartwychwsta­nie. Jezus zaś ze swej strony, przez swoją Historię tłumaczył Boga jako Zbawcę” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 538/. „I tak Jezus jest „historią Chrystusa i Boga”, a Chrystus jest Spełnieniem tej Historii i Eschatologią. Jezus to człowiek w Bogu, a Chrystus to Bóg w człowieku” /Tamże, s. 539.

+ Pan świata Jezus ukrzyżowany. „Biblijne klasyczne ujęcia chrystologii / Ujęcia najstarsze / Chrystologie o rozwiniętym wątku wywyższenia. Pełna idea wy­wyższenia zdradza już wpływy hellenistyczne redakcji, ale ideę tę mają już starsze teksty aramejskie. 1) Również stara chrystologia wywyższenia (R. Schnackenburg, J. Gnilka) znajduje się w pierwszej mowie Piotra Dz 2, 32-36: «Tego właśnie Jezusa wskrzesił Bóg, a my wszyscy jesteśmy tego świadkami. Wyniesio­ny na prawicę Boga, otrzymał od Ojca obietnicę Ducha Świętego i zesłał Go, jak to sami widzicie i słyszycie. Bo Dawid nie wstąpił do nieba, a jednak powiada: Rzekł Pan do Pana mego: Siądź po prawicy mojej, aż położę nieprzyjaciół Twoich podnóżkiem stóp Twoich. Niech więc cały dom Izraela wie z niewzruszoną pewnością, że tego Jezusa, którego wyście ukrzyżowali, uczynił Bóg i Panem i Mesjaszem». Są tu zespolone trzy – wszystkie natchnione – warstwy tekstowe: Ps 110, 1 (według LXX): „Rzekł Pan do Pana mego: Siądź po prawicy mojej” (por. Mt 22, 44) – warstwa starotestamentalna mesjańska, mowa św. Piotra, być może spisana wpierw osobno, a potraktowana przez Łk jako „mowa historiograficzna” na podobieństwo Wojny peloponeskiej Tukidydesa, oraz praca redakcyjna samego już Łukasza” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 618/. „Oto wielkie zgromadzenie eklezjalne neofitów w Jerozolimie jest ujmowane jako ze­słanie Ducha Świętego i jest wyjaśniane jako zbudowane na Jezusie Ukrzyżowanym i Zmartwychwstałym oraz posłane – świętymi zdarzenia­mi i słowami – do Izraela i wszystkich narodów świata. Odsłania to wła­śnie w Duchu Świętym św. Piotr jako główny świadek zmartwychwstania i wywyższenia (wzięcia do nieba), jako Głowa i Opoka Kościoła. W opisie zatem są stare ziarna: że „Bóg wskrzesił Jezusa” (w. 32a), że wyniósł Go na swoją prawicę (w. 33a) i że przez Jezusa wylał Ducha (w. 33b). Występują też elementy typowo Łukaszowe: że św. Piotr jest świadkiem zmartwychwstania (Dz 1, 8.22; 3, 15), że „Jezus wstąpił do nieba” (w. 34) i że wylanie Ducha dokonało się w Zielone Święta (w. 33c). Wiersz 36 podaje wydarzenie fundamentalne dla Kościoła: Je­zus został „uczyniony i Panem i Mesjaszem”. Nie oznacza to, żeby do zmartwychwstania Jezus miał być tylko człowiekiem, lecz jest podkreślo­ny nowy etap manifestacji Jezusa w tych Wielkich Wydarzeniach oraz deklaracja i objawienie Jezusa jako właściwego i pełnego Mesjasza. Od­tąd Jezus rozciąga swoją władzę nad Izraelem i nad całym światem. Sprawił to wszystko Bóg (R. Schnackenburg)” /Tamże, s. 619.

+ Pan świata Książka Bensona interpretowana przez Noce A. „tłumaczenie eseju, zmarłego w roku 1990 włoskiego filozofa Augusto Del Noce, eseju napisanego w 1988 roku pod wrażeniem zapoznanej książki Bensona pt. „Pan świata”, wydanej po raz pierwszy w 1908 r.” /J. Pierzchała, wstęp do artykułu A. Noce, Pan świata, „Czas” 7 (1993), tłum. J. Pierzchała, s. VIII/. „Humanitaryzm natomiast, właśnie dlatego, że pozostaje poza tym co „boskie” w człowieku [pelagianizm], musi koniecznie oprzeć się już nie na osobowości człowieka w jego jednostkowości, ale na ludzkości jako na kolektywie i na cechach ogólnych, które go określają. Kiedy mówi on o miłości, to sprowadza ją do czynnika, który przyczynia się do powiększenia namacalnego dobrobytu. Scheler dochodzi do absolutnie trafnych obserwacji, które odnoszą się doskonale do współczesnego społeczeństwa, na przykład ta, według której przeznaczeniem humanitaryzmu byłoby zatrzymanie się na najbardziej degradujących i zwierzęcych aspektach natury ludzkiej, to znaczy właśnie, nie na osobie raczej, a na cechach, które wszyscy ludzie posiadają wspólnie; maskowanie pod pozorami „zrozumienia” i „ludzkości” prawdziwej nienawiści do wszystkich wartości, które przekraczają sferę witalną, a tym samym są względne. Jest to to, co potwierdza dzisiaj rozpowszechnione szyderstwo, którego ostateczne, ukryte racje tkwią w zastąpieniu religii przez moralność „humanitarystyczną”. Jeżeli chodzi o idole i mity, które zastąpiły świętych, znamy je dobrze. Ich „służba” nie jest bynajmniej związana z tym co człowiek ma w sobie „boskiego” i to krótkie stwierdzenie streszcza aktualny kryzys w demokracji. Stwierdzenie, że organem humanitaryzmu jest masoneria nie oznacza wyrażenia sądu o zabarwieniu negatywnym, ale zwykłe stwierdzenie faktu. Nie można zaprzeczyć, że o ile w masonerii u jej źródeł myślano o respektowaniu jakiegoś jedynego prawa moralnego, o tyle dzisiaj faktyczna idea owego jedynego prawa moralnego rozpłynęła się i zastępuje się ją nieredukowalną wielością kryteriów praktycznych lud sposobów realizacji i że nawet „wartości wspólne”, jak na przykład „nie zabijaj” lub „nie kradnij” są rozumiane przy braku odniesień religijnych, nie jako imperatywy moralne, ale jako konieczne warunki funkcjonowania społeczeństwa” /A. Noce, Pan świata, „Czas” 7 (1993), tłum. J. Pierzchała, s. VIII.

+ Pan świata Książka Bensona interpretowana przez Noce A. „tłumaczenie eseju, zmarłego w roku 1990 włoskiego filozofa Augusto Del Noce, eseju napisanego w 1988 roku pod wrażeniem zapoznanej książki Bensona pt. „Pan świata”, wydanej po raz pierwszy w 1908 r.” /J. Pierzchała, wstęp do artykułu A. Noce, Pan świata, „Czas” 7 (1993), tłum. J. Pierzchała, s. VIII/. „Humanitaryzm pojawił się znowu pod postacią pacyfizmu (który jest czymś różnym od moralnego pragnienia pokoju) w chwili zaniku ideałów, zaniku który pojawił się w ciągu ostatnich dziesięcioleci; rezultat ideału rewolucji komunistycznej z jednej strony, a kryzysu świadomości religijnej z drugiej. Idea rewolucji wszechświatowej lub też przeciwstawna jej idea odrodzenia religijnego, którego nadzieję ciągle żywimy, zostały zastąpione przez akceptację supremacji dwóch mocarstw, zaś idea moralności przez ideę racjonalności i technik socjalnych. Przyjmując, że humanitaryzm, jakiekolwiek były jego intencje pierwotne, musi skończyć na jakiejś technice szeroko rozpowszechnionego dobrobytu, nie należy się dziwić, że masoneria przedstawia się dzisiaj jako gwarant istniejącego stanu rzeczy; stanu rzeczy, który reprezentuje w obecnych warunkach moralnych, nawet w sposób – trzeba mieć nadzieję – prowizoryczny, być może konieczność, ale której chrześcijanie nie mogą jednak akceptować. Powieść Bensona dowodzi zdolności przewidywania, która ociera się o proroctwo. Chciałem przybliżyć jej komentarz do komentarza eseju Schelera, pochodzącego z jego najbardziej płodnego okresu, ponieważ uważam, że w pełni potwierdza jej sens. Nie będąc zresztą napisanym z zamiarem prezentowania przewidywań, oświetla on proces poprzez który humanitaryzm stał się dzisiaj najniebezpieczniejszym przeciwnikiem chrystianizmu i ukazuje, jak antychrześcijański bunt, którego jesteśmy świadkami, w nim znajduje ujście” /A. Noce, Pan świata, „Czas” 7 (1993), tłum. J. Pierzchała, s. VIII.

+ Pan świata Książka Bensona interpretowana przez Noce A. „tłumaczenie eseju, zmarłego w roku 1990 włoskiego filozofa Augusto Del Noce, eseju napisanego w 1988 roku pod wrażeniem zapoznanej książki Bensona pt. „Pan świata”, wydanej po raz pierwszy w 1908 r. Augusto Del Noce (ur. w 1910) był przez całe życie samotny w swym filozofowaniu wbrew wszelkim modom czasu, w swej wierności tradycji katolickiej – myślicielem pogardzanym i przemilczanym z powodu głębokiej chrześcijańskiej prawicowości, której pozostał wierny do końca. W swej publicystyce, zwłaszcza tej rozwijanej po II wojnie światowej, Del Noce otwarcie walczył z wpływami międzynarodowej masonerii w życiu politycznym swego kraju, widząc jak partie polityczne, jedna po drugiej, stają się jej instrumentem. Skupiał się na analizie fenomenu nowego totalitaryzmu, będącego rezultatem tej wyrafinowanej akcji politycznej. Był chyba w ogóle jego odkrywcą. Nazywał go również w swych artykułach „realną władzą”, podkreślając, że zachowuje on pozory demokracji. Narzędziem masonerii, którym usiłuje ona spenetrować i zniszczyć chrześcijaństwo, przede wszystkim katolicyzm, jest wg Del Noce, który rozwija tu myśli Maxa Schelera, humanitaryzm. W dwa lata po śmierci Augusto Del Noce Włosi odkrywają w nim swego wielkiego filozofa” /J. Pierzchała, wstęp do artykułu A. Noce, Pan świata, „Czas” 7 (1993), tłum. J. Pierzchała, s. VIII.

+ Pan świata Książka Bensona interpretowana przez Noce A. „z gatunku fikcji polityczno-religijnej, wydanej w 1908 r. pod tytułem „Pan świata”. […] książka ta nie mogła być rozumiana ani wtedy, ani później, podczas rewolucji seksualnej. Twierdzenie, że katolicy powinni obawiać się najbardziej „olbrzymiej siły, jakiej umie używać humanitaryzm”, zastępując miłosierdzie filantropią, zaś nadzieję satysfakcją i budowanie całej książki na tej właśnie idei wydawało się, nawet w czasach niezbyt odległych, rodzajem paradoksu bez porównania. Słowo humanitaryzm pachniało uniwersytetem ludowym dawnego typu. Jednakże dziś, gdy marksizm przeżywa nieodwracalny schyłek, do tego stopnia, że ryzykujemy niesprawiedliwość wobec jego realnej siły filozoficznej i gdy rewolucja seksualna oraz kombinacja freudowsko-markistowska przeżywają regres, walka przeciw katolicyzmowi jest prowadzona właśnie pod znakiem humanitaryzmu. Czego żąda się od katolików współczesnych, jeżeli nie sprowadzenia chrześcijaństwa do moralności, oderwanej od wszelkiej metafizyki i wszelkiej teologii, gotowej w swej autonomii i samowystarczalności do osiągnięcia uniwersalności i zbudowania społeczeństwa sprawiedliwego. Moralność ta byłaby nawet zdolna, jak ukazuje to cytat zamieszczony na następnych stronach, „Położyć kres odwiecznemu podziałowi między Wschodem a Zachodem”, co zresztą w rzeczy samej usiłuje się robić. Owa moralność uniwersalna jest tolerancyjna: dopuszcza ona, że pewni ludzie, katolicy właśnie, mogą dorzucić do niej nadzieję pozaświatową, czysto religijną w sensie transcendentnym. Jeżeli są przez nią ożywieni w kierunku praktycznym, ludzkim, to świetnie – być katolikiem dla humanitarystów to właśnie to. Ale stawiają tu oni jeden warunek – uznanie, że wiara i nadzieja są tylko „dodatkiem”, że etyka i polityka pozostają poza wszelkim wyznaniem religijnym; że bycie świadomym tego faktu oznacza pracę na rzecz zjednoczenia ludzi dobrej woli, że w sumie, wiara może podzielić, podczas gdy miłość związana z jedną nauką, prawomocną dla wszystkich, jednoczy. Owa communio opinio, przypominana w tej książce również jak zasadnicza teza masońska, banał profesorów filozofii moralnej już pod koniec XIX wieku, wynurza się ponownie na powierzchnię w naszych czasach” /A. Noce, Pan świata, „Czas” 7 (1993), tłum. J. Pierzchała, s. VIII.

+ Pan świata Książka Bensona komentowana przez Augusto Del Noce. „tłumaczenie eseju, zmarłego w roku 1990 włoskiego filozofa Augusto Del Noce, eseju napisanego w 1988 roku pod wrażeniem zapoznanej książki Bensona pt. „Pan świata”, wydanej po raz pierwszy w 1908 r.” /J. Pierzchała, wstęp do artykułu A. Noce, Pan świata, „Czas” 7 (1993), tłum. J. Pierzchała, s. VIII/. „Lektura tej książki przypomniała mi esej, który w okresie mojej młodości wywarł na mnie decydujące wrażenie, i którego nigdy nie zapomniałem – „O resentymencie i etycznym sądzie wartościującym” Maxa Schelera, opublikowany w 1912 r., rozszerzony i zmieniony w 1919. Scheler definiuje w nim z dokładnością, do której nie można już nic dodać, radykalną i naturalną niejednorodność, która oddziela miłość chrześcijańską od humanitaryzmu. Miłość chrześcijańska ufundowana jest na idei Boga, nie tylko Stwórcy, ale Stwórcy przez miłość – stąd chrześcijańska harmonia trzech miłości, Boga, siebie i bliźniego, ponieważ sama rzeczywistość ziemska jest wyrazem miłości Boga: w sumie miłość chrześcijańska jest skupiona w tym co „boskie” w człowieku. Fakt, że moralność, która wynika z tego, jest nierozerwalnie związana z religijną wizją świata i Boga, tłumaczy dlaczego wszystkie wysiłki, aby nadać mu jakiś sens laicki, różny od jego sensu religijnego, aby znaleźć w nim podstawy uniwersalności „ludzkiej” lub jakiejś moralności „bez założeń religijnych” spełzły na niczym. Nawet z historycznego punktu widzenia błąd ten jest bardzo rozpowszechniony – polemika Nietzschego skierowana przeciw chrześcijaństwu zakłada, że jest ono przede wszystkim moralnością podtrzymywaną z zewnątrz poprzez uzasadnienie religijne, nie zaś religię. Miesza on ze sobą chrystianizm i humanitaryzm, tę formę myślenia, przeciw której natomiast jego polemika zachowuje wartość. Humanitaryzm natomiast, właśnie dlatego, że pozostaje poza tym co „boskie” w człowieku [pelagianizm], musi koniecznie oprzeć się już nie na osobowości człowieka w jego jednostkowości, ale na ludzkości jako na kolektywie i na cechach ogólnych, które go określają. Kiedy mówi on o miłości, to sprowadza ją do czynnika, który przyczynia się do powiększenia namacalnego dobrobytu /A. Noce, Pan świata, „Czas” 7 (1993), tłum. J. Pierzchała, s. VIII.

+ Pan świata Meliton z Sardes jest, obok współczesnych mu, Justyna i Ireneusza z Lyony, jednym z autorów decydujących o obliczu myśli początków chrześcijaństwa. Jego myśl krąży wokół personalności Chrystysa. Jego troską jest określenie roli Chrystusa w historii komunikowania się Boga ludziom, czyli w historii objawienia. Meliton dochodzi do wniosku, ze Mesjasz Jezus jest „wszystkim” w historii człowieka i w jego procesie zbawczym. Przez Chrystusa Ojciec uczynił wszystko na początku, i przez wszystkie wieki wieków, gdyż Chrystus jest alfą i omegą, początkiem i końcem. Był on zrodzony przed gwiazdą poranną, przed Bożym zamysłem stworzenia świata. Jest On Słowem Ojca, przez które uczynił On wszystko. Jest panem, Władcą, Bogiem (w odróżnieniu od I Listu Klemensa, w którym nazwa „Bóg” odnoszona była tylko do Boga-Ojca). Meliton z Sardes odnosi nazwę „Bóg” Również do Mesjasza Jezusa A103  96.

+ Pan świata Mesjasza wzięty do nieba (Dz 1, 11; 2, 35-36; 7, 55-56). „Przede wszystkim zmartwychwstanie zrodziło pleromiczną, transhistoryczną wiarę w Mesjasza, a w konsekwencji i doktrynę eklezjalną o Mesjaszu. W świetle zmartwychwstania zrodziła się właściwa wiara w Jezusa jako Mesjasza i Syna Bożego. Księgi Nowego Testamentu mają charakter historyczny i teologiczny zarazem. W sercach uczniów wybu­chła radykalna i przemieniająca wszystko wiara mesjańska (Dz 1, 6; 2, 36; J 1, 49; 6, 69; 16, 30). Był to punkt zwrotny w zbiorowej świadomo­ści chrześcijańskiej ad intra i ad extra. W konsekwencji pojawił się Koś­ciół mesjaniczny i chrystologia jako mesjanologia (Dz 2, 23-24; 3, 15; 4, 10; Ap 1, 18). Oczywiście, nie był to początek mesjanologii, lecz jej dojrzałość. Jednocześnie otworzyła się perspektywa futurologiczna. Za­jaśniała pełnym światłem idea wywyższenia, paruzji, chwały historii (1 Tes 4, 15 nn.; Kol 3, 4; 2 Kor 5, 10), idea Mesjasza kosmicznego i megahistorycznego (Flp 2, 6-11; Kor 1, 15-18; Ef 1, 3-14), preegzystencja Mesjasza (1 J 1 nn.; Hbr 1, 3) oraz idea wzięcia do nieba na Pana i Sędziego (Dz 1, 11; 2, 35-36; 7, 55-56). W rezultacie Jezus jest Mesja­szem już nie „według ciała”, lecz według Ducha (Rz 1, 3-4; 1 P 3, 18; 1        Tm 3, 16). Przed ludzkością staje „Mesjasz jako Arcykapłan dóbr przyszłych” (Hbr 9, 11). Otworzył drogę do ponadhistorii, do nieba, do wieczności (Rz 5, 2; Ef 2, 18; 1 P 3, 18). Przy tym nie jest to droga przestrzenna, lecz przechodzenie przez samo wnętrze egzystencji indywidualnej i zbiorowej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 531.

+ Pan świata może być tylko jeden, monarchianizm. Tertulian zwalczał monarchianizm Prakseasza. „Zwolennicy Prakseasza oskarżają swych oponentów o politeizm: „Głosicie dwóch, a nawet trzech Bogów!”. Zastrzeżenie wywodzi się z religijności, która przedstawia sobie Boga jako władcę panującego nad światem ludzi. Być bogiem to rozkazywać i wymagać adoracji. Bóstwo jest mniej lub bardziej zbliżone do panowania, pojętego jako władza jednostki, Tertulian odpowiada, że taki typ monarchii nie wyklucza Trójcy” /J. Woliński, Od ekonomii do „teologii” (III wiek), w: B. Sesboüé SJ (red.) Historia Dogmatów, T. 1, B. Sesboüé SJ, J. Woliński, Bóg Zbawienia. Tradycja, reguła i Symbole wiary. Ekonomia zbawienia. Rozwój dogmatów trynitarnych i chrystologicznych, (oryg. Le Dieu du salut), tł. P. Rak, Wydawnictwo M, Kraków1999, s. 159-209, s. 168/. „Podkreślając, że Syn pochodzi od „substancji Ojca” Tertulian nie stara się zaręczyć o wyższości tego ostatniego. Powiedzieć, że trzech jest jednym, nie oznacza jeszcze, że trzy Osoby są jednym Bogiem, ale jedynie że stanowią jednego Boga. To wystarczy, aby utrzymać biblijne twierdzenie o jednym Bogu, jedynym i najwyższym panu, ale nie oznacza to jeszcze, że trzy Osoby istnieją jak jedna. […] Ojciec i Syn są „dwiema rzeczami, ale zjednoczonymi (conjunctae) i pozostającymi razem (cohaerentes). Rozróżnienie Osób idzie w parze z ich jednością opartą na jednej substancji” /Tamże, s. 169.

+ Pan świata przykazał liczyć omer, aby oczyścić nas od złego i nieczystości, „Żydzi nazywają pierwszą niedzielę po święcie Paschy dniem świętego snopa. Snop zostaje złożony jako ofiara dziękczynienia za żyzność ziemi i obfitość plonów. Tę ofiarę dziękczynienia człowiek winien jest Bogu za otrzymaną na pustyni mannę, której każdy Hebrajczyk zbierał omer, czyli snop. Tego dnia synowie Izraela przynosili o zachodzie słońca pierwszy snop jęczmienia. Kapłan wykonywał tą ofiarą liturgiczny gest kołysania w czterech kierunkach, a następnie gest podnoszenia w hołdzie Temu, do którego należy cała ziemia, a także otaczająca ziemię przestrzeń. W ten sposób snopy stawały się poświęcone. „Odliczysz sobie siedem tygodni. Gdy zacznie sierp żąć zboże, rozpoczniesz liczyć te siedem tygodni" (Pwt 16,9). „Przyniesiesz do domu Boga twego, Pana, pierwociny płodów z ziemi" (Wj 23,19). Dzień ten rozpoczyna okres pięćdziesięciu dni przed Zielonymi Świętami. Przez siedem tygodni odliczania co wieczór odmawiano modlitwę: „Panie świata, przez sługę Twojego Mojżesza, przykazałeś nam liczyć omer, aby oczyścić nas od złego i nieczystości, jako zapisałeś w swojej Torze: Liczyć będziecie od drugiego dnia święta, od dnia, którego żeście przynieśli snop – siedem tygodni pełnych być powinno. Aby oczyściły się dusze Twojego Izraela od nieczystości ich. Więc niech stanie się wola Twoja, Panie, Boże nasz, Boże ojców naszych. I w zasługę liczenia omerów niechaj naprawiona zostanie niedokładność w liczeniu. Byśmy byli czyści i święci świętością wyżyn"” /Kazimierz Juszko, (1961; ksiądz rzymskokatolicki. Mieszka w Gdańsku) Żydowskie źródła liturgii Kościoła, „Fronda” 19/20(2000), 218-241, s. 232/.

+ Pan świata rodzi się jako człowiek. „Wcielenie – kenozą Syna. […] przyjęcie ludzkiej natury nie spowodowało pomniejszenia, czy degradacji Boskiej Osoby Słowa. Motywem wcielenia była naprawa i uleczenie skażonej na skutek grzechu ludzkiej natury: «Rodzi się jako pielgrzym, chociaż jest panem całego świata, aby uczynić nas mieszkańcami niebieskiej ojczyzny» (Sermo 140ter, 3, CCL 24B, 856). Motywem Jego przyjścia na świat, zaznacza Piotr Chryzolog, było pragnienie zbawienia rodzaju ludzkiego, zniszczenie imperium śmierci, wewnętrzna odnowa człowieka. Bóg zdecydował się przyjść do człowieka, ponieważ ten nie mógł zbliżyć się do Boga” /B. Kochaniewicz OP, Tajemnica wcielenia w Mowach św. Piotra Chryzologa, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 293-321, s. 314/. „Ten, który był niewidzialny, aby zbawić rodzaj ludzki stał się widzialny. Jego zbawcza misja nie mogłaby się spełnić, gdyby Syn Boży nie przyjął prawdziwej ludzkiej natury, gdyby nie został zrodzony przez pokorną swoją Służebnicę.  / Wyniesienie natury ludzkiej / To, co dla Boskiej Osoby Słowa było uniżeniem, dla ludzkiej natury stało się wywyższeniem. Dzięki wcieleniu człowiek nie tylko został wyzwolony spod jarzma śmierci, grzechu, cierpienia, lecz również stał się uczestnikiem boskiej natury. W Chrystusie człowiek otrzymał przybrane Boże synostwo i dar nieśmiertelności. Został obdarowany nowym Bożym życiem oraz uczestnictwem w niebieskiej chwale. W Chrystusie, stwierdza Chryzolog, Bóg zstąpił na ziemię, aby człowiek mógł wstąpić do nieba. Biskup Rawenny, aby wyrazić zbawczą aktywność Bożego Słowa przyjmującego ludzką naturę, posługuje się następującymi czasownikami: recreare, redimere, redintegrare, redonare, reformare, reducere, reparare. Bogate słownictwo pozwoliło mu lepiej wyrazić zbawcze skutki wydarzenia wcielenia” /Tamże, s. 315/. „Piotr Chryzolog kontempluje wcielone Słowo w świetle tajemnicy stworzenia. Taka perspektywa umożliwiła mu nie tylko ukazanie wydarzenia wcielenia jako szczytu całej aktywności stwórczej, lecz również pozwoliła dostrzec zbawcze konsekwencje przyjęcia ludzkiej natury przez Odwieczne Słowo. Jak grzech pierwszych rodziców spowodował utratę stanu pierwotnej sprawiedliwości, skażenie natury ludzkiej, zniszczenie obrazu Bożego, tak przyjęcie ludzkiej natury przez Syna Bożego spowodowało odrodzenie człowieczeństwa, przywrócenie stanu sprawiedliwości pierwotnej, odnowienie Bożego obrazu. Jak można zauważyć, koncepcja recapitulatio, która często posługuje się Chryzolog, umożliwiła mu, ukazanie wcielenia jak dzieła nowego stworzenia” /Tamże, s. 316.

+ Pan świata troszczy się o ludzi Opatrzność opisywana językiem historiozbawczym w „myśli biblijnej, posiadającej hebrajskie korzenie, tak ubogiej w formuły abstrakcyjne i przywiązującej tak wielką wagę do uderzająco oszczędnie przedstawianego konkretu, do jej drobiazgowego realizmu. Owa myśl przybiera formę opowiadania i jako takie „mówi o doświadczeniu, przekształcając je w doświadczenie tych, którzy słuchają opowieści o swojej historii” /Walter Beniamin, Iluminationen, Frankfurt 1977, s. 387/. Nabiera sensu nie w płaszczyźnie pojęciowej, lecz dzięki umiejętności przybliżania nam Historii opowiadanej za pomocą licznych historii i składowych elementów narracji. Dlatego nie należy uważać za paradoks owego braku pojęcia opatrzności, ponieważ rdzeniem wiary biblijnej jest właśnie doświadczenie Boga Opatrznościowego” /J. Tolentino Mendonça, Opatrzność jako Boża tkliwość, „Communio” 6 (2002) 130-137, s. 131/. „W opowieściach biblijnych Opatrzność jest nie bezcielesnym paradygmatem filozoficznym ani echem zagadkowego przejścia bogów, lecz wyrazem Boga osobowego. Wiara Izraela przedstawia Go jako Wszechmocnego pana świata, obdarzonego matczynym sercem, oczarowanego przejawami synowskiej miłości, poruszonego do głębi” Tamże, s. 132. „W Biblii Bóg jest widoczny w historii, jak promieniujące oblicze Mojżesza pomimo nałożonej nań zasłony (Wj 34, 35). Tak właśnie w historii przejawia się opatrzność” Tamże, s. 134. „W taki sam sposób Opatrzność objawia się w historii, której podmiotem jest wspólnota wierzących. W wielkim przeglądzie historii (dokonanym według klucza teologicznego), jakim jest Księga Powtórzonego Prawa, Opatrzność odgrywa rolę fundamentalną. Najbardziej burzliwe i ponure chwile w życiu narodu utożsamiane są z odejściem od Boga i nieskorzystaniem z przywilejów Przymierza. Powodzenie i szczęście – z momentami wierności Bogu Synaju, który na tyle sposobów wyraża swoją tkliwość. […] Uznanie teologii deuteronomicznej dla roli Opatrzności w historii opiera się na schematach zaskakująco widocznych, o zaskakująco wyraźnie podkreślonej konfiguracji realistycznej” Tamże, s. 135. „Nie wolno mylić Opatrzności z prowidencjonalizmem, który zastępuje człowieka w podejmowaniu wielkiego ryzyka” Tamże, s. 136.

+ Pan świata z nadania Bożego. „"Władanie" światem, które Bóg od początku powierzył człowiekowi urzeczywistniało się przede wszystkim w samym człowieku jako panowanie nad sobą. Człowiek był nieskazitelny i uporządkowany w swoim bycie, 2514 ponieważ był wolny od potrójnej pożądliwościPor. 1 J 2, 16., która poddaje go przyjemnościom zmysłowym, pożądaniu dóbr ziemskich i afirmacji siebie wbrew nakazom rozumu.”  KKK 377

+ Pan Tadeusz Epopeja Mickiewicza Pan Tadeusz jest „poematem metafizycznym”. „Siedmioczęściowa kompozycja poematu Miłosza Gdzie wschodzi słońce i kędy zapada ma znaczenie symboliczne. Nawiązuje ona do opisu stworzenia świata z księgi Genezis w wykładni św. Augustyna z De civitate Dei (O Państwie Bożym), gdzie sześć dni stworzenia i jeden odpoczynku oznaczają czas ziemskiej pielgrzymki człowieka, oraz De doctrina christiana tegoż autora, gdzie poszczególne dni stworzenia odpowiadają poszczególnym etapom na drodze ludzkiego ducha ku Bogu, a siódemka wyrażą istotę natury człowieka pojętą jako jedność ducha i materii. Kompozycyjna siódemka poematu Miłosza odsyła także do mistycznej wędrówki po siedmiu komnatach Twierdzy wewnętrznej opisanej przez św. Teresę, do mistycznej wspinaczki po Siedmiu szczeblach drabiny miłości Jana Ruysbrockea oraz do Apokalipsy św. Jana, gdzie liczba siedem oznacza wypełnienie się czasów. Z tą kompozycyjną siódemką wiąże się też tytułowy motyw wschodu i zachodu słońca. Który organizuje zarówno czas, jak i przestrzeń poematu. Wschód i zachód słońca stają się w skali całego poematu miarą wielofazowego cyklu większego, równego trwaniu świata. Natomiast w skali kolejnych części poematu wschód i zachód słońca wyznaczają poszczególne etapy życia bohatera. Tytułowy motyw poematu Gdzie wschodzi słońce i kędy zapada jest więc główną klamrą kompozycyjną całego utworu i w poszczególnych jego częściach opalizuje coraz to nowymi znaczeniami. Motyw wschodu i zachodu słońca to przede wszystkim nawiązanie zarówno do wydanego niemal trzydzieści lat wcześniej poematu Świat. Pema naiwne i finalnego obrazu słońca-artysty (odpowiednik Boga, który gwarantuje ład, harmonię i celowość owego świata), jak i do pełniących podobną funkcję wschodów i zachodów słońca z Pana Tadeusza. Epopeja Mickiewicza jest bowiem według Miłosza „poematem metafizycznym”. Wyrażającym harmonię i ponadczasową celowość codziennej egzystencji człowieka. Tytuł poematu Miłosza to incipit drugiej zwrotki Psalmu 113 (112) (Laudate pueri…), z opartej o Kochanowskiego poleskiej wersji Franciszka Karpińskiego” /J. Dudek. Europejskie korzenie poezji Czesława Miłosza, Kraków 1995, 8/. „Chwalcie, o Dziatki, Najwyższego Pana”.

+ Pan Tadeusz mówi o rzeczywistej sytuacji człowieka, nie tej wymyślonej, ale tej wiecznej „w jednej z rozmów z Barbarą N. Łopieńską zebranych w książce Smak życia (1997) Paweł Hertz zaliczył Pana Tadeusza – największą apologię „swojskości" w dziejach literatury polskiej – do książek, bez których nie można się obyć, ponieważ „mówią o rzeczywistej sytuacji człowieka – nie tej wymyślonej, ale tej wiecznej. Nie wczoraj albo teraz, albo jutro, ale na stale – zawsze". Według Hertza poemat Mickiewicza zamyka w sobie „całe doświadczenie człowieka mówiącego po polsku i wychowanego w kręgu kultury polskiej" i jest arcydziełem porównywalnym z Biblią, Boską Komedią, Iliadą, Odyseją i Eneidą. Te dwa skrajne stanowiska wyznaczają pole jednego z gorętszych sporów literackich, jaki toczył się przez ostatnie trzysta lat w polskiej literaturze, choć nie obfitował w bezpośrednie polemiki. Argumentem w tym sporze była przede wszystkim twórczość poszczególnych poetów, niekiedy obwarowana programami grup poetyckich, jak w dwudziestoleciu międzywojennym, kiedy istniały formacje jednoznacznie opowiadające się za portretowaniem nowoczesnych miast (futuryści, skamandryci, w pewnym okresie awangarda krakowska) i takie, które wolały pejzaż wiejski (awangarda lubelska z Józefem Czechowiczem i Stanisławem Piętakiem na czele). Często podziały przebiegały zresztą „w poprzek" grup i prądów literackich, a stanowiska poetów zmieniały się w ciągu kilku lat. Julian Przyboś zaczynał od sławiących świat maszyn tomów Śruby i Oburącz, by zaraz potem wydać „wyciszone", pełne wiejskich pejzaży tomy Z ponad i W głąb las. Jako że niedawno – nazajutrz po zakończeniu Międzynarodowych Targów Książki we Frankfurcie – aurę tego sporu odświeżył niemiecki krytyk literacki Marcel Reich-Ranicki, zarzucając polskim prozaikom młodego pokolenia ucieczkę od cywilizacji na wyidealizowaną prowincję, warto z bliska przyjrzeć się wyobraźni zakorzenionej w konkretnej, „swojskiej" przestrzeni i postarać się o argumenty na jej obronę” /Wojciech Wencel [1972; – poeta, eseista, laureat I edycji Konkursu Poetyckiego im. x. Baki; członek Rady Programowej TVP S.A.; autor książek poetyckich], Mistyka zaścianka (Jarosław Marek Rymkiewicz. Znak niejasny, baśń półżywa, PIW. Warszawa 1999; Czesław Miłosz, To, Wyd. Znak, Kraków 2000), Fronda 21/22(2000) 368-379, s. 369/.

+ Pan Tadeusz Powieść pisana wierszem „Z czasem romantyzm wywołał reakcję przeciwko swojemu własnemu oszołamiającemu powodzeniu. Przybrała ona kształt odrodzenia ideałów klasycyzmu; krótko mówiąc – nastąpił neoklasycyzm. Od tego czasu oba rywalizujące za sobą nurty stały się głównymi prądami stulecia. Rywalizacja uwidoczniła się z największą wyrazistością w architekturze. Rywalizujące ze sobą kompanie kolejowe budowały dworce w rywalizujących ze sobą stylach; Kolej Londyńska Północno-Zachodnia wybudowała elegancki neoklasyczny Dworzec Euston; Kolej Środkowej Anglii – przylegający do niego Dworzec St Pancras w wybujałym stylu neogotyckim. Mieszanka romantyczno-neoklasyczna okazała się szczególnie owocna w literaturze. Trzech największych twórców epoki – Aleksandra Puszkina (1799-1837), Adama Mickiewicza (1798-1855) i Johanna Wolfganga Goethego – trudno jest jednoznacznie zaklasyfikować – właśnie dlatego, że w ich utworach wątki klasyczne i romantyczne splatają się ze sobą w nierozerwalną całość. Ich mistrzowskie dzieła – Eugeniusz Oniegin (1832), Pan Tadeusz (1834) i Faust (1808-1832) – są poematami epickimi czy powieściami pisanymi wierszem; wszystkie też powstały niemal w tym samym czasie. Najwyższe mistrzostwo w operowaniu językiem w okresie szybkiego rozszerzania się oświaty przyniosło autorom status narodowych wieszczów i na stałe wprowadziło fragmenty ich dzieł do codziennego życia zwykłych ludzi. Nie ma Polaka, który nie umiałby z pamięci zacytować “Litwo, ojczyzno moja, ty jesteś jak zdrowie (…)”; nie ma Niemca, którego nie zachwyciłby “kraj, gdzie cytryna dojrzewa”, nie ma rosyjskiego ucznia, którego nie nauczono w szkole wiersza o „Jeźdźcu miedzianym” z Sankt Petersburga” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 836/: „(Naturą nam sądzono stąd Wyrąbać okno na Europę, Przy morzu twardo stawiać stopę. (...) Kocham cię. Grodzie mój Pietrowy! Twych zwartych kształtów kocham ład, Prąd Newy władczy i surowy, nadbrzeżny granit (...) Niech wiecznie trwa majestat twój I chwała, o Piotrowy grodzie. Jak Rosja niewzruszenie stój Z żywiołem poskromionym w zgodzie)” /Tamże, s. 837/.

+ Pan Termin w Flp 2, 11 interpretowany przez Boismarda „zdaniem Boismarda List do Filipian nie mówi, że Chrystus jest Bogiem, ale że jest adoptowanym Synem Bożym. W takim też duchu Boismard intepretuje występujące w wersecie 11 słowo Kyrios (Pan). Zdaniem wielu egzegetów tytuł ten jest imieniem Boga (YHWH), które zostało nadane zmartwychwstałemu Chrystusowi. Boismard uważa, że jest to niemożliwe. Pisze: „my proponujemy lepszą hipotezę. Myślimy, że tym imieniem otrzymanym przez uwielbionego Chrystusa jest imię «Syn», rozumiane w sensie królewskim jak w Ps 2,7” (M.-É. Boismard, A l’aube du christianisme. Avant la naissance des dogmes, Paris 1999, s. 94). W podobnym duchu interpretuje ów autor Hbr 1,1-5 oraz 1 Kor 15,22-28. Stara się określić znaczenie użytego w nich słowa Syn odnoszącego się do Chrystusa. W konkluzji analizy Hbr 1,1-5 stwierdza, że Chrystus otrzymuje imię Syna, które stawia Go ponad aniołami. Nie chodzi tu zatem o synostwo naturalne, ale o synostwo adopcyjne w sensie inwestytury królewskiej. Taki sam jest jego wniosek odnośnie do 1 Kor 15,22-28. Chrystus przedstawiony jest w nim jako Syn par excellence. Niemniej tu również, zdaniem Boismarda, „nie chodzi o synostwo naturalne, które uczyniłoby z Chrystusa byt boski” (Tamże, s. 97). Z powyższych analiz wynika zatem jedna podstawowa konkluzja: w tekstach, które św. Paweł odziedziczył z istniejącej wcześniejszej tradycji i włączył w swoje listy (czyniąc ich chrystologię swoją własną), nie ma mowy o Chrystusie jako Bogu. Jego synostwo należy intepretować w kategoriach synostwa adopcyjnego w duchu Ps 2,7. Potwierdzone jest to także przez teksty listów: Hbr 1,1-5 oraz 1 Kor 15,22-28. A co z innymi tekstami Pawła? Jak Boismard intepretuje Tt 2,13-14, gdzie explicité powiedziane jest, że Jezus Chrystus jest wielkim Bogiem i naszym Zbawicielem? Dominikański egzegeta nie kontestuje tego stwierdzenia. Rzeczywiście w Tt 2,13-14 wyraźnie jest powiedziane, że Jezus jest Bogiem. Sytuując go w kontekście 1 Tm 2,5-6 i Mk 10,45 („Bo Syn Człowieczy nie przyszedł, aby Mu służono, lecz aby służyć i oddać swoje życie jako okup za wielu”)” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 39/.

+ Pan terminem jahwelogii wykorzystanym w teologii chrześcijańskiej. „Szukanie twórczej syntezy. „Nieco szerszy zakres zdobyła sobie chrystologia i pneumatologia angelologiczna, a mianowicie, że przy Bogu Jahwe występują dwaj Anioło­wie Boży (por. Rdz 19, 1) – różnie nazywani: Świadkowie Boży (Ap 1, 5; 2, 13; 11, 3), Parakleci (Pocieszyciele, Adwokaci, Orędownicy, Napomniciele), Michał i Gabriel, Serafinowie (Apokalipsa Mojżesza z I w. po Chr., Słowiański Henoch, Wniebowstąpienie Izajasza z 11 w. i inne)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 195/. „Zresztą już Filon z Aleksandrii (zm. ok. 42-54 po Chr.) przyznawał tym Aniołom tytuły Boskie: Theos i Kyrios. Wywierało to duży wpływ na chrześcijan, znajdujących się w zasięgu gnozy aleksandryjskiej w owych czasach. W całości nauka o Synu Bożym i Duchu Świętym jako Aniołach Boga nie była udana, nie była zgodna z objawieniem i musiała upaść. Jednakże można mówić tu już o jakimś naukowym szkicu trynitologii judaistyczno-filonskim. W każdym razie teologia chrześcijańska musiała szukać innych rozwiązań. Trzeba było powrócić wyraźniej do terminów i pojęć starotestamen­talnych. Podstawę dawały tu terminy i pojęcia z zakresu samej jahwelogii: Bóg, Pan, Słowo, Mądrość, Który Jest, Anioł Jahwe, Duch Boży i inne. Jednocześnie trwało jednak gorączkowe poszukiwanie odpowiedni­ków greckich. Terminu „Trójca” (po gr. trias-ados = triada, trójjednia) miał użyć jako pierwszy ok. 160 r. gnostyk, garbarz z Bizancjum, Teodot. Za nim używał go biskup Antiochii, Teofil (zm. ok. 186), w roku 180 w swym Epistoła ad Autolycum (2, 15): „Owe trzy dni przed stworze­niem świateł są obrazem Trójcy: Boga, jego Słowa (Logosu) i Mądrości (Sophia)”. Jednocześnie walentynianie, gnostycy, mieli używać terminu homoousios – współsubstancjalny, współistotny. Z kolei uczeni o tradyc­jach stoickich rozwijali i propagowali termin prosopon (osoba) dla Trzech, ale pojęty raczej jako rola, partia, kreacja w dramacie bytu. Do prawdziwej jednak syntezy twórczej między objawieniem a judaizmem i hellenizmem, choćby tylko w dziedzinie językowej, było jeszcze daleko” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 196.

+ Pan terminem odnoszonym nie tyle do Boga Ojca, do Jahwe Starego Przymierza, co raczej do Jezusa Chrystusa, gdyż taka terminologia stosowana była w czasie, gdy powstał tekst opisujący scenę Zwiastowania. „Jeżeli przyjmujemy w tekście Łk 1, 35 personalność Ducha, to trzeba też uznać, że zachodzi zgodność z tekstem J 15, 26, mówiącym o pochodzeniu Ducha Świętego od Ojca. Stosując tu słowo Bóg św. Łukasz myśli o pierwszej Osobie Trójcy. W sumie dostrzec można istnienie u Łk 1, 35 zarysów później opracowanego schematu wschodniego pochodzenia Ducha Świętego „od Ojca”. Mowa tu nie o stopieniu się Maryi z Duchem wskutek działania specjalnej łaski przebóstwiającej naturę Maryi, lecz o więzi pomiędzy Osobami Bożymi. „Przyjście Ducha Bożego nie powoduje unicestwienia czy wchłonięcia ludzkiego ducha Maryi, ale dokonuje się z zachowaniem Jej integralności osobowej” (Por. W. Cyran, „Duch Święty zstąpi na ciebie”. Więź Maryi z Duchem Świętym według św. Łukasza, w: Duch Święty a Maryja. Materiały z sympozjum zorganizowanego przez katedrę mariologii KUL oraz oddział PTT w Częstochowie. Częstochowa 22-23 maja 1998 roku, red. A. C. Napiórkowski OFM Conv, T. Siudy, K. Kowalik SDB, Częstochowa 1999 11-29, s. 27). Zadaniem teologa jest określenie tego, w jako sposób owa integralność osobowa została wzmocniona, według charakterystyki personalnej Trzeciej Osoby Boskiej” /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 266/. „Cz. S. Bartnik w traktacie o Trójcy Świętej podaje przykład tego, jak refleksja nad postacią Maryi ubogaca trynitologię. Scena zwiastowania jest jednocześnie tekstem nazwanym przez Cz. Bartnika „trynitologią poczęcia”. Nie tylko tytuły chrystologiczne tam zawarte, ale również słowa „Pan z tobą” (Łk 1,28), albo „oto ja służebnica Pańska” (Łk 1,38) świadczą o boskości Jezusa. Bowiem słowo Pan należy odnosić nie tyle do Boga Ojca, do Jahwe Starego Przymierza, co raczej do Jezusa Chrystusa, gdyż taka terminologia stosowana była w czasie, gdy powstał tekst opisujący scenę Zwiastowania. Anioł zwiastowania był „Słowem Pana” (Łk 1,45). Tak więc „byłaby to fania Syna Bożego, Słowa Bożego. Podobnie Maryja jest dla Elżbiety ‘Matką mojego Pana’, Syna Bożego (Łk 1,43; por. Łk 1, 46,47)” (Por. Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, Lublin 1999, s. 182)” /Tamże, s. 267.

+ Pan troszczy się o ludzi „Sedno zaś wywodów stanowi prawda: takiego mamy arcykapłana, który zasiadł po prawicy tronu Majestatu w niebiosach, jako sługa świątyni i prawdziwego przybytku zbudowanego przez Pana, a nie przez człowieka. Każdy bowiem arcykapłan ustanawiany jest do składania darów i ofiar, przeto potrzeba, aby Ten także miał coś, co by ofiarował. Gdyby więc był na ziemi, to nie byłby kapłanem, gdyż są tu inni, którzy składają ofiary według postanowień Prawa. Usługują oni obrazowi i cieniowi rzeczywistości niebieskich. Gdy bowiem Mojżesz miał zbudować przybytek, to w ten sposób został pouczony przez Boga. Patrz zaś – mówi – abyś uczynił wszystko według wzoru, jaki ci został ukazany na górze. Teraz zaś otrzymał w udziale o tyle wznioślejszą służbę, o ile stał się pośrednikiem lepszego przymierza, które oparte zostało na lepszych obietnicach. Gdyby bowiem owo pierwsze było bez nagany, to nie szukano by miejsca na drugie [przymierze]. Albowiem ganiąc ich, zapowiada: Oto nadchodzą dni, mówi Pan, a zawrę z domem Izraela i z domem Judy przymierze nowe. Nie takie jednak przymierze, jakie zawarłem z ich ojcami, w dniu, gdym ich wziął za rękę, by wyprowadzić ich z ziemi egipskiej. Ponieważ oni nie wytrwali w moim przymierzu, przeto i Ja przestałem dbać o nich, mówi Pan. Takie jest przymierze, które zawrę z domem Izraela w owych dniach, mówi Pan. Dam prawo moje w ich myśli, a na sercach ich wypiszę je, i będę im Bogiem, a oni będą Mi ludem. I nikt nie będzie uczył swojego rodaka ani nikt swego brata, mówiąc: Poznaj Pana! Bo wszyscy Mnie poznają, od małego aż do wielkiego. Ponieważ ulituję się nad ich nieprawością i nie wspomnę więcej na ich grzechy. Ponieważ zaś mówi o nowym, pierwsze uznał za przestarzałe; a to, co się przedawnia i starzeje, bliskie jest zniszczenia” (Hbr 8, 1-12).

+ Pan Trójcy Ojciec nie jest „monarchą”, czyli Panem Trójcy, jak chce teologia prawosławna. „Trynitologia tomistyczna. Ojciec. W rezultacie Bóg Ojciec posiada naturę Bożą na sposób niepochodzący od nikogo i od niczego, a raczej od siebie samego. Nowsza teologia podnosi tu obawę, czy w tej tezie nie ma resztek subordynacjanizmu, tzn. że Ojciec jako Niepochodzący i jako Zasada (Arche) jest niejako Osobą naczelną, pierwszą i „najważniejszą”, a pozostałe są wtórne, w części zależne i podporządkowane pierwszej. W odpowiedzi tedy podnosi się, że i Ojciec jako Osoba, dając pochodzenie innym, w jakimś sensie staje się sobą właśnie dzięki temu, dzięki dwom innym Osobom, te Osoby są jakąś racją jego Bóstwa, czyli jest Bogiem dzięki relacyjności do tamtych Osób. Ojciec nie jest „monarchą”, czyli Panem Trójcy, jak chce teologia prawosławna. Trzeba raczej przyjąć, że cała troistość Osób jest najgłębszą racją Natury Bożej, także i Ojca. Problem ten czeka jednak jeszcze na bliższe rozpracowanie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 210.

+ Pan trzech religii Ferdynand III szanował na równi wszystkie „ludy księgi”: Testamentów, Koranu i Talmudu. Ferdynand III odebrał Sewillę Maurom w roku 1248. Splądrował miasto, wymordował wielu jego mieszkańców, a gdy miasto upadło, wygnał zeń sto tysięcy muzułmanów. Na łożu śmierci przyjął komunię święta klęcząc, z powrozem u szyi, na znak pokory wobec Boga i głębokiego przekonania o własnych grzechach. Król ten w głębi serca chciał pojednania między religiami. Odwoływał się do papieża w obronie hiszpańskich Żydów, chcąc uchronić ich od upokarzającego obowiązku noszenia znaków na odzieży /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 69/. „Grobowiec świętego Ferdynanda nosi napisy w czterech językach, stale obecnych w hiszpańskiej kulturze: po łacinie, hiszpańsku, arabsku i hebrajsku. […] Ferdynandowi podobało się, gdy nazywano go panem trzech religii, szanującym na równi wszystkie „ludy księgi”: Testamentów, Koranu i Talmudu. W ten sposób, jakkolwiek polityka skłaniała go do walki z Maurami, jego duchową misją było wydobycie specyfiki sytuacji Hiszpanii, jedynego Kraju w Europie, w którym obok siebie żyli Żydzi, chrześcijanie i muzułmanie. Uprawiana przez hiszpańskich monarchów polityka współistnienia kultur osiągnęła prawdziwy szczyt podczas panowania syna świętego Ferdynanda, Alfonsa X Kastylijskiego. Król ten w roku 1254 dokonał nadania na rzecz największego hiszpańskiego uniwersytetu w Salamance i stworzył uniwersytecką bibliotekę, przekształcając ja w instytucję państwową z bibliotekarzem opłacanym przez władze. […] Król Alfons sprowadził na dwór żydowskich intelektualistów, arabskich tłumaczy, francuskich truwerów. Żydowskim i arabskim mędrcom zlecił przełożenie na hiszpański Biblii, a także Koranu, Talmudu i baśni hindustańskich. Wraz z myślicielami żydowskimi napisał monumentalną summę hiszpańskich Wieków Średnich. Która zawiera kompilację prawa Las siete partidas (”Siedem Ksiąg”). Traktat poświęcony sądownictwu El fuero real („Prawo królewskie”), traktaty o astronomii oraz dwie wielkie historie: Hiszpanii i świata” Tamże, s. 70.

+ Pan Tytuł chrystologiczny Ewangelii Jana. „U Jana niektóre tytuły zostały przejęte z tradycji, ale nie są rozwijane w czwartej Ewangelii. Należy do nich krąg tematyczny: Syn Dawida, Król, Syn Boga, mesjasz, który przychodzi, następnie tytuł pan (Kyrios), który występuje kilkakrotnie (np. 4, 11; 11, 2 i częściej w rr. 20-21), Logos, Święty Boga, Wybrany Boga i Zbawca świata. Te tytuły zostały w kontekście uściślone, napełnione nową treścią, ale nie są rozwijane, gdyż widocznie nie były przedmiotem kontrowersji. Natomiast tytuły chrystologiczne tradycji rozwijane w czwartej ewangelii to: Król żydowski, mesjasz, Syn człowieczy, Syn, jedyny Bóg (według niektórych świadectw tekstualnych „jedyny Syn”), Baranek, Bóg” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 140/ „Te tytuły przyjmuje czwarta Ewangelia jako stanowiące przedmiot niezrozumienia i kontrowersji, dlatego umieszcza je w kontekstach umożliwiających ich zrozumienie na płaszczyźnie chrystologii Janowej. Tytuł Mesjasz jest wyjaśniany za pomocą tytułu Chrystus (1, 41), Syn Boży (1, 34), nauczyciel (1, 38), król Izraela (12, 13), Syn człowieczy (1, 3; 3, 13 itp.), Prorok (4, 19), Zbawca (4, 42). Tytuł Syn człowieczy jest wyjaśniany za pomocą „Ja jestem” lub tytułu Syn. Tytuł Syn jest wyjaśniany formułą „ja jestem” oraz tematami teologicznymi, podobnie jak tytuł Baranek Boży i jedyny Bóg” /Tamże, s. 141.

+ Pan Tytuł godnościowy chrystologii bezpośredniej (Dz 2, 36). Trójca Święta objawiona w Ewangeliach synoptycznych. „2^o Syn Boży. Już w pierwszej kerygmie Jezus przedstawia siebie jako Syna Bożego, jako adekwatna i naturalną relację osobową do Boga jako swego Ojca w dosłownym znaczeniu. Na samym początku wszakże świadomość synostwa Bożego wystąpiła nie tyle w tytułach wysokościowych Jezusa jako Boga, co wymagało opracowania bardziej teologicznego, lecz raczej w żądaniu absolutnej wiary co do Ojcowego mandatu Jego misji (H. Langkamer). Żądanie to opiera się przede wszystkim na chrystologii pośredniej, która nie mówi wprost, że Jezus jest Synem Bożym, lecz prawdę tę zakłada pośrednio, np. w wezwaniu do „pójścia za Jezusem”. W duchu tej chrystologii pośredniej Jezus budził zawsze „wiarę absolutną”, która „wszystko może”: „wszystko możliwe jest dla tego, kto wierzy” (Mk 9, 23). Wiara Jezusowi i wiara w Jezusa utożsamia się z wiarą Bogu i z wiarą w Boga. W tej wierze jest Moc Boża i sam Bóg: „…bo u Boga wszystko jest możliwe [dla wierzącego w Jezusa]” (Mk 10, 27). Tę wiarę rodzi wewnętrzne i jakieś absolutne spotkanie z Osobą Jezusa Chrystusa, Syna Bożego. W spotkaniu tym przychodzi Królestwo Boże – Królestwo Ojca dla Syna i Królestwo Syna dla Ojca. Z czasem, oczywiście, ukształtowały się tytuły godnościowe chrystologii bezpośredniej: Pan (Dz 2, 36), Mesjasz-Chrystus (Mt 11, 5), Syn Boży (Mt 14, 33), a także tytuł jahwistyczny: jam Jest, Który Jest (Mk 6, 50), ale wyraźniej wystąpiły one dopiero po Zmartwychwstaniu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 173/. „U Jezusa dominuje świadomość Syna Bożego (W. Kwiatkowski). Objawia świadomie wolę Boga jako Ojca, powołuje do Królestwa Bożego i zarazem swojego, zachowuje pełne posłuszeństwo synowskie aż do śmierci krzyżowej (Mk 14, 36 par.). Czuje się tak ściśle związany z Ojcem, że tylko sobie przyznaje „poznanie” Boga, prawdziwą teofanię i absolutnie pełne zjednoczenie u swoich uczniów oraz u wszystkich ludzi pochodnej postawy synowskiej względem Boga Ojca – do poznania Ojca, umiłowania Go ponad wszystko, bezgranicznego zaufania Mu i do życia we wspólnocie wiary w Boga. Wierzący mają swoją wolę poddać autorytetowi Syna Bożego (J. Werbick, F. J. Schierse, A. Skowronek, L. Balter). W ten sposób Jezus z Nazaretu kształtował najwyższą ideę Boga osobowego i najdoskonalszą z możliwych religię” Tamże, s. 174.

+ Pan Tytuł Jezusa zmartwychwstałego (po helleńsku: Kyrios). Odsłony trynitologiczne w historii Jezusa Chrystusa. 5. Trynitologia paschalna (1). „Trynitologia odsłoniona za ziemskiego życia Jezusa zajaśniała w pełni dopiero w świetle paschy. Pascha ukazała przede wszystkim chwałę Jezusa z Nazaretu, czyniąc Jego człowieczeństwo „wziernikiem” do życia Trójcy. 1^o Ojciec. Zmartwychwstanie ukazało Boga jako naturalnego Ojca Jezusa. Najprościej jest to wyrażone w mowie św. Piotra Apostoła: „tego właśnie Jezusa wskrzesił Bóg, a my wszyscy jesteśmy tego świadkami. Wyniesiony na Prawicę Boga, otrzymał od Ojca obietnicę Ducha Świętego i zesłał Go” (Dz 2, 32-33; por. Dz 2, 23-24; 3, 15; 4, 10; 5, 30; 10, 39 n.). Tylko raz, w 1 Tes 4, 14, jest mowa, że Jezus „zmartwychwstał” (aneste, resurrexit), wszystkie inne miejsca podają, że Bóg Ojciec Go wskrzesił (egerein – w stronie czynnej i biernej to czynność Boga). Ojciec okazał siebie przez Syna i Syn jest Jego objawieniem. Jezusa z Nazaretu, stanowiącego jedno z odwiecznym Synem Bożym, Ojciec intronizował do wieczności, do wiecznej chwały, na łono Trójcy. Jest to tym samym początek powracania wszelkiego stworzenia na łono Ojca. I procesem tym kieruje Bóg Ojciec, nie zaś żadne przyczyny wtórne” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 185/. „2^o Syn. Wskrzeszenie przez Ojca ukazało całą chrystologię wywyższenia. Wywyższenie to hagiografowie zaczęli oddawać najwyższą tytulaturą godnościową o Jezusie: Mesjasz (gr. Christos), Syn Człowieczy (bar (e)nasz tytuł eschatologiczny), Pan (po helleńsku: Kyrios), Syn Boży (bar Elochim), „Ten, Który Jest”. Było to przedstawienie Jezusa pod względem natury na równi z Jahwe: „Boga nazywał swoim Ojcem, czyniąc się równym Bogu” (J 5, 18; por. Mt 4, 1-11; Łk 4, 1-13; 10, 21-22). Metafora „posadzenia po Prawicy Ojca” (Rz 8, 34) ukazała wyłączność relacji między Ojcem a Synem: „Wysławiam Cię, Ojcze, że zakryłeś te rzeczy przed mądrymi […]. Wszystko przekazał mi Ojciec mój. Nikt nie zna Syna, tylko Ojciec, ani Ojca nikt nie zna, tylko Syn, i ten, komu Syn zechce objawić” (Mt 11, 25-27 par.). Podobnych tekstów po Zmartwychwstaniu jest bardzo dużo. Ich głównym celem jest pokazanie jedności i równości między Jezusem Chrystusem a Bogiem Ojcem, a jednocześnie niezgłębionej tajemnicy życia osobowego między Ojcem i Synem, co nadaje prozopoiczny sens wszelkiemu stworzeniu” /Tamże, s. 186.

+ Pan Tytuł mesjański stanowiący synteze chrystologii wczesnochrześcijańskiej; Kyrios „Teologia odzwierciedla fazy stopniowej hellenizacji chrześcijaństwa, najpierw w środowisku judaistycznym przez przygotowanie ekspansji misyjnej (tzw. teologia gminy jerozolimskiej), a następnie w nowym ośrodku w Antiochii Syryjskiej i w Rzymie, gdzie chrześcijaństwo, wzbogaciwszy się religijnymi przemyśleniami hellenizmu (wyczulenie teologii gminy pierwotnej na nowe interpretacje), ujawniło swoistą koncepcję historii, widzianej jako czas Izraela (obietnicy) i czas Kościoła (wypełnienia), oraz dostosowało do nowych warunków interpretację objawienia w zakresie pneumatologii, chrystologii, eklezjologii, a także sakramentologii. Działalność 3 osoby Bożej jest w Dz tak wyeksponowana, że już Ekumeniusz (Catena, PG 118,32) nazwał je ewangelią Ducha Świętego; Duch ten jest darem (2,38; 8,15; 10,45.47; 15,8; 19,6), przyobiecanym przez Jezusa (1,4-8) i zesłanym w 50 dniu po jego zmartwychwstaniu (2,1-47); jako źródło mocy Dwunastu (4,33) oraz sprawca ich misyjnych sukcesów w Jerozolimie (2,41; 4,4) i poza Palestyną (6,5; 8,12) działa w Kościele; szczególnie wiele zawdzięczają mu Paweł i Barnaba (13,2.11); pod wpływem ST, uznającego głównie wpływ Ducha Jahwe (Duch Boży) na prorokowanie i działanie cudów, częściej do głosu w Dziejach Apostolskich dochodzi zewnętrzna działalność Ducha Świętego; jednak i tutaj ukazano, iż jest on obecny w ludziach, przez nich działa, przemawia i daje świadectwo (1,8.16; 5,32). Podstawą chrystologii Dziejów Apostolskich są wydarzenia Chrystusa; temat ten rozwijano przede wszystkim przez tytuły chrystologiczne, będące streszczeniem wielowątkowej teologii ST, ukazanej dzięki wydarzeniom paschalnym w nowym świetle. Tytuł Sługa Jahwe, odnoszony do Chrystusa już w pierwszych katechezach Piotra (3,13.26; 4,27.30), wyrażał myśl, iż na Jezusie spełniły się proroctwa Iz (zwłaszcza Iz 53); jedyne miejsce w Dz (7,55-56) z tytułem Syn Człowieczy podkreśla, stosownie do Dn 7,9-14, preegzystencję i eschatologiczne funkcje Chrystusa; jednym z najczęstszych tytułów Jezusa jest Chrystus (w Dz następuje przejście od tytułu christos do imienia Chrystus) i dlatego w Antiochii Syryjskiej całą grupę wyznawców nowej religii nazwano chrześcijanami (mesjańczycy, mesjaniści); posługiwanie się tym tytułem świadczy o przekonaniu pierwotnego chrześcijaństwa, iż Jezus posiadał mesjańską godność; syntezę chrystologii wczesnochrześcijańskiej stanowi tytuł Pan (gr. Kyrios), pojawiający się w Dz ok. 40 razy, zawsze w tym samym sensie, w jakim jest on w tej księdze i w LXX odnoszony do Boga (np. 2,20.21; 3,20.22)” /Jan Szlaga, Dzieje Apostolskie. II. Teologia, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 577-578, k. 577/.

+ Pan Tytuł mesjański stosowany w Ewangelii Jana: Król, Droga do Ojca, Prorok, Słowo Boże, Święty Boży, Syn Boży, Pan, Bóg, „Który jest”. „Chrystus imieniem własnym. Po zmartwychwstaniu Jezusa toczył się dalej spór o to, czy Jezus jest tym, na kogo czekano: Mesjaszem, ale teraz już spór ten dzielił ostro na: „wierzących” i „niewierzących”', na „żydów” i „chrześcijan”, na łudzi „cielesnych” i ludzi „duchowych”. Mesjanologia jerozolimska, galilejska, antiocheńska – przechodziły w syntetyczną i ogólnoludzką. W tej mesjanologii uniwersalnej zaszła jed­nak dalsza paradoksalna przemiana. Z jednej strony „Mesjasz” stawał się niejako zbiorczy, syntetyczny i bardziej ogólny od innych tytułów tak, że brany był jako imię własne, wypierające imię „Jezus”, i stąd „zwolennicy tej Drogi” mogli zostać nazwani „christianoi” (Dz 11, 26), czyli „mesjańcy” lub „mesjaniści”, a z drugiej strony tytuł ten przestawał oddawać właściwą i pełną treść „Mesjasza” i musiał być „podpierany” mocniejszymi tytułami, jak „Syn Boży”, już w starych formułach świado­mości gminy palestyńskiej: „Początek Ewangelii o Jezusie Chrystusie, Synu Bożym” (Mk 1, 1; por. Mt 1, 1; Dz 2, 25-38; 3, 6-26). Dobrym przykładem tej przemiany jest Ewangelia św. Jana. Jan omawia tytuł Mesjasza aż 17 razy, poczynając od stwierdzenia: „Znaleźliśmy Mesjasza – to znaczy: Chrystusa” (J 1, 41; por. w. 45), ale nie pomija takich tytułów, jak Król, Droga do Ojca, Prorok, Słowo Boże, Święty Boży, Syn Boży, Pan, Bóg, „Który jest”. Chce dokonać właśnie owej syntezy w tytulaturze między Mesjaszem a postacią Niebiańską: „To zaś napisa­no, abyście uwierzyli, że Jezus jest Mesjaszem [Chrystusem], Synem Bo­żym” (J 20, 31; por. 8, 24.28; 13, 19). Jak tę przemianę wytłumaczyć? Wydaje się, że są dwie główne racje. Po pierwsze – tytuł „Mesjasz”, brany osobno, stawał się mało zrozumia­ły, zwłaszcza z czasem, w świecie hellenistycznym, który nie miał takiej wyraźnej idei. Zresztą i stara tradycja żydowska tego słowa okazała się już za wąska, gdyż w chrześcijaństwie, zwłaszcza popaschalnym, tytuł „Christos” nabrał wiele nowych wątków: duchowego, moralnego, paruzyjnego, wywyższeniowego, pasyjnego, taumaturgicznego, soteriologicznego, hagijnego, historiozbawczego, niebiańskiego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 532.

+ Pan tytułem boskim przypisywanym Jezusowi przez chrześcijan. Dzieło standartowe trynitologii klasycznej, które odkrywa źródło problemu trynitarnego już w czasach Nowego Testamentu /A. W. Wainwright, La Trinidad en el NT., Secretariado Trinitario, Salamanca 1976, stron 326, wyd. 1 w jęz. angielskim w roku 1962/. Problem ten pojawił się wtedy, gdy zaczęto się zastanawiać nad boskością Jezusa. Trynitologia jest ściśle powiązana z chrystologią. Boskość Jezusa wyrażano za pomocą różnych tytułów, które do tej pory były odnoszone tylko i wyłącznie do Boga Jahwe. Problem trynitarny pojawił się w całej ostrości wtedy, gdy uświadomiono sobie, że Duch Święty jest osobą, i zaczęła się rodzić wiara, że jest to również Osoba Boska, tak jak Ojciec i jak Chrystus. Wtedy pojawiło się pytanie: „jak Bóg może być jednocześnie jeden i w trzech osobach? Autor kondensuje trynitologię w czterech zagadnieniach. Kontekst świata hebrajskiego przynosi kwestię jedynego Boga i wielu różnych personifikacji atrybutów boskich (kontynuowanie myśli, którą podjął Johnson i Knight /A. R. Johnson, The one and the many in the israelite conception of God, Univ. of Wales P., Cardiff 1942, s. 40 i n.; G. A. F. Knight, A biblical approach to the doctrine of the Trinity, „The Scottish Journal of Theology”, Occasional Papers 1, Edinburgh 1953, s. 47-48/. W tym ujęciu refleksja nie zostaje zwieńczona konstatacją jednej substancji w wielu Osobach, lecz tylko tym, w jaki sposób chrześcijanin doświadcza relację z Bogiem Ojcem (s. 27-67). Druga kwestia to boskość Chrystusa: był adorowany przez wierzących, którzy uznali, że jest On sędzią i zbawicielem, które to funkcje przysługują jedynie Bogu. Chrystus został obdarzony tytułami: Syn Boży, Bóg, Pan (s. 71-232). Po trzecie: boskość Ducha Świętego. Nowy Testament nie rozwija doktryny pneumatologicznej paralelnej do doktryny chrystologicznej. Realność personalna Chrystusa i jego boska funkcja są łatwiejsze do stwierdzenia w początkach Kościoła niż realność personalna Ducha Świętego (s. 235-275). W każdym razie od początku Kościół postrzega Boga w kontekście tajemnicy trynitarnej (Mt 28, 19; 2 Tes 2, 13-14; 1 Kor 12, 4-6; 2 Kor 13, 14 itd.) /X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 264/. Chociaż formy trynitarne w Nowym Testamencie nie są realnymi wyznaniami wiary, demonstrują, że chrześcijanie wierzyli w Ojca, w Syna i w Ducha Świętego (s. 290).

+ Pan tytułem Jezusa przedstawionym w Katechizmie Kościoła Katolickiego. „Z tego przenikniętego 851 miłością poznania Chrystusa rodzi się pragnienie głoszenia Go, "ewangelizowania" i prowadzenia innych do "tak" wiary w Jezusa Chrystusa. Równocześnie jednak daje się odczuć potrzeba coraz lepszego poznania tej wiary. W tym celu, idąc za Symbolem Apostolskim, zostaną najpierw przedstawione główne tytuły Jezusa: Chrystus, Syn Boży, Pan (artykuł drugi). Symbol Apostolski wyznaje następnie główne misteria życia Jezusa: misterium Jego Wcielenia (artykuł trzeci), Jego Paschy (artykuł czwarty i piąty) i Jego uwielbienia (artykuł szósty i siódmy)”  (KKK 429).

+ Pan tytułem Jezusa. Koran zredukował Jezusa do stanu proroka. Według Koranu Jezus nie mówił o sobie, że jest Synem Bożym, wręcz temu zaprzeczył. Św. Jan Damasceński przypuszczał, że Machomet spotkał ariańskiego mnicha, który miał takie przekonania /C. Pozo, S.I., La interpretación del Islam como herejía cristiana y sus consecuencias históricas, “Archivo Teológico Granadino” 60 (1997) 5-24, s. 15/. Arianie wierzą w Logos, stworzonego przez Boga. Nie ma on żadnej boskiej energii, a tylko jest głosicielem Boga. Jezus jest Słowem Boga, czyli prorokiem. W. Testa widzi podobieństwo mahometan z ebionitami, Judeo-chrześcijanami, którzy traktowali Jezusa tylko jako człowieka. Sceny z Jezusem i Maryja w Koranie są całkowicie niepodobne do scen z Ewangelii kanonicznych, natomiast wykazują podobieństwo z Ewangeliami apokryficznymi, zwłaszcza zakorzenionymi w ebionityzmie /Tamże, s. 16/. Jezus chrześcijan był kimś więcej niż oczekiwanym przez Żydów Mesjaszem. W jego postaci pojawia się rys zupełnie nieoczekiwany: Jezus jest Panem (Kύριος) i Synem Boga żywego. Głosi to Piotr już w dniu Pięćdziesiątnicy (Dz 2, 36). Ponadto chrześcijanie głoszą, że Jezus został ukrzyżowany, umarł, a teraz żyje. Odpowiada to wyznaniu Piotra pod Cezareą Filipową, w którym nazywa Jezusa Synem Boga żywego (Mt 16, 16). Podobnie mówi św. Paweł (Flp 2, 11). Paweł stosuje wobec Jezusa ten sam tytuł, co Piotr w dniu Pięćdziesiątnicy, Kύριος, który Septuaginta stosowała tłumacząc hebrajskie imię Jahwe. Odniesienie jest ewidentne. Jezus jest nazywany tym samym imieniem, co Bóg Izraela. Jest to „imię ponad wszelkie imię” (Flp 2, 9). Dla Żyda, którym był św. Paweł, wyrażenie to wyraźnie wskazuje na boski tetragrammaton, na imię Jahwe /Tamże, s. 17/. Przed tym imieniem, które Ojciec nadaje Jezusowi, zgina się wszelkie kolano, na ziemi i w szeolu (Flp 2, 10). Zdanie to nawiązuje do Iz 45, 23: „przede mną (Jahwe) zegnie się każde kolano”. Zdanie to potwierdza tożsamość imienia, potwierdza boskość Jezusa. Jest to najstarsze wyznanie wiary chrześcijańskiej: Dz 2, 36, Mt 16, 16 oraz Flp 2,11. Ebionici nie przyjęli boskiej godności Jezusa. Ich myślenie trwało wśród Żydów jako nurt mesjaniczny. Jezus jest oczekiwanym Mesjaszem, w sensie proroka, tylko człowieka, a nie Boga /Tamże, s. 18/. Jednak już w wieku II nastąpił rozłam wśród ebonitów. Niektórzy z nich zaczęli przyjmować dziewicze macierzyństwo Maryi wobec Jezusa, negując jednak nadal jego boskość /Tamże, s. 19.

+ Pan tytułem odnoszącym się zarówno do Boga, jak i do Chrystusa Paweł doszedł do sformułowania Bożego działania zbawczego w trzech wymiarach. Bóg św. Pawła jest najpierw Bogiem Starego Testamentu: Bogiem obietnic, Bogiem wiernym, świadczącym o prawdziwości słów wypowiadanych przez św. Pawła. Bóg jest potężny i potrafi wypełnić swoje obietnice. Chwała Boża, Jego boski Byt, odzwierciedla się na obliczu Jezusa Chrystusa (2 Kor 4, 6). „Ewangelia” św. Pawła formułuje jego doświadczenie odkrycia Boga w Chrystusie. Uchrześcijanienie Boga było kontrapunktem Jego „dejudaizacji”, przezwyciężeniem zawładnięcia Bogiem przez judaizm. Zrozumienie łaski spowodowało, że Bóg stał się uczuciowo bardzo bliski. Łaska jest najwyższym znakiem tego, że Bóg nas kocha T31.22 185. Łaska oznacza poznanie Boga, a właściwie przekonanie bycia poznanym przez Boga (Gal 4, 9). Zbawcza łaska Boża manifestuje się we wszystkich ludziach (Tt 2, 11) T31.22 186. Ukazanie się Boga w osobie Chrystusa i w Jego dziele spowodowało w świadomości św. Pawła pojawienie się obrazu Boga pokoju. Bóg pokoju usprawiedliwia (Rz, Gal), czyni człowieka sprawiedliwym. „Wszczepienie, poprzez wiarę, w zbawczą aktywność Boga, czyli w Jego sprawiedliwość nazywa św. Paweł usprawiedliwieniem”. Bóg usprawiedliwiający jest Bogiem pojednania. Bóg jest w ten sposób zbawicielem. Zbawienie zostało ludziom przekazane jako dar, w Chrystusie T31.22 186. Bóg Ojciec i Pan, usprawiedliwiający, pojednawca i zbawiciel, rozlał Ducha Świętego na tych, którzy przyjęli i zaakceptowali Jego sprawiedliwość, i uczynił z nich swoimi dziećmi. Ojcowskie działanie Boga odpowiada synostwu adopcyjnemu człowieka. Człowiek ma śmiały dostęp do Boga w Duchu Świętym. Bóg jest wyzwolicielem i panem. „Chrystianizacja” Boga spowodowała, że tytuł pan odnosi się zarówno do Boga, jak i do Chrystusa T31.22 187.

+ Pan uczynił twardym faraona,” tak iż Go nie poznał, aby poznano wszystkie Jego dzieła pod niebem. Jego miłosierdzie jawne jest wszelkiemu stworzeniu, a światło i mrok rozdzielił między ludzi. Nie mów: Ukryję się przed Panem i któż z wysoka o mnie pamiętać będzie? W wielkim tłumie nie będę rozpoznany i czymże jest moja dusza w bezmiarze stworzenia? Oto niebo i niebo niebios, przepaść i ziemia trzęsą się od Jego wejrzenia, góry też i fundamenty ziemi, gdy na nie popatrzy, drżą z przerażenia. Ale serce nie zastanawia się nad tym i któż uważa na Jego drogi? Huragan, którego człowiek nie zobaczy, i bardzo wiele dzieł Jego pozostaje w ukryciu. Któż obwieści dzieła sprawiedliwości albo kto się ich doczeka? Dalekie jest bowiem przymierze. Tak sądzi ten, co mało posiada umiejętności, i głupio myśli mąż bezrozumny i oszukany. Słuchaj mię, synu, zdobądź wiedzę i do słów moich przyłóż swe serce! Z umiarem objawię naukę i z troskliwością wyłożę wiedzę. Na rozkaz Pana, na początku, stały się Jego dzieła i gdy tylko je stworzył, dokładnie określił ich zadanie. Uporządkował je na zawsze, od początku aż w daleką przyszłość. Nie odczuwają głodu ani zmęczenia i nigdy nie porzucą swego zadania, żadne nie zderzy się z drugim i Jego słowom nigdy nie odmówią posłuchu. Następnie zwrócił Pan wzrok swój na ziemię i napełnił ją dobrami swoimi. Pokrył jej oblicze wszelkiego rodzaju istotami żywymi, które do niej powrócą” (Syr 16, 15-30).

+ Pan ukazał się Mojżeszowi w płomieniu ognistego krzaka na pustyni. „W miarę, jak zbliżał się czas obietnicy, którą Bóg dał Abrahamowi, rozrastał się lud i rozmnażał w Egipcie, aż doszedł do władzy inny król w Egipcie, który nic nie wiedział o Józefie. Działał on podstępnie przeciwko naszemu narodowi i przymuszał ojców naszych do wyrzucania niemowląt, aby nie zostawały przy życiu. Wówczas właśnie narodził się Mojżesz. Był on miły Bogu. Przez trzy miesiące karmiono go w domu ojca. A gdy go wyrzucono, zabrała go córka faraona i przybrała go sobie za syna. Mojżesza wykształcono we wszystkich naukach egipskich, i potężny był w słowie i czynie. Gdy skończył lat czterdzieści, przyszło mu na myśl odwiedzić swych braci, synów Izraela. I zobaczył jednego, któremu wyrządzono krzywdę. Stanął w jego obronie i zabiwszy Egipcjanina pomścił skrzywdzonego. Sądził, że bracia jego zrozumieją iż Bóg przez jego ręce daje im wybawienie, lecz oni nie zrozumieli. Następnego dnia zjawił się wśród nich, kiedy bili się między sobą, i usiłował ich pogodzić. Ludzie, braćmi jesteście – zawołał – czemuż krzywdzicie jeden drugiego? Ten jednak, który krzywdził bliźniego, odepchnął go. Któż ciebie ustanowił panem i sędzią nad nami? – zawołał – czy chcesz mnie zabić, tak jak wczoraj zabiłeś Egipcjanina? Na te słowa Mojżesz uciekł i żył jako cudzoziemiec w ziemi Madian, gdzie urodziło mu się dwóch synów. / Krzak gorejący / Po czterdziestu latach ukazał mu się na pustyni góry Synaj anioł Pański w płomieniu ognistego krzaka. Zobaczywszy [go] Mojżesz podziwiał ten widok, lecz kiedy podszedł bliżej, aby się przyjrzeć, rozległ się głos Pana: Jam jest Bóg twoich przodków, Bóg Abrahama i Izaaka, i Jakuba. Przeraził się Mojżesz i nie śmiał patrzeć. Zdejmij sandały z nóg – powiedział do niego Pan – bo miejsce, na którym stoisz, jest ziemią świętą. Długo patrzyłem na ucisk ludu mego w Egipcie i wysłuchałem jego westchnień, i zstąpiłem, aby ich wyzwolić. Przyjdź, poślę cię teraz do Egiptu” (Dz 7, 17-34).

+ Pan ukazał się Salomonowi po raz drugi, „1 Kiedy Salomon ukończył budowę świątyni Pańskiej i pałacu  królewskiego oraz wszystkiego, co chciał i pragnął wykonać, 2 Pan ukazał się Salomonowi po raz drugi, odkąd dał się mu widzieć w Gibeonie. 3 Pan tak przemówił do niego: «Wysłuchałem twoją modlitwę i twoje błaganie, które zanosiłeś przede Mną. Uświęciłem tę świątynię, którą zbudowałeś dla umieszczenia w niej na wieki mego Imienia. Po wszystkie dni będą na nią skierowane moje oczy i moje serce. 4 Ty zaś, jeżeli będziesz postępował wobec Mnie, jak postępował twój ojciec, Dawid, w szczerości serca i uczciwości wypełniając wszystko, do czego cię zobowiązałem, jeżeli będziesz strzegł moich praw i nakazów, 5 to na wieki utrwalę tron twego królowania nad Izraelem, jak przyrzekłem niegdyś twemu ojcu, Dawidowi, mówiąc: „Nie będzie ci odjęty potomek na tronie Izraela”. 6 Ale jeżeli zupełnie odwrócicie się ode Mnie wy i wasi synowie i nie będziecie przestrzegali moich poleceń i praw, które wam dałem, oraz zechcecie pójść i służyć obcym bogom i będziecie im oddawać pokłon, 7 to wytępię Izraela z powierzchni ziemi, którą im dałem, a świątynię, którą poświęciłem memu Imieniu, odtrącę od mego oblicza. Izrael zaś będzie przedmiotem przypowieści i pośmiewiska u wszystkich narodów, 8 a świątynia ta będzie zrujnowana. Każdy przechodzący koło niej będzie zgrozą przejęty i zagwiżdże szyderczo. Gdy będą pytać: „Dlaczego Pan tak uczynił temu krajowi i tej świątyni?”, 9 odpowiedzą: „Dlatego że opuścili Jahwe, Boga swego, który wyprowadził ich przodków z ziemi egipskiej, a upodobali sobie innych bogów oraz im oddawali pokłon i służyli; dlatego Pan sprowadził na nich całe to nieszczęście”»” (2 Krl 9, 1-9).

+ Pan ukazał się Szawłowi. Przemówienie Pawła Apostoła do Żydów. „Bracia i ojcowie, słuchajcie, co teraz do was powiem na swoją obronę. Usłyszawszy, że mówi w języku hebrajskim, uciszyli się jeszcze bardziej. Ja jestem Żydem – mówił – urodzonym w Tarsie w Cylicji. Wychowałem się jednak w tym mieście, u stóp Gamaliela otrzymałem staranne wykształcenie w Prawie ojczystym. Gorliwie służyłem Bogu, jak wy wszyscy dzisiaj służycie. Prześladowałem tę drogę, głosując nawet za karą śmierci, wiążąc i wtrącając do więzienia mężczyzn i kobiety, co może poświadczyć zarówno arcykapłan, jak cała starszyzna. Od nich otrzymałem też listy do braci i udałem się do Damaszku z zamiarem uwięzienia tych, którzy tam byli, i przyprowadzenia do Jerozolimy dla wymierzenia kary. W drodze, gdy zbliżałem się do Damaszku, nagle około południa otoczyła mnie wielka jasność z nieba. Upadłem na ziemię i posłyszałem głos, który mówił do mnie: Szawle, Szawle, dlaczego Mnie prześladujesz? Kto jesteś, Panie? odpowiedziałem. Rzekł do mnie: Ja jestem Jezus Nazarejczyk, którego ty prześladujesz. Towarzysze zaś moi widzieli światło, ale głosu, który do mnie mówił, nie słyszeli. Powiedziałem więc: Co mam czynić, Panie? A Pan powiedział do mnie: Wstań, idź do Damaszku, tam ci powiedzą wszystko, co masz czynić. Ponieważ zaniewidziałem od blasku owego światła, przyszedłem do Damaszku prowadzony za rękę przez moich towarzyszy” (Dz 22, 1-11).

+ Pan ukazał się uczniom Jezusa na Górze Przemienienia. „Po sześciu dniach Jezus wziął z sobą Piotra, Jakuba i brata jego Jana i zaprowadził ich na górę wysoką, osobno. Tam przemienił się wobec nich: twarz Jego zajaśniała jak słońce, odzienie zaś stało się białe jak światło. A oto im się ukazali Mojżesz i Eliasz, którzy rozmawiali z Nim. Wtedy Piotr rzekł do Jezusa: «Panie, dobrze, że tu jesteśmy; jeśli chcesz, postawię tu trzy namioty: jeden dla Ciebie, jeden dla Mojżesza i jeden dla Eliasza». Gdy on jeszcze mówił, oto obłok świetlany osłonił ich, a z obłoku odezwał się głos: «To jest mój Syn umiłowany, w którym mam upodobanie, Jego słuchajcie». Uczniowie, słysząc to, upadli na twarz i bardzo się zlękli. A Jezus zbliżył się do nich, dotknął ich i rzekł: «Wstańcie, nie lękajcie się». Gdy podnieśli oczy, nikogo nie widzieli, tylko samego Jezusa.” (Mt 17, 1-8)

+ Pan umacnia wiarę swoich uczniów. „Dlatego nie mogąc tego znosić, postanowiliśmy sami pozostać w Atenach, a Tymoteusza, brata naszego i sługę Bożego w głoszeniu Ewangelii Chrystusa, wysłaliśmy, aby was utwierdził i umocnił w waszej wierze, tak aby nikt się nie chwiał pośród tych ucisków. Po to bowiem, jak wiecie, zostaliśmy ustanowieni. Albowiem gdy pośród was przebywaliśmy, zapowiadaliśmy wam, że będziemy cierpieć ucisk, co też, jak wiecie, się stało. Dlatego nie mogąc tego dłużej znosić, posłałem [go], aby zbadał wiarę waszą, czy przypadkiem nie zwiódł was kusiciel i czy trud nasz nie okazał się daremny. Teraz – kiedy Tymoteusz od was wrócił do nas i kiedy doniósł nam radosną wieść o wierze i miłości waszej, a i o tym, że zawsze zachowujecie o nas dobrą pamięć i że bardzo pragniecie nas zobaczyć, podobnie jak my was zostaliśmy dzięki wam, bracia, pocieszeni: przez wiarę waszą we wszelkiej potrzebie i naszym ucisku. Teraz bowiem ożyliśmy, gdy wy przy Panu stoicie. Jakież bowiem podziękowanie możemy za was Bogu złożyć, za radość, jaką mamy z powodu was przed Bogiem naszym? Gorąco modlimy się we dnie i w nocy, abyśmy mogli was osobiście zobaczyć i abyśmy mogli dopełnić tego, czego brak waszej wierze. Drogę naszą do was niech utoruje sam Bóg, Ojciec nasz, i Pan nasz Jezus! A Pan niech pomnoży liczbę waszą i niech spotęguje waszą wzajemną miłość dla wszystkich, jaką i my mamy dla was; aby serca wasze utwierdzone zostały jako nienaganne w świętości wobec Boga, Ojca naszego, na przyjście Pana naszego Jezusa wraz ze wszystkimi Jego świętymi” (1 Tes 3, 1-13).

+ Pan umarł na krzyżu i zmartwychwstał Jezus zmartwychwstały otrzymuje atrybut „shekiná”, chwała Boża. Jest Panem nieba i ziemi (Rz 14, 9). Nawiązanie do Rz 1 każe rozpoznać w Jezusie Stworzyciela, który jest ponad pogańskimi bożkami (1 Kor 8, 5 n). Uczniowie przypisują Jezusowi atrybuty Boga Stworzyciela. Ps 23, 1: „Pana jest ziemia i to, co ja napełnia” odnoszony jest do Jezusa w 1 Kor 10, 26. Władanie nad kosmosem, atrybut Jahwe, odnoszony jest w Flp 2, 10n do Jezusa. Łaska i pokój odnoszone są przez św. Pawła do „Boga, naszego Ojca” i do „Jezusa, naszego Pana” (1 Kor 1, 3; 2 Kor 1, 2; Rz 1, 7; Gal 1, 2; Flp 1, 2; 1 Tes 1, 1). Charis powiązane jest bardziej z klimatem greckim, eirene posiada charakter bardziej semicki. Tytuł Kyrios odnoszony jest nie tylko do sytuacji po zmartwychwstaniu, ale też do sytuacji Jezusa historycznego. Na krzyżu umarł Pan (1 Tes 2, 15; Gal 6, 14) C01 352.

+ Pan umył nogi Apostołom. „A kiedy im umył nogi, przywdział szaty i znów zajął miejsce przy stole, rzekł do nich: Czy rozumiecie, co wam uczyniłem? Wy Mnie nazywacie Nauczycielem i Panem i dobrze mówicie, bo nim jestem. Jeżeli więc Ja, Pan i Nauczyciel, umyłem wam nogi, to i wyście powinni sobie nawzajem umywać nogi. Dałem wam bowiem przykład, abyście i wy tak czynili, jak Ja wam uczyniłem. Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: Sługa nie jest większy od swego pana ani wysłannik od tego, który go posłał. Wiedząc to będziecie błogosławieni, gdy według tego będziecie postępować. Nie mówię o was wszystkich. Ja wiem, których wybrałem; lecz [potrzeba], aby się wypełniło Pismo: Kto ze Mną spożywa chleb, ten podniósł na Mnie swoją piętę. Już teraz, zanim się to stanie, mówię wam, abyście, gdy się stanie, uwierzyli, że Ja jestem. Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: Kto przyjmuje tego, którego Ja poślę, Mnie przyjmuje. A kto Mnie przyjmuje, przyjmuje Tego, który Mnie posłał. To powiedziawszy Jezus doznał głębokiego wzruszenia i tak oświadczył: Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: Jeden z was Mnie zdradzi. Spoglądali uczniowie jeden na drugiego niepewni, o kim mówi. Jeden z uczniów Jego – ten, którego Jezus miłował – spoczywał na Jego piersi. Jemu to dał znak Szymon Piotr i rzekł do niego: Kto to jest? O kim mówi? Ten oparł się zaraz na piersi Jezusa i rzekł do Niego: Panie, kto to jest? Jezus odparł: To ten, dla którego umaczam kawałek [chleba], i podam mu. Umoczywszy więc kawałek [chleba], wziął i podał Judaszowi, synowi Szymona Iskarioty. A po spożyciu kawałka [chleba] wszedł w niego szatan. Jezus zaś rzekł do niego: Co chcesz czynić, czyń prędzej. Nikt jednak z biesiadników nie rozumiał, dlaczego mu to powiedział. Ponieważ Judasz miał pieczę nad trzosem, niektórzy sądzili, że Jezus powiedział do niego: Zakup, czego nam potrzeba na święto, albo żeby dał coś ubogim. A on po spożyciu kawałka [chleba] zaraz wyszedł. A była noc” J 13, 12-30.

+ Pan Ustanowienie Jezusa Panem i Chrystusem przez Śmierć i Zmartwychwstanie (Dz 2, 36). „„Wielkie dzieła Boże”, ofiarowane wierzącym w sakramentach Kościoła, przynoszą swoje owoce w nowym życiu, w Chrystusie, według Ducha (to będzie przedmiotem części trzeciej Katechizmu)” (KKK 740). „„Duch przychodzi z pomocą naszej słabości. Gdy bowiem nie umiemy się modlić tak, jak trzeba, sam Duch przyczynia się za nami w błaganiach, których nie można wyrazić słowami” (Rz 8, 26). Duch Święty, Sprawca dzieł Bożych, jest Nauczycielem modlitwy (to będzie przedmiotem części czwartej Katechizmu)” (KKK 741). „„Na dowód tego, że jesteście synami, Bóg wysłał do serc naszych Ducha Syna swego, który woła: «Abba, Ojcze!»„ (Ga 4, 6)” (KKK 742). „Od początku aż do wypełnienia czasu Bóg, posyłając swego Syna, posyła zawsze swego Ducha: Ich posłanie jest wspólne i nierozdzielne” (KKK 743). „W pełni czasu Duch Święty wypełnia w Maryi wszystkie przygotowania na przyjście Chrystusa do Ludu Bożego. Przez działanie w Niej Ducha Świętego Ojciec daje światu Emmanuela, „Boga z nami” (Mt 1, 23). „Syn Boży w czasie swego Wcielenia jest konsekrowany na Chrystusa (Mesjasza) przez namaszczenie Duchem ŚwiętymPor. Ps 2, 6-7” (KKK 745). „Przez swoją Śmierć i swoje Zmartwychwstanie Jezus zostaje ustanowiony w chwale Panem i Chrystusem (Dz 2, 36). Ze swojej Pełni wylewa On Ducha Świętego na Apostołów i kościół” (KKK 746). „Duch Święty, którego Chrystus – Głowa Ciała – wylewa na swoje członki, buduje, ożywia i uświęca Kościół, będący sakramentem komunii Trójcy Świętej i ludzi” (KKK 747). „„Chrystus jest światłem narodów; obecny Święty Sobór, zgromadzony w Duchu Świętym, gorąco pragnie oświecić wszystkich ludzi Jego jasnością promieniującą na obliczu Kościoła, głosząc Ewangelię wszelkiemu stworzeniu”. Tymi słowami rozpoczyna się Konstytucja dogmatyczna o Kościele Soboru Watykańskiego II. Sobór wskazuje w ten sposób, że artykuł wiary o Kościele całkowicie zależy od artykułów dotyczących Jezusa Chrystusa. Kościół nie ma innego światła niż światło Chrystusa. Według obrazu drogiego Ojcom Kościoła jest on podobny do księżyca, którego całe światło jest odbiciem światła słońca” (KKK 748).

+ Pan utwierdza kroki człowieka. „Wiara wyostrza wewnętrzny wzrok i otwiera umysł, pozwalając mu dostrzec w strumieniu wydarzeń czynną obecność Opatrzności. Znamienne są tu słowa z Księgi Przysłów: „Serce człowieka obmyśla drogę, lecz Pan utwierdza kroki” (16,9). Znaczy to, że człowiek dzięki światłu rozumu potrafi rozeznać swoją drogę, ale może ją przemierzyć szybko, uniknąć przeszkód i dotrzeć do celu, jeśli szczerym sercem uznaje, że jego poszukiwanie jest wpisane w horyzont wiary.” FR 16

+ Pan utwierdzi tron królestwa Dawida na wieki. „Cztery oblicza prechrystologii starotestamentalne / W literaturze starotestamentalnej i judaistycznej termin „mesjasz” miał cztery podstawowe pola semantyczne: król, ka­płan, prorok i pośrednik niebieski. Trzy pierwsze oznaczały bardziej człowieka, a czwarty – istotę boską. W sumie były to cztery niejako ikony pre-chrystologiczne. 1° Mesjasz królewski. Język mesjanologii musiał nawiązać do języka bieżącego. A w tym języku szczególną pomocą objawieniu zstępującemu służyła semantyka króla i królestwa – na świecie od tysięcy lat, w Izraelu od czasu ich królestwa. 1) W sposób klasyczny obietnica Mesjasza zawarta jest w zapowiedzi Natanaela z przełomu XI i X w. przed Chr. w 2 Sm 7-9” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 508/. Według tej starej tradycji Dawid, król Judy i Izraela, ok. 1010-970, jest adoptowany przez Boga, nie urodzony przez Boga, jak w Egipcie (Ps 2; Ps 110), ma strzec prawa wobec biednych, otrzymuje obietnicę pokonania wrogów, jego władza ma sięgać na cały świat i z niego wyjdzie Potomek niezwy­kły. Pan utwierdzi tron jego królestwa na wieki, na miejsce przymierza noachickiego (Noe) i synaickiego przyjdzie przymierze Dawidowe. Dawid będzie miał coś z ostatniego króla ziemi i dziejów, on wzniesie świątynię Bożą – miejsce trwałego przebywania Boga wśród stworzeń (N. Fuglister, J. Łach, R. Rubinkiewicz, G. Witaszek, T. Brzegowy). Była to wizja rzeczywistości, która z ziemskiej przechodziła w duchową i ponadziemską, eschatologiczną. Za króla Salomona (970-931), syna Dawida, powstała historia jahwistyczna, najstarsza warstwa literacka Pięcioksięgu, wiążąca teologię kró­la i królestwa z uniwersalną wizją świata.  Protoewangelia – „wprowadzam nieprzyjaźń między ciebie [szatanie] a niewiastę, pomiędzy potomstwo twoje a potomstwo jej: ono zmiażdży ci głowę, a ty zmiażdżysz mu piętę” (Rdz 3, 15) - głosi jakieś przyszłe pokonanie szatana i grzechu przez Potomka z Niewiasty (por. Ga 3, 19; 4, 4), który przyjdzie zapewne po linii Dawida. Wulgata ma: „ona zmia­żdży ci głowę”, odnosząc to bardziej do Niewiasty (Matki Bożej). Dlate­go toczą się od wieków spory uczonych: „ono” czy „ona”. Oba sensy wiążą się jednak ściśle w całość na tej zasadzie, że przez kobietę przy­szedł grzech i ona przyczyni się w pewien sposób do jego pokonania przez swego Potomka, czyli przez człowieka, drugiego Adama. Jest waż­ne, że nie ma tu mowy o „Potomku” mężczyzny – według ówczesnych sposobów mówienia, a więc jest miejsce na Inicjatywę Bożą i Dziewict­wo Maryi, co na owe czasy daje czysto prorocki i natchniony charakter tekstu” /Tamże, s. 509.

+ Pan uwielbiony będzie w świętych swoich w Paruzji. „Sąd Ostateczny nastąpi podczas chwalebnego powrotu Chrystusa. 637 Jedynie Ojciec zna dzień i godzinę sądu. Tylko On decyduje o jego nadejściu. Przez swego Syna Jezusa Chrystusa wypowie On wówczas swoje ostateczne słowo o całej historii. Poznamy ostateczne znaczenie dzieła stworzenia i 314 ekonomii zbawienia oraz zrozumiemy przedziwne drogi, którymi Jego Opatrzność prowadziła wszystko do ostatecznego celu. Sąd Ostateczny objawi, że sprawiedliwość Boga triumfuje nad wszystkimi niesprawiedliwościami popełnionymi przez stworzenia i że Jego miłość jest silniejsza od śmierciPor. Pnp 8, 6.” (KKK 1040). „Prawda o Sądzie Ostatecznym wzywa do nawrócenia, podczas gdy Bóg 1432 daje jeszcze ludziom „czas pomyślny, dzień zbawienia” (2 Kor 6, 2). Pobudza świętą bojaźń Bożą. Angażuje na rzecz sprawiedliwości Królestwa Bożego. Zapowiada „błogosławioną nadzieję” (Tt 2, 13) powrotu Pana, który 2854 „przyjdzie, aby być uwielbionym w świętych swoich i okazać się godnym podziwu dla wszystkich, którzy uwierzyli” (2 Tes 1, 10)” (KKK 1041). „Na końcu świata Królestwo Boże osiągnie swoją pełnię. Po sądzie powszechnym sprawiedliwi, uwielbieni w ciele i duszy, będą królować na 769 zawsze z Chrystusem, a sam wszechświat będzie odnowiony: 670Wtedy Kościół „osiągnie pełnię... w chwale niebieskiej, gdy nadejdzie czas odnowienia wszystkiego i kiedy wraz z rodzajem ludzkim również świat cały, głęboko związany z człowiekiem i przez niego zdążający do swego celu, w sposób doskonały odnowi się w Chrystusie”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 48.  (KKK 1042). 310,”Pismo święte nazywa to tajemnicze odnowienie, które przekształci ludzkość i świat, „nowym niebem i nową ziemią” (2 P 3, 13)Por. Ap 21, 1.. Będzie to 671 ostateczna realizacja zamysłu Bożego, „aby wszystko na nowo 280 zjednoczyć  w Chrystusie jako Głowie: to, co w niebiosach, i to, co na ziemi” (Ef 1, 10)” (KKK 1043).518

+ Pan w Ewangelii zalecił wypełniać uczniom swoim rady ewangeliczne. „Świętość Kościoła wspierają też w szczególny sposób różne rady, jakie Pan w Ewangelii zalecił wypełniać uczniom swoim. Wśród nich wyróżnia się osobliwie cenny dar łaski Bożej, udzielany przez Ojca niektórym ludziom (por. Mt 19, 1; 1 Kor 7, 7), aby mianowicie w dziewictwie czy w celibacie łatwiej niepodzielnym sercem (por. 1 Kor 7, 32-34) poświęcali się samemu tylko Bogu. Ta doskonała powściągliwość, zachowana ze względu na Królestwo Boże, zawsze cieszyła się szczególnym szacunkiem Kościoła jako znak i bodziec miłości i jako szczególne źródło duchowej płodności w świecie. „Wszyscy więc chrześcijanie zachęcani są i zobowiązani do osiągania świętości i doskonałości własnego stanu. Niechaj tedy wszyscy starają się należycie kierować swymi uczuciami, aby korzystanie z rzeczy ziemskich i przywiązanie do bogactw wbrew duchowi ewangelicznego ubóstwa nie przeszkodziło im w osiągnięciu doskonałej miłości, zgodnie z upomnieniem Apostoła: „Którzy używają świata tego, niech nie zatrzymują się w nim: przemija bowiem postać tego świata” (por. 1 Kor 7, 31 nn)” (KK 42).

+ Pan w odniesieniu do Chrystusa oznacza Boga, Osobą Boską. „Analogiczny problem podnieśli wybitni teologowie polscy po Soborze Watykańskim drugim: ks. Andrzej Zuberbier, ks. Alfons Skowronek, ks. Lucjan Balter, ks. Stanisław Czerwik i inni. Tym razem chodziło o zakończenie oracji w modlitwach mszalnych. W wersji łacińskiej problem ten jakby nie był wyraźny: Per Dominum nostrum Iesum Christum, Filium Tuum, qui tecum vivit et regnat in unitate Spiritus Sancti: Deus per omnia saecla saeculorum. Wyraźniej wychodziło to w liturgicznych przekładach polskich: „Przez Pana naszego, Jezusa Chrystusa, który… Bóg przez wszystkie wieki wieków”. Otóż teologowie ci zwrócili uwagę, że tu prosimy „Boga przez Boga”, jakby było „dwóch Bogów”: zwracamy się do Boga (Ojca) przez „Pana naszego” (Pan znaczy Bóg) jako „Boga na wieki wieków” (Deus in saecula). Po tych zastrzeżeniach „Mszał Rzymski dla diecezji polskich. Wydanie studyjne” z roku 1979 opuści słowo: Deus – Bóg (na wieki wieków). Obecne jednak wydania mszału powróciły do dawnej formuły i przywróciły słowo: Deus – Bóg. Jak na to ostatecznie odpowiedzieć? Myślę, że językowo formuła ta nie jest wyraźna, ale sens teologiczny jest poprawny, gdyż zwracamy się tutaj do Osoby Bożej Ojca przez Osobę Bożą Syna. Są zatem dwie różne Osoby, a Jeden Bóg. Zakończenie zaś: Bóg przez wszystkie wieki wieków” nie wyraża „osobnego Boga”, lecz naszą wiarę, że Jezus Chrystus jest Bogiem, drugą osobą tego samego Boga. Między Nimi jest odrębność Osób, a nie Bóstwa. Druga Osoba Boża jest Pośrednikiem między nami a Osobą Boga Ojca. I w tym sensie Osoba Syna Bożego wcielona w człowieka, a w pewnej konsekwencji i w cały świat, jest „Panem naszym”, czy „Bogiem naszym”, gdyż „Pan” w Biblii w odniesieniu do Chrystusa oznacza „Boga” /Ks. Cz. S. Bartnik, O tekście koronki do Miłosierdzia Bożego,  „Teologia w Polsce” 2,2 (2008),  267-270, s. 269/.

+ Pan walczy po stronie człowieka przeciwko złu. Mitologia Południa miała w sobie pierwiastek wewnętrznego rozwoju i doszła do przeskoku jakościowego, przezwyciężona została przez filozofię. Mitologia Północy nie miała w sobie pierwiastka rozwoju i jej przezwyciężenie nie mogło nadejść w zakresie ludzkiego myślenia; mogło ją przezwyciężyć jedynie przychodzące z zewnętrz Objawienie. Poemat Beowulf jest świadectwem przezwyciężenia mitologii Północy przez Nowy Testament. Olbrzymy walczące z ludźmi pochodzą od Kaina. „Są one bezpośrednio związane z Pismem Świętym, nie można ich jednak oddzielić od mitycznych stworów Północy, wiecznie czuwających wrogów bogów i ludzi. Niewątpliwie biblijny Kain jest tu skojarzony z eotenas i ylfe [olbrzymami i elfami], nordyckimi jötnar i álfar. Nie jest to jednak zwykłe pomieszanie motywów, lecz raczej wskazanie miejsca, w którym zapala się wyobraźnia, rozwiązująca wątki stare i nowe; punkt, w którym nowe Pismo i dawna tradycja stykają się i rozżarzają. Właśnie dlatego te elementy Pisma Świętego pojawiają się w poemacie poświęconym szlachetnym poganom dawnych dni. Wiążą się one z tym tematem. Człowiek, obcy we wrogim świecie, toczący walkę, w której nie może zwyciężyć, dopóki trwa świat, może być jednak pewien, że jego wrogowie są także wrogami Dryhten [Pana], a jego odwaga, sama w sobie szlachetna, jest także wiernością najwyższą z możliwych – tak poucza go kapłan i lektor” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 40.

+ Pan wezwał Syna swego z Egiptu (Mt 2, 15), oraz „wezwał” Go do zstąpienia z nieba na Ziemię. Odsłony trynitologiczne w historii Jezusa Chrystusa. 2. Trynitologia inkarnacyjna. „Trójca Święta jawi się w całej historii dzieciństwa, pisanej z pozycji popaschalnej: Mt 1, 1 – 2, 23 (mniej rozwinięta) i Łk 1, 57 – 2, 52 (bardziej rozwinięta). Opis narodzenia Jezusa Chrystusa jest jednocześnie opisem trynitologicznym. 1^o Bóg Ojciec. Jahwe jawi się tu jako „Bóg” (Ojciec) (Łk 2, 14.20.38.52), choć Anioł może tu reprezentować także Syna Bożego (angelos Kyriou). Jest to Jahwe „Pan”, który z Egiptu wezwał Syna swego (Mt 2, 15). W samej głębi jest tu raczej rola Boga Ojca. On to daje „chwałę pańską” Synowi (Łk 2, 9). Jest to chwała Ojca i chwała Syna jako jedno Bóstwo objawione światu. Narodzenie się Jezusa to narodzenie „chwały Bożej” na Ziemi, „zdarzenie chwały Jahwe” i zarazem Najwyższe Zdarzenie oraz główny temat i podstawowe „zadanie” dla ludzkości i świata (Łk 2, 14). „Pan” jest twórcą Nowego Prawa w Chrystusie (Łk 2, 39), najwyższym Prawodawcą (Łk 2, 22-24), Władcą dziejów (Łk 2, 29). A zatem Jezusa z Nazaretu rodzi Jahwe Bóg, objawia Go, ogłasza jak swego Syna i daje Go ludzkości jako sens życia i historii. 2^o Syn Boży. W ikonie słownej bardziej jest uwyraźniony Jezus jako Bóg-Człowiek: Bóg (Mt 2, 11), „Syn Pański” (Łk 2, 9.40), o Jahwe mówiący: „Mój Ojciec” (Łk 2, 49) i zarazem Syn Maryi (Łk 2, 7), prawdziwy Syn Izraela, Syn Abrahama (Mt 1, 1-17), wyrastającej z samej głębi całej historii narodu żydowskiego. Jest to „Mesjasz Pański” (Łk 2, 26; Mt 1, 1.16.17b; 2, 4.6), prorokowany Król żydowski (Mt 2, 2), „Światło na oświecenie narodów” (Łk 2, 32), kamień probierczy każdego Izraelity i każdego człowieka (Łk 2, 34-35)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 183/. „Jest to Król ludzkości (złoto w darze magów), Bóg (kadzidło) i Człowiek Paschy Ofiarniczej (mirra, Mt 2, 11): „jednemu idą oddać hołd, ale trojaką chcą w nim uczcić godność pospołu: królewską – złotem, człowieczą – mirrą, Boską – kadzidłem” (Leon Wielki, Tractatus 33, 2, tł. K. Tomczak). Ma „chwałę Pańską” (Łk 2, 9), służą Mu aniołowie (Łk 2, 13-14), swe narodzenie mesjańskie objawia całemu światu: „o czym nam Pan oznajmił” (Łk 2, 15.17.20), jest to „Łaska Boża” (Łk 2, 40), uosobienie dziejów objawienia i odkupienia, odgrywa rolę wyznaczoną przez Ojca, jest rekapitulatorem narodu izraelskiego i ludzkości (Łk 3, 23-38). 3^o Duch Święty. Jest i Duch Święty, który jako Miłość odgrywa tu rolę najbardziej „intymną” i wzbudza historycznego Jezusa w Maryi: „albowiem z Ducha Świętego jest to, co się w Niej poczęło” (Mt 1, 20). Jest źródłem proroctwa o narodzeniu Pana, objawicielem faktu narodzenia mesjasza Pańskiego i gwarantem interpretacji tego wydarzenia jako „narodzin mesjasza) (Mt 2, 6.12-13.15.19.22-23), a wreszcie źródłem poprawnej recepcji tego zdarzenia przez ludzi (Łk 2, 25-27). On też napełniał Jezusa jako dziecko i młodzieńca łaską Bożą, mądrością, rozwojem osobowym (Łk 2, 40.47.52). Duch kształtuje całe wydarzenie Jezusowe jako mesjańskie w świecie i historii ludzkości. Duch Święty tworzy również Ikonę Trójcy w rodzinie, poczynając od Rodziny Świętej: Maryja, Józef i Niemowlę (Łk 2, 16)” /Tamże, s. 184.

+ Pan widział, że wielka jest niegodziwość ludzi na ziemi. „A kiedy ludzie zaczęli się mnożyć na ziemi, rodziły im się córki. Synowie Boga, widząc, że córki człowiecze są piękne, brali je sobie za żony, wszystkie, jakie im się tylko podobały. Wtedy Bóg rzekł: Nie może pozostawać duch mój w człowieku na zawsze, gdyż człowiek jest istotą cielesną; niechaj więc żyje tylko sto dwadzieścia lat. A w owych czasach byli na ziemi giganci; a także później, gdy synowie Boga zbliżali się do córek człowieczych, te im rodziły. Byli to więc owi mocarze, mający sławę w owych dawnych czasach. Kiedy zaś Pan widział, że wielka jest niegodziwość ludzi na ziemi i że usposobienie ich jest wciąż złe, żałował, że stworzył ludzi na ziemi, i zasmucił się.” (Rdz 6,1-6) bt

+ Pan wieczności chce zastać nas w momencie Paruzji jak najlepiej przygotowanych „Zwiększając wyrazistość Bożego pierwiastka w swoim życiu osobistym, człowiek zwiększa wyrazistość tego pierwiastka na obliczu całej ludzkości. Wszystko po to, by przychodzący Pan wieczności zastał nas jak najlepiej przygotowanych, wychowanych i ze wszech miar wyrazistym Bożym obrazem i podobieństwem (Y. Congar, Kościół jaki kocham, tłum. A. Ziernicki, Kraków 1997, s. 109). Usprawiedliwia to także istnienie sakramentów, dogmatów, duchowości, prawa kościelnego, wszystkie te bowiem sfery życia wspólnoty zbawienia są nam koniecznie potrzebne, aby wychowywać się do ostatecznego spotkania z Bogiem (J. Duquesne, O wolności poszukiwań teologicznych, tłum. A. Paygert, Warszawa 1977, s. 107). A zatem w świetle koncepcji Y. Congara posłannictwo Kościoła można dziś streścić w trzech fundamentalnych terminach: głoszenie nauki, święte celebrowanie sakramentów (J. Groot, Świat i sakrament, tłum K. Dembińska, „Concilium” 4 (1968), nr 3, s. 20), kształtowanie duchowości (Y. Congar, Prawdziwa i fałszywa reforma w Kościele, tłum. A. Ziernicki, Kraków 2001, s. 160). Wspólnota Kościoła w swej istocie istnieje dla świata po to, by świat nawracać do Boga, ale także i po to, by dla świata być sakramentem zbawienia, uzdrowienia i Bożego miłosierdzia (A. Luneau, M. Bobiszon, Kościół ludem Bożym, tłum. H. Zawadzka, Warszawa 1980, s. 213). Zdaniem Congara z tego wymiaru wynika aspekt ontologiczny, doksologiczny i teologiczny życia Kościoła (Y. Congar, Kościół jako sakrament zbawienia, tłum. T. Mazuś, Warszawa 1980, s. 18-19). Stąd zdaniem naszego teologa ważnym sakramentalnym zadaniem Kościoła obecnego w świecie jest nieść zbawienie współczesnemu człowiekowi. W tym względzie konstytuuje zasadę, przy pomocy której widziano rolę człowieka wierzącego – będącego drogą Kościoła w świecie. Na soborze uformowano pogląd, że aby być katolikiem, należy być najpierw chrześcijaninem. Natomiast w posoborowej duchowości chrześcijańskiej określono, że aby być chrześcijaninem trzeba najpierw być człowiekiem (Tamże, s. 163; por. H. de Lubac, Na drogach Bożych, Paris 1970, s. 67). Z tej płaszczyzny rozumienia posłannictwa Kościoła do świata wynika także definicja nowego spojrzenia na istotę zbawienia” /Andrzej Jarosiewicz [Ks. Bolesławiec], Kościół jako prasakrament obecności Chrystusa w świecie w teologicznej wizji Y. Congar'a, Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia 20/ nr 2 (2013) 75-94, s. 87/. „Congar pyta wprost „jaki sens ma wypowiadane słowo «zbawienie»?”, skoro instytucje oraz wszelkiego rodzaju eklezjole charyzmatycznego życia Kościoła, nie są zaangażowane w troskę, a nawet walkę, by to jądro posłannictwa Kościoła uczynić bliskim dla każdego człowieka w świecie (Y. Congar, Boskie wezwanie, „Życie i Myśl” 18 (1968), nr 2, s. 167; por. E. de C. Homen, Etyczne posługiwanie się władzą w życiu i w duchowości chrześcijan, „Communio” 4 (1984), nr 3, s. 70)” /Tamże, s. 88/.

+ Pan wielbiony przez ludzi. „Adam raz jeszcze zbliżył się do swej żony i ta urodziła mu syna, któremu dała imię Set, gdyż - jak mówiła - dał mi Bóg potomka innego w zamian za Abla, którego zabił Kain. Setowi również urodził się syn; Set dał mu imię Enosz. Wtedy zaczęto wzywać imienia Pana.” (Rdz 4, 24-25) bt

+ Pan wielbiony przez pogan słuchających Ewangelię głoszoną przez Pawła. „Kiedy wychodzili, proszono ich, aby w następny szabat mówili do nich o tym samym. A po zakończeniu zebrania, wielu Żydów i pobożnych prozelitów towarzyszyło Pawłowi i Barnabie, którzy w rozmowie starali się zachęcić ich do wytrwania w łasce Boga. W następny szabat zebrało się niemal całe miasto, aby słuchać słowa Bożego. Gdy Żydzi zobaczyli tłumy, ogarnęła ich zazdrość, i bluźniąc sprzeciwiali się temu, co mówił Paweł. Wtedy Paweł i Barnaba powiedzieli odważnie: Należało głosić słowo Boże najpierw wam. Skoro jednak odrzucacie je i sami uznajecie się za niegodnych życia wiecznego, zwracamy się do pogan. Tak bowiem nakazał nam Pan: Ustanowiłem Cię światłością dla pogan, abyś był zbawieniem aż po krańce ziemi. Poganie słysząc to radowali się i wielbili słowo Pańskie, a wszyscy, przeznaczeni do życia wiecznego, uwierzyli. Słowo Pańskie rozszerzało się po całym kraju. Ale Żydzi podburzyli pobożne a wpływowe niewiasty i znaczniejszych obywateli, wzniecili prześladowanie Pawła i Barnaby i wyrzucili ich ze swoich granic. A oni otrząsnąwszy na nich pył z nóg, przyszli do Ikonium, a uczniów napełniało wesele i Duch Święty” (Dz 13, 42-52).

+ Pan winnicy znieważony przez dzierżawców „I zaczął mówić do ludu tę przypowieść: Pewien człowiek założył winnicę, oddał ją w dzierżawę rolnikom i wyjechał na dłuższy czas. W odpowiedniej porze wysłał sługę do rolników, aby mu oddali jego część z plonu winnicy. Lecz rolnicy obili go i odesłali z niczym. Ponownie posłał drugiego sługę. Lecz i tego obili, znieważyli i odesłali z niczym. Posłał jeszcze trzeciego; tego również pobili do krwi i wyrzucili. Wówczas rzekł pan winnicy: Co mam począć? Poślę mojego syna ukochanego, chyba go uszanują. Lecz rolnicy, zobaczywszy go, naradzali się między sobą mówiąc: To jest dziedzic, zabijmy go, a dziedzictwo stanie się nasze. I wyrzuciwszy go z winnicy, zabili. Co więc uczyni z nimi właściciel winnicy? Przyjdzie i wytraci tych rolników, a winnicę da innym. Gdy to usłyszeli, zawołali: Nie, nigdy! On zaś spojrzał na nich i rzekł: Cóż więc znaczy to słowo Pisma: Właśnie ten kamień, który odrzucili budujący, stał się głowicą węgła? Każdy, kto upadnie na ten kamień, rozbije się, a na kogo on spadnie, zmiażdży go. W tej samej godzinie uczeni w Piśmie i arcykapłani chcieli koniecznie dostać Go w swoje ręce, lecz bali się ludu. Zrozumieli bowiem, że przeciwko nim skierował tę przypowieść” (Łk 20, 9-19).

+ Pan winnicy. „Przyszli najęci około jedenastej godziny i otrzymali po denarze. Gdy więc przyszli pierwsi, myśleli, że więcej dostaną; lecz i oni otrzymali po denarze. Wziąwszy go, szemrali przeciw gospodarzowi, mówiąc: "Ci ostatni jedną godzinę pracowali, a zrównałeś ich z nami, którzyśmy znosili ciężar dnia i spiekoty". Na to odrzekł jednemu z nich: "Przyjacielu, nie czynię ci krzywdy; czy nie o denara umówiłeś się ze mną? Weź, co twoje i odejdź! Chcę też i temu ostatniemu dać tak samo jak tobie. Czy mi nie wolno uczynić ze swoim, co chcę? Czy na to złym okiem patrzysz, że ja jestem dobry?" Tak ostatni będą pierwszymi, a pierwsi ostatnimi».” (Mt 20, 9-16)

+ Pan własnego losu użytkownik komputera przyczynia się do negatywnych form wyrażania opinii, które są zamachem na godność innych użytkowników Internetu „Życie gracza przypomina serie potyczek, w których dużego znaczenia nabiera wygrana i przegrana. W świecie, w którym wszystko jest zmienne, relatywne i tymczasowe, jedynie kalkulacja ryzyka wydaje się być w miarę stabilnym drogowskazem. Zatarcie granicy pomiędzy koniecznością a przypadkiem narzuca wybór przemyślanej strategii w taki sposób, aby wyjść z każdej sytuacji z twarzą i godnością. Ważne staje się, jaka karta zostanie wyłożona na stół, nawet za cenę sprzeniewierzenia się wyznawanym wartościom. Logika myślenia gracza jest zaprzeczeniem empatii i współpracy, oparta jest natomiast na rywalizacji i oszustwie. Warto dodać, że przegrana jednej ze stron nigdy nie oznacza końca wojny, zawsze istnieje możliwość odegrania się bez względu na ilość poniesionych porażek. Świadomość tego faktu jest istotna, zwłaszcza w rzeczywistości, w której brakuje jasno sprecyzowanych zasad postępowania oraz możliwości naprawienia błędu, a wszystko obowiązuje aż do odwołania (Z. Bauman, Dwa szkice o moralności ponowoczesnej, Warszawa 1994, s. 33). Przyjęciu tego typu wzorca sprzyjają zwłaszcza gry komputerowe. Z jednej strony oddziałują pozytywnie na kształtowanie wyobraźni i logicznego myślenia u dziecka czy nastolatka, z drugiej zaś – stanowią źródło deprywacji moralnej objawiającej się w postaci „cyberprzemocy” (I. Ulfik-Jaworska, Co z nich wyrośnie? Wirtualny świat dzieci i młodzieży, [w:] R. Szweda (red.), Społeczeństwo wirtualne, s. 149-165). Anonimowość i poczucie bycia panem własnego losu przyczyniają się do negatywnych form wyrażania opinii, które są zamachem na godność innych użytkowników Internetu. Sprawca przemocy za pośrednictwem kilku kliknięć może pozbawić swoją ofiarę życia, zdobywa punkt i tym samym przechodzi do kolejnego poziomu gry. Za ten sam uczynek popełniony w realnym życiu zostałby ukarany pozbawieniem wolności, podczas gdy w świecie wirtualnym otrzymuje za niego nagrodę. Odwrócenie hierarchii wartości prowadzi do negatywnych konsekwencji, które można zaobserwować na forach dyskusyjnych. W momencie, gdy destruktywne postawy nie zostaną wykryte i wyeliminowane, ulegną włączeniu we wzorzec osobowościowy dziecka lub nastolatka” /Paweł Orzechowski [Warszawa], Stres, przemiany tożsamości i konsumeryzm – wyzwania współczesnej młodzieży, Studia Europaea Gnesnensia 10 (2014) 231-253, s. 247/.

+ Pan Wołodyjowski Część akcji rozgrywa się w dworku podwarszawskim na Mokotowie, dom Ketlinga „Z okresu mistycznego 1842-1845 pochodzą dwa utwory dramatyczne, związane bliskością czasu powstania: Złota Czaszka (1842) oraz Sen srebrny Salomei (1843). Niedokończony dramat o strażniku krzemienieckim Złotej Czaszce daje tylko pośrednio obraz życia wiejskiego. Bohater tytułowy dramatu, zapewne eks-ziemianin, posiada dworek podmiejski w Krzemieńcu: „Nad potokiem pod górą dworek biały” i nieodzowne „dwie lipy” przy nim. Z sentymentem familijnym poeta odmalował staropolski dom szlachecki Strażnika zachowującego tradycyjny, wiejski tryb i styl życia. Takich podmiejskich dworków szlacheckich było w Polsce dużo; stanowiły one przedłużenie wsi, wnikającej w skromne, na pół wiejskie ramy miast i miasteczek polskich. Takie podwileńskie dworki opisywał Ignacy Chodźko w swych gawędziarskich opowiadaniach, takim podwarszawskim dworkiem jest dom Ketlinga na Mokotowie, w którym rozgrywa się część akcji Pana Wołodyjowskiego. We dworku krzemienieckim oboje Strażnikostwo z dziewczętami czeladnymi w piekarni rozjaśnionej kagańcem śpiewają kolędy w stylu sarmacko-barokowym, przetykane łaciną; pani sama budzi rano służbę, a przepisy kucharskie, „receptę na marcypanowe ciasto” chowa za lustrem. Strażnik jest oddany sprawom publicznym, w których nabrał rutyny zaprawionej dobroduszną demagogią, wobec córki natomiast jest surowym, narzucającym swoją wolę despotą. Subtelna, lecz stanowcza Agnusia przeżywa typową tragedię w ustroju patriarchalnym, przymuszana przez ojca-tradycjonalistę do małżeństwa z podstarzałym bogaczem, urzędnikiem-ziemianinem. Dramat Agnusi tworzy jedyny akcent krytyczny w Złotej Czaszce” /Mieczysław Piszczkowski, Wieś w twórczości Słowackiego [J. Słowacki, Dzieła. Pod redakcją J. Krzyżanowskiego. Wyd. 2. T. 1-14. Wrocław 1952], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [IBL PAN] 55/1 (1964) 105-147, s. 135/. Ubogi student Jan-Kleofas, zakochany w pannie Strażnikownie, z bólem i z pasją przedstawia kontrast swojej biedy oraz dostatków epuzera-bogacza, pana Gąski, regenta i byłego marszałka (akt I, sc. 1, w. 19 n.). Strażnik naprawdę wierzy, iż w sprawie wydania córki za mąż trzeba „trochę przymusu”, matka woli zwlekanie i perswazję (pyszny argument z zakonnicą, która na widok Agnusi rozrzewniła się, „bo się jej chciało dyrnąć z klasztoru i być choćby żoną chłopa, a nie zakonnicą”; akt I, sc. 3). Z umiarem stosuje Słowacki stylizację językową w sarmacko-barokowych „komplementach” Gąski i w wypowiedziach Strażnika” /Tamże. s. 136/.

+ Pan Wołodyjowski serial polski zna Orbàn Viktor „Z Polską wiąże mnie wiele pozytywnych przeżyć. Moja pierwsza dłuższa podróż zagraniczna miała miejsce właśnie do Polski. W wieku 13 czy 14 lat trafiłem na wspaniały obóz harcerski. Dla moich rodziców z kolei wielką podróżą ich życia był wyjazd do Zakopanego. Gdy byłem dzieckiem, Zakopane stanowiło szczyt moich marzeń podróżniczych. W tym czasie pasjonował mnie też bardzo u nas popularny polski serial Pan Wołodyjowski, nakręcony na podstawie powieści Sienkiewicza. Mały Rycerz, który bronił ojczyzny przed Turkami, był bardzo popularny. To wszystko stanowiło bardzo pozytywny grunt pod kolejne kontakty. Już na studiach spotkałem profesora Wacława Felczaka, z którym udało nam się dokonać razem czegoś ważnego: wbić spory gwóźdź do trumny węgierskich komunistów. Felczak miał spore udziały w założeniu FIDESZ-u – partii, której mam zaszczyt przewodniczyć. Spotkaliśmy się w drugiej połowie lat 80., gdy studiowałem prawo w Budapeszcie. Pewnego razu dowiedzieliśmy się, że w akademiku naprzeciwko nas mieszka pewien profesor z Polski. Zaprosiliśmy go z wykładem do naszego akademika. To był właśnie Felczak. Już po tym pierwszym spotkaniu zdobył nasz wielki szacunek. Okazało się, że w czasie II wojny światowej był kurierem polskiego podziemia i pełnił bardzo ważne misje. Do dziś figuruje jako jedyny zagraniczny honorowy członek FIDESZ-u w naszej historii. Inną ważną postacią był profesor Maciej Koźmiński, dzięki któremu – i z jego przedmową – opublikowaliśmy pełny tekst paktu Ribbentrop – Mołotow. Wybuchł z tego wielki skandal polityczny. Na Węgrzech bowiem wcześniej tylko słyszeliśmy o tej umowie, a wtedy ukazała się po raz pierwszy cała jej treść. To również przyczyniło się do pogłębienia moich związków z Polską. Jednak najważniejszym przeżyciem były doświadczenia z 1987 roku, gdy pojechaliśmy do Polski, by uczestniczyć w pielgrzymce Jana Pawła II. W Gdańsku mieliśmy wskazany adres studentów, którzy przyjęli nas na nocleg. Ugościli nas wspaniale. Ale już po godzinie zjawiła się milicja i zwinęła naszych gospodarzy. Wszystko z powodu transparentów, które oni szykowali na Mszę z papieżem na Zaspie. Potem moja żona Anikó przemyciła te transparenty na Zaspę, bo jako obcokrajowcowi było jej łatwiej. Anikó owinęła się nimi na brzuchu pod ubraniem i pod ochroną pewnego księdza wniosła je na plac, gdzie odbywała się Msza. Dla nas było to ciekawe doświadczenie, taki bezpośredni udział w życiu polskiej opozycji” /Z Viktorem Orbànem [1963; węgierski polityk, działacz opozycji antykomunistycznej, założyciel partii FIDESZ, w latach 1998-2002 premier Węgier] rozmawia Grzegorz Górny [1969; redaktor naczelny „Frondy”], (Współpraca Pál Hagyma: Kiedy w lewicowej prasie węgierskiej czytam krytyki pod adresem Polski, że ma aspiracje, by „na nowo stać się regionalną potęgą Europy Środkowej”, to wtedy głośno mówię do siebie: „No wreszcie!”), O polskiej kostce Rubika, sensowności partii chadeckich i Europie na rozdrożu / Fronda 51 (2009) 58-82, s. 64/.

+ Pan Wołodyjowski Źródła historyczne i fikcja literacka. „Wszystko, co poprzedza wydarzenia obrony Kamieńca „dokomponuje Sienkiewicz z wyobraźni, tak jak to uczynił ze Skrzetuskim i Bohunem w Ogniem i mieczem, a z Rochem Kowalskim i częściowo z Kmicicem w Potopie. Tylko gdy w Ogniem i mieczem i Potopie inwencja autorska wypełniała przeważnie „białe plamy” w źródłach, a więc dorabiała wydarzenia nie notowane przez Historię, w Panu Wołodyjowskim przeinacza Sienkiewicz własną wyobraźnią fakty stwierdzone historycznie. Czasami jakiś jeden szczegół, jedna ’wzmianka w źródłach skłania Sienkiewicza do stworzenia odpowiedniej postaci. Tak powstał Muszalski z krótkiej informacji o niewoli Motowidły na galerach, a Azja ze wzmianki, że Bogusz układał się z rotmistrzami tatarskimi w sprawie ich powrotu w służbę Rzeczypospolitej, „ciotula” Makowiecka z samego tylko faktu istnienia Anny, siostry Wołodyjowskiego itd. Postaciom tym nadaje Sienkiewicz, jak zwykle, wielką plastykę i wyrazistość. Pojawiają się na koniec i postaci najzupełniej fikcyjne, twory wyłącznie wyobraźni autora, np. Zagłoba, stary Nowowiejski, Ewka Nowowiejska, Krzysia, które niczym nie różnią się artystycznie od postaci wydobytych ze źródeł. Czasem za to pomija Sienkiewicz milczeniem postaci autentyczne, jak matkę i brata Wołodyjowskiego oraz stryja-gwardiana, przebywających w czasie oblężenia w Kamieńcu. Czyni to widocznie dlatego, aby silniej podkreślić miłość naszego bohatera i przywiązanie jego do Basi. Względy artystyczno przeważyły tu nad prawdą historyczną, która stwierdziła, że żony Wołodyjowskiego nie było wcale w Kamieńcu podczas oblężenia” /Juliusz Kijas, Źródła historyczne "Pana Wołodyjowskiego" [Cytaty według wydania Pan Wołodyjowski. Т. 13. Warszawa 1950, Dzieła. Wyd. zbiorowe pod red. J. Krzyżanowskiego. T. 17-19. Państwowy Instytut Wydawniczy], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 43/3-4 (1952) 1137-1156, s. 1154/.

+ Pan wręczy wieniec sprawiedliwości w dzień chwały „zjednoczenie z Chrystusem suponuje uprzedni sąd. Czy tę supozycję wolno przypisać Pawłowi? Wydaje się, że tak. Przemawiają za tym współczesne apostołowi i znane mu koncepcje judaizmu o sądzie szczegółowym, które nadto Chrystus Pan w swoim nauczaniu zdaje się potwierdzać (Łk 16,22 nn.; 22,43; Mt 25,1 nn., 14 nn.; Łk 19,12 nn) (Por. J. – B. Frey La vie de l’au – de la dans les conceptions juives au temps de J. C., Biblica 13 (1932) 133 n.; J. Bonsirven, Judaisme, DBS IV, 1229 n.). Apostoł gotując się do przelania krwi i czując, że czas jego odejścia ze świata się zbliża, pisze w 2 Tym 4,7-8: „toczyłem dobry bój, zawodu dokonałem, wiary dochowałem. Na ostatek odłożony jest dla mnie wieniec sprawiedliwości, który mi wręczy Pan w ów dzień, On – sędzia sprawiedliwy, a nie tylko mnie, ale i wszystkim tym, którzy z miłością oczekują przejścia Jego”. Wieniec sprawiedliwości otrzyma apostoł w dniu paruzji, ale wieniec ten jest przygotowany, od jakiego momentu odłożony? Narzuca się tu po prostu myśl o sądzie szczegółowym. Apostoł mówi wyraźnie o sądzie ostatecznym, ale suponuje i inny, który tamten wyprzedza. Wszystkie podane wyżej teksty nie mówią wprawdzie bezpośrednio o sądzie szczegółowym, stanowią jednak poważną podstawę, aby dojść do wniosku, że apostoł ideę takiego sądu znał i że znajomość jej zakładał u czytelników jego listów. Niektórzy, jak E. B. Alle i F. Amiot próbują wykazać, że Paweł mówi o sądzie szczegółowym w 2 Kor 5,10: „Wszyscy bowiem ukazać się musimy przed trybunałem Chrystusowym, tak iż każdy odniesie to, co sam ze siebie uczynił: bądź dobro, bądź zło” (Por. E.-B. Allo, Seconde Epitre aux Corinthiens, (Etudes Bibliques) Paris 2 1937, 133. To samo znaczenie trybunału widzi w Rzym 14,10. F. Amiot, Les idees maitresses de saint Paul (Lectio Divina, 24), Paris 1959, 213 n., mowi, że słowa te przynamniej pośrednio stwierdzają istnienie sądu szczegółowego). Nie wydaje się jednak, aby taka interpretacja była przekonująca. Kontekst bliższy nie podsuwa jej jako jedynej, a dalszy – uwzględniający całość nauki Pawła wskazuje raczej, że i tutaj mowa jest o sądzie ostatecznym” /Jan Stępień, Eschatologia św. Pawła, Studia Theologica Varsaviensia 1/1 (1963) 33-171, s. 161/.

+ Pan Wspaniały Sumerowie nadawali Bogu następujące imiona: Wspaniały Pan, Najdostojniejszy Władca, Przepotężny Król, Niebiosa. „Nazwa „Bóg” jak i inne nazwy kogoś niewidzielnego i ponadempirycznego, niewyrażalnego, z konieczności nawiązują do warstwy widzialnej i empirycznej. Dwupoziomowość zachowywana jest w tych nazwach semantycznie, tzn. w terminach zawarta jest odpowiednio dwojaka treść, związana z dwojakim poziomem. W efekcie nazwy te są zastępcze, umowne i skomplikowane pod względem konstrukcyjnym. Na ogół terminologia teologiczna nie służy precyzyjnemu wyrażaniu czegoś, lecz tylko ukierunkowuje myśl, wskazuje drogę dla pracy umysłu i apeluje do osoby ludzkiej do otwierania się na objawienie Bóstwa. Prapierwotne religie patriarchalne zmieniały się wewnętrznie bardzo nieznacznie. Dlatego dokładnie przechowywały w sobie bardzo stare tradycje. Cz. S. Bartnik wymienia kilka najważniejszych: Ojciec, Wielki Ojciec Ojców, Nasz Ojciec, Ojciec Życia, Wszechmocny Ojciec, Ten który jest w niebie, Sam Istniejący, Osoba sama w sobie, Ten który sam siebie wyobraził, Wielki Duch. Według Bartnika, prareligiom obce było tworzenie wizji Boga takich, jak proponuje Whitehead w swojej filozofii procesu. Religie te dalekie były od panteizmu, który jest tworem umysłowych spekulacji, reprezentatywnych dla starożytnej Grecji. Istota najwyższa nie zależy w żaden sposób od świata, któremu dała początek. Sumerowie około 6 tys. lat przed Chr. nadawali Bogu następujące imiona: Wspaniały Pan, Najdostojniejszy Władca, Przepotężny Król, Niebiosa. Były to nazwy personalistyczne, wyrażające, że Bóg to ktoś, a nie coś. Związane były one z życiem społecznym, ale ujmowane były na tle przyrody i dziejów, kosmicznych i ludzkich. Bóstwo jest Przyczyną i Początkiem rzeczy oraz jej fundamentalną siłą. Prastarzy Egipcjanie stosowali wobec Boga następujące nazwy: Istniejący, Dawca Istnienia. Potęga, Moc, Władza, Prazasada Ładu i Miłości, Niebo, Pan Słońca. Cz. S. Bartnik wymieniając te nazwy zauważa, ze są one personalistyczne są często zmieszane z niepersonalistycznymi, ale na ogół są wysoko rozwinięte /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 22.

+ Pan wspomożycielem moim „Niech trwa braterska miłość. Nie zapominajmy też o gościnności, gdyż przez nią niektórzy, nie wiedząc, aniołom dali gościnę. Pamiętajcie o uwięzionych, jakbyście byli sami uwięzieni, i o tych, co cierpią, bo i sami jesteście w ciele. We czci niech będzie małżeństwo pod każdym względem i łoże nieskalane, gdyż rozpustników i cudzołożników osądzi Bóg. Postępowanie wasze niech będzie wolne od chciwości na pieniądze: zadowalajcie się tym, co macie. Sam bowiem powiedział: Nie opuszczę cię ani pozostawię. Śmiało więc mówić możemy: Pan jest wspomożycielem moim, nie ulęknę się, bo cóż może mi uczynić człowiek? Pamiętajcie o swych przełożonych, którzy głosili wam słowo Boże, i rozpamiętując koniec ich życia, naśladujcie ich wiarę! Jezus Chrystus wczoraj i dziś, ten sam także na wieki. Nie dajcie się uwieść różnym i obcym naukom, dobrze bowiem jest wzmacniać serce łaską, a nie pokarmami, które nie przynoszą korzyści tym, co się o nie ubiegają. Mamy ołtarz, z którego nie mają prawa spożywać ci, którzy służą przybytkowi. Ciała bowiem tych zwierząt, których krew arcykapłan wnosi do świątyni jako ofiarę przebłagalną, pali się za obozem. Dlatego i Jezus, aby krwią swoją uświęcić lud, poniósł mękę poza miastem. Również i my wyjdźmy do Niego poza obóz, dzieląc z Nim Jego urągania. Nie mamy tutaj trwałego miasta, ale szukamy tego, które ma przyjść. Przez Niego więc składajmy Bogu ofiarę czci ustawicznie, to jest owoc warg, które wyznają Jego imię. Nie zapominajcie o dobroczynności i wzajemnej więzi, gdyż cieszy się Bóg takimi ofiarami. Bądźcie posłuszni waszym przełożonym i bądźcie im ulegli, ponieważ oni czuwają nad duszami waszymi i muszą zdać sprawę z tego. Niech to czynią z radością, a nie ze smutkiem, bo to nie byłoby dla was korzystne. Módlcie się za nas, jesteśmy bowiem przekonani, że mamy czyste sumienie, starając się we wszystkim dobrze postępować. Jeszcze goręcej was proszę o spowodowanie tego, bym co rychlej został wam przywrócony. Bóg zaś pokoju, który na mocy krwi przymierza wiecznego wywiódł spomiędzy zmarłych Wielkiego Pasterza owiec, Pana naszego Jezusa, niech was uzdolni do wszelkiego dobra, byście czynili Jego wolę, sprawując w was, co miłe jest w oczach Jego, przez Jezusa Chrystusa, któremu chwała na wieki wieków! Amen. Proszę zaś was, bracia: Przyjmijcie to słowo zachęty, bo napisałem wam bardzo krótko. Wiedzcie, że brat nasz, Tymoteusz, został zwolniony. Jeśli tylko wnet przybędzie, z nim razem zobaczę was. Pozdrówcie wszystkich waszych przełożonych i wszystkich świętych! Pozdrawiają was [bracia] z Italii. Łaska z wami wszystkimi! Amen” (Hbr 13, 1-25).

+ Pan wspólnoty chrześcijańskiej Chrystus. Życie wieczne tematem centralnym Ewangelii Jana. „Czwarta Ewangelia tak ujmuje chrystologię, aby ominąć apokaliptyczną opozycję między Kościołem a cesarstwem. Główną uwagę nie kieruje jednak na władzę rzymską, lecz na wierzących, aby im wyjaśnić powód prześladowań, których stali się ofiarami. Dlatego czwarta Ewangelia zawiera bardzo dyskretne aluzje do prześladowań. […] ewangelista pragnie uwydatnić niewinność polityczną chrześcijan końca I w. oraz wskazać na oszczerstwa ze strony władz żydowskich w stosunku do Jezusa i do chrześcijan przez co zaczęli być traktowani jako politycznie niebezpieczni. […] tendencja apologetyczna, obecna już w ewangeliach synoptycznych, silnie wyakcentowała jest w ostatniej warstwie redakcyjnej czwartej Ewangelii, która przypada na rządy Domicjana. Ewangelista pragnie wykazać, że chrześcijanie motywują odrzucenie kultu cesarskiego nie politycznie, lecz religijnie, i że Kościół i Rzym mogą znaleźć wspólną płaszczyznę porozumienia. Wspólnota chrześcijańska nie dąży do wzniecania niepokojów społecznych ani obalenia władzy politycznej, lecz chce pozostać wierna swemu Mistrzowi. Dyskretna apologia chrześcijaństwa stanowi równocześnie dyskretną krytykę absolutyzowania władzy cesarskiej (J 19, 10-12). Gdyż władza Piłata, jak również władza cesarza, jest ostatecznie zależna od Boga. Władza państwowa ma służyć, a nie domagać się służenia, ma pilnować porządku publicznego, a nie podporządkowywać świat dla własnych celów. Jeszcze silniejsza jest krytyka władz żydowskich, które nie tylko podporządkowują sobie władzę cywilną dla własnych interesów, ale wykorzystują władzę do skazania Jezusa na śmierć” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 145/. „Kult cesarski bezpośrednio wiązał się ze sprawami wiary w Boga. Żydzi byli zwolnieni z kultu cesarskiego. Kościół, po odłączeniu chrześcijan od judaizmu, musiał te sprawy normować. Ale przeszkadzały mu w tym władze żydowskie donosami i oskarżeniami wobec urzędników cesarskich. Wierność chrześcijan normom Kościoła pobudzała patriotyzm lokalny do „nienawiści” wierzących w Chrystusa. Wrogość Żydów w czwartej ewangelii w stosunku do wyznawców Jezusa jest nie tyle wzorcem nienawiści świata, ile raczej jedną z form tej nienawiści. Dla Jana konflikt z Żydami skończył się ze śmiercią Jezusa, ale wywyższenie Syna Człowieczego jest punktem wyjścia nienawiści świata. […] Ponieważ czwarta Ewangelia była redagowana przynajmniej w dwóch etapach, dlatego sytuacja bezpośrednich adresatów nieco się zmieniła. Ewangelista wyczuwał zmianę adresatów bezpośrednich, dlatego w ostatniej redakcji kieruje orędzie nie tylko do konkretnych wspólnot chrześcijańskich końca I w., ale nastawia tekst na potencjalnych odbiorców zwłaszcza ze świata pogańskiego” /Tamże, s. 146.

+ Pan współdziałał z Apostołami głoszącymi Ewangelię. „Po rozmowie z nimi Pan Jezus został wzięty do nieba i zasiadł po prawicy Boga. Oni zaś poszli i głosili Ewangelię wszędzie, a Pan współdziałał z nimi i potwierdził naukę znakami, które jej towarzyszyły.” (Mk 16, 19-20)

+ Pan wszechmocny jest Bogiem jedynym, a poza Nim nie ma Zbawcy. „Jam matka pięknej miłości i bogobojności, i poznania, i nadziei świętej. We mnie wszelka łaska drogi i prawdy. We mnie wszelka nadzieja żywota i cnoty. Przyjdźcie do mnie, którzy mnie pragniecie, nasyćcie się moimi owocami! Pamięć o mnie jest słodsza nad miód, a posiadanie mnie ‑ nad plaster miodu. Którzy mnie spożywają, dalej łaknąć będą, a którzy mnie piją, nadal będą pragnąć. Kto mi jest posłuszny, nie dozna wstydu, a którzy przeze mnie działać będą, nie zbłądzą. Tym wszystkim jest księga przymierza Boga Najwyższego, Prawo, które dał nam Mojżesz, jako dziedzictwo plemionom Jakuba. Nie przestawajcie być mocni w Panu, przylgnijcie zaś do Niego, aby was umocnił. Pan wszechmocny jest Bogiem jedynym, a poza Nim nie ma Zbawcy. Zalewa ono mądrością jak Piszon i jak Tygrys w dniach nowych płodów; obficie napełnia rozumem jak Eufrat i jak Jordan w czasie żniw; wylewa naukę jak Nil lub Gichon w czasie winobrania. Pierwszy nie skończył go poznawać, podobnie ani ostatni do dna go nie zgłębił, gdyż myśl jego pełniejsza jest niż morze, a rada głębsza niż Wielka Otchłań. Ja zaś jestem jak odnoga rzeki i jak wodociąg, co sprowadza wodę do ogrodu. Powiedziałem: Nawodnię mój ogród i nasycę moją rolę. Oto moja odnoga stała się rzeką, a rzeka moja – morzem. Nadto sprawię, że nauka świecić będzie jak zaranie i ukaże się jak najdalej. Owszem, wyleję naukę jak proroctwo i przekażę ją pokoleniom na wieki. Patrzcie, że nie tylko dla siebie samego się natrudziłem, lecz także i dla tych wszystkich, którzy jej szukają” (Syr 24, 18-34).

+ Pan wszechmocny pełen dobroci, Bóg. Justyn pierwszym teologiem wykorzystującym filozofię dla spekulatywnego sformułowania wiary, wykorzystując przede wszystkim platonizm średni. Jego teologia jest kontynuacją linii Filona w tym sensie, że w zasadzie zajmuje się tymi samymi zagadnieniami. Nie wiadomo, czy był jakiś bezpośredni wpływ Filona na Justyna /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 83/. Podkreśla transcendencję a jednocześnie dobroć i współczucie Boga wobec ludzi. Bóg jest Ojcem, Panem, stwórcą i królem, bez przyczyny, nie jest w żadnym miejscu. Objawił się w pełni chrześcijanom poprzez wcielenie Logosu (II Apol. 10). Obok tych monoteistycznych afirmacji istnieją jasne i konkretne sformułowania trynitarne (I Apol. 6, 1-2; 13, 1-3; 61,3.10.13; 65, 3; 67, 2; Dial. 7,1.3). Termin monarchia pojawia się na początku Dialogu św. Justyna (Dial. 1, 3). Jest to jednak jedyny tekst, który wprost odnosi się do monarchii. Dialog posiada charakter filozoficzny, język techniczny, tematy jego są właściwe dla filozofii epoki /Tamże, s. 84/. Styl sokratyczny wskazuje na zaufanie wobec czytelnika, który potrafi odczytać prawdę o Bogu w samym sobie. Pisma apologetyczne spełniają tylko rolę pomocniczą, pobudzając do myślenia i do otwierania się na wiarę. Tematem głównym jest Bóg i Opatrzność Boża. Justyn jest przekonany, że najważniejszym przedmiotem filozofii jest poznanie Boga i Jego działania w świecie, czyli Opatrzności (Dial. 1, 3). Prolog kończy się stwierdzeniem, że wiara jest filozofią najbardziej pewną i pożyteczną (Dial. 8, 2) /Tamże, s. 85.

+ Pan Wszechrusi Iwan III. „Po podboju tureckim Bizancjum utraciło zarówno byt państwowy, jak rolę energicznego ośrodka kulturowego. Wybitny historyk rosyjski Kluczewski zauważył, że Ruś wiele zawdzięcza Bizancjum, jednak również stamtąd przyszło do nas owo „wierzyć, nie myśleć”. Dlatego możliwa była negacja myślenia racjonalistycznego, stąd jeszcze w wieku XVII Cerkiew występowała przeciwko nauczaniu geometrii, gdyż tu rozumowanie zastępuje wiarę. Bizantynizm bez Bizancjum w rosyjskim życiu państwowym nieuchronnie stawał się tradycją zwróconą w kierunku przeciwnym do historii Europy. Ażeby zaś wejść w europejską współczesność, Państwo Moskiewskie musiało stworzyć przesłanki wewnętrzne, które by dały początek wspólnej płaszczyzny spotkania z dynamicznie rozwijającym się światem łacińskim” /Aleksander W. Lipatow, Rosja i Polska: "domowy spór" Słowian czy konflikt mentalności?, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 6 (2000) 245-255, s. 247/. „Pod tym względem znamienne są kontakty Iwana III z cesarzem Fryderykiem III i papieżem Pawłem II. Książę moskiewski (który niebawem obwołał się panem Wszechrusi) w konsekwencji tych kontaktów zawarł ślub z wychowaną w Rzymie córką ostatniego cesarza bizantyjskiego Zofią. Córka Iwana wyszła za wielkiego księcia litewskiego, przyszłego króla Polski Aleksandra, a do wzniesienia nowych budowli na Kremlu zaproszono mistrzów włoskich. Dążenia ku wejściu w obręb świata zachodniego kontynuował Iwan IV Groźny, który w tym celu chciał nawet ożenić się z królową angielską. O dojrzewaniu wśród rosyjskiej elity koncepcji otwarcia własnego bizantynizmu na świat świadczy między innymi to, że w 1595 roku car Borys Godunow zamierzał stworzyć w Moskwie pierwszy uniwersytet, dokąd planował zaprosić profesorów niemieckich. Temu pomysłowi sprzeciwiła się Cerkiew, dowodząc, że łacina na równi z językiem tatarskim zaprowadzi ludzi prawosławnych pod władzę szatana. Ale proces okcydentalizacji był nieuchronny ze względu na interesy państwa i uzyskał szczególną dynamikę rozwojową w następnym stuleciu, kiedy pod tym względem wyjątkowa rola przypadła Polsce. W tym okresie jednocześnie współgrały czynniki odgórne (polityka i kultura dworska, wchłaniająca wzory polskie często za pośrednictwem prawosławnych ukraińsko-białoruskich współwyznawców), jak również oddolne: wskutek bezpośredniego zetknięcia się z polskością w czasach Smuty i późniejszych starć z Rzecząpospolitą (Por. Istorija litieratur zapadnych i jużnych slawian, Moskwa 1997; A. W Lipatow, Zmiana paradygmatow: od średniowiecza ku literaturze nowożytnej, „Barok” 1996 III/2 (6), s. 115-129)” /Tamże, s. 248/.

+ Pan wszechświata Bóg słowem oznaczającym istotę ponadziemską, osobową lub przynajmniej personifikowaną. Słowo to pochodzi od staroindyjskiego bhaga, czy starocerkiewno-słowieńskiego bogь oznaczającego bogactwo, szczęście, a także pana udzielającego bogactwa, szczęścia. Istota owa jest panem całej rzeczywistości kosmicznej, a przede wszystkim celem życia człowieka. Niemal we wszystkich religiach stanowi przedmiot wierzeń i kultu. Nazwa Bóg przysługuje albo wyłącznie jedynej Istocie Najwyższej, Stwórcy i panu wszechświata (monoteizm), albo jednej istocie, wyższej od pozostałych. W tym wypadku może się odnosić również do jej podwładnych, zwanych jednak raczej bóstwami (henoteizm). W politeizmie nadawana jest wielu równorzędnym bóstwom. W sensie przenośnym stosowana jest wobec bezkrytycznie uwielbianych osób lub przedmiotów R. Łukaszyk, Bóg, w: Encyklopedia Katolicka, t. 2, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. , kol. 885-887, kol. 885.

+ Pan wszechświata chciał, aby w zgodzie i pokoju żyło wszystko. Opatrzność terminem pojawiającym się po raz pierwszy w kontekście chrześcijańskim w Liście do Koryntian Klemensa Rzymskiego (pronoia). „Wielki Pan i Stwórca wszechświata chciał, aby w zgodzie i pokoju żyło wszystko, wszystkim też stworzeniom czyni dobrze, a przeobficie obdarza zwłaszcza nas, którzy uciekamy się do jego miłosierdzia /20, 1-2 i 11: Św. Klemens, List do Kościoła w Koryncie, w: Ojcowie Apostolscy (tłum. A. Świderkówna), Warszawa 1990, s. 31-32/. Jeśli Bóg tworzy wszystko harmonijnie, ludzie powinni również żyć zgodnie. W konsekwencji Opatrzność, rozumiana w tym znaczeniu, staje się wspólną doktryną, wszechobecną u Ojców, którzy starali się dokonać syntezy pomiędzy filozofią stoicką a chrześcijańską wizją świata. Laktancjusz poświęca jej fragmenty „Gniewu Bożego” […]” /O. Boulnois, Nasza koncepcja Boga i Opatrzności, „Communio” 6 (2002) 78-103, s. 90/. „Czy […] ręka Boża jest bezsilna wobec zła? Lecz gdzie jest wtedy Opatrzność? Aby odpowiedzieć na tę trudność, teologia nawiguje pomiędzy dwiema rafami: teologią metafizyczną i filozofią historii. Pierwszej grozi zaszufladkowanie Bożej Opatrzności w abstrakcyjnej i niedostępnej transcendencji, drugiej – pomniejszenie Jej do wcielenia w ludzką wolność” Tamże, s. 91.

+ Pan wszechświata Chrystus odwiecznie według ustanowienia Ojca w Duchu Świętym. Bóg objawia się ludziom przez człowieczeństwo Chrystusa, według Grzegorza z Nyssy. „W Chrystusie Bóg przemawia do ludzi poprzez Jego człowieczeństwo. Grzegorz odwołując się do mowy apologetycznej Jezusa, którą przytacza św. Jan w swojej Ewangelii, podkreśla fakt, iż Prawdę usłyszeć można za pośrednictwem człowieczeństwa Chrystusa. To nie był człowiek, który mówił prawdę, lecz najwidoczniej przemawiał przez człowieka Bóg. Człowieczeństwo jest zatem pośrednikiem pomiędzy Bogiem a ludźmi, do których Bóg kieruje swoje słowa. Natura ludzka bowiem nie może zbliżyć się do bliskiego obcowania z Bogiem i dlatego potrzebuje głosu z nią spokrewnionego i tej samej natury, za pośrednictwem którego będzie możliwe w jakimś stopniu pojąć ową moc pochodzącą z wysoka. Natomiast jedynie na podstawie faktu, że Chrystus jest doskonałym pełnym człowiekiem, nie można nazywać Go człowiekiem-Bogiem, albowiem jest On po prostu Bogiem objawionym w naturze ludzkiej w celu jej zbawienia. Chrystus bowiem umiera i zmartwychwstaje jako człowiek, zwyciężając w ten właśnie sposób śmierć. Chrystus istnieje od zawsze, ponieważ od zawsze Jednorodzony jest ustanowiony panem wszechświata przez Ojca w Duchu Świętym. Jednorodzony Bóg, Chrystus i Pan od zawsze stając się człowiekiem w ostatnich czasach powołał naturę ludzką do współudziału w swojej Boskiej chwale. Bóstwo Chrystusa, mimo iż nie podlega cierpieniom, uczestniczy w męce wtedy, gdy przyjmuje na siebie mękę człowieka, z którym zostało ściśle zjednoczone. Przed wcieleniem Słowo nie było jeszcze człowiekiem jak wszyscy inni, lecz po dokonaniu dzieła zbawienia stało się człowiekiem nie podlegającym zniszczeniu” /S. Strękowski (ks., Ełk), Wcielenie Syna Bożego w utworach św. Grzegorza z Nyssy, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 199-212 s. 207/. „Po śmierci bóstwo będąc zjednoczone z duszą i ciałem dokonuje zmartwychwstania Chrystusa, a w Nim zmartwychwstania tych wszystkich, którzy naśladują jego mękę w sakramencie chrztu. […] Po zmartwychwstaniu człowieczeństwo Chrystusa przemienia się w bóstwo” Tamże, s. 208.

+ Pan wszechświata Człowiek odkrywający w sobie powszechne prawo rozumu, Oświecenie. Scholastyka utraciła moc twórczą i ustąpiła miejsca racjonalizmowi. Filozofia przestała służyć teologii, weszła w jej miejsce. Teologia traciła na znaczeniu, a jej moc twórczą ulegała degeneracji, wyrażając się w budowaniu nurtów płytkich, bliższych ideologii niż refleksji rozumowej ludzi głęboko wierzących: jansenizm, gallikanizm, regalizm. Niektórzy teologowie uważali, że do treści wyrażanej przez sformułowania dogmatyczne można dojść poprzez wysiłek rozumu ludzkiego, niezależnego od wiary. Rozpowszechniony na początku XVII wieku kartezjanizm, w drugiej połowie tego wieku zanikał. Zamiast dyskursu rozumowego pojawiał się coraz bardziej nurt encyklopedyzmu, ograniczający się do prostego zbierania wiedzy i porządkowania jej, bez głębszej refleksji. Poszukiwanie prawdy przestało być modne /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de la teología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 164/. Nowoczesność wkracza nawet do klasztorów. W roku 1781 przełożony generalny karmelitów bosych polecił swym współbraciom lekturę takich autorów, jak: Platon, Vives, Kartezjusz, Gassendi, Newton, Condillac, Locke. Oświecenie podejmuje tematykę teologiczną, by wprowadzić chaos w dziedzinie mówienia o treściach objawionych. Motorem iluminizmu jest hasło sapere aude, odwaga swobodnego myślenia, bez jakichkolwiek ograniczeń. Racjonalizm oraz iluminizm propagują autonomię jednostki. Na uwagę zasługuje fakt, że również mistyka podkreśla autonomię jednostki, w jej osobistym kontaktowaniu się z Bogiem. Jest jednak istotna różnica. Mistyka głosiła wolność miłości, nurt oświecenia ograniczał się jedynie do czystego rozumu. Św. Jan od Krzyża opisując drogę na Górę Karmel podkreślał, że na szczycie nie ma już prawa w sensie norm, lecz jest prawo Bożej miłości. Sprawiedliwy sam jest prawem dla samego siebie. Oświecenie głosi, że człowiek odkrywa w sobie powszechne prawo rozumu, a tym samym staje się panem wszechświata, którego struktura jest zgodna z prawami rozumu. W filozofii i teologii klasycznej prawo oznacza uporządkowanie rozumu dla służenia dobru wspólnemu. Prawo naturalne, rozumne, jest w jakiś sposób jest przedłużeniem prawa Bożego. Oświecenie ostatecznym źródłem prawa czyni tylko człowieka. Człowiek jest prawem dla siebie samego w sposób absolutny /Tamże, s. 165.

+ Pan wszechświata Jezus uznany przez Pawła za swego Pana; poznanie Jezusa Chrystusa to wartość najwyższa dla Pawła; wszystko inne uznaje Paweł za stratę (Flp 3, 8). „W jednym bardzo osobistym tekście Paweł wyraża tożsamość swojej egzystencji w następujących słowach: I owszem, nawet wszystko uznaję za stratę ze względu na najwyższą wartość poznania Chrystusa Jezusa, Pana mojego (Flp 3, 8). Paweł uważa Jezusa za „swojego Pana” i dlatego też nie będzie się obawiał nazwać Ewangelię moja Ewangelia (2 Tm 2, 8), nie zapominając, że ta głoszona przez niego Ewangelia nie jest wymysłem ludzkim (Ga 1, 11). Apostoł nie traci nigdy sprzed oczu transcendencji Ewangelii, która go przerasta (Zob. C. Buzzetti, La predicazione apostolica: Paolo e il „Vangelo" cristiano, w: II ministero della predicazione, (Quademi di studi e memorie a cura del Seminario di Bergamo), Casale Monferrato 1985, s. 32). W takiej sytuacji największą troską sługi Słowa jest to, aby nie stał się przeszkodą dla Ewangelii. Świadomy trudności i przeszkód Paweł chce, aby Tesaloniczanie modlili się za niego, ażeby słowo Pańskie biegło i rozsławiało się (2 Tes 3, 1) (Przypis 31: Biblia Tysiąclecia tłumaczy „rozszerzało się i rozsławiało”. Inni sugerują tłumaczenie dosłowne, które lepiej oddaje sens greckiego czasownika τρέχω – „biec”, „pędzić”, „dążyć do czegoś”. Ojciec R. Cantalamessa, Ci ha parlato nel Figlio, Milano 1985, s. 33 sugeruje następujące tłumaczenie: „dokończyć swój bieg”). W sposób szczególny prosi o modlitewne wsparcie w momentach, gdy jego wolność osobista jest ograniczona. I tak oto prosi Efezjan o modlitwę i za mnie, aby dane mi było słowo, gdy usta moje otworzę, dla jawnego i swobodnego głoszenia tajemnicy Ewangelii, dla której sprawuję poselstwo jako więzień, ażebym jawnie ją wypowiedział, tak jak winienem (Ef 6, 19-20). Tekst ten wydaje się być krótkim traktatem na temat głoszenia słowa Bożego. Trzeba naprawdę podziwiać to Pawłowe poczucie realizmu swojej osoby, swojej misji i okoliczności w jakich się znajduje, a także zaufania, całkowitego powierzenia się Panu. To zaufanie pozwala mu mówić, prawie że z dumą, do Tymoteusza: Dla niej (Ewangelii) znoszę niedolę aż do więzów jak złoczyńca; ale słowo Boże nie uległo skrępowaniu (2 Tm 2, 9). Paweł jednak wie doskonale, że to nie łańcuchy, prześladowania, słabości ludzkie, cierpienia, krępują słowo Boże, przeciwnie, to wszystko sprawia, że orędzie rozchodzi się jeszcze szybciej. Istnieje inne pole walki, tzn. sama osoba szafarza słowa Chrystusa. Dlatego Paweł przypomina: A od szafarzy już tutaj się żąda, aby każdy z nich był wierny (1 Kor 4, 2)” /Jan Nowak [Ks. Kielce], Paweł z Tarsu – "sługa Chrystusa Jezusa, z powołania apostoł, przeznaczony do głoszenia Ewangelii Bożej" (Rz 1,1), Kieleckie Studia Teologiczne 1/1 (2002) 200-211, s. 208/. „Wierność w tym kontekście oznacza własne konkretne poświęcenie się dla Ewangelii, która została powierzona. Autorzy mówią o wymiarze pozytywnym świadectwa sługi Słowa, a to znaczy – totalne oddanie się na służbę Jezusowi. Tak więc Słowodar wzywa głosiciela wraz z całą jego osobowością, ponieważ „materia nie jest czymś zewnętrznym względem misji” (R. Penna, La predicazione come Sacramento di salvezza in Paolo e nel Nuovo Testamento, w: tenże, L 'apostolo Paolo. Studi di esegesi e teologia, Cinisello Balsamo 1991, s. 377. Zob. H. Schlier, La fondazione della parola di Dio secondo l ’apostolo Paolo, w: tenże, La fine del tempo, Brescia 1974, s. 178), i domaga się od niego nie jakiegoś powierzchownego przylgnięcia, ale osobistej, egzystencjalnej decyzji” /Tamże, s. 209/.

+ Pan wszechświata nieokreślony w poezji Słowackiego Juliusza „Wedle słusznych słów Aliny Kowalczykowej „Bóg Słowackiego z Genezis z Ducha bardzo się różni od koncepcji Boga zaaprobowanej przez Kościół katolicki, od teologicznych ujęć Kościołów chrześcijańskich” (Przypis 3: Alina Kowalczykowa, wstęp do Juliusz Słowacki, Krąg pism mistycznych (Wrocław: Wydawnictwo Ossolineum, 1997), XXXIII. Kleiner z kolei pisał, że „Całą filozofię ducha, filozofię prac genezyjskich i historii, eschatologii można ująć – nie wspominając o Bogu, który jaśniał u jej początków. To uplastycznia fizjonomię mistyki Słowackiego, uczuciowo przepełnionej miłością ku Panu wszechświata, ideowo natomiast usuwając Go w dal nieokreśloną. (…) Ewolucja metempsychiczna uniezależnia się od Stwórcy i naprawdę – odbiera Mu charakter Stwórcy całkowicie”. Juliusz Kleiner, Juliusz Słowacki. Dzieje twórczości, t. 4: Poeta mistyk cz. 2 (Warszawa: Nakład Geberthnera i Wolfa, 1927), 477). Niniejsza praca nie ma w zamierzeniu jednak śledzić postawy wyznaniowej Słowackiego i sprawdzać, na ile w jego twórczości dochodzi do odzwierciedlenia oficjalnej, kościelnej doktryny religijnej i na ile obecna jest w niej teologicznie usystematyzowana dogmatyczność. W ten sposób pomija się suwerenną, religijną podmiotowość autora, gubi się także z pola widzenia historyczne uwarunkowania i kulturowe właściwości religii (Edward Kasperski, Religijność a literatura romantyczna, w: Religie i religijność w literaturze i kulturze romantyzmu, Warszawa: Wydawnictwo Wydziału Polonistyki Uniwersytetu Warszawskiego, 2008), 18). W swoich uwagach postaram się nie zatracić prawdy o niezawisłej, interpretującej i kreacyjnej roli twórczości Słowackiego w stosunku do Biblii, a przede wszystkim do ewangelii chrześcijańskich, których treści przepuszczał on przez filtry swej nieskrępowanej wyobraźni, nadając im charakter swobodnych, artystycznych kreacji” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 166/. „Niniejszy artykuł jest poświęcony obrazom nieba w późnej twórczości Juliusza Słowackiego. Głównym przedmiotem rozważań są te poetyckie utwory, w których obecne są przemyślenia na temat Jerozolimy Słonecznej i związanej z nią problematyki apokaliptycznej. Owe obrazy nieba badacze zwykli byli interpretować często w kontekście (nieortodoksyjnej) filozofii genezyjskiej poety. Praca zwraca uwagę na fakt, że w późnej liryce Słowackiego, nieprzeznaczonej do publikacji, napotykamy nieco odmienną koncepcję przestrzeni niebiańskich, zgodną w swoim przesłaniu z biblijnymi obrazami nieba” /Tamże, s. 179/.

+ Pan Wszechświata Ojciec wszystkich narodów uważany za boga plemiennego, opiekującego się tylko Żydami, monolatria. Nurt nieortodoksyjny nieuchwytny zwalczany przez Stary Testament. „Skąd mogły się wziąć wpływy turańskie w Anglii? Stawiam hipotezę: z Indii. Jako władczyni podkontynentu indyjskiego, Wielka Brytania była spadkobierczynią imperium Mogołów. […] Trudno wątpić, że symbioza rządów kampanii angielskiej i rządów Mogołów w stołecznym Delhi, musiała oznaczać wpływy nie jednostronne tylko, lecz dwustronne” /J. Giertych, Przedmowa, w: F. Koneczny, Cywilizacja Żydowska, Wydawnictwo ANTYK, Komorów 1997, 5-11, s. 8/. „Koneczny […] W książce swej szukał […] źródeł judaizmu, tego judaizmu, który odrzucił Chrystusa i którego przedstawicielach („synach Abrahama”) sam Chrystus powiedział […] z Boga nie jesteście (J 8, 43-47). […] Stary Testament opisuje nieustanną walkę prawowierności monoteistycznej, reprezentowanej zarówno przez Mojżesza, jak przez późniejszych proroków, ze skłonnościami politeistycznymi żydowskiego ludu. Koneczny zwraca uwagę na to, że dostrzec można w Starym Testamencie i inną jeszcze walkę, bardziej utajoną i z bardziej nieuchwytnym prądem nieortodoksyjnym, mianowicie z monolatrią, skłonnością do uważania Boga nie za Pana Wszechświata i Ojca wszystkich narodów, ale za boga plemiennego, opiekującego się tylko Żydami. […] Nazwy hebrajskie Koneczny podaje w wymowie „aszkenazyjskiej”, a nie w przyjętej w Izraelu „sefardyjskiej” /Tamże, s. 10/. „Kwestia żydowska wśród narodów nie jest rasowa, ni wyznaniowa. Żydostwo – to sprawa całej osobnej cywilizacji, czyli odrębnej metody życia zbiorowego. Żydzi posiadają własną cywilizację i w tym właśnie tkwi rozległość zagadnienia. Studium niniejsze roztrząsa sprawy li tylko naukowo, mianowicie ze stanowiska nauki o cywilizacji” /Tamże, s. 12.

+ Pan Wszechświata otrzymuje ofertę panowania nad całym światem „Zajmijmy się teraz trzecią i ostatnią pokusą, stanowiącą szczytowy punkt całej tej historii. W wizji diabeł wyprowadza Pana na wysoką górę. Ukazuje Mu wszystkie królestwa ziemi, z całym ich przepychem, i ofiaruje Mu panowanie nad całym światem. Czy nie takie właśnie jest posłannictwo Mesjasza? Czyż nie ma On być królem świata, który całą ziemię zjednoczy w jednym wielkim królestwie pokoju i dobrobytu? Jak widzieliśmy, w odniesieniu do pokusy chleba w historii Jezusa znajdują się dwa osobliwe, odpowiadające sobie momenty: rozmnożenie chleba i Ostatnia Wieczerza. Podobnie jest i tutaj. Zmartwychwstały Pan gromadzi swych uczniów „na górze” (zob. Mt 28,16). I teraz rzeczywiście mówi: „Dana Mi jest wszelka władza w niebie i na ziemi” (28,18). Dwie rzeczy są tu nowe i odmienne. Pan ma władzę w niebie i na ziemi” /Joseph Ratzinger, Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, Część 1, Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, (Przekład: Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Joseph Ratzinger – Papst Benedikt XVI, Jesus von Nazareth, 1. Teil Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung, © Copyright for the Polish Edition by Wydawnictwo M), Kraków 2007, s. 45/. „I tylko ten, kto ma tę władzę w całości, ma władzę rzeczywistą i dającą zbawienie. Bez nieba ziemska władza zawsze pozostaje dwuznaczna i krucha. Tylko władza, która poddaje się kryteriom i osądowi nieba, może się stać władzą służącą dobru. I tylko władza, której towarzyszy błogosławieństwo Boże, może być godna zaufania. I drugi moment: Jezus ma tę władzę jako Zmartwychwstały. Znaczy to: władza ta zakłada Krzyż, zakłada Jego śmierć. Zakłada inną górę, Golgotę, na której wyśmiewany przez ludzi i opuszczony przez swoich wisi na Krzyżu i kona. Królestwo Chrystusa jest inne niż królestwa tej ziemi i ich przepych ukazywany przez szatana. Jak mówi greckie słowo doksa, przepych ten jest blaskiem, który gaśnie. Królestwo Chrystusa nie ma takiego blasku. Ono rośnie przez pokorę przepowiadania w tych, którzy chcą zostać Jego uczniami, którzy otrzymują chrzest w imię Trójjedynego Boga i zachowują Jego przykazania (zob. Mt 28,19n)” /Tamże, s. 46/.

+ Pan wszechświata przyjął postać służebną, zakrywszy godność swego Majestatu. „Ludzkość zawsze widzi w świecie walkę przeciwieństw, zarówno w sensie bytowym jak i moralnym. Jednakże staro­żytność pogańska zdawała się kłaść większy akcent na prze­ciwieństwa bytowe. Chrześcijaństwo natomiast miało tenden­cję do mocniejszego akcentowania przeciwieństw moralnych: zło — dobro. W ośrodku rzymskim zdawano sobie dobrze sprawę z on­tycznych przeciwieństw życia ludzkiego. Idea Słowa wcielone­go stała się jeszcze raz kanonem nowej rzeczywistości chrześ­cijańskiej, obalającym zarazem wszelkie monizmy i dualizmy skrajne. Rzeczywistość istnieje niejako w dwóch płaszczyznach: boskiej i ludzkiej, duchowej i materialnej, doczesnej i wiecznej; ale podział ten może być w jakimś sensie przezwyciężony i dzięki temu wszystko otrzymuje nachylenie ku człowiekowi. Wszystko to wyjaśnia zasada Jezusa Chrystusa: Wkracza więc — oto przykład — na te niskości świata Syn Boży, zstępując z niebieskiej stolicy, ale nie odchodząc od chwały Ojcowej, no­wym porządkiem, nowym narodzeniem zrodzony. Nowym porządkiem, gdyż niewidzialny w swoim bytowaniu stał się widzialny w naszym, niepojmowalny zechciał stać się dla nas pojęty, istniejący przed czasami, wziął istnienie z czasu. Pan wszechświata, przyjął postać służebną, zakrywszy godność swego Majestatu, Bóg nie podległy cierpieniu raczył zostać człowiekiem cierpiętliwym, a nieśmiertelny podlegać prawom śmierci. Nowym narodzeniem zrodzony, bo z dziewicy” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 168/. „To przedziwne spotkanie się przeciwieństw w Jezusie Chrystusie przetwarza całą egzystencję ludzką. Historia ludz­ka staje się jakimś ¿wiązaniem świata ludzkiego z boskim, śmiertelności z wiecznością, słabości z mocą, niedoli ze szczęś­ciem, przemijania z nieprzemijaniem, uniżenia z chwałą. Dzięki temu ludzkość w pewien sposób opanowuje przeci­wieństwa życia, zdawałoby się, absolutne. Stąd droga życia chrześcijańskiego nie prowadzi ani przez negację stworzenia materialnego lub Boga, ani przez zaprzeczenie opozycyjności rzeczy, lecz przez łączenie przeciwieństw w wyższy rodzaj by­towania w Chrystusie” /Tamże, s. 169/.

+ Pan wszechświata stał się sługą wszystkich. „Jezus Chrystus jest Tym, którego Ojciec namaścił Duchem Świętym i 436którego ustanowił „Kapłanem, Prorokiem i Królem”. Cały Lud Boży uczestniczy 873 w tych trzech funkcjach Chrystusa i ponosi odpowiedzialność za posłanie i służbę, jakie z nich wynikająPor. Jan Paweł II, enc. Redemptor hominis, 18-21” (KKK 783). „Wchodząc do Ludu Bożego przez wiarę i chrzest, otrzymuje się 1268 uczestnictwo w szczególnym powołaniu tego ludu: w jego powołaniu kapłańskim: „Chrystus Pan, Kapłan wzięty spośród ludzi, nowy lud «uczynił królestwem i kapłanami Bogu i Ojcu swemu». Ochrzczeni bowiem poświęceni są przez odrodzenie i namaszczenie Duchem Świętym, jako dom duchowy i święte 1546 kapłaństwo”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 10.” (KKK 784). „„Święty Lud Boży uczestniczy także w funkcji prorockiej Chrystusa”. Dokonuje się to przede wszystkim przez nadprzyrodzony zmysł wiary, który 92 jest zmysłem całego Ludu Bożego, świeckich i hierarchii, gdy „niezachwianie trwa przy wierze raz podanej świętym”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 12., gdy pogłębia jej rozumienie i staje się świadkiem Chrystusa pośród tego świata” (KKK 785). „Wreszcie Lud Boży uczestniczy w królewskiej funkcji Chrystusa. Chrystus urzeczywistnia swoją królewskość, przyciągając do siebie wszystkich ludzi przez swoją Śmierć i swoje ZmartwychwstaniePor. J 12, 32.. Chrystus, Król i Pan wszechświata, stał się sługą wszystkich, „nie przyszedł, aby Mu służono, lecz aby służyć i dać swoje życie na okup za wielu” (Mt 20, 28). Dla chrześcijanina „służyć Mu 2449 – znaczy panować”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 36., szczególnie „w ubogich i cierpiących”, w których Kościół „rozpoznaje obraz swego ubogiego i cierpiącego Założyciela”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 8.. 2443 Lud Boży urzeczywistnia swoją „godność królewską”, żyjąc zgodnie z tym powołaniem do służby z Chrystusem. Wszystkim odrodzonym w Chrystusie znak krzyża nadaje królewską godność, namaszczenie zaś Duchem Świętym konsekruje ich na kapłanów. Wszyscy zatem chrześcijanie napełnieni Duchem i mądrością powinni być świadomi, że oprócz szczególnych zadań Naszego Urzędu przysługuje im godność królewska oraz udział w funkcji kapłańskiej. Cóż jest bowiem bardziej królewskiego niż to, że dusza potrafi kierować swoim ciałem w poddaniu Bogu? Cóż jest bardziej kapłańskiego, jak poświęcić Panu czyste sumienie i składać na ołtarzu serca nieskalane ofiary pobożności?” (KKK 786).

+ Pan wszechświata ukazany w Rdz 1-2. Antropologiczna interpretacja prahistorii biblijnych. Sumaryczna interpretacja prahistorii. 2. Podstawowe stwierdzenia tekstów. „Teksty prahistoryczne, jahwistyczny i kapłański są prapierwotne, fundamentalne i pełne treści, ale jed­nocześnie redakcyjnie dosyć niedoskonałe, jakby niedokończone i nie zawsze w pełni zharmonizowane, nie tylko między sobą – o czym już mówiliśmy – ale i wewnątrz siebie. Być może, że „zszywanie” i przepra­cowywanie starszych przekazów przez redaktorów Księgi Rodzaju było tak kierowane przez Ducha Świętego, by ich treść nie została zbyt upro­szczona lub spłycona. Mimo wszystko da się wydobyć idee i tematy o istotnym znaczeniu dla antropologii teologicznej. 1) Istnieje Bóg jako Istota wszechmocna, praistnieniowa i osobowa. 2) Jest to Stwórca, Bóg Początków, Absolutny Suweren i Pan wszechświata, ludzkości i wszechdziejów; stworzył (bara) wszystko – jak się później rozjaśniło – „z nicości” (2 Mch 7, 28; Hi 26, 7; Rz 4, 17) i ciągle stwarza w jakimś sensie (Ez 36, 22-28), aż do wskrzeszenia Jezusa z martwych. 3) Stwarza On świat i człowieka przez swoje Słowo (Rdz 1, 3 nn.; Iz 55, 10-11; Syr 43; J 1, 1-14), przez swą Mądrość (Mdr 7, 26; 8, 4) oraz przez swego Ducha (Rdz 1, 2; Ez 36; Ps 104; Rz 8, 11; 1 P 3, 18), co „w sumie” Nowy Testament ukaże jako Trójcę stwarzającą. 4) Stwórca jest „wkomponowany” w rozumienie człowieka, jego struktur, genezy oraz historii pierwotnej, chrystologicznej i eschatologi­cznej (Jan Paweł II, J. B. Metz, H. U. von Balthasar, K. Rahner). 5) Bóg zwraca się ku istocie ludzkiej w sposób personalny i antropo-centryczny: ujmuje go w centrum swoich zamysłów, miłuje go, stworzył go całym Sobą – swoim słowem, samodarem i czynem rąk, uczynił go istotą osobową, najgodniejszą, ponad „niebo i ziemię” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 296.

+ Pan wszechwładny nieba i ziemi, Chrystus Pantokrator. Ruś przejęła ten wizerunek z Bizancjum. Lęk eschatologiczny przeplata się u Cyryla Turowskiego z ufnością wobec Miłosierdzia Bożego. „Jednym ze znamiennych rysów w postawie Cyryla wobec spraw ostatecznych jest ustawiczne przechodzenie od przejmującego lęku przed sądem i piekłem do ufności w nieskończone miłosierdzie i dobroć Boga, który pragnie zbawienia wszystkich. W postawie tej nie jest on osamotniony. Przejawia się ona często we wschodniej tradycji duchowości i teologii. Żywej świadomości bliskiego końca świata i oczekiwaniu spełnienia wydarzeń ostatnich towarzyszy z jednej strony lęk przed „Strasznym Sądem”, z drugiej natomiast nadzieja na ostateczne zbawienie. To paradoksalne współistnienie lęku i nadziei nadaje świadomości eschatologicznej właściwe jej napięcie. Z Bizancjum przejęła Ruś wizerunek Chrystusa jako Boga, wszechwładnego pana nieba i ziemi, Pantokratora. Przedstawia on Chrystusa uwielbionego, jego boskim majestacie, napełniającego grzesznego człowieka drżeniem i lękiem. Jest to równocześnie Chrystus-Sędzia, spoglądający groźnie („Jaroe Oko”) z kopuły świątyni, która swoim wewnętrznym wystrojem jest, w koncepcji bizantyjskiej, symbolem nieba zstępującego na ziemię. Wizerunek Sędziego w ludzkim ciele był sugestywnym nośnikiem wyobrażeniowej eschatologii lęku. Oddziaływał na świadomość ogółu wierzących z większą siłą niż słowa, budził świadomość grzechu, napawał bojaźnią, wzywał do nawrócenia. Oto jeden z głównych powodów, dlaczego pojęcie „strachu Bożego” i „Strasznego Sądu” splotły się tak ściśle w jedną całość. Staroruskie piśmiennictwo potwierdza ten fakt z dużą oczywistością. Któż nie zadrży w obliczu tak groźnego Sędziego, wprawdzie miłującego ludzi, ale przychodzącego w otoczeniu aniołów i świętych, aby na zawsze odłączyć złych od dobrych, nagrodzić za dobro i ukarać popełnione zło! Dopiero w okresie późniejszym ikonografia ruska zdobyła się na pewną modyfikację bizantyjskiego wizerunku Chrystusa. Groźny Sędzia-Pantokrator zdaje się wówczas nabierać rysów miłosiernego Zbawiciela” W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 169-170.

+ Pan wszedł do domu setnika dla uzdrowienia jego sługi. „Gdy wszedł do Kafarnaum, zwrócił się do Niego setnik i prosił Go, mówiąc: «Panie, sługa mój leży w domu sparaliżowany i bardzo cierpi». Rzekł mu Jezus: «Przyjdę i uzdrowię go». Lecz setnik odpowiedział: «Panie, nie jestem godzien, abyś wszedł pod dach mój, ale powiedz tylko słowo, a mój sługa odzyska zdrowie. Bo i ja, choć podlegam władzy, mam pod sobą żołnierzy. Mówię temu: Idź! - a idzie; drugiemu: Chodź tu! - a przychodzi; a słudze: Zrób to! - a robi». Gdy Jezus to usłyszał, zdziwił się i rzekł do tych, którzy szli za Nim: Zaprawdę powiadam wam: U nikogo w Izraelu nie znalazłem tak wielkiej wiary. Lecz powiadam wam: Wielu przyjdzie ze Wschodu i Zachodu i zasiądą do stołu z Abrahamem, Izaakiem i Jakubem w królestwie niebieskim. A synowie królestwa zostaną wyrzuceni na zewnątrz - w ciemność; tam będzie płacz i zgrzytanie zębów». Do setnika zaś Jezus rzekł: Idź, niech ci się stanie, jak uwierzyłeś. I o tej godzinie jego sługa odzyskał zdrowie.” (Mt 8, 5-13)

+ Pan wszelkiej rzeczywistości Jezus jako Kyrios (Rz 10, 9; Flp 2, 11). Pochodzenie formuły trynitarnej od gminy chrześcijańskiej w wyniku ewolucji tezą, którą wysunął O. Cullmann. Przeciwstawiali się tej tezie: Tremel Y. Kelly J. N. D., Benoit P. i wielu innych. Od początku kerygmat o Jezusie Chrystusie był złączony z mówieniem o Ojcu i o Duchu Świętym. Wszystkie trzy Osoby biorą udział w dziele zbawczym. Duch Święty jest w działaniu Jezusa od początku, a po zmartwychwstaniu realizuje pełnię Jego dzieła w całym świecie. Formuły jednoczęściowe (chrystologiczne), binarne i trynitarne pojawiły się od początku, jednocześnie, synchronicznie, mówiąc o różnych aspektach tej samej wiary chrześcijańskiej /Y. Tremel, Remarques sur l’expression de la foi trinitaire dans l’Eglis apostolique, “Lumen Vite” 29 (1956) 41-66. Recencja w: X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 280/. Pogląd Cullmanna przyjmuje natomiast V. H. Neufeld, który przyjmuje, że na początku były tylko formuły chrystologiczne. Pierwsze formuły wiary wyznawały Jezusa jako Chrystusa (Mesjasza) (J 1, 20; 1 J 2, 22). Później pojawiają się formuły uznające Jezusa jako Syna Bożego, a w końcu pojawiły się formuły trynitarne, w których podkreślona jest więź Syna Bożego z Ojcem (J 1, 34; Dz 9, 20). Listy św. Pawła zaświadczają o wyznaniu skoncentrowanym na realności Jezusa jako „Kyriosa”, pana wszelkiej rzeczywistości (Rz 10, 9; Flp 2, 11) /V. H. Neufeld, The earliest christian confessions (NT Tools and Studies, 5), B. Eedermans, Grand-Rapids, Michigan 1963; Recenzja, tamże s. 280/.

+ Pan wszystkich Jezus Chrystus „Wtedy Piotr przemówił w dłuższym wywodzie: Przekonuję się, że Bóg naprawdę nie ma względu na osoby. Ale w każdym narodzie miły jest Mu ten, kto się Go boi i postępuje sprawiedliwie. Posłał swe słowo synom Izraela, zwiastując im pokój przez Jezusa Chrystusa. On to jest Panem wszystkich. Wiecie, co się działo w całej Judei, począwszy od Galilei, po chrzcie, który głosił Jan. Znacie sprawę Jezusa z Nazaretu, którego Bóg namaścił Duchem Świętym i mocą. Dlatego że Bóg był z Nim, przeszedł On dobrze czyniąc i uzdrawiając wszystkich, którzy byli pod władzą diabła. A my jesteśmy świadkami wszystkiego, co zdziałał w ziemi żydowskiej i w Jerozolimie. Jego to zabili, zawiesiwszy na drzewie. Bóg wskrzesił Go trzeciego dnia i pozwolił Mu ukazać się nie całemu ludowi, ale nam, wybranym uprzednio przez Boga na świadków, którzyśmy z Nim jedli i pili po Jego zmartwychwstaniu. On nam rozkazał ogłosić ludowi i dać świadectwo, że Bóg ustanowił Go sędzią żywych i umarłych. Wszyscy prorocy świadczą o tym, że każdy, kto w Niego wierzy, przez Jego imię otrzymuje odpuszczenie grzechów. Kiedy Piotr jeszcze mówił o tym, Duch Święty zstąpił na wszystkich, którzy słuchali nauki. I zdumieli się wierni pochodzenia żydowskiego, którzy przybyli z Piotrem, że dar Ducha Świętego wylany został także na pogan. Słyszeli bowiem, że mówią językami i wielbią Boga. Wtedy odezwał się Piotr: Któż może odmówić chrztu tym, którzy otrzymali Ducha Świętego tak samo jak my? I rozkazał ochrzcić ich w imię Jezusa Chrystusa. Potem uprosili go, aby zabawił <u nich> jeszcze kilka dni” (Dz 10, 34-48).

+ Pan wszystkich Jezus Chrystus. „Wielokrotnie stawia się też tezę, która zaprzecza jedyności i powszechności zbawczej tajemnicy Jezusa Chrystusa. To stanowisko nie ma żadnej podstawy biblijnej. Należy bowiem wyznawać stanowczo, jako niezmienną naukę wiary Kościoła, prawdę o Jezusie Chrystusie, Synu Bożym, Panu 1 Jedynym Zbawicielu, który przez wydarzenie swojego wcielenia, śmierci i zmartwychwstaniu doprowadził do końca historię zbawienia, mającą w Nim swoją pełnię i centrum. Potwierdzają to jednoznacznie świadectwa nowotestamentowe: «Ojciec zesłał Syna jako Zbawiciela świata» (1 J 4,14); «Oto Baranek Boży, który gładzi grzechy świata» (J 1,29). W swojej mowie przed Sanhedrynem Piotr, pragnąc wyjaśnić uzdrowienie chromego od urodzenia (por. Dz 3,1-8), dokonane w imię Jezusa Chrystusa, oświadcza: «I nie ma w żadnym innym zbawienia, gdyż nie dano ludziom pod niebem żadnego innego imienia, przez które moglibyśmy być zbawieni» (Dz 4, 12). Ten sam apostoł dodaje ponadto, że Jezus Chrystus «jest Panem wszystkich», «i że Bóg ustanowił Go sędzią żywych i umarłych»; dlatego «każdy kto w Niego wierzy, przez Jego imię otrzymuje odpuszczenie grzechów» (por. Dz 10,36.42.43). Paweł zwracając się do wspólnoty w Koryncie, pisze: «A choćby byli na niebie i na ziemi tak zwani bogowie – jest zresztą mnóstwo takich bogów i panów – dla nas istnieje tylko jeden Bóg, Ojciec, od którego wszystko pochodzi i dla którego my istniejemy, oraz jeden Pan, Jezus Chrystus przez którego my jesteśmy» (1 Kor 8,5-6)” (Dominus Jesus 13). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.

+ Pan wszystkich ludzi Król niebieski. Historiografia średniowieczna stosuje metody charakterystyczne dla hagiografii. „Prawdziwe osoby i konkretne przykłady służą wykładowi myśli. Na przykład w żywotach biskupów chętnie się uwydatnia swoistą koncepcję urzędu biskupiego i stosunku Kościoła do władzy świeckiej. Biskup jest księciem w służbie niebieskiego Króla, jego postawa daje okazję do oceny postępowania osób zaangażowanych w konflikty między hierarchią a cesarstwem. W żywotach opatów pokreślą się ideę życia monastycznego i godność urzędu opata. Podobnie w żywotach władców najchętniej bierze się pod uwagę to, co było budujące i godne naśladowania lub co objawiało potęgę Boga. Hagiografia to nie to samo, co biografia. Ta ostatnia jest gatunkiem uprawianym już od starożytności. Tak więc w dziele Plutarcha biografia polegała na opowiadaniu dziejów życia, cnotliwego lub nie, jakiejś postaci; to życie wraz z całym mnóstwem związanych z nim faktów, ukazywało się jako produkt okoliczności, środowiska i losu. Zainteresowanie koncentruje się nie na samej postaci jako takiej, nie na pamięci, którą ona po sobie zostawiła i którą historia ma przekazać” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 192. „Chodzi tylko o ideał, który ta postać swoimi przykładami zilustrowała: święty widziany jest jako przykład, jako wzór chrześcijańskiej osobowości do naśladowania. Dzisiaj lubimy, żeby opowieść hagiograficzna była przede wszystkim biografią. Średniowiecze nie wymagało tego tak ściśle; a z jego punktu widzenia fakty mniej budujące należało pominąć milczeniem – albo przerobić. Jeśli ktoś nie zostawił pięknych przykładów, albo zostawił ich mało, lepiej było w ogóle nie pisać jego żywotu. To zapewne dlatego tak mało istnieje średniowiecznych biografii” Tamże, s. 193.

+ Pan wszystkiego istniejącego na niebie i na ziemi Bóg wychwalany przez króla Dawida. „1 Krn 29,10 Potem Dawid błogosławił Pana wobec całego zgromadzenia i tak mówił: ”Bądź błogosławiony, o Panie, Boże ojca naszego, Izraela, na wieki wieków! 1 Krn 29,11 Twoja jest, o Panie wielkość, moc, sława, majestat i chwała, bo wszystko, co jest na niebie i na ziemi, jest Twoje; do Ciebie, Panie, należy królowanie i ten, co głowę wznosi ponad wszystkich”. 1 Krn 29,12 Bogactwo i chwała od Ciebie pochodzą, Ty nad wszystkim panujesz, a w ręku Twoim siła i moc, i ręka Twoja wywyższasz i utwierdzasz wszystko. 1 Krn 29,13 Teraz więc, Boże nasz, dzięki Ci składamy i wychwalamy przesławne imię Twoje. 1 Krn 29,14 Czymże ja jestem i czym jest lud mój, żebyśmy Ci mogli ofiarować dobrowolnie te rzeczy? Albowiem od Ciebie to wszystko pochodzi i co z ręki Twojej mamy, dajemy Tobie. 1 Krn 29,15 Jesteśmy bowiem pielgrzymami przed tobą i przychodniami, jak byli wszyscy przodkowie nasi; dni nasze jak cień na ziemi [mijają] bez żadnej nadziei. 1 Krn 29,16 O Panie, Boże nasz, całe to bogactwo, któreśmy przygotowali, by zbudować dom Tobie i Twemu świętemu imieniu, z ręki Twojej pochodzi i wszystko jest Twoje. 1 Krn 29,17 Wiem, o Boże mój, że Ty badasz serce i upodobałeś sobie szczerość; ja też w szczerości serca mojego ofiarowałem dobrowolnie to wszystko, a teraz z radością widzę, że i lud Twój tutaj obecny pospieszył z dobrowolnymi ofiarami dla Ciebie. 1 Krn 29,18 O Panie, Boże ojców naszych, Abrahama, Izaaka i Izraela, zachowaj to na zawsze jako wyraz myśli i uczuć ludu Twego i skieruj ich serca ku Tobie. 1 Krn 29,19 A synowi mojemu, Salomonowi, daj serce doskonałe, aby strzegł poleceń, przykazań i praw Twoich i żeby wykonał wszystko i zbudował przybytek, do którego poczyniłem przygotowania” (1 Krn 29, 10-19).

+ Pan wszystkiego Jezus Chrystus współistotny Ojcu. Galia wieku V Wcielenie według Jana Kasjana. „Przez fakt wcielenia dokonała się faktyczna kenoza Słowa Bożego. Przyjęło ono bowiem, zgodnie ze świadectwami biblijnymi, „postać sługi”, a przyjmując warunki ludzkie, „Przywiązało się do szubienicy” ponosząc śmierć na krzyżu /De incarnatione, VI 20, 2, CSEL 17, 346/. Złączenie z „ciałem”, które nastąpiło w momencie wcielenia, ma skutek trwały. Od tej chwili wręcz trudno będzie rozróżnić Chrystusa „który jest ciałem, i tego, który jest Bogiem”, czego dowodzi historia św. Pawła pod Damaszkiem” /De incarnatione, III 6, 3-4, CSEL 17, 267/” /A. Żurek, Tajemnica wcielenia w Galijskiej literaturze V wieku na przykładzie Jana Kasjana, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 267-280, s. 275/. Ważne są słowa wersetu Ga 4, 4. „Wyrażają one prawdę o tym, że Syn współistotny Ojcu chcąc przyjść na świat, musiał przyjąć drogę wcielenia. W konsekwencji możemy powiedzieć, że „Bóg się narodził, Bóg cierpiał, Bóg zmartwychwstał” /De incarnatione, VI 9, 2, CSEL 17, 336/. Do tego sposobu mówienia upoważnia, zdaniem Kasjana, zasada synekdochy: „cokolwiek więc powiesz o panu Jezusie, mówisz o całym: „ogłaszasz w Synu Bożym syna człowieczego, a w synu człowieczym Syna Bożego. Zgodnie bowiem z zasadą synekdochy całość jest pojmowana od części, a część nazywana jest od całości” /De incarnatione, III 23, 1, CSEL 17, 349; Jan Kasjan powołuje się przy tym na Pismo Święte (Rdz 15, 13), które też stosuje zasadę synekdochy/. Chcąc zatem być w zgodzie z prawdą zawartą w symbolu wiary należy wierzyć, „w Boga Ojca, wierzyć w Syna Bożego, wierzyć w jednego rodzącego i jednego zrodzonego. Pana wszystkiego Jezusa Chrystusa, współistotnego Ojcu, narodzonego w bóstwie i narodzonego w ciele, podległego podwójnemu narodzeniu, ale tego samego majestatu, Stwórcy wszystkiego stworzenia, który został zrodzony z Ojca, a następnie z Dziewicy” /De incarnatione, VI 9, 2, CSEL 17, 345/” /Tamże, s. 278.

+ Pan wszystkiego w materializmie Człowiek, a właściwie materia. „Źródła błędów / Wielu ludzi niemyślących głębiej utrzymuje, że zabicie embrionu nie jest zabiciem człowieka ani osoby. Przeciwne zdanie uważają oni za „światopoglądowe”, czyli religijne, nie zaś rozumowe i naukowe. Tymczasem jest to prawda przede wszystkim z rozumu naturalnego i obowiązuje każdego rozumnego człowieka bez względu na religię. Natomiast aspekt światopoglądowy może odgrywać rolę właśnie u ateistów i materialistów, którzy traktują całego człowieka jako zespół materialny nie różny od zwierzęcia i stąd dozwolone jest zabicie nie tylko embrionu, ale też człowieka w każdej fazie rozwojowej, jeśli tylko prawo państwowe na to pozwala, jak np. w hitleryzmie, marksizmie, czy w skrajnych nurtach liberalizmu. Oczywiście, praktycznie bardzo wiele zabójstw embrionów płynie nie z teorii, lecz z zaburzeń osobowościowych, z atmosfery zezwolenia ze strony prawa państwowego i z ogólnej degeneracji moralnej społeczeństwa. Zanalizujmy pokrótce skąd biorą się błędne poglądy i teorie. 1) Niewątpliwie pogląd, że embrion nie jest człowiekiem, płynie z podejścia czysto wizualnego, fenomenalistycznego i empirycznego. Po prostu embrion w swym wyglądzie zewnętrznym nie przypomina dojrzałych form rozwoju ludzkiego. Takie myślenie jest bardzo rozpowszechnione dziś w epoce całej kultury obrazkowej. 2) Podobnie błędne poglądy może inspirować nierefleksyjna obserwacja biologii pozaludzkiej. W świecie roślin człowiek jedzący czy zabijający owoce nie myśli, że spożywa czy zabija dojrzałe rośliny. Np. jedzący jabłko nie myśli, że unicestwia jabłoń. Potocznie też nie dostrzega się ciągłości rozwojowej np. u motyla: między złożonym jajem, larwą (gąsienicą), poczwarką i pięknym motylem. Normalnie obserwator nienawidzi gąsienic, a kocha motyle. Również gdy ktoś je jajko kurze, zapłodnione, nie uważa, że zabija kurę czy koguta” /Cz. S. Bartnik, Człowiek od poczęcia osobą, „Teologia w Polsce” 4,1 (2010), s. 5-11, s. 7/. „Taka „odległość” między zarodkiem a formą dojrzałą zdaje się zrywać w ogóle ciągłość. Gdy ktoś je smaczny kawior, nie sądzi, by unicestwiał całe mnóstwo dochodzących do 80 kg wagi jesiotrów rosyjskich. W świecie ateizującym największą rolę odgrywa chyba błędna antropologia, czyli traktowanie człowieka tylko w kategoriach materialnych i cielesnych. Tutaj nawet jeśli się i przyjmuje nierozerwalną ciągłość między embrionem ludzkim a ukształtowanym w pełni człowiekiem, to jednak dopuszcza się swobodne zabijanie embrionu, bo ten jest uważany tylko za grudkę materii, a zresztą i cały człowiek jest uważany tylko za twór w całości materialny, którego życie nie ma wartości absolutnej, najwyżej trochę wyższą od innych ssaków. Owszem, mówią, embrion ludzki jest wyżej ceniony niż zwierzęcy i chronione jest życie człowieka dojrzałego, ale to wypływa tylko z instynktu samozachowawczego, który obwarowany jest prawem, stanowionym przez samego człowieka. I ludzie, zwłaszcza wyższe społeczności, mogą sobie to prawo dowolnie zmieniać i modyfikować. Bowiem człowiek jest panem wszelkiego życia” /Tamże, s. 8/.

+ pân wszystko jednoczone z konkretem (hèn) poprzez idee. Idealizm konkretny Platona stanowił fundament ontologiczny i metafizyczny gnozeologii Pawła Florenskiego. Z platonizmem Florenskij zapoznał się podczas studiów w latach 1900-1904. Odczuwał do platonizmu sympatię intelektualną i duchową, a nawet jego swoistą współistotność ze swoimi ideami. Florenskij opowiadał się za anamnezą, czyli poznawaniem wszystkiego w sobie, w swojej pamięci. Poznanie polega na przypominaniu sobie świata idealnego, który odzwierciedlony jest w duszy ludzkiej. Poznanie dokonuje się intuicyjnie, mistycznie, w wymiarze pozaczasowym. Proces poznawczy transcenduje czas, a jednocześnie dokonuje jednoczenia czasu. Prawdy rozpięte w czasie ujmowane są w jednym momencie. Każda myśl ludzka otwarta jest na nieskończoność czasu, w ogóle na nieskończoność. W centrum zainteresowania Florenskiego była doktryna Idei, poprzez którą Platon zamierzał rozwiązać wszystkie aporie gnozeologii, czy w ogóle filozofii. Przede wszystkim chciał połączyć jedność z wielością, byt konkretny z pełnią bytowania /L. Žák, P.A. Florenskij: Progetto e testimonianza di una gnoseologia trinitaria, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 193-228, s. 205/. Platon chciał poznać strukturę metafizyczną wszystkich istniejących rzeczy, ich intymną istotę. Przed konkretnością jest według niego uniwersalne, czyli to, co jest ogólne; przed wielością jest jedność. Pierwotna jednia jest prototypem absolutnym, typem każdego bytu, das Protophänoemenon (Goethe) /P. A. Florenskij, Smysl idealizma, Sergiej Posad 1915, s. 21 i n.; Tenże, Obščečelovečesce korni idealizma, Posad 1909, s. 20 i n./. Florenskij był przekonany, że pojęcie Idei jest symbolem poznania integralnego, łączącego wszelkie wymiary ontologiczne, jednoczącego wszystko z konkretem (pân, hèn). Prawdziwe poznanie jest dopiero wtedy, jeżeli byt jako taki, uniwersalny, poznawany jest w wielości konkretów. Podstawową kwestią w tym kontekście jest refleksja nad obecnością wieczności w czasie. Taka refleksja pozwala dotrzeć do najgłębszego sensu rzeczywistości (logos). Pełnia każdego bytu konkretnego możliwa jest tylko w łączności z bytem absolutnym, jednym. Florenskij szukał styku między konkretem a uniwersum, zastanawiał się nad siecią powiązań między nimi. Uważał, że pomocne mogą być w tym dwa nurty myśli: idealizm transcendentalny Kanta oraz idealizm konkretny Platona. Kantyzm zamyka człowieka w sobie, prowadzi do egoizmu, a w końcu do nihilizmu, jest filozofią śmierci. Tymczasem platonizm dociera do wszystkiego, jest filozofią życia /Tamże, s. 206/. Platonizm nie jest dualistyczny, jednoczy wszystko, nie jest statyczny, ujmuje wszystko dynamicznie, dialektycznie, integralnie. Każdy konkret jest częścią zorganizowanej Jedności /Tamże, s. 207.

+ Pan wybaczył nam wszystkim. „Jeśliście więc razem z Chrystusem powstali z martwych, szukajcie tego, co w górze, gdzie przebywa Chrystus zasiadając po prawicy Boga. Dążcie do tego, co w górze, nie do tego, co na ziemi. Umarliście bowiem i wasze życie jest ukryte z Chrystusem w Bogu. Gdy się ukaże Chrystus, nasze życie, wtedy i wy razem z Nim ukażecie się w chwale. Zadajcie więc śmierć temu, co jest przyziemne w [waszych] członkach: rozpuście, nieczystości, lubieżności, złej żądzy i chciwości, bo ona jest bałwochwalstwem. Z powodu nich nadchodzi gniew Boży na synów buntu. I wy niegdyś tak postępowaliście, kiedyście w tym żyli. A teraz i wy odrzućcie to wszystko: gniew, zapalczywość, złość, znieważanie, haniebną mowę od ust waszych! Nie okłamujcie się nawzajem, boście zwlekli z siebie dawnego człowieka z jego uczynkami, a przyoblekli nowego, który wciąż się odnawia ku głębszemu poznaniu [Boga], według obrazu Tego, który go stworzył. A tu już nie ma Greka ani Żyda, obrzezania ani nieobrzezania, barbarzyńcy, Scyty, niewolnika, wolnego, lecz wszystkim we wszystkich [jest] Chrystus. Jako więc wybrańcy Boży – święci i umiłowani – obleczcie się w serdeczne miłosierdzie, dobroć, pokorę, cichość, cierpliwość, znosząc jedni drugich i wybaczając sobie nawzajem, jeśliby miał ktoś zarzut przeciw drugiemu: jak Pan wybaczył wam, tak i wy! Na to zaś wszystko [przyobleczcie] miłość, która jest więzią doskonałości. A sercami waszymi niech rządzi pokój Chrystusowy, do którego też zostaliście wezwani w jednym Ciele. I bądźcie wdzięczni! Słowo Chrystusa niech w was przebywa z [całym swym] bogactwem: z wszelką mądrością nauczajcie i napominajcie samych siebie przez psalmy, hymny, pieśni pełne ducha, pod wpływem łaski śpiewając Bogu w waszych sercach. I wszystko, cokolwiek działacie słowem lub czynem, wszystko [czyńcie] w imię Pana Jezusa, dziękując Bogu Ojcu przez Niego” (Kol 3, 1-17).

+ Pan wypełni na ziemi swoje słowo skutecznie i bez zwłoki. „Powiesz mi na to: Dlaczego więc Bóg czyni jeszcze wyrzuty? Któż bowiem woli Jego może się sprzeciwić? Człowiecze! Kimże ty jesteś, byś mógł się spierać z Bogiem? Czyż może naczynie gliniane zapytać tego, kto je ulepił: Dlaczego mnie takim uczyniłeś? Czyż garncarz nie ma mocy nad gliną i nie może z tej samej zaprawy zrobić jednego naczynia ozdobnego, drugiego zaś na użytek niezaszczytny? Jeżeli więc Bóg, chcąc okazać swój gniew i dać poznać swoją potęgę, znosił z wielką cierpliwością naczynia [zasługujące] na gniew, gotowe na zagładę, i żeby dać poznać bogactwo swojej chwały względem naczyń [objętych] zmiłowaniem, które już wprzód przygotował ku chwale, względem nas, których powołał nie tylko spośród Żydów, ale i spośród pogan ... ? Mówi o tym u Ozeasza: Nazwę lud nie mój – ludem moim, i „nie umiłowaną” – umiłowaną. I stanie się: w miejscu, gdzie im powiedziano: Wy nie jesteście ludem moim, tam nazywać ich będą synami Boga żywego. O Izraelu zaś głosi Izajasz: Choćby liczba synów Izraela była jak piasek morski, tylko Reszta będzie zbawiona. Bo Pan wypełni na ziemi swoje słowo skutecznie i bez zwłoki. Jak to też Izajasz przepowiedział: Gdyby Pan Zastępów nie zostawił nam potomstwa, stalibyśmy się jak Sodoma i bylibyśmy podobni do Gomory. Cóż więc powiemy? To, że poganie nie zabiegając o usprawiedliwienie, osiągnęli usprawiedliwienie, mianowicie usprawiedliwienie z wiary, a Izrael, który zabiegał o Prawo usprawiedliwiające, do celu Prawa nie doszedł. Dlaczego? Ponieważ zabiegał o usprawiedliwienie nie z wiary, lecz – jakby to było możliwe – z uczynków. Potknęli się o kamień obrazy, jak jest napisane: Oto kładę na Syjonie kamień obrazy i skałę zgorszenia, a kto wierzy w niego, nie będzie zawstydzony” (Rz 9, 19-33).

+ Pan wypowiedział słowo. „Wreszcie Pan rzekł: Zgładzę ludzi, których stworzyłem, z powierzchni ziemi: ludzi, bydło, zwierzęta pełzające i ptaki powietrzne, bo żal mi, że ich stworzyłem. [Tylko] Noego Pan darzył życzliwością. Oto dzieje Noego. Noe, człowiek prawy, wyróżniał się nieskazitelnością wśród współczesnych sobie ludzi; w przyjaźni z Bogiem żył Noe. A Noe był ojcem trzech synów: Sema, Chama i Jafeta. Ziemia została skażona w oczach Boga. Gdy Bóg widział, iż ziemia jest skażona, że wszyscy ludzie postępują na ziemi niegodziwie, rzekł do Noego: Postanowiłem położyć kres istnieniu wszystkich ludzi, bo ziemia jest pełna wykroczeń przeciw mnie; zatem zniszczę ich wraz z ziemią.” (Rdz 6,8-13)  bt

+ Pan wysłał anioła Pańskiego, który ukazał się Józefowi we śnie. „Gdy oni odjechali, oto anioł Pański ukazał się Józefowi we śnie i rzekł: «Wstań, weź Dziecię i Jego Matkę i uchodź do Egiptu; pozostań tam, aż ci powiem; bo Herod będzie szukał Dziecięcia, aby Je zgładzić». On wstał, wziął w nocy Dziecię i Jego Matkę i udał się do Egiptu; tam pozostał aż do śmierci Heroda. Tak miało się spełnić słowo, które Pan powiedział przez Proroka: Z Egiptu wezwałem Syna mego.” (Mt 2, 13-15)

+ Pan wysławiany śpiewaniem przez uczestników liturgii (Ef 5, 19)Por. Kol 3, 16-17.. „Liturgia słowa jest integralną częścią celebracji sakramentalnej. W celu 1100 umacniania wiary wiernych powinny zostać dowartościowane znaki słowa 103 Bożego: księga słowa (lekcjonarz lub ewangeliarz), okazywanie jej czci (wniesienie w procesji, kadzidło, światło) i miejsce głoszenia słowa (ambona), wyraźne i zrozumiałe czytanie; homilia szafarza, która przedłuża jego głoszenie; odpowiedzi zgromadzenia (aklamacje, psalmy medytacyjne, litanie, wyznanie wiary)” (KKK 1154). „Słowo i czynność liturgiczna są nierozłączne jako znaki i nauczanie, a 1127 także jako urzeczywistnienie tego, co oznaczają. Duch Święty daje nie tylko zrozumienie słowa Bożego, wzbudzając wiarę. Za pośrednictwem sakramentów urzeczywistnia także „wielkie sprawy” Boże zapowiadane przez słowo; uobecnia i przekazuje dzieło Ojca wypełnione przez Jego umiłowanego Syna” (KKK 1155). „Tradycja muzyczna całego Kościoła stanowi skarbiec nieocenionej wartości, wybijający się ponad inne sztuki, przede wszystkim przez to, że śpiew kościelny związany ze słowami jest nieodzowną oraz integralną częścią uroczystej liturgii”Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 112.. Kompozycja i śpiew natchnionych psalmów, często z towarzyszeniem instrumentów muzycznych, były ściśle związane już z obrzędami liturgicznymi Starego Przymierza. Kościół kontynuuje i rozwija tę tradycję: Przemawiajcie „do siebie wzajemnie w psalmach i hymnach, i pieśniach pełnych ducha, śpiewając i wysławiając Pana w waszych sercach” (Ef 5, 19)Por. Kol 3, 16-17.. „Kto śpiewa, ten się dwa razy modli”Por. św. Augustyn, Enarratio in Psalmos, 72, 1. (KKK 1156). „Śpiew i muzyka spełniają swoją funkcję znaków tym wymowniej, „im ściślej zwiążą się z czynnością liturgiczną”Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 112., według trzech podstawowych kryteriów: pełne wyrazu piękno modlitwy, jednomyślne uczestniczenie 2502zgromadzenia w przewidzianych momentach i uroczysty charakter celebracji. Uczestniczą one w ten sposób w tym, co stanowi cel słów i czynności liturgicznych, a którym jest chwała Boża i uświęcenie wiernychPor. Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 112.. Ileż razy płakałem, słuchając hymnów Twoich i kantyków, wstrząśnięty błogim śpiewem Twego Kościoła. Głosy te wlewały się do moich uszu, a gdy Twoja prawda ściekała kroplami do serca, parowało z niego gorące uczucie pobożnego oddania. Z oczu płynęły łzy i dobrze mi było z nimiŚw. Augustyn, Confessiones IX, 6 14.” (KKK 1157).

+ Pan wysyła wodzów dla obrony Izraela „Jerubbaala, Bedana, Jeftego i Samuela. Uwolnił was z ręki wrogów okolicznych, tak iż mieszkaliście bezpieczni. Gdy spostrzegliście, że Nachasz, król Ammonitów, nadciąga przeciw wam, powiedzieliście mi: Nie! Król będzie nad nami panował! Tymczasem Pan, wasz Bóg, jest królem waszym. Teraz więc oto jest król, którego wybraliście, ten, o którego prosiliście. Oto Pan ustanowił nad wami króla. Jeśli będziecie się bali Pana, służyli Mu i słuchali Jego głosu, nie sprzeciwiali się nakazom Pana, jeśli będziecie tak wy, jak i wasz król, który nad wami panuje, szli za Panem, Bogiem waszym wtedy Pan będzie z wami. Ale jeżeli nie będziecie słuchać głosu Pana i sprzeciwiać się będziecie Jego nakazom, ręka Pana będzie przeciw wam, podobnie jak była przeciw waszym przodkom. Przystąpcie teraz, a zobaczycie wielkie wydarzenie, którego Pan dokona na waszych oczach. Czy to nie teraz są żniwa pszeniczne? Zawołam do Pana, a ześle grzmoty i deszcz, abyście poznali i zobaczyli, że wielkie jest wasze wykroczenie, którego dopuściliście się wobec Pana domagając się króla dla siebie. Samuel wołał więc do Pana, a Pan zesłał grzmoty i deszcz w tym samym dniu. Cały naród bardzo się przeląkł tak Pana, jak i Samuela. Mówił cały naród do Samuela: Módl się do Pana, Boga twego, za swymi sługami, abyśmy nie zginęli. Dodaliśmy bowiem do wszystkich naszych win to, że żądaliśmy dla siebie króla. Na to Samuel dał ludowi odpowiedź: Nie bójcie się! Wprawdzie dopuściliście się wielkiego grzechu, nie opuszczajcie jednak Pana, lecz służcie Mu z całego serca! Nie odstępujcie od Niego, idąc za marnością, za tym, co nie pomoże i nie ocali, dlatego że jest marnością. Nie porzuci bowiem Pan ludu swojego, postanowił was bowiem uczynić ludem swoim przez wzgląd na swe wielkie imię. Jeśli o mnie chodzi, niech to będzie ode mnie dalekie, bym zgrzeszył przeciw Panu, przestając się za was modlić: będę wam pokazywał drogę dobrą i prostą. Bójcie się jedynie Pana, służcie Mu w prawdzie z całego serca: spójrzcie, jak wiele wam wyświadczył. Lecz gdybyście trwali w przewrotności, zginiecie tak wy, jak i wasz król” (1 Sm 12, 11-25).

+ Pan wywyższył Salomona w oczach całego Izraela i oblókł go w chwałę królewską, jakiej nie posiadał przed nim żaden król w Izraelu. „1 Krn 29,20 Potem Dawid rzekł do całego zgromadzenia: ”Błogosławcież Pana, Boga waszego”. I błogosławiło całe zgromadzenie Pana, Boga swych przodków, klękając i oddając pokłon do ziemi w hołdzie Panu i królowi. 1 Krn 29,21 Nazajutrz złożono ofiary dla Pana i ofiarowano całopalenie Panu: tysiąc młodych cielców, tysiąc baranów i tysiąc jagniąt wraz z ofiarami płynnymi i mnóstwem żertw – za całego Izraela. 1 Krn 29,22 A jedli i pili owego dnia przed Panem, z wielką radością. Po raz drugi obwołali królem Salomona, syna Dawida, i namaścili go w imieniu Pana na władcę, a Sadoka na arcykapłana. 1 Krn 29,23 Salomon więc zasiadł na tronie Pańskim jako król w miejsce swego ojca, Dawida, i powodziło mu się, a cały Izrael był mu posłuszny. 1 Krn 29,24 Wszyscy książęta i bohaterowie a nawet synowie króla Dawida poddali się królowi Salomonowi. 1 Krn 29,25 Pan zaś bardzo wywyższył Salomona w oczach całego Izraela i oblókł go w chwałę królewską, jakiej nie posiadał przed nim żaden król w Izraelu. 1 Krn 29,26 Tak Dawid, syn Jessego, królował nad całym Izraelem. 1 Krn 29,27 A czas panowania nad Izraelem wynosił czterdzieści lat: w Hebronie panował siedem lat, a w Jerozolimie panował trzydzieści trzy lata. 1 Krn 29,28 Umarł w późnej starości, syty dni, bogactwa i chwały, a Salomon, syn jego, został w jego miejsce królem. 1 Krn 29,29 A dzieje króla Dawida, pierwsze i ostatnie, były już spisane w Dziejach Samuela ”Widzącego”, w Dziejach Natana Proroka i w Dziejach Gada ”Widzącego”, 1 Krn 29,30 wraz z całym królowaniem jego, potęga i tym wszystkim, co się działo z nim, z Izraelem i ze wszystkimi królestwami krajów: (1 Krn 29, 20-30).

+ Pan wyznawany przez Kościół. „Kościół jest zatem tym, który wierzy pierwszy, i w ten sposób prowadzi, karmi i podtrzymuje naszą wiarę. To Kościół wyznaje wszędzie Pana (Te per orbem terrarum sancta confitetur Ecclesia – "Ciebie po wszystkiej ziemi wyznaje Kościół święty", śpiewamy w Te Deum), a z nim i w nim także my dochodzimy do wyznania: "Wierzę", "Wierzymy". „To właśnie dzięki Kościołowi przez chrzest otrzymujemy wiarę i nowe życie w Chrystusie. W Obrzędzie chrztu 1253 dorosłych szafarz chrztu pyta katechumena: "O co prosisz Kościół Boży?" Odpowiedź: "O wiarę!" "Co ci daje wiara?" – "Życie wieczne!"” (KKK 168)

+ Pan wyższy od swego sługi. „Uczeń nie przewyższa nauczyciela ani sługa swego pana. Wystarczy, jeśli uczeń będzie jak jego nauczyciel, a sługa jak pan jego. Jeśli pana domu przezwali Belzebubem, o ileż bardziej jego domowników tak nazwą. Więc się ich nie bójcie. Nie ma bowiem nic zakrytego, co by nie miało być wyjawione, ani nic tajemnego, o czym by się nie miano dowiedzieć. Co mówię wam w ciemności, powtarzajcie na świetle, a co słyszycie na ucho, rozgłaszajcie na dachach. Nie bójcie się tych, którzy zabijają ciało, lecz duszy zabić nie mogą. Bójcie się raczej Tego, który duszę i ciało może zatracić w piekle. Czyż nie sprzedają dwóch wróbli za asa? A przecież żaden z nich bez woli Ojca waszego nie spadnie na ziemię. U was zaś nawet włosy na głowie wszystkie są policzone. Dlatego nie bójcie się: jesteście ważniejsi niż wiele wróbli.” (Mt 10, 24-31)

+ Pan wzbudzi proroka (Pwt 18,15). Jest nim Jezus. „Zanim zajmiemy się wątkami wielkich mów u Jana, podamy jeszcze dwie ogólne wskazówki, które może dopomogą nam uchwycić specyficzny charakter jego Ewangelii. Bultmann twierdzi, że Czwarta Ewangelia jest zakorzeniona w gnozie i w konsekwencji obce są jej podstawy starotestamentalne i judaistyczne. Natomiast w świetle najnowszych badań stało się na powrót jasne, że Jan całą swą Ewangelię oparł na bazie Starego Testamentu. „O Mnie pisał Mojżesz” – mówi Jezus swym przeciwnikom (5,46). Na samym już początku, w opisie powołań, Filip powiedział do Natanaela: „Znaleźliśmy Tego, o którym pisał Mojżesz w Prawie i Prorocy...” (J 1,45). Rozwinięcie i uzasadnienie tego wątku stanowi treść mów Jezusa. On nie usuwa Tory, lecz ukazuje pełny jej sens i w całości go wypełnia. Jednak powiązania Jezusa z Mojżeszem ukazują się przede wszystkim w zakończeniu prologu. W tym miejscu otrzymujemy wewnętrzny klucz do Czwartej Ewangelii. „Z Jego pełności wszyscyśmy otrzymali – łaskę po łasce”. Podczas gdy Prawo zostało dane za pośrednictwem Mojżesza, łaska i prawda przyszły przez Jezusa Chrystusa. Boga nikt nigdy nie widział; ten Jednorodzony Bóg, który jest w łonie Ojca, [o Nim] pouczył (1,16-18). Zaczęliśmy tę książkę od proroctwa Mojżesza: „Pan, Bóg twój, wzbudzi dla ciebie proroka spośród twoich braci, podobnego do mnie. Jego będziesz słuchał” (Pwt 18,15)” /Joseph Ratzinger, Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, Część 1, Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, (Przekład: Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Joseph Ratzinger – Papst Benedikt XVI, Jesus von Nazareth, 1. Teil Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung, © Copyright for the Polish Edition by Wydawnictwo M), Kraków 2007, s. 200/. „Zauważyliśmy, że Księga Powtórzonego Prawa, w której znajduje się to proroctwo, kończy się następującą uwagą: „Nie powstał więcej w Izraelu prorok podobny do Mojżesza, który by poznał Pana twarzą w twarz” (34,10). Wielkie proroctwo jeszcze się od tamtego czasu nie spełniło. Teraz On przybył, Ten, który rzeczywiście jest przy sercu Ojca – Jedyny, który Go widział i widzi i który swe słowa czerpie z tego widzenia. Dlatego jest Tym, do którego odnoszą się słowa: „Jego słuchajcie” (Mk 9,7; Pwt 18,15). Obietnica Mojżesza spełniła się w nadmiarze, w taki przewyższający wszelkie oczekiwania sposób, w jaki Bóg zwykł udzielać swych darów. Ten, który przyszedł, jest kimś większym od Mojżesza. Jest więcej niż prorokiem. Jest Synem. Dlatego łaska i prawda przychodzą nie po to, żeby zniszczyć, lecz jako wypełnienie Prawa” /Tamże, s. 201/.

+ Pan z Maryją „W szóstym miesiącu posłał Bóg anioła Gabriela do miasta w Galilei, zwanego Nazaret, do Dziewicy poślubionej mężowi, imieniem Józef, z rodu Dawida; a Dziewicy było na imię Maryja. Anioł wszedł do Niej i rzekł: Bądź pozdrowiona, pełna łaski, Pan z Tobą, <błogosławiona jesteś między niewiastami>” (Łk 1, 26-28).

+ Pan zamknął drzwi arki za Noem. „Wszelkie istoty, w których było tchnienie życia, weszły po parze do Noego do arki. Gdy już weszły do arki samiec i samica każdej istoty żywej, jak Bóg rozkazał Noemu, Pan zamknął za nim [drzwi]. A potop trwał na ziemi czterdzieści dni i wody wezbrały, i podniosły arkę ponad ziemię. Kiedy przybywało coraz więcej wody i poziom jej podniósł się wysoko ponad ziemią, arka płynęła po powierzchni wód. Wody bowiem podnosiły się coraz bardziej nad ziemię, tak że zakryły wszystkie góry wysokie, które były pod niebem. Wody się więc podniosły na piętnaście łokci ponad góry i zakryły je.” (Rdz 7,15-20) bt

+ Pan zasiadający po prawicy Pana. „Mężowie izraelscy, słuchajcie tego, co mówię: Jezusa Nazarejczyka, Męża, którego posłannictwo Bóg potwierdził wam niezwykłymi czynami, cudami i znakami, jakich Bóg przez Niego dokonał wśród was, o czym sami wiecie, tego Męża, który z woli postanowienia i przewidzenia Bożego został wydany, przybiliście rękami bezbożnych do krzyża i zabiliście. Lecz Bóg wskrzesił Go, zerwawszy więzy śmierci, gdyż niemożliwe było, aby ona panowała nad Nim, bo Dawid mówił o Nim: Miałem Pana zawsze przed oczami, gdyż stoi po mojej prawicy, abym się nie zachwiał. Dlatego ucieszyło się moje serce i rozradował się mój język, także i moje ciało spoczywać będzie w nadziei, że nie zostawisz duszy mojej w Otchłani ani nie dasz Świętemu Twemu ulec skażeniu. Dałeś mi poznać drogi życia i napełnisz mnie radością przed obliczem Twoim. Bracia, wolno powiedzieć do was otwarcie, że patriarcha Dawid umarł i został pochowany w grobie, który znajduje się u nas aż po dzień dzisiejszy. Więc jako prorok, który wiedział, że Bóg przysiągł mu uroczyście, iż jego Potomek zasiądzie na jego tronie, widział przyszłość i przepowiedział zmartwychwstanie Mesjasza, że ani nie pozostanie w Otchłani, ani ciało Jego nie ulegnie rozkładowi. Tego właśnie Jezusa wskrzesił Bóg, a my wszyscy jesteśmy tego świadkami. Wyniesiony na prawicę Boga, otrzymał od Ojca obietnicę Ducha Świętego i zesłał Go, jak to sami widzicie i słyszycie. Bo Dawid nie wstąpił do nieba, a jednak powiada: Rzekł Pan do Pana mego: Siądź po prawicy mojej, aż położę nieprzyjaciół Twoich podnóżkiem stóp Twoich. Niech więc cały dom Izraela wie z niewzruszoną pewnością, że tego Jezusa, którego wyście ukrzyżowali, uczynił Bóg i Panem, i Mesjaszem” (Dz 2, 22-36).

+ Pan zastępów anielskich Jezus Chrystu­s. „Po wniebowstąpieniu aniołom przypisana została służba Kościołowi jako Chrystusowi „Społecznemu”. Służą przy chrzcie Etiopczyka (Dz 8, 26), Korneliusza (Dz 10, 3-7), uwalniają Apostołów z więzienia (Dz 5, 19-20), zwłaszcza św. Piotra (Dz 12, 7-11). Ich działanie prochrystologiczne uzyskuje teraz rysy proeklezjalne. Służą osobom Kościoła, życiu Kościoła, rozprzestrzenianiu się słowa. Przypomina to ich rolę w dzieciństwie Jezusa. Tym razem jest to wzmożona rola w „Dzieciństwie Kościoła”. W epoce dojrzałości Kościoła rola aniołów zostanie bardzo zredukowana. 2° Corpus paulinum. Z chwilą, gdy kerygmat chrześcijański wyszedł poza Palestynę, trzeba było z jednej strony przeciwstawić się kultom politeistycznym, panteonowym, a z drugiej powstawaniu chrystologii „angelologicznej” typu gnostyckiego, przeciwko której wystąpili już au­torzy listów Kol i Hbr. Św. Paweł przyjął naukę o aniołach, ale natrafia­jąc wśród pogan na kult demonów, zajął się niemal wyłącznie duchami jako istotami zagrażającymi człowiekowi: Rz 8, 38; 1 Kor 15, 24, i to kontynuowały potem listy wtóropaulińskie: Ef 1, 20-21; 2, 2; 3, 10; 6, 12; Kol 1, 16; 2, 10; 2, 15” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 451/. Trudno jest dokładnie rozeznać, czy jest tu mowa o duchach niebieskich, czy kosmicznych, o dobrych czy o złych. O dobrych (lub „neutralnych”) mowa jest tylko w Ef 1, 20-21; 3, 10; Kol 1, 16; 2, 10. Poza tym może też „żywioły tego świata” (Ga 4, 3.9; Kol 2, 8.20) oznaczają jakieś duchy osobowe. Paweł walczył przede wszystkim z zagrożeniem alienacji człowieka nawet ze strony duchów wyższych. Ratunek przed wszelką alienacją zapewnia w Corpus paulinum zwró­cenie wszystkiego ku Chrystusowi. Toteż misterium Chrystusa muszą być podporządkowane wszelkie istoty nieba, ziemi i podziemia (Flp 2, 8-10; por. Hbr). Jezus Chrystus jest Głową aniołów, ich Racją, ich Omegą: „to, co w niebiosach, i to, co na ziemi, byty widzialne i niewidzialne, wszystko przez Niego i dla Niego zostało stworzone” (Kol 1, 16). Idea Jahwe jako „Pana zastępów anielskich” została zastąpiona ideą Chrystu­sa Jezusa jako „Pana zastępów” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 452.

+ Pan Zastępów czczony przez kapłanów Izraela „Ml 2,01 Teraz zaś do was, kapłani, odnosi się następujące polecenie: Ml 2,02 Jeśli nie usłuchacie i nie weźmiecie sobie do serca tego, iż  macie oddawać cześć memu imieniu, mówi Pan Zastępów, to rzucę na was przekleństwo i przeklnę wasze błogosławieństwo, a przeklnę je dlatego, że sobie nic nie bierzecie do serca. Ml 2,03 Oto Ja odetnę wam ramie i rzucę wam mierzwę w twarz, mierzwę waszych ofiar świątecznych - i położę was na niej. Ml 2,04 Przekonacie sie, ze istotnie wydałem co do was to postanowienie dla podtrzymania mojego przymierza z Lewim, mówi Pan Zastępów. Ml 2,05 Przymierze moje z nim było [przymierzem] życia i pokoju. Nałożyłem na niego obowiązek czci i okazywał Mi cześć, i korzył się przed mym imieniem. Ml 2,06 Wierność wobec Prawa była w jego ustach, a niegodziwości nie znaleziono na jego wargach. W pokoju i prawości postępował ze Mną i wielu odciągnął od grzechu. Ml 2,07 Wargi kapłana bowiem powinny strzec wiedzy, a wtedy pouczenia będą szukali u niego, bo jest on wysłannikiem Pana Zastępów. Ml 2,08 Wy zaś zboczyliście z drogi, wielu doprowadziliście do sprzeniewierzenia się Prawu, zerwaliście przymierze Lewiego, mówi Pan Zastępów. Ml 2,09 A przeto z mojej woli jesteście lekceważeni i macie małe znaczenie wśród całego ludu, ponieważ nie trzymacie się moich dróg i stronniczo udzielacie pouczeń” (Ml 2,1-9).

+ Pan Zastępów dokończy budowę świątyni „Za 4,01 Anioł, który mówił do mnie, zbudził mnie znowu, jak budzi się kogoś śpiącego. Za 4,02 I zapytał mnie: „Co widzisz?” Odpowiedziałem: Widzę świecznik, cały ze złota, a u jego szczytu zbiornik, podtrzymujący siedem lamp, a każda lampa ma siedem palników. Za 4,03 I dwie oliwki stoją, jedna z prawej strony, a druga z lewej strony zbiornika. Za 4,04 Zapytałem anioła, który mówił do mnie: „Co to wszystko znaczy, panie mój?” Za 4,05 Anioł, który do mnie mówił, odpowiedział: „Nie wiesz, co to wszystko znaczy?” Odrzekłem: „Nie, panie mój!” Za 4,06 W odpowiedzi przemówił do mnie: „Oto słowo Pańskie do Zorobabela: Nie siła, nie moc, ale Duch mój [dokończy dzieła] – mówi Pan Zastępów. Za 4,07 Czymże ty jesteś, góro wysoka, dla Zorobabela? On położy kamień na szczycie, wśród radosnych okrzyków: „Dzięki, dzięki za nią!” Za 4,08 Potem Pan skierował do mnie to słowo: Za 4,09 „Ręce Zorobabela położyły fundamenty tego domu i jego ręce go dokończą. Po tym poznacie, że Pan Zastępów posłał mnie do was. Za 4,10 Bo któż by lekceważył chwile skromnego początku, skoro z radością patrzą na pion ołowiany w ręku Zorobabela. Siedem owych [lamp] to oczy Pana, które przypatrują się całej ziemi”. Za 4,11 I zwróciłem się do niego z takim zapytaniem: „Co oznaczają tę dwie oliwki z prawej i z lewej strony świecznika? Za 4,12 Powtórnie tak go zapytałem: Co oznaczają tę dwie gałązki oliwne, z których złotymi rurkami płynie złota oliwa?” Za 4,13 „Nie wiesz – odpowiedział mi – co one oznaczają?” Odrzekłem: „Nie, panie mój!” Za 4,14 I wyjaśnił: „To są dwaj pomazańcy, którzy stoją przed Panem całego świata” (Za 4, 1-14).

+ Pan Zastępów imieniem Boga. „Przede Mną dom twój i twoje królestwo będzie trwać na wieki. Twój tron będzie utwierdzony na wieki. Zgodnie z tymi wszystkimi słowami i zgodnie z tym całym widzeniem przemówił Natan do Dawida. Poszedł więc król Dawid i usiadłszy przed Panem mówił: Kimże ja jestem, Panie mój, Boże, i czym jest mój ród, że doprowadziłeś mię aż dotąd? Ale to było jeszcze za mało w Twoich oczach, Panie mój, Boże, bo dałeś zapowiedź tyczącą domu sługi swego na daleką przyszłość, do końca ludzkich pokoleń, Panie mój, Boże. Cóż więcej może powiedzieć do Ciebie Dawid? Ty sam znasz swego sługę, Panie mój, Boże. Przez wzgląd na Twoje słowo i życzenie Twego serca uczyniłeś całe to wielkie dzieło, aby pouczyć swego sługę. Przeto wielki jesteś, o Panie, Boże, nie ma nikogo podobnego Tobie, i nie ma Boga oprócz Ciebie, według tego wszystkiego, co usłyszeliśmy na własne uszy. I kto jest jak lud Twój, jak Izrael? Czyż jest choć jeden naród na ziemi, którego bóg poszedłby go wybawić jako swój lud aby zapewnić mu sławę, dla którego dokonywałby wielkich i straszliwych dzieł, wypędzając przed swym ludem narody i bóstwa? Ustaliłeś dla siebie swój lud izraelski, aby był dla Ciebie ludem na wieki, a Ty, o Panie, stałeś się dla niego Bogiem. Teraz więc, o Panie, Boże, niech trwa na wieki słowo, któreś wyrzekł o słudze swoim i jego domu, i czyń, jak powiedziałeś, ażeby na wieki wielbione było imię Twe słowami: Pan Zastępów jest Bogiem Izraela. A dom twego sługi, Dawida, niech będzie trwały przed Tobą. Tyś bowiem, o Panie Zastępów, Boże Izraela, objawił swemu słudze, mówiąc: Zbuduję ci dom. Stąd to sługa Twój ośmiela się zwrócić do Ciebie z tą modlitwą. Teraz Ty, o Panie mój, Boże, Tyś Bogiem, Twoje słowa są prawdą. Skoro obiecałeś swojemu słudze to szczęście, racz teraz pobłogosławić dom swojego sługi, aby trwał przed Tobą na wieki, boś Ty, mój Panie, Boże, to powiedział, a dzięki Twojemu błogosławieństwu dom Twojego sługi będzie błogosławiony na wieki” (2 Sm 7, 16-29).

+ Pan zastępów Jahwe w księdze Izajasza jest święty ze swojej istoty, będąc Królem i Panem zastępów, którego chwała napełnia całą ziemię. Termin qados / święty zawiera w sobie ideę transcendencji Bożej i dotyczy intymnego wnętrza, natomiast rzeczownik qabod / chwała wskazuje bardziej na aspekt widzialny / teofanijny Boga. Wyrażenie „święty Izraela” pojawia się u Izajasza bardzo często, a rzadko poza nim, może on być uważany za charakterystyczny dla teologii proroka Izajasza. Z świętością Jahwe kontrastuje grzech Izraela. Świętość i grzech nie są zjawiskami, cechami funkcjonalnymi, lecz dotyczą rdzenia bytu. Zbawiony będzie ten, kto spoczywa w duchu Pana. Świętym będzie przyszły Mesjasz. Z narodu pozostanie tylko reszta, oczyszczona, a królem mesjanicznym, który wprowadzi pokój i sprawiedliwość (por. Iz 5, 1nn). Bóg Jeremiasza jest przede wszystkim Bogiem słowa. Objawia się jako sędzia, który interweniuje potężnie w wydarzenia świata. Wypisze On swoje prawo w serce narodu, odnawiając go i przemieniając w swoim Bożym wnętrzu. Przepaść między prawem Bożym a pragnieniami serca ludzkiego będzie zasypana przez samego Boga. Wspólnota ludzi z Bogiem będzie totalna. Nowe przymierze otrzymuje wymiar typowo eschatologiczny: wszyscy poznają Jahwe (Jr 31, 34). Bóg Ezechiela ukazuje się jako transcendentny i w sobie samym nieosiągalny, ale obecny poprzez swą chwałę (Ez 1, 28; 3, 23; 8, 4; 10, 1; 43, 2). W jednej z wizji proroka Ezechiela chwała Boża wychodzi ze świątyni i oddala się od Jeruzalem z powodu grzechu Izraela (Ez 11, 22n). Jahwe jest dobrym pasterzem i Bogiem sprawiedliwym /F. F. Ramos, Biblia, Dios en la, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 157-203, s. 169.

+ Pan Zastępów Królem narodów wszystkich. Pokłon oddawać będą rokrocznie uczestnicy ocaleni z wyprawy na Jerozolimę, i obchodzić Święto Namiotów „Za 14,12 A taką klęską porazi Pan wszystkie narody, które ruszyły do walki z Jerozolimą: rozpadnie się ich ciało, chociaż jeszcze trzymać się będą na nogach; oczy zaćmią się w oczodołach, a język zeschnie w ustach. Za 14,13 W owym czasie za sprawą Pana ogarnie ich wielkie przerażenie, jeden drugiego uchwyci za bary i pięść podniesie jeden na drugiego. Za 14,14 Juda także będzie walczył w Jerozolimie, gdzie zebrane zostaną bogactwa wszystkich okolicznych ludów: złoto, srebro i ubrania ponad wszelką miarę. Za 14,15 Zagłada, podobna do tamtej plagi, wyniszczy konie, muły, wielbłądy, osły, i wszystkie zwierzęta, znajdujące się w tym obozie. Za 14,16 Wszyscy ci, którzy ocaleją spośród wszystkich ludów, biorących udział w wyprawie na Jerozolimę, rokrocznie pielgrzymować będą, by oddać pokłon Królowi – Panu Zastępów – i obchodzić Święto Namiotów. Za 14,17 A te z ludów ziemi, które nie pospieszą do Jerozolimy oddać pokłon Królowi - Panu Zastępów – będą pozbawione deszczu. Za 14,18 A jeśli lud Egiptu tam się nie wybierze i tam się nie pokaże, spadną na niego nieszczęścia, jakimi Pan doświadczy narody, które nie przyjdą na obchód Święta Namiotów. Za 14,19 Taka więc kara spotka Egipt i wszystkie narody, które nie pójdą na obchód Święta Namiotów. Za 14,20 Wówczas nawet na dzwoneczkach koni umieszczą napis: „Poświęcone Panu”, a kotły [zwyczajne] w domu Pańskim będą jak kropielnice przed ołtarzem. Za 14,21 Każdy kocioł w Jerozolimie i w Judzie będzie poświęcony Panu Zastępów. I będą przychodzić wszyscy, którzy mają składać ofiarę, będą brać je i w nich gotować. Nie będzie już w owym dniu przekupnia w domu Pana Zastępów” (Za 14, 12-21).

+ Pan Zastępów mówi do Izraelitów „Ml 3,10 Przynieście całą dziesięcinę do spichlerza, aby był zapas w moim domu, a wtedy możecie Mnie doświadczać w tym - mówi Pan Zastępów - czy wam nie otworzę zaworów niebieskich i nie zleję na was błogosławieństwa w przeobfitej mierze. Ml 3,11 I zgromię dla waszego dobra szkodnika polnego, aby wam nie niszczył owocu pól, a winorośl nie będzie już pozbawiona owoców, mówi Pan Zastępów. Ml 3,12 I nazywać was będą szczęśliwymi wszystkie narody, gdyż będziecie krajem upodobania, mówi Pan Zastępów. Ml 3,13 Bardzo przykre stały się wasze mowy przeciwko Mnie - mówi Pan. Wy zaś pytacie: Cóż takiego mówiliśmy między sobą przeciw Tobie? Ml 3,14 Mówiliście: Daremny to trud służyć Bogu! Bo jakiż pożytek mieliśmy z tego, żeśmy wykonywali polecenia Jego i chodzili smutni w pokucie przed Panem Zastępów? Ml 3,15 A teraz raczej zuchwałych nazywajmy szczęśliwymi, bo wzbogacili się bardzo ludzie bezbożni, którzy wystawiali na próbę Boga, a zostali ocaleni. Ml 3,16 Tak mówili między sobą ludzie bojący się Boga, a Pan uważał i to posłyszał. Zapisano to w Księdze Wspomnień przed Nim dla dobra bojących się Pana i czczących Jego imię. Ml 3,17 Oni będą moją własnością, mówi Pan Zastępów, w dniu, w którym będę działał, a będę dla nich łaskawy, jak jest litościwy ojciec dla syna, który jest mu posłuszny. (Ml 3,10-17).

+ Pan Zastępów nadejdzie „Ml 3,01 Oto Ja wyślę anioła mego, aby przygotował drogę przede Mną, a potem nagle przybędzie do swej świątyni Pan, którego wy oczekujecie, i Anioł Przymierza, którego pragniecie. Oto nadejdzie, mówi Pan Zastępów. Ml 3,02 Ale kto przetrwa dzień Jego nadejścia i kto się ostoi, gdy się ukaże? Albowiem On jest jak ogień złotnika i jak ług farbiarzy. Ml 3,03 Usiądzie więc, jakby miał przetapiać i oczyszczać srebro, i oczyści synów Lewiego, i przecedzi ich jak złoto i srebro, a wtedy będą składać Panu ofiary sprawiedliwe. Ml 3,04 Wtedy będzie miła Panu ofiara Judy i Jeruzalem jak za dawnych dni i lat starożytnych. Ml 3,05 Wtedy przybędzie do was na sąd i wystąpię jako świadek szybki przeciw uprawiającym czary i cudzołożnikom, i krzywoprzysiężcom, i uciskającym najemników, wdowę i sierotę, i przeciw tym, co gnębią obcych, a Mnie się nie lękają – mówi Pan Zastępów. Ml 3,06 Ponieważ Ja, Pan, nie odmieniam się, więc dlatego wy, synowie Jakuba, nie jesteście zniszczeni, Ml 3,07 [choć poczynając] od dni waszych przodków, odstępowaliście od mych praw i nie przestrzegaliście ich. Nawróćcie się do Mnie, a Ja zwrócę się znowu ku wam, mówi Pan Zastępów. Wy jednak pytacie: pod jakim względem mamy się nawrócić? Ml 3,08 Alboż godzi się człowiekowi oszukiwać Boga, jak wy Mnie oszukujecie? Pytacie: W czym oszukaliśmy Cię? W dziesięcinach i ofiarach. Ml 3,09 Jesteście zupełnie przeklęci, bo wy – i to cały naród – ustawicznie Mnie oszukujecie!” (Ml 3,1-9).

+ Pan Zastępów Ofiary dla Pana Zastępów składane w Szilo „1 Sm 1,01 Był pewien człowiek w Ramataim, Sufita z górskiej okolicy Efraima, imieniem Elkana, syn Jerochama, syna Elihu, syna Tochu, syna Sufa Efratyty. 1 Sm 1,02 Miał on dwie żony: jednej było na imię Anna, a drugiej Peninna. Peninna miała dzieci, natomiast Anna ich nie miała. 1 Sm 1,03 Corocznie człowiek ten udawał się z miasta swego do Szilo, aby oddać pokłon i złożyć ofiarę dla Pana Zastępów. Byli tam dwaj synowie Helego: Chofni i Pinchas – kapłani Pana. 1 Sm 1,04 Pewnego dnia Elkana składał ofiarę. Dał wtedy żonie swej Peninnie, wszystkim jej synom i córkom po części ze składanej ofiary. 1 Sm 1,05 Również Annie dał część, lecz podwójną, gdyż Annę bardzo miłował, mimo ze Pan zamknął jej łono. 1 Sm 1,06 Jej współzawodniczka przymnażała jej smutku, aby ją rozjątrzyć z tego powodu, ze Pan zamknął jej łono. 1 Sm 1,07 I tak się działo przez wiele lat. Ile razy szła do świątyni Pana, [tamta] dokuczała jej w ten sposób. Anna więc płakała i nie jadła. 1 Sm 1,08 I rzekł do niej jej mąż, Elkana: ”Anno, czemu płaczesz? Dlaczego nie jesz? Czemu się twoje serce smuci? Czyż ja nie znaczę dla ciebie więcej niż dziesięciu synów?” 1 Sm 1,09 Gdy w Szilo skończono jeść i pić, Anna wstała. A kapłan Heli siedział na krześle przed brama przybytku Pańskiego. 1 Sm 1,10 Ona zaś smutna na duszy zanosiła do Pana modlitwy i płakała nieutulona. 1 Sm 1,11 Uczyniła również obietnice, mówiąc: ”Panie Zastępów! Jeżeli łaskawie wejrzysz na poniżenie służebnicy twojej i wspomnisz na mnie, i nie zapomnisz służebnicy twojej, i dasz mi potomka płci męskiej, wtedy oddam go Panu po wszystkie dni jego życia, a brzytwa nie dotknie jego głowy”. 1 Sm 1,12 Gdy tak żarliwie się modliła przed obliczem Pana, Heli przyglądał się jej ustom. 1 Sm 1,13 Anna zaś mówiła tylko w głębi swego serca, poruszała wargami, lecz głosu nie było słychać. Heli sadził, że była pijana. 1 Sm 1,14 Heli odezwał się do niej: ”Dokąd będziesz pijana? Wytrzeźwiej od wina!” 1 Sm 1,15 Anna odrzekła: ”Nie, panie mój. Jestem nieszczęśliwa kobieta, a nie upiłam się winem ani sycerą. Wylałam tylko duszę moją przed Panem. 1 Sm 1,16 Nie uważaj swej służebnicy za córkę Beliala, gdyż z nadmiaru zmartwienia i boleści duszy mówiłam cały czas” ( 1 Sm 1, 1-16).

+ Pan zastępów potężny w boju. „Pismo święte wielokrotnie wyznaje powszechną moc Boga. Nazywa Go "potężnym Bogiem Jakuba" (Rdz 49, 24; Iz 1, 24 i in.), "Panem Zastępów", "Panem dzielnym i potężnym w boju" (Ps 24, 8-10). Bóg jest wszechmogący "na niebie i na ziemi" (Ps 135, 6), ponieważ On sam je stworzył. Dla Niego nic nie jest niemożliwePor. Jr 32, 17; Łk 1, 37. i rozporządza On swoim dziełem zgodnie ze swoją woląPor. Jr 27, 5.. Bóg jest Panem wszechświata, którego porządek sam ustalił i który jest 303 Mu całkowicie poddany i uległy. Jest On Władcą historii; rządzi sercami i wydarzeniami według swego upodobaniaPor. Est 4, 17b; Prz 21,1; Tb 13, 2.. "Potężnie działać zawsze jest w Twej mocy i któż się oprze potędze Twojego ramienia?" (Mdr 11, 21).” KKK 269

+ Pan Zastępów przemówił do króla Ezechiasza „Iz 39,02 Ezechiasz był rad posłom i pokazał im cały swój skarbiec, srebro i złoto, wonności i cenną oliwę, całą też swoją zbrojownie oraz wszystko, co się znajdowało w jego składach. Nie było rzeczy, której by nie pokazał im Ezechiasz w swoim pałacu i we wszystkich swoich włościach. Iz 39,03 Wówczas prorok Izajasz przyszedł do króla Ezechiasza i zagadnął go: ”Co mówili ci mężowie i skąd przybyli do ciebie?” Ezechiasz odrzekł: ”Z dalekiego kraju przybyli do mnie, z Babilonu”. Iz 39,04 Znowu zapytał: ”Co widzieli w twoim pałacu?” Odpowiedział Ezechiasz: ”Widzieli wszystko, cokolwiek jest w moim pałacu; nie było rzeczy w moich składach, której bym im nie pokazał”. Iz 39,05 Wtedy Izajasz powiedział do Ezechiasza: ”Posłuchaj słowa Pana Zastępów! Iz 39,06 Oto nadejdą dni, gdy to wszystko, co jest w twoim pałacu i co nagromadzili twoi przodkowie aż do dzisiejszego dnia, zostanie zabrane do Babilonu. Nic nie pozostanie, mówi Pan. Iz 39,07 A z synów twoich, którzy będą pochodzić od ciebie, z tych, którym dasz życie, wybierze się dworzan do pałacu króla babilońskiego”. Iz 39,08 Ezechiasz rzekł do Izajasza: ”Pomyślne jest słowo Pańskie, któreś wygłosił”. Myślał bowiem: ”Będzie spokój i bezpieczeństwo przynajmniej za mego życia” (Iz 39, 1-8).

+ Pan Zastępów przemówił do proroka Zachariasza „Za 8,01 Pan Zastępów skierował następujące słowo: Za 8,02 „Tak mówi Pan Zastępów: Zazdrosna miłość moja obejmuje Syjon i broni go mój gniew potężny”. Za 8,03 To mówi Pan: „Powrócę znowu na Syjon i zamieszkam znowu w Jeruzalem. I znowu Jeruzalem nazwą Miastem Wiernym, a górę Pana Zastępów – Górą Świętą”. Za 8,04 Tak mówi Pan Zastępów: „I znowu staruszkowie i staruszki zasiądą na placach Jeruzalem, wszyscy z laskami w ręku z powodu podeszłego wieku. Za 8,05 I zaroją się place miasta od bawiących się tam chłopców i dziewcząt”. Za 8,06 Tak mówi Pan Zastępów: „Jeżeli uchodzić to będzie za coś niezwykłego w oczach Reszty tego ludu w owych dniach, czy Ja również mam to uważać za coś niezwykłego?” – wyrocznia Pana Zastępów. Za 8,07 Tak mówi Pan Zastępów: „Oto Ja wybawię lud mój z krainy wschodu i z krainy zachodu słońca. Za 8,08 Sprowadzę ich i mieszkać będą w Jeruzalem. I będą moim ludem, a Ja będę ich Bogiem, wiernym i sprawiedliwym”. Za 8,09 Tak mówi Pan Zastępów: „Niech nabiorą siły ręce, was, którzy w tych dniach słuchaliście słów, jakie prorocy głosili, gdy zakładano fundamenty domu Pana Zastępów dla odbudowania świątyni. Za 8,10 Albowiem dotychczas ani ludzie nie otrzymali wynagrodzenia za prace, ani zwierzęta. Każdy przechodzień był zagrożony przez wroga – podburzyłem wszystkich ludzi nawzajem przeciw sobie. Za 8,11 Ale teraz nie będę dla Reszty tego ludu taki jak poprzednio – wyrocznia Pana Zastępów. Za 8,12 Teraz zasiewy jego będą rosły w spokoju, winnice okryją się owocami, ziemia wyda plony, niebiosa dostarczą rosy. Daję to wszystko jako dziedzictwo Reszcie tego ludu” (Za 8, 1-12).

+ Pan Zastępów przybywa do Jeruzalem „Za 1,10 „Za 1,10 W tej chwili odezwał się jeździec stojący wśród mirtów i odpowiedział tymi słowami: „To są ci, których Pan posłał, aby obiegli ziemię”. Za 1,11 Lecz oni sami zwrócili się do anioła Pańskiego, który stał wśród mirtów, i oznajmili: „Przeszliśmy ziemię wzdłuż i wszerz – a oto wszędzie panuje pokój”. Za 1,12 Wtedy anioł Pański zapytał tymi słowami: „Panie Zastępów, czy długo jeszcze nie przebaczysz Jerozolimie i miastom Judy, na które gniewasz się już lat siedemdziesiąt?” Za 1,13 W odpowiedzi danej aniołowi, który mówił do mnie, słowa Pana zabrzmiały zmiłowaniem i pociechą. Za 1,14 Po czym anioł, który mówił do mnie, takie dał mi polecenie: „Rozgłaszaj, ze tak powiedział Pan Zastępów: Darze Jeruzalem i Syjon ogromną miłością, Za 1,15 lecz gniew mój zaciążył nad narodami pysznymi, bo gdy Ja się gniewałem tylko trochę, one przesadziły w karaniu. Za 1,16 Dlatego tak mówi Pan: że zmiłowaniem wracam do Jeruzalem, dom mój tam stanie znowu – wyrocznia Pana Zastępów – i sznur mierniczy będzie rozciągany w Jerozolimie. Za 1,17 I to jeszcze głos: Tak mówi Pan Zastępów: Miasta moje znowu zakwitną dobrobytem, Pan pocieszy Syjon i znowu wybierze sobie Jeruzalem” (Za 1, 10-17).

+ Pan Zastępów spoczywający na cherubach, imię Boga Izraela. „Znów Dawid zgromadził wszystkich doborowych wojowników Izraela w liczbie trzydziestu tysięcy. Dawid i wszyscy ludzie towarzyszący mu, powstawszy, udali się w kierunku judzkiej Baali, aby sprowadzić stamtąd Arkę Boga, który nosi imię: Pan Zastępów spoczywający na cherubach. Umieszczono Arkę Bożą na nowym wozie i wywieziono ją z domu Abinadaba, położonego na wzgórzu. Uzza i Achio, synowie Abinadaba, prowadzili wóz, z Arką Bożą. Achio wyprzedzał Arkę. Tak Dawid, jak i cały dom Izraela tańczyli przed Panem z całej siły przy dźwiękach pieśni i gry na cytrach, harfach, bębnach, grzechotkach i cymbałach. Gdy przybyli na klepisko Nakona, Uzza wyciągnął rękę w stronę Arki Bożej i podtrzymał ją, gdyż woły szarpnęły. I zapłonął gniew Pana przeciwko Uzzie i poraził go tam Bóg za ten postępek, tak że umarł przy Arce Bożej. A Dawid strapił się, dlatego że Pan dotknął takim ciosem Uzzę, i nazwał to miejsce Peres‑Uzza. Tak jest po dzień dzisiejszy. I Dawid uląkł się Pana w owym dniu, mówiąc: Jakże przyjdzie do mnie Arka Pańska? Nie chciał więc Dawid kierować Arki Pańskiej do siebie, do Miasta Dawidowego. Sprowadził więc ją do domu Obed‑Edoma z Gat” (2 Sm 6, 1-10).

+ Pan Zastępów ścigał Izraelitów nieszczęściami, kiedy przodkowie przyprowadzali Go do gniewu „Za 8,13 I tak jak byliście, narodzie judzki i narodzie izraelski, przekleństwem wśród narodów, tak, [gdy] was wybawię, będziecie błogosławieństwem. Nie lękajcie się, niech wasze ręce nabiorą siły!” Za 8,14 Tak mówi Pan Zastępów: „Jak ścigałem was nieszczęściami, kiedy przodkowie wasi przyprowadzali Mnie do gniewu – rzekł Pan Zastępów – i nie żałowałem tego, Za 8,15 tak teraz zamierzam świadczyć dobro Jerozolimie i narodowi judzkiemu, nie lękajcie się! Za 8,16 A takie przykazania powinniście zachować: Bądźcie prawdomówni wobec bliźnich, w bramach waszych ogłaszajcie wyroki sprawiedliwe, zapewniające zgodę! Za 8,17 Nie knujcie w sercu zła względem bliźnich, nie przysięgajcie fałszywie, gdyż tego wszystkiego nienawidzę” – wyrocznia Pana. Za 8,18 I Pan Zastępów skierował do mnie to słowo: Za 8,19 „Tak mówi Pan Zastępów: Post z czwartego, post z piątego, post z siódmego i post z dziesiątego miesiąca niech się zamieni dla narodu judzkiego w radość, wesele i Święto przyjemne. Ale miłujcie prawdę i pokój!” Za 8,20 Tak mówi Pan Zastępów: „W przyszłości przyjdą ludy i mieszkańcy wielu miast. Za 8,21 Mieszkańcy jednego miasta, idąc do drugiego, będą mówili: Pójdźmy zjednać przychylność Pana i szukać Pana Zastępów! – i ja idę także”. Za 8,22 I tak liczne ludy i mnogie narody przychodzić będą, aby szukać Pana Zastępów w Jeruzalem i zjednać sobie przychylność Pana. Za 8,23 Tak mówi Pan Zastępów: „W owych dniach dziesięciu mężów ze wszystkich narodów i języków uchwyci się skraju płaszcza człowieka z Judy, mówiąc: Chcemy iść z wami, albowiem zrozumieliśmy, że z wami jest Bóg” (Za 8, 13-23).

+ Pan Zastępów wejrzał na trzodę swoją „Za 10,01 Proście Pana o deszcz w porze wiosennej, bo Pan władca gromów i On zsyła deszcze obfite, daje każdemu zieleń na polu. Za 10,02 Posążki bóstw natomiast mówią tylko brednie, wróżbici widzą tylko kłamstwa, i złudne są sny, które wyjaśniają, pocieszają zwodniczo. Dlatego pójdą dalej, podobni do trzody błądzącej ciągle, bo nie ma pasterza. Za 10,03 Przeciw pasterzom gniew mój się rozpala, moja kara ściga już kozły, bo Pan Zastępów wejrzał na trzodę swoją dom Judy, uczyni ją sławną jak swego rumaka w boju. Za 10,04 Z niej będzie kamień węgielny, z niej więź i z niej łuki bojowe, z niej dzielni wodzowie. Za 10,05 Ci wszyscy będą jak bohaterowie, co w bitwie depcą błoto na drodze. Będą walczyć, bo Pan jest z nimi, a jeźdźcy na koniach okryją się hańbą. Za 10,06 Ja naród Judy umocnię, wesprę naród Józefa. Sprowadzę ich z powrotem, litując się nad nimi. I będzie znowu tak, jakbym ich nigdy nie odrzucił, albowiem Ja jestem Pan, ich Bóg, Ja ich wysłucham. Za 10,07 Efraim będzie podobny do mocarza, serce się w nim rozweseli jak gdyby od wina – ich synowie będą to oglądać  z radością i serce ich rozraduje się w Panu. Za 10,08 Ja dam im znak i ich zgromadzę, bo ich wykupiłem – i tak, jak dawniej byli, będą znowu liczni. Za 10,09 Między narodami ich rozproszyłem i na obczyźnie o Mnie pamiętać będą, wychowają swych [synów], a potem powrócą. Za 10,10 Sprowadzę ich z ziemi egipskiej, zgromadzę ich z krainy Aszszur. Przywiodę ich do ziemi Gilead i Libanu, tak że miejsca dla nich nie wystarczy. Za 10,11 Przez Morze Egipskie będą przechodzić, zawładną morską tonią, a głębia Rzeki wyschnie. Upokorzony będzie pyszny Aszszur, a panowanie Egiptu ustanie. Za 10,12 Pan będzie ich mocą, w Jego imię będą chodzili – wyrocznia Pana” (Za 10, 1-12).

+ Pan Zastępów wspomaga mieszkańcy Jeruzalem „Za 12,01 Wyrok. Słowo Pana o Izraelu. Wyrocznia Pana, który rozpostarł niebiosa i założył fundamenty ziemi, i ducha tchnął we wnętrze człowieka. Za 12,02 Oto uczynię Jeruzalem upajającą czarą dla wszystkich postronnych narodów. Na Judę również ześlę doświadczenie w czasie oblężenia Jeruzalem. Za 12,03 W owym dniu uczynię Jeruzalem ciężkim głazem dla wszystkich ludów. Każdy, kto go spróbuje podnieść, dotkliwie się pokaleczy. Wszystkie narody się zgromadzą przeciw niemu. Za 12,04 W owym dniu – wyrocznia Pana – porażę każdego konia trwogą, a jeźdźca obłędem. Lecz na naród judzki spojrzę łaskawie, wszystkie zaś „konie” pogan porażę ślepotą. Za 12,05 Wówczas przywódcy judzcy pomyślą sobie: Potężna pomoc otrzymują mieszkańcy Jeruzalem od swego Boga, Pana Zastępów. Za 12,06 W owym dniu sprawie, że przywódcy judzcy będą jak kocioł na ogniu i jak żagiew płonąca wśród snopów; i wyniszczą wszystkie sąsiednie ludy na prawo i lewo. Jednak Jeruzalem pozostanie nadal na swoim miejscu. Za 12,07 Najpierw wesprze Pan rody judzkie, aby sława domu Dawidą i sława mieszkańców Jeruzalem nie przewyższała Judy. Za 12,08 W owym dniu Pan będzie obroną mieszkańców Jeruzalem, a każdy z nich, kto jest słaby, będzie jak Dawid, a dom Dawida jak bóstwo, jak anioł Pański na ich czele. Za 12,09 W owym dniu sprawię, ze wszystkie ludy, które targnęły się na Jeruzalem, będą zniszczone. Za 12,10 Na dom Dawida i na mieszkańców Jeruzalem wyleję Ducha pobożności. Będą patrzeć na tego, którego przebili, i boleć będą nad nim, jak się boleje nad jedynakiem, i płakać będą nad nim, jak się płacze nad pierworodnym. Za 12,11 W owym dniu będzie wielki płacz w Jeruzalem, podobny do płaczu w Hadad-Rimmon na równinie Megiddo. Za 12,12 I płakać będzie [cały] kraj, każda rodzina oddzielnie. Rodziny z domu Dawida oddzielnie – i ich niewiasty oddzielnie. Rodziny z domu Natana oddzielnie - i ich niewiasty oddzielnie. Za 12,13 Rodziny z domu Lewiego oddzielnie – i ich niewiasty oddzielnie. Rodziny z domu Szimejego oddzielnie – i ich niewiasty oddzielnie. Za 12,14 I wszystkie pozostałe rodziny, każda rodzina oddzielnie – i ich niewiasty oddzielnie” (Za 12, 1-14).

+ Pan Zastępów wspomagał Dawida w walce z Goliatem. „Saul ubrał Dawida w swoją zbroję: włożył na jego głowę hełm z brązu i opiął go pancerzem. Przypiął też Dawid miecz na swą szatę i próbował chodzić, gdyż jeszcze nie nabrał wprawy. Po czym oświadczył Dawid Saulowi: Nie potrafię się w tym poruszać, gdyż nie nabrałem wprawy. I zdjął to Dawid z siebie. Wziął w ręce swój kij, wybrał sobie pięć gładkich kamieni ze strumienia, włożył je do torby pasterskiej, którą miał zamiast kieszeni, i z procą w ręce skierował się ku Filistynowi. Filistyn przybliżał się coraz bardziej do Dawida, a giermek jego szedł przed nim. Gdy Filistyn popatrzył i przyjrzał się Dawidowi, wzgardził nim dlatego, że był młodzieńcem, i to rudym, o pięknym wyglądzie. I rzekł Filistyn do Dawida: Czyż jestem psem, że przychodzisz do mnie z kijem? Złorzeczył Filistyn Dawidowi przyzywając na pomoc swoich bogów. Filistyn zawołał do Dawida: Zbliż się tylko do mnie, a ciało twoje oddam ptakom powietrznym i dzikim zwierzętom. Dawid odrzekł Filistynowi: Ty idziesz na mnie z mieczem, dzidą i zakrzywionym nożem, ja zaś idę na ciebie w imię Pana Zastępów, Boga wojsk izraelskich, którym urągałeś. Dziś właśnie odda cię Pan w moją rękę, pokonam cię i utnę ci głowę. Dziś oddam trupy wojsk filistyńskich na żer ptactwu powietrznemu i dzikim zwierzętom: niech się przekona cały świat, że Bóg jest w Izraelu. Niech wiedzą wszyscy zebrani, że nie mieczem ani dzidą Pan ocala. Ponieważ jest to wojna Pana, On więc odda was w nasze ręce. I oto, gdy wstał Filistyn, szedł i zbliżał się coraz bardziej ku Dawidowi, Dawid również pobiegł szybko na pole walki naprzeciw Filistyna. Potem sięgnął Dawid do torby pasterskiej i wyjąwszy z niej kamień, wypuścił go z procy, trafiając Filistyna w czoło, tak że kamień utkwił w czole i Filistyn upadł twarzą na ziemię. Tak to Dawid odniósł zwycięstwo nad Filistynem procą i kamieniem; trafił Filistyna i zabił go, nie mając w ręku miecza. Dawid podbiegł i stanął nad Filistynem, chwycił jego miecz, i dobywszy z pochwy, dobił go; odrąbał mu głowę. Gdy spostrzegli Filistyni, że ich wojownik zginął, rzucili się do ucieczki. Powstali mężowie Izraela i Judy, wydali okrzyk wojenny i ścigali Filistynów aż do Gat i bram Ekronu; a trupy filistyńskie leżały na drodze z Szaaraim aż do Gat i Ekronu. Izraelici wracając potem z pościgu za Filistynami, złupili ich obóz. Dawid zaś zabrał głowę Filistyna i przeniósł ją do Jerozolimy, a zbroję umieścił w przybytku. Gdy Saul zauważył Dawida wychodzącego do walki z Filistynem, zapytał Abnera, dowódcy wojska: Czyim synem jest ten chłopiec, Abnerze? Abner odrzekł: Na życie twej duszy, królu, nie wiem. Król dał rozkaz: Masz się dowiedzieć, czyim synem jest ten młodzieniec. Kiedy Dawid wrócił po zabiciu Filistyna, wziął go Abner i przedstawił Saulowi. W ręce niósł on głowę Filistyna. I zapytał go Saul: Czyim jesteś synem, młodzieńcze? Dawid odrzekł: Jestem synem sługi twego, Jessego z Betlejem” (1 Sm 17, 38-58).

+ Pan Zastępów wyzwoli Izraela. „Iz 37,28 Wiem, [kiedy wstajesz i] kiedy spoczywasz, kiedy wychodzisz i kiedy powracasz, ”i jak cię ponosi złość przeciw Mnie”. Iz 37,29 Ponieważ cię złość ponosi przeciw Mnie i twa zuchwałość doszła moich uszu, przeto ci w nozdrza założę me kolce i wędzidło moje na wargi, by zmusić cię do odwrotu drogą, którą przybyłeś. Iz 37,30 To niechaj ci za znak posłuży: w tym roku żywcie się ziarnem pozostawionym po zbiorze; na przyszły zaś rok tym, co samo obrodzi, ale na trzeci rok siejcie i zbierajcie, zakładajcie winnice i spożywajcie z nich owoce. Iz 37,31 Reszta ocalałych z domu Judy ponownie zapuści w głąb korzenie i w górze wyda owoce. Iz 37,32 Albowiem z Jeruzalem wyjdzie Reszta i z góry Syjonu garstka ocalałych. Zazdrosna miłość Pana Zastępów tego dokona. Iz 37,33 Dlatego tak mówi Pan o królu asyryjskim: Nie wejdzie on do tego miasta ani nie wypuści tam strzały, nie nastawi przeciw niemu tarczy ani nie usypie wału. Iz 37,34 Droga ta [sama], która przybył, powróci, a do miasta tego nie wejdzie. - Wyrocznia Pana. Iz 37,35 Otoczę opieką to miasto i ocaleje, przez wzgląd na Mnie i na sługę mego Dawida”. Iz 37,36 [Tejże samej nocy] wyszedł Anioł Pański i pobił w obozie Asyryjczyków sto osiemdziesiąt piec tysięcy. I oto rano, gdy trzeba było wstawać, wszyscy oni byli martwi. Iz 37,37 Sennacheryb więc, król Asyrii, zwinął obóz i odszedł; wrócił się i pozostał w Niniwie. Iz 37,38 A zdarzyło się, że gdy się on modlił w świątyni Nisroka, swego bożka, synowie jego, Adramelek i Sereser, zabili go mieczem, a sami zbiegli do kraju Ararat. Syn jego, Asarhaddon, został w jego miejsce królem” (Iz 37, 28-38).

+ Pan zbawia przez łaskę żydów i pogan. Spory o zachowanie Prawa: „Niektórzy przybysze z Judei nauczali braci: Jeżeli się nie poddacie obrzezaniu według zwyczaju Mojżeszowego, nie możecie być zbawieni. Kiedy doszło do niemałych sporów i zatargów między nimi a Pawłem i Barnabą, postanowiono, że Paweł i Barnaba, i jeszcze kilku spośród nich uda się w sprawie tego sporu do Jerozolimy, do Apostołów i starszych. Wysłani przez Kościół szli przez Fenicję i Samarię, sprawiając wielką radość braciom opowiadaniem o nawróceniu pogan. Kiedy przybyli do Jerozolimy, zostali przyjęci przez Kościół, Apostołów i starszych. Opowiedzieli też, jak wielkich rzeczy Bóg przez nich dokonał. Lecz niektórzy nawróceni ze stronnictwa faryzeuszów oświadczyli: Trzeba ich obrzezać i zobowiązać do przestrzegania Prawa Mojżeszowego. Zebrali się więc Apostołowie i starsi, aby rozpatrzyć tę sprawę. / Mowa św. Piotra / Po długiej wymianie zdań przemówił do nich Piotr: Wiecie, bracia, że Bóg już dawno wybrał mnie spośród was, aby z moich ust poganie usłyszeli słowa Ewangelii i uwierzyli. Bóg, który zna serca, zaświadczył na ich korzyść, dając im Ducha Świętego tak samo jak nam. Nie zrobił żadnej różnicy między nami a nimi, oczyszczając przez wiarę ich serca. Dlaczego więc teraz Boga wystawiacie na próbę, wkładając na uczniów jarzmo, którego ani ojcowie nasi, ani my sami nie mieliśmy siły dźwigać. Wierzymy przecież, że będziemy zbawieni przez łaskę Pana Jezusa tak samo jak oni. Umilkli wszyscy, a potem słuchali opowiadania Barnaby i Pawła o tym, jak wielkich cudów i znaków dokonał Bóg przez nich wśród pogan” (Dz 15, 1-12).

+ Pan zbliża się „Przeto, bracia umiłowani, za którymi tęsknię – radości i chwało moja! – tak stójcie mocno w Panu, umiłowani! Wzywam Ewodię i wzywam Syntychę, aby były jednomyślne w Panu. Także proszę i ciebie, prawdziwy Syzygu, pomagaj im, bo one razem ze mną trudziły się dla Ewangelii wraz z Klemensem i pozostałymi moimi współpracownikami, których imiona są w księdze życia. Radujcie się zawsze w Panu; jeszcze raz powtarzam: radujcie się! Niech będzie znana wszystkim ludziom wasza wyrozumiała łagodność: Pan jest blisko! O nic się już zbytnio nie troskajcie, ale w każdej sprawie wasze prośby przedstawiajcie Bogu w modlitwie i błaganiu z dziękczynieniem! A pokój Boży, który przewyższa wszelki umysł, będzie strzegł waszych serc i myśli w Chrystusie Jezusie. W końcu, bracia, wszystko, co jest prawdziwe, co godne, co sprawiedliwe, co czyste, co miłe, co zasługuje na uznanie: jeśli jest jakąś cnotą i czynem chwalebnym – to miejcie na myśli! Czyńcie to, czego się nauczyliście, co przejęliście, co usłyszeliście i co zobaczyliście u mnie, a Bóg pokoju będzie z wami. Także bardzo się ucieszyłem w Panu, że wreszcie rozkwitło wasze staranie o mnie, bo istotnie staraliście się, lecz nie mieliście do tego sposobności. Nie mówię tego bynajmniej z powodu niedostatku: ja bowiem nauczyłem się wystarczać sobie w warunkach, w jakich jestem. Umiem cierpieć biedę, umiem i obfitować. Do wszystkich w ogóle warunków jestem zaprawiony: i być sytym, i głód cierpieć, obfitować i doznawać niedostatku. Wszystko mogę w Tym, który mnie umacnia. W każdym razie dobrze uczyniliście, biorąc udział w moim ucisku” (Flp 4, 1-14).

+ Pan zbudował Świątynię niebiańską, w której zasiada jako Arcykapłan. „Sedno zaś wywodów stanowi prawda: takiego mamy arcykapłana, który zasiadł po prawicy tronu Majestatu w niebiosach, jako sługa świątyni i prawdziwego przybytku zbudowanego przez Pana, a nie przez człowieka. Każdy bowiem arcykapłan ustanawiany jest do składania darów i ofiar, przeto potrzeba, aby Ten także miał coś, co by ofiarował. Gdyby więc był na ziemi, to nie byłby kapłanem, gdyż są tu inni, którzy składają ofiary według postanowień Prawa. Usługują oni obrazowi i cieniowi rzeczywistości niebieskich. Gdy bowiem Mojżesz miał zbudować przybytek, to w ten sposób został pouczony przez Boga. Patrz zaś – mówi – abyś uczynił wszystko według wzoru, jaki ci został ukazany na górze. Teraz zaś otrzymał w udziale o tyle wznioślejszą służbę, o ile stał się pośrednikiem lepszego przymierza, które oparte zostało na lepszych obietnicach. Gdyby bowiem owo pierwsze było bez nagany, to nie szukano by miejsca na drugie [przymierze]. Albowiem ganiąc ich, zapowiada: Oto nadchodzą dni, mówi Pan, a zawrę z domem Izraela i z domem Judy przymierze nowe. Nie takie jednak przymierze, jakie zawarłem z ich ojcami, w dniu, gdym ich wziął za rękę, by wyprowadzić ich z ziemi egipskiej. Ponieważ oni nie wytrwali w moim przymierzu, przeto i Ja przestałem dbać o nich, mówi Pan. Takie jest przymierze, które zawrę z domem Izraela w owych dniach, mówi Pan. Dam prawo moje w ich myśli, a na sercach ich wypiszę je, i będę im Bogiem, a oni będą Mi ludem. I nikt nie będzie uczył swojego rodaka ani nikt swego brata, mówiąc: Poznaj Pana! Bo wszyscy Mnie poznają, od małego aż do wielkiego. Ponieważ ulituję się nad ich nieprawością i nie wspomnę więcej na ich grzechy. Ponieważ zaś mówi o nowym, pierwsze uznał za przestarzałe; a to, co się przedawnia i starzeje, bliskie jest zniszczenia” (Hbr 8, 1-12).

+ Pan zesłał ducha swego Dawidowi w dniu namaszczenia go na króla. „Samuel więc zapytał Jessego: Czy to już wszyscy młodzieńcy? Odrzekł: Pozostał jeszcze najmniejszy, lecz on pasie owce. Samuel powiedział do Jessego: Poślij po niego i sprowadź tutaj, gdyż nie rozpoczniemy uczty, dopóki on nie przyjdzie. Posłał więc i przyprowadzono go: był on rudy, miał piękne oczy i pociągający wygląd. – Pan rzekł: Wstań i namaść go, to ten. Wziął więc Samuel róg z oliwą i namaścił go pośrodku jego braci. Począwszy od tego dnia duch Pański opanował Dawida. Samuel zaś udał się z powrotem do Rama. Saula natomiast opuścił duch Pański, a opętał go duch zły, zesłany przez Pana. Odezwali się do Saula jego słudzy: Oto dręczy cię duch zły, zesłany przez Boga. Daj więc polecenie, panie nasz, aby słudzy twoi, który są przy tobie, poszukali człowieka dobrze grającego na cytrze. Gdy będzie cię męczył zły duch zesłany przez Boga, zagra ci i będzie ci lepiej. Saul odrzekł sługom: Dobrze, wyszukajcie mi człowieka, który by dobrze grał, i przyprowadźcie go do mnie! Na to odezwał się jeden z dworzan: Właśnie widziałem syna Jessego Betlejemity, który dobrze gra. Jest to dzielny wojownik, wyćwiczony w walce, wyrażający się mądrze, mężczyzna piękny, a Pan jest z nim. Saul wyprawił posłańców do Jessego, by powiedzieli: Przyślij mi twego syna, Dawida, który jest przy owcach. Jesse wziął pięć chlebów, bukłak wina oraz jednego koziołka i przez swego syna Dawida posłał to Saulowi. Dawid przybył do Saula i przebywał z nim. Saul pokochał go bardzo. Dawid stał się jego giermkiem. Kazał więc Saul powiedzieć przez posłańców Jessemu: Chciałbym zatrzymać u siebie Dawida, gdyż mi się spodobał. A kiedy zły duch zesłany przez Boga napadał na Saula, brał Dawid cytrę i grał. Wtedy Saul doznawał ulgi, czuł się lepiej, a zły duch odstępował od niego” (1 Sm 16, 11-23).

+ Pan zganiony przez Piotra. „Odtąd zaczął Jezus wskazywać swoim uczniom na to, że musi iść do Jerozolimy i wiele cierpieć od starszych i arcykapłanów, i uczonych w Piśmie; że będzie zabity i trzeciego dnia zmartwychwstanie. A Piotr wziął Go na bok i począł robić Mu wyrzuty: «Panie, niech Cię Bóg broni! Nie przyjdzie to nigdy na Ciebie». Lecz On odwrócił się i rzekł do Piotra: «Zejdź Mi z oczu, szatanie! Jesteś Mi zawadą, bo nie myślisz o tym, co Boże, ale o tym, co ludzkie».” (Mt 16, 21-23)

+ Pan ziemi lepi z prochu ziemi Nowego Adama Zbiorowego „Życie Jezusa rekapituluje w sobie wszystkie epoki historii ludzkiej: narodzenie, dojrzewanie, działanie, kres życia, drogę do Ojca. Dlatego tutaj i my jesteśmy „pogrzebani z Chrystusem” dla „starości” (vetustas) grzechowej, aby stać się nową ludzkością (novitas) i nowym życiem (Rz 6, 4; Kol 2, 12; Ef 5, 26; por. KKK 627-630). Świat grzechu Adamowego umarł i powrócił do ziemi, z której został wzięty. Nowy Adam został złożony do tej samej ziemi przez wiarę dokładnie w miejsce „grobu Adama pierwszego”. Jednak z tego grobu wyjdzie już „Adam eschatologicz­ny jako duch ożywiający” (1 Kor 15, 45), a więc już zwieńczający stwo­rzenie i rozwiązujący problem wszystkich Adamów tej ziemi. Ziemia, która po grzechu stała się grobem śmierci przez pogrzebanie w niej Jezu­sa, oddaje prochy wszystkich zmarłych (Ap 20, 13; Dn 12, 2) i staje się kolebką zmartwychwstania. Ciało Jezusa staje się Ziarnem Pszenicznym Niebieskim, które po obumarciu kiełkuje na wieczność (J 12, 24). Chry­stus, zmarły i pogrzebany w ziemi, której Rolnikiem jest Jego Ojciec, odwrócił sens grobu i przerwał diabelski kołowrót umierania na zawsze (Koh 3, 20). Pan ziemi, który się począł z Córy Adama, lepi z prochu ziemi Nowego Adama Zbiorowego, daje mu życie w Nowym Ogrodzie Eden i osadza go po prawicy Ojca (Ef 2, 5-6)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 656/.

+ Pan zmartwychwstał rzeczywiście i ukazał się Szymonowi „Na to On rzekł do nich: O nierozumni, jak nieskore są wasze serca do wierzenia we wszystko, co powiedzieli prorocy! Czyż Mesjasz nie miał tego cierpieć, aby wejść do swej chwały? I zaczynając od Mojżesza poprzez wszystkich proroków wykładał im, co we wszystkich Pismach odnosiło się do Niego. Tak przybliżyli się do wsi, do której zdążali, a On okazywał, jakoby miał iść dalej. Lecz przymusili Go, mówiąc: Zostań z nami, gdyż ma się ku wieczorowi i dzień się już nachylił. Wszedł więc, aby zostać z nimi. Gdy zajął z nimi miejsce u stołu, wziął chleb, odmówił błogosławieństwo, połamał go i dawał im. Wtedy oczy im się otworzyły i poznali Go, lecz On zniknął im z oczu. I mówili nawzajem do siebie: Czy serce nie pałało w nas, kiedy rozmawiał z nami w drodze i Pisma nam wyjaśniał? W tej samej godzinie wybrali się i wrócili do Jerozolimy. Tam zastali zebranych Jedenastu i innych z nimi, którzy im oznajmili: Pan rzeczywiście zmartwychwstał i ukazał się Szymonowi” (Łk 24, 25-34).

+ Pan Zmartwychwstały ofiarował swe życie za ludzi i kontynuuje wstawianie się za nimi przed Ojcem. Blank J. włączył do swego dzieła chrystologicznego rozdział o Duchu-Paraklecie (s. 316-340). Rozważając możliwości pochodzenia tej idei z judaizmu albo z gnostycyzmu, Blank przychylił się ku pierwszej możliwości (s. 323). Nie był to jednak zasadniczy problem jego dzieła. Zastanawiał się on przede wszystkim nad tym, czy idea Parakleta oznacza to samo w odniesieniu do Jezusa (1 J 7, 1; J 14, 17) i w odniesieniu do Ducha (J 14, 16). Być może nowość myśli Jana polega na rozróżnieniu dwóch typów reprezentacji z jednoczesnym zauważeniem tego, co jest w nich wspólne. a) Jezus jest Parakletem niebiańskim i jego podstawowa funkcja polega na byciu pośrednikiem wstawiającym się za nami przed Ojcem. Zmartwychwstały Pan ofiarował swe życie za ludzi i kontynuuje wstawianie się za nimi przed Ojcem. b) Duch jest Parakletem nie w funkcji wstawienniczej (nie umarł za ludzkość), lecz jako ten, kto pomaga i towarzyszy w drodze (naucza, przypomina, broni) (s. 324-325). Blank stwierdził, że nie można zrozumieć Jana „z zewnątrz”, trzeba zrozumieć go na podstawie wewnętrznej treści i struktury jego tekstów. Wobec wielu pośredników judaistycznych i wspomożycieli gnostycznych, chrześcijaństwo zna tylko jednego pośrednika, który otwiera nam drogę do Ojca (Chrystus-Paraklet) i dodaje tylko jednego współdziałającego (Duch-Paraklet), który aktualizuje w wierzących zbawcze dzieło Jezusa. Poza wpływem środowiska, temat Paraklet, Boga dla nas, otrzymuje u Jana wymiar trynitarny, oryginalny, charakterystyczny dla środowiska chrześcijan, tylko i wyłącznie /J. Blank, Krisis. Untersuchungen zur johaneischen Christologie und Eschatologie, Lambertus V., Freiburg im B. 1964/.

+ Pan Zmartwychwstały ukazywany ludziom przez Ducha Świętego. „Posłanie Chrystusa i Ducha Świętego wypełnia się w Kościele, Ciele Chrystusa i Świątyni Ducha Świętego. To wspólne posłanie włącza już 787-798 idących za Chrystusem do Jego komunii z Ojcem w Duchu Świętym: Duch 1093-1109 przygotowuje ludzi, uprzedza ich swoją łaską, aby pociągnąć ich do Chrystusa. On ukazuje im zmartwychwstałego Pana, przypomina im Jego słowa i otwiera ich umysły na zrozumienie Jego Śmierci i Jego Zmartwychwstania. Uobecnia im misterium Chrystusa, szczególnie w Eucharystii, aby pojednać ich z Bogiem i doprowadzić do komunii z Nim, aby przynosili „obfity owoc” (J 15, 5. 8. 16)” (KKK 737). „W ten sposób posłanie Kościoła nie dodaje niczego do posłania Chrystusa i Ducha Świętego, ale jest jego sakramentem. Całą swoją istotą i we wszystkich 850, 777 swoich członkach Kościół jest posłany, aby głosić i świadczyć, aktualizować i upowszechniać misterium komunii Trójcy Świętej (będzie to treścią następnego artykułu): Wszyscy, którzy otrzymaliśmy jednego i tego samego Ducha, to znaczy Ducha Świętego, jesteśmy zespoleni między sobą i z Bogiem. Chociaż brani pojedynczo jesteśmy liczni, a Chrystus sprawia, że Duch Ojca i Jego Duch zamieszkuje w każdym z nas, to jednak ten jedyny i niepodzielny Duch prowadzi do jedności tych, którzy różnią się między sobą... i sprawia że wszyscy okazują się jedno w Nim. Jak moc świętego człowieczeństwa Chrystusa sprawia, że wszyscy, w których jest ona obecna, tworzą jedno ciało, myślę, że w ten sam sposób Duch Boży, który mieszka we wszystkich, jeden i niepodzielny, prowadzi wszystkich do duchowej jednościŚw. Cyryl Aleksandryjski, Commentarius in Joannem, 12: PG 74, 560-561” (KKK 738). „Ponieważ Duch Święty jest namaszczeniem Chrystusa, Chrystus – Głowa Ciała – rozlewa Go na swoje członki, aby je karmić, uzdrawiać, ustalać ich 1076 wzajemne funkcje, ożywiać, posyłać, by dawały świadectwo, włączać je do swojej ofiary składanej Ojcu i do swojego wstawiennictwa za cały świat. Przez sakramenty Kościoła Chrystus udziela członkom swego Ciała Ducha Świętego i Uświęciciela (to będzie przedmiotem części drugiej Katechizmu)” (KKK 739).

+ Pan zstąpi z nieba na hasło i na głos archanioła, i na dźwięk trąby Bożej (1 Tes 4, 16). „To „w jaki sposób” przekracza naszą wyobraźnię i nasze rozumienie; jest dostępne tylko w wierze. Udział w Eucharystii daje nam już zadatek 647 przemienienia naszego ciała przez Chrystusa: Podobnie jak ziemski chleb dzięki wezwaniu Boga nie jest już zwykłym chlebem ale Eucharystią, a składa się z dwóch elementów, ziemskiego i niebieskiego, tak również my, przyjmując Eucharystię, wyzbywamy się zniszczalności, ponieważ 1405 mamy nadzieję zmartwychwstania” (KKK 1000)Św. Ireneusz, Adversus haereses, IV, 18, 4-5.. „Kiedy? W sposób definitywny „w dniu ostatecznym” (J 6, 39-40. 44. 54; 11, 24); „na końcu świata”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 48.. Istotnie, zmartwychwstanie zmarłych jest 1038 wewnętrznie złączone z powtórnym Przyjściem (Paruzją) Chrystusa: 673Sam bowiem Pan zstąpi z nieba na hasło i na głos archanioła, i na dźwięk trąby Bożej, a zmarli w Chrystusie powstaną pierwsi (1 Tes 4, 16)” (KKK 1001). „Jeśli jest prawdą, że Chrystus wskrzesi nas „w dniu ostatecznym”, to jest także prawdą, że w pewien sposób już jesteśmy wskrzeszeni z Chrystusem. Istotnie, dzięki Duchowi Świętemu życie chrześcijańskie jest uczestniczeniem w Śmierci i Zmartwychwstaniu Chrystusa już na ziemi: 655Razem z Nim pogrzebani w chrzcie... razem zostaliście wskrzeszeni przez wiarę w moc Boga, który Go wskrzesił... Jeśliście więc razem z Chrystusem powstali z martwych, szukajcie tego, co w górze, gdzie przebywa Chrystus zasiadając po prawicy Boga (Kol 2, 12; 3, 1)” (KKK 1002). „Wierzący, zjednoczeni przez chrzest z Chrystusem, uczestniczą już w sposób rzeczywisty w niebieskim życiu Chrystusa ZmartwychwstałegoPor. Flp 3, 20., ale 1227 to życie pozostaje „ukryte z Chrystusem w Bogu” (Kol 3, 3). „Razem też 2796 wskrzesił i razem posadził na wyżynach niebieskich – w Chrystusie Jezusie” (Ef 2, 6). Karmieni Jego Ciałem w Eucharystii, należymy już do Ciała Chrystusa. Gdy zmartwychwstaniemy w dniu ostatecznym, „razem z Nim ukażemy się w chwale” (Kol 3, 4)” (KKK 1003). „W oczekiwaniu na ten dzień ciało i dusza wierzącego uczestniczy już w godności „należenia do Chrystusa”. Wynika z tego konieczność szacunku 364dla własnego ciała, a także dla ciała drugiego człowieka, szczególnie gdy cierpi: 1397Ciało... jest... dla Pana, a Pan dla ciała. Bóg zaś i Pana wskrzesił, i nas również swą mocą wskrzesi z martwych. Czyż nie wiecie, że ciała wasze są członkami Chrystusa?... Nie należycie do samych siebie... Chwalcie więc Boga w waszym ciele (1 Kor 6, 13-15. 19-20)” (KKK 1004).

+ Pan zstąpił z nieba w nasze zniewolenie. Posłannictwo Syna Bożego objawione w wydarzeniu wcielenia. „Wydarzenie wcielenia określone przez Piotra Chryzologa, jako zstąpienie (discensio) Syna Bożego: „Zstąpił Pan z nieba w nasze zniewolenie” /Por. Sermo 37, 2, CCL 24, 212/. Pomimo zstąpienia Słowa z niebios na ziemię, misja ta nie oznacza Jego oddzielenia od Ojca. Ponieważ Ojciec jest zjednoczony z Synem, a Syn nieustannie zamieszkuje w Ojcu (J 8, 28-29), mimo, że zstąpił na ziemię, pozostaje nadal zjednoczony z Ojcem. Podkreślanie istniejącej jedności pomiędzy Ojcem a Synem, wynikało z konieczności przeciwstawienia się herezji arian, którzy negowali jedność natury Syna i Ojca. Aby bronić prawdy o boskiej naturze Chrystusa, biskup Rawenny zwraca uwagę wiernych na tajemnicę podwójnego narodzenia Chrystusa, zaznaczając, że narodzenie Syna Bożego w czasie w niczym nie przekreśliło Jego odwiecznej relacji z Ojcem” /B. Kochaniewicz OP, Tajemnica wcielenia w Mowach św. Piotra Chrysologa, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 293-321, s. 300/. „Ziemskie poczęcie Syna w łonie Dziewicy Maryi jawi się jako objawienie niebiańskiej tajemnicy, odwiecznego rodzenia Syna z Ojca. […] Wobec subordynacjanistycznej interpretacji tekstu Łk 1, 32 („Pan Bóg da Jemu tron jego praojca Dawida”) prezentowanej przez zwolenników Ariusza, biskup Rawenny wyjaśnia prawdziwy sens tego fragmentu tekstu” /Tamże, s. 301/: „«Pan Bóg da jemu». Kto da i komu da? Jeśli nie Bóg człowiekowi, Bóstwo człowieczeństwu. Bóg Jemu da. Jaki Bóg? Z całą pewnością Słowo, które na początku było zawsze Bogiem. Komu da? Temu, który stał się ciałem i zamieszkał między nami […] Bóg, który był w Chrystusie udzielił przyjętemu ciału tego, co jako Bóg, zawsze posiadał” /Por. Sermo 144, 7, CCL 24B, 883/. „W momencie wcielenia, stwierdza Chryzolog, Bóstwo przyjmując człowieczeństwo, udzieliło ludzkiej naturze królewskiej godności, daru, które posiadało od wieków” /Tamże, s. 302.

+ Pan źródłem pokrzepienia wśród prześladowań. „Kościół „wśród prześladowań świata i pociech Bożych zdąża naprzód w pielgrzymce”, zwiastując krzyż i śmierć Pana, aż przybędzie (por. 1 Kor 11,26). Mocą zaś Pana zmartwychwstałego krzepi się, aby utrapienie i trudności swe, zarówno wewnętrzne, jak zewnętrzne, przezwyciężać cierpliwością i miłością, a tajemnicę Jego, choć pod osłoną, wiernie przecież w świecie objawiać, póki się ona na koniec w pełnym świetle nie ujawni.” KK 8

+ Pan żniwa posyła robotników na swoje żniwo (por. Mt 9, 38). „Dochować wierności otrzymanej łasce! W istocie, Boży dar nie unicestwia wolności człowieka, lecz ją pobudza, rozwija i jej się domaga. Stąd pełnemu zaufaniu, że Bóg jest absolutnie wierny swojej obietnicy, towarzyszy w Kościele poważny obowiązek współpracy z Bogiem powołującym, oraz stwarzania i podtrzymywania warunków, w których dobre ziarno, posiane przez Boga, może się zakorzenić i przynieść obfite owoce. Kościół musi nieustannie prosić Pana żniwa, by posyłał robotników na swoje żniwo (por. Mt 9, 38). Musi też proponować nowym pokoleniom jasną i odważną wizję powołania, pomagać im w rozeznaniu prawdy Bożego wezwania i udzieleniu na nie wielkodusznej odpowiedzi. Musi wreszcie poświęcać szczególną troskę formacji kandydatów do kapłaństwa. W rzeczywistości bowiem Kościół uważa formację przyszłych kapłanów – zarówno diecezjalnych jak i zakonnych – i ich ustawiczną troskę, przez całe życie, o osobiste uświęcenie w posłudze, a także troskę o ciągłą odnowę duszpasterskiego zaangażowania za jedno z najdelikatniejszych i najważniejszych zadań, od których zależy przyszłość ewangelizacji ludzkości. To formacyjne dzieło Kościoła jest przedłużeniem w czasie dzieła Chrystusa, o którym ewangelista Marek pisze: „(Jezus) wyszedł na górę i przywołał do siebie tych, których sam chciał, a oni przyszli do Niego. I ustanowił Dwunastu, aby Mu towarzyszyli, by mógł wysyłać ich na głoszenie nauki, i by mieli władzę wypędzać złe duchy” (Mk 3, 13-15)” /(Pastores dabo Vobis, 2.I z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Pan żniwa powołuje nowych robotników. „Gdy ci wychodzili, oto przyprowadzono Mu niemowę opętanego. Po wyrzuceniu złego ducha niemy odzyskał mowę, a tłumy pełne podziwu wołały: «Jeszcze się nigdy nic podobnego nie pojawiło w Izraelu». Lecz faryzeusze mówili: «Wyrzuca złe duchy mocą ich przywódcy». Tak Jezus obchodził wszystkie miasta i wioski. Nauczał w tamtejszych synagogach, głosił Ewangelię królestwa i leczył wszystkie choroby i wszystkie słabości. A widząc tłumy ludzi, litował się nad nimi, bo byli znękani i porzuceni, jak owce nie mające pasterza. Wtedy rzekł do swych uczniów: «Żniwo wprawdzie wielkie, ale robotników mało. Proście Pana żniwa, żeby wyprawił robotników na swoje żniwo».” (Mt 9, 32-37)

+ Pan żniwa wyprawi robotników na swoje żniwo (Łk 10,2). „Biorąc pod uwagę istotną rolę kapłaństwa oraz wielkie znaczenie życia konsekrowanego w posłannictwie Kościoła, uczestnicy Zgromadzenia Specjalnego potwierdzili świadectwa dawane przez biskupów, kapłanów i osoby konsekrowane przez modlitwę, wierność, szczodrość i prostotę życia. Pole ich pracy jest wielkie, a ich samych jest stosunkowo mało. Jednak Oceania ma wielu młodych, będących cennym duchowym źródłem; pośród nich jest niewątpliwie wielu, którzy są powołani do kapłaństwa lub do życia konsekrowanego. „Oby coraz więcej osób mogło uważnie słuchać i chętnie przyjmować słowa Chrystusa mówiące o specjalnym osobistym wybraniu przez Boga owocującym apostolsko: 'Nie wyście Mnie wybrali, ale Ja was wybrałem i przeznaczyłem was na to, abyście szli i owoc przynosili i by owoc wasz trwał' (J 15,16)”. Ojcowie Synodu wskazali na poważny brak kapłanów i osób konsekrowanych w Oceanii. Promowanie powołań stanowi pilną odpowiedzialność każdej wspólnoty katolickiej. Każdy biskup powinien wypracować i realizować plan promowania powołań kapłańskich i zakonnych na każdym poziomie - diecezjalnym, parafialnym, szkolnym i rodzinnym. Ojcowie Synodu spoglądają w przyszłość z nadzieją i ufnością prosząc „Pana żniwa, żeby wyprawił robotników na swoje żniwo” (Łk 10,2). Są pewni w wierze, że „Bóg upatrzy sobie” (Rdz 22,8). Przyszli kapłani formowani są w seminariach na obraz Dobrego Pasterza „łącząc z Chrystusem siebie samych w uznaniu woli Ojca i w oddaniu się dla trzody im powierzonej”. Każdy biskup jest odpowiedzialny za formację miejscowego duchowieństwa w kontekście lokalnej kultury i tradycji. Pod tym względem Ojcowie Synodu prosili o „poważne rozważenie bardziej elastycznych i twórczych modeli formacji i nauki”, które uwzględniałyby zasadnicze elementy dobrze zintegrowanej formacji kandydatów do stanu duchownego w Oceanii: ludzkiej, intelektualnej, duchowej i pasterskiej. Biskupi wyrazili jednocześnie „ostrożność wobec skrajnego klerykalizmu albo sekularyzacji i niebezpieczeństwa braku kompetencji, będących czasami wynikiem obecnej formacji seminaryjnej zaniedbującej rzeczywiste akademickie i duchowe potrzeby seminarzystów” /(Ecclesia in Oceania 48.I z II). Posynodalna adhortacja apostolska jego świętobliwości papieża Jana Pawła II do biskupów, kapłanów i diakonów. Do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie oraz o ludach Oceanii: krocząc Jego drogą, głosząc Jego prawdę, żyjąc Jego życiem. W Rzymie u św. Piotra, 22 listopada 2001 r., dwudziestego czwartego roku mojego Pontyfikatu/.

+ Pan życia całego obecny w Eucharystii „Akt liturgiczny, w którym sprawowana jest eucharystia, jest pamiątką (R. Guardini, Besinnung vor der Feier der heiligen Messe, Mainz 1939, s. 102–105; tenże, La Messe, Paris 1956, s. 147–152; por. Jan Paweł II, Ecclesia de Eucharistia, nr 12; W. Kasper, Jedność Eucharystii i wielość jej aspektów, tłum. K. Czulak, w: Eucharystia, red. L. Balter, Poznań–Warszawa 1986, nr 1, s. 23–27; B. Testa, Sakramenty Kościoła, s. 177–181; KL, 10, 47; DM, 14; KKK, nr 611, 1323; 1330, 1362n) wiecznego przymierza, jakie Bóg zawarł z człowiekiem w krwi Chrystusa. Jego krew daje nowy początek, pochodzący z tajemniczej mocy życia, gdyż należy ona do tego, który jest panem całego życia. Jednocześnie jest ona wyrazem ostatecznego posłuszeństwa jako odpowiedź na nieposłuszeństwo narodu wybranego, do którego przychodzi Mesjasz i od którego oczekuje odpowiedzi wiary i miłości. Przymierze, które miało dokonać się w wierze i miłości, musiało dokonać się w ciele i we krwi Mesjasza. ofiara Chrystusa staje się przymierzem, które raz na zawsze wiąże Boga ze światem i z człowiekiem, ale już jako nowym ludem – duchowym, obmytym we krwi Chrystusa, wyzwolonym z grzechu i śmierci i zjednoczonym przez wiarę w Jego śmierci i zmartwychwstaniu (Por. List Episkopatu Polski na Rok Eucharystii, s.12). Lud Boży tworzy nową egzystencję określoną przez nowe życie w królestwie Boga. Nie oznacza to wyższego stopnia w porządku natury ludzkiej, lecz uczestnictwo w życiu Boga przez łaskę i wolność, osobową więź na mocy wzajemnej wierności (R. Guardini, La Messe, trad. p. Duploye, versione di F. Glaentzer, paris 1957, s. 153n; 205–212; tenże, Msza i Nowe Przymierze, tłum. J. Klejnot, „Fronda” 1997, nr 9/10, s. 121–125; por. W. Hanc, Eucharystia a wolność (wprowadzenie do z. 533 AK: Pokłosie Kongresu Eucharystycznego), „Ateneum kapłańskie” 130 (1998), s. 3–5)” /K. Szwarc, Eucharystia jako „Osoba” miłującego Chrystusa w świetle teologii Romano Guardiniego,  „Teologia w Polsce” 6,1 (2012), s. 115-126, s. 119/. (Ks. dr Krzysztof Szwarc, ur. 1972 – kapłan archidiecezji warszawskiej, adiunkt Papieskiego Wydziału Teologicznego w Warszawie, wykładowca teologii dogmatycznej w Wyższym Metropolitalnym Seminarium Duchownym w Warszawie, e-mail: krzychsz@tlen.pl).

+ Pan życia i śmierci ludności okręgów całych, żydowski arendarz „a ponieważ nie łączyło go z nią nic poza krótkotrwałym i czysto finansowym interesem, nie mógł się oprzeć pokusie obdzierania swych tymczasowych poddanych do gołej skóry. W dobrach szlacheckich powierzał swym krewnym i współwyznawcom nadzór nad młynem, browarem, a zwłaszcza nad karczmami, gdzie na mocy zwyczaju chłopi mieli obowiązek pić. W dobrach kościelnych pełnił funkcję poborcy wszystkich świadczeń kościelnych i stawał przy drzwiach kościoła, zbierając dziesięciny, opłaty za chrzest niemowląt, śluby i pogrzeby. W majątkach starostów stawał się w gruncie rzeczy pośrednikiem Korony, pobierając myta, podatki i opłaty sądowe i przyozdabiając swe bezwzględne praktyki godnością królewskiego autorytetu. W 1616 r. dużo ponad połowę dóbr koronnych na Ukrainie pozostawało w rękach żydowskich arendarzy” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 583/. „W tym samym czasie książę Konstanty Ostrogski zatrudniał podobno ponad 4000 żydowskich pośredników. Rezultat był oczywisty: społeczność żydowska jako całość ściągała na siebie hańbę, jaka początkowo okrywała tylko jej najbardziej przedsiębiorczych członków, stając się symbolem wyzysku społecznego i gospodarczego. Ich udział w „ciemiężycielskich praktykach szlachecko-żydowskiego przymierza" stał się najważniejszym z powodów, które wywołały ów straszliwy odwet, jaki miał spaść na Żydów przy kilku okazjach w niedalekiej przyszłości – zwłaszcza w latach 1648-55 i później, w r. 1768. Tymczasem jednak w zasadzie panował spokój. Żydowska nauka osiągnęła wielką głębię. Dzieła takich „olbrzymów halachy",jak Salomon Luria (1510-73), Mojżesz Isserles (1510-72) czy Mordechaj Jaffe, stały się inspiracją bogatej tradycji talmudycznej, kabalistycznej i popularnej literatury w języku jidysz. Wychowanie i wykształcenie Żydów osiągnęło poziom o wiele wyższy od ogólnego poziomu stanów szlacheckiego i mieszczańskiego” /Tamże, s. 584/.

+ Pan życia i śmierci żołnierzy w III Rzeszy Dowódca „W okresie kształtowania się III Rzeszy powstawało wiele prac gloryfikujących spartański ustrój oraz wysławiających gotowość żołnierzy do stawiania oporu za wszelką cenę i do ślepego posłuszeństwa dowódcy (Ideolodzy nazistowscy pomijali oczywiście niewygodne dla nich elementy spartańskiej rzeczywistości, zwłaszcza charakterystyczny dla tamtej kultury homoseksualizm, o którym często wspominali starożytni autorzy). W kręgach nazistowskich istniał tzw. mit Termopil, idealizujący postawę Spartan, którzy zamiast wycofać się z pola bitwy, zostali tam na pewną śmierć (Do takich samych wartości odwoływały się hasła włoskiego faszyzmu gloryfikujące poświęcenie życia, nacjonalistyczny patriotyzm i posłuszeństwo. Warto przytoczyć choćby: Viva la morte (Niech żyje śmierć); Tutto nello stato, niente alli fuori dello stato, nulla contro lo stato (Wszystko w państwie, nic poza państwem, nic przeciw państwu); Credere, obbedire, combattere (Wierzyć, być posłusznym, walczyć), przeł. K. Chiżyńska)” /Katarzyna Chiżyńska, Inspiracje grecko-rzymskie w ideologii nazistowskiej, „Collectanea Philologica” 16 (2013) 159-173, s. 162/. „Walczący na frontach II wojny światowej alianci wielokrotnie wspominali o samobójczym fanatyzmie, którym odznaczali się żołnierze Wehrmachtu, szczególnie na początku wojny. Zachowanie młodych nazistów było dokładnie takie, jak Germanów według Tacyta i Spartan według Plutarcha – to właśnie stanowiło cel Hitlera. Wyjątkowo inspirującą dla hitleryzmu częścią agoge okazała się krypteja, która z jednej strony stanowiła próbę odwagi i zaradności spartańskich młodzieńców, z drugiej jednak była narzędziem państwowego terroru, które umożliwiało trzymanie helotów w ciągłym strachu o życie. Plutarch tak opisał działalność młodzieńców odbywających krypteję: W nocy wychodzili na drogi i jeśli schwytali helotę, zaraz go zabijali. Często zdarzało się też, że wyprawiali się na pracujących w polu, a wówczas zabijali tych najsilniejszych i najmocniejszych (28, 4 -5 ) (Cytaty z Żywotu Likurga podaję za wydaniem: Plutarch, Żywoty równolegle, przeł. i wstępem poprzedził K. Korus, przypisami i komentarzem opatrzyli L. Trzcionkowski i K. Korus, t. 1, Warszawa 2004). Krypteję często porównuje się do akcji oddziałów SS wymierzanych w „nieprzyjaciół” Hitlera. Wystarczy przypomnieć sławną „noc długich noży” z 1934 r., w czasie której wymordowano przeciwników Fűhrera działających w NSDAP, oraz „noc kryształową” w 1938 r” podczas której odbył się pogrom niemieckiej ludności pochodzenia żydowskiego. Do tego rodzaju akcji można także zaliczyć „łapanki”, organizowane przez cały okres okupacji. Warto również przywołać zacytowane w Żywocie Likurga słowa Arystotelesa, dotyczące społecznego usprawiedliwiania kryptei: „eforowie publicznie wypowiadają wojnę helotom, by ich mordowanie uchodziło za czyn zbożny” (28, 7). Taki sam cel miały nazistowskie działania propagandowe, które odczłowieczały w oczach niemieckiego społeczeństwa rasy niearyjskie, głównie oczywiście naród żydowski” /Tamże, s. 163/.

+ Pan życia ludzkiego jedynie Bóg, od jego początku aż do końca. „Życie ludzkie jest darem Boga, dlatego już z tego faktu winno być ono otoczone szczególną troską. Świadomość, iż drugi człowiek jest naszym bliźnim, zmienia nasze nastawienie do drugiego człowieka. Życie, bowiem posiada swoją wartość już od chwili samego poczęcia. Nikt nie może czuć się panem lub właścicielem życia drugiego człowieka. Wyrażają to słowa: „Życie ludzkie jest święte, ponieważ od samego początku domaga się «stwórczego działania Boga» i pozostaje na zawsze w specjalnym odniesieniu do Stwórcy, jedynego swego celu. Sam Bóg jest Panem życia, od jego początku aż do końca. Nikt, w żadnej sytuacji, nie może rościć sobie prawa do bezpośredniego zniszczenia niewinnej istoty ludzkiej” (Jan Paweł II, Encyklika „Evangelium vitae”. O wartości i nienaruszalności życia ludzkiego, Watykan 1995, nr 53). Papież broniąc nienaruszalności życia, definitywnie określa doktrynę Kościoła odnośnie do aborcji i eutanazji. Jak sam stwierdza: „Przerwanie ciąży jest − niezależnie od tego, w jaki sposób zostaje dokonane – świadomym i bezpośrednim zabójstwem istoty ludzkiej w początkowym stadium jej życia, obejmującym okres między poczęciem a narodzeniem” (EV, 58). Wobec eutanazji podaje stanowisko: „Praktyka eutanazji zawiera – zależnie od okoliczności − zło cechujące samobójstwo lub zabójstwo” (EV, 65). Nawet dopuszczenie tych praktyk przez prawodawstwo cywilne, nie zwalnia wierzących z odpowiedzialności za dokonany zamach na ludzkie życie. Normą obowiązująca w tych kwestiach dla chrześcijan jest głos sumienia. Papież usilnie zachęca polityków katolickich o dołożenie wszelkich starań, aby bronić ludzkiego życia (EV, 69-75). Ojciec Święty podaje środki pozwalające uzdrowić współczesną cywilizację, aby strzegła nienaruszalności życia: − służyć „Ewangelii życia”, to znaczy: − troszczyć się o każdego człowieka jako o osobę; − pełnić posługę miłości, która powinna obejmować każdego bez wyjątku; − odnowa kultury zmierzająca do budowania cywilizacji życia. Ma się to dokonać dzięki: − uwrażliwieniu sumień; − odkryciu więzi między życiem a wolnością, między wolnością a prawdą; − dzięki szerokiej pracy wychowawczej w zakresie: płciowości, miłości, czystości, formacji małżonków do odpowiedzialnego rodzicielstwa oraz podjęciu refleksji nad sensem cierpienia i śmierci” /Jarosław M. Pakuła OFMConv, Nienaruszalność życia ludzkiego, w: OFMConv O. Jerzy Szyran OFMConv. (Red.), Dekalog bł. Jana Pawła II. Szkic moralnego nauczania Jana Pawła II, „Studia Teologiczne Białystok, Drohiczyn, Łomża” 29 (2011) 455-483, s. 458/.

+ Pan życia swojego wyzwolony z wszelkich zakazów. „Zdobywanie mocy we wschodnich sztukach walki, dzięki rozbudzeniu energii wewnętrznej Qi, ma doprowadzić w ostateczności do nowego stanu świadomości „oświeconego", który wyzwolił się z wszelkich dualizmów, zakazów i złudzeń, odkrywając, że ćwiczący jest panem swojego życia. Celem wschodnich sztuk walki jest osiągnięcie całkowitej pewności siebie. „Twoja prawdziwa siła zależy tylko od ciebie – mówi mistrz karate Masutatsu Oyama – rozwijając energię Qi, przekształcisz swoje wnętrze ciała w broń, sprawisz wzrost cudownej siły, przy użyciu której nic nie jest niemożliwe"” /Dominik Chmielewski, Anty Droga, „Fronda” 25/26(2001), 104-119, s. 118/. „Na tym poziomie sztuka walki daje spokój i ufność w zdolność kontrolowania własnego życia. Większość mistrzów Wschodu kroczy drogą zdobywania całkowitej pewności siebie, pokładając w sobie całe zaufanie, wierząc w swoje nieograniczone możliwości. A jest to już całkowitym zaprzeczeniem duchowej drogi chrześcijanina, drogi Ewangelii Jezusa Chrystusa. Ojcowie pustyni mówili, że na tym polega całkowite zwycięstwo szatana: człowiek pada ofiarą własnych złudzeń – jestem doskonały, jestem panem siebie i swojego życia. Tu bardzo wyraźnie widać, jak te dwie drogi doskonalenia się, na najwyższym stopniu wtajemniczenia, radykalnie różnią się od siebie. Pierwsza droga zmierza do całkowitej pewności siebie i pełnej kontroli nad własnym życiem, druga do dziecięcego zaufania Bogu i całkowitego powierzenia Mu swojego życia. W tej perspektywie propagowanie idei harmonii i światowego pokoju przez trenowanie wschodnich sztuk walki jest dalekie od otwierania się na prawdziwy Pokój Serca, który jest darem Boga dla każdego oddanego Mu i ufającego. Wniosek może być jeden: idea pokoju, którą żyją mistrzowie i ich uczniowie, jest tylko inną formą idei wojny” /Tamże, s. 119/.

+ Pana Jezus źródłem łaski. „Paweł i Tymoteusz, słudzy Chrystusa Jezusa, do wszystkich świętych w Chrystusie Jezusie, którzy są w Filippi, wraz z biskupami i diakonami. Łaska wam i pokój od Boga, Ojca naszego, i Pana, Jezusa Chrystusa! Dziękuję Bogu mojemu, ilekroć was wspominam – zawsze w każdej modlitwie, zanosząc ją z radością za was wszystkich z powodu waszego udziału w [szerzeniu] Ewangelii od pierwszego dnia aż do chwili obecnej. Mam właśnie ufność, że Ten, który zapoczątkował w was dobre dzieło, dokończy go do dnia Chrystusa Jezusa. Słusznie przecież mogę tak o was myśleć, bo noszę was wszystkich w sercu jako tych, którzy mają udział w mojej łasce: zarówno w moich kajdanach, jak i w obronie Ewangelii za pomocą dowodów. Albowiem Bóg jest mi świadkiem, jak gorąco tęsknię za wami wszystkimi [ożywiony] miłością Chrystusa Jezusa. A modlę się o to, aby miłość wasza doskonaliła się coraz bardziej i bardziej w głębszym poznaniu i wszelkim wyczuciu dla oceny tego, co lepsze, abyście byli czyści i bez zarzutu na dzień Chrystusa, napełnieni plonem sprawiedliwości, [nabytym] przez Jezusa Chrystusa ku chwale i czci Boga” (Flp 1, 1-11).

+ Panaceum cudowne nauk przyrodniczych, symetrie powszechne. „Fundamentalne struny charakteryzują się naprężeniem, które zależy od energii środowiska, w którym się znajdują. W wypadku niskich energii, takich, które obserwujemy obecnie we Wszech­świecie, naprężenie to jest na tyle duże, że pętle strun kurczą się do rozmiarów bliskich punktowi. „Strunowa” istota rzeczy powinna się jednak w pełni objawić w ekstremalnych warunkach Wielkiego Wybuchu. To pod wpływem takich właśnie teorii zaczęto mówić o Teorii Wszystkiego. Jej poprawna wersja powinna w zasadzie zawierać wszystkie prawa radioaktywności, grawitacji, elektromag­netyzmu i fizyki jądrowej. Niespodziewane odkrycie, że nakaz skończoności i spójności nakłada mocne ograniczenie na możliwe teorie, pokazuje, jak bardzo atrakcyjna jest teoria strun. Wiara, że prawa przyrody dają się ująć w jakąś jedyną spójną Teorię Wszystkiego prowadzi ku poszukiwaniom jakiejś ostatecznej symetrii świata, z której okowów wypływają wszelkie dopuszczalne przyczynowe prawa zmiany rządzące siłami i cząstkami przyrody. Pytanie, jaka jest relacja między Wszechświatem a prawami przyro­dy, to jest Teoria Wszystkiego, powinno jednak czynić nas nieco ostrożnymi wobec cudownego panaceum, którym są powszechne symetrie” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 41/.

+ Panaceum Skuteczny środek przeciwko chorobom, mogącego oddalić nieuchronną starość i zapewnić długotrwałą, wieczną młodość; cel alchemików. „czy biblijny ogień mający pochłonąć świat na końcu czasów jest tej samej natury co ogień rozumiany jako jeden z żywiołów? W księdze De igne artificiali Della Porta stawia pytanie: czy ogień biblijny jest tylko żywiołem niszczącym, czy może także oczyszczającym i odnawiającym. Czyni tu aluzje do ognia, który ma wszystko odnowić u kresu świata, aluzje do rozpatrywanego od dawna przez filozofów i teologów zagadnienia dotyczącego sposobu oddziaływania na dusze oddzielone od ciała i odbywające karę. Cała ta problematyka przywodzi na myśl okultystyczną interpretację napisu umieszczonego na Krzyżu Chrystusa. INRI nie miałoby oznaczać: Iesus Nasarenus rex Iudaeorum, lecz Iane natura renovabitur integra („Przez ogień odnowi się nieskazitelność natury - czysta natura” […] w ogniu nastąpi ostateczne odnowienie (oczyszczenie) tego zepsutego świata. / Della Porta […] W Magii naturalnej zamieścił dwie, księgi, w których zaprezentowane zostały alchemiczne i magiczne eksperymenty, związki z orientacjami filozoficznymi i średniowieczną alchemią, sięgającą czasów legendarnego Al Dżabira (Gebera), czyli faktycznie IX-X w.  (Przypis 17: „Al Dżabir (Geber), rzekomy autor traktatu alchemicznego Summa perfectionis. […] Od niego jakoby biorą początek próby przemiany „metali nieczystych” w złoto” /J. A. Dobrowolski, Droga przez labirynty magii. Giambattista Della Porta (1535-1615), PWN, Warszawa 1990, s. 91/. „Średniowieczna alchemia jest nam znana przede wszystkim z poszukiwań „kamienia filozoficznego”, hipotetycznej substancji, umożliwiającej transmutację metali nieszlachetnych w złoto, tak jak to sugerował legendarny prekursor alchemii, Al Dżabir. Ale nieliczni tylko wiedzą, że w marzeniach alchemików występowały rośliny odtwarzane z popiołów, a za pomocą specjalnej  aparatury sztucznie stworzony człowiek (homunculus). Od problemu samorództwa droga prosta prowadziła do skrajnego pytania: czy może istnieć homunculus?” /tamże s. 92/. „Della Porcie (podobnie jak większości ówczesnym alchemikom) chodziło o znalezienie skutecznego środka (panaceum) przeciwko chorobom, mogącego oddalić nieuchronną starość i zapewnić długotrwałą, wieczną młodość. W pracach Della Porty o eksperymentach alchemicznych widać ślady pism św. Alberta Wielkiego, Rogera Bacona, Arnolda de Villanova i jego ucznia Rajmunda Lullusa oraz Paracelsusa” /tamże s. 94.

+ Panafrykański Komitet Biskupów ds. Społecznego Przekazu; instytucja współpracy kontynentalnej popierana przez Kościół „Wykorzystanie środków społecznego przekazu / Dzisiejszy Kościół ma do dyspozycji różnorodne środki społecznego przekazu, zarówno tradycyjne, jak i nowoczesne. Ma obowiązek jak najlepiej je wykorzystywać, aby szerzyć orędzie zbawienia. Jednakże w przypadku Kościoła w Afryce dostęp do tych środków jest utrudniony przez liczne czynniki, wśród których niepoślednie znaczenie ma ich wysoki koszt. W wielu miejscach obowiązują też przepisy prawne, które narzucają niesprawiedliwe ograniczenia w tej dziedzinie. Trzeba wszelkimi siłami dążyć do usunięcia tych przeszkód: wszystkie bez wyjątku środki przekazu, prywatne czy publiczne, winny służyć ludziom. Wzywam zatem Kościoły partykularne w Afryce, aby uczyniły wszystko, co jest w ich mocy, dla osiągnięcia tego celu (Por. Propositio 58)” (Ecclesia in Africa, 125). Posynodalna adhortacja apostolska Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników do i zakonnic oraz do wszystkich wiernych. O Kościele w Afryce i jego misji ewangelizacyjnej u progu roku 2000. W Jaunde, w Kamerunie, 14 września 1995, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/. „Współpraca i koordynacja w dziedzinie środków przekazu / Oddziaływanie środków przekazu, zwłaszcza nowszej generacji, nie podlega żadnym ograniczeniom przestrzennym; dlatego konieczna jest w tej dziedzinie ścisła koordynacja, umożliwiająca skuteczniejszą współpracę na wszystkich płaszczyznach: diecezjalnej, krajowej, kontynentalnej i światowej. Kościół w Afryce bardzo potrzebuje solidarności siostrzanych Kościołów z krajów bogatszych i wyżej rozwiniętych pod względem technicznym. Należy też popierać i ożywiać działalność niektórych istniejących już w Afryce instytucji współpracy kontynentalnej, takich jak „Panafrykański Komitet Biskupów ds. Społecznego Przekazu”. Trzeba też — zgodnie z zaleceniem Synodu — nawiązać ściślejszą współpracę w innych dziedzinach, takich jak formacja zawodowa, produkcja programów radiowych i telewizyjnych, stacje nadawcze o zasięgu kontynentalnym (Por. Propositio 60)” (cclesia in Africa, 126).

+ Panagape Przymioty Boże prozopoiczne. „Po linii woli. […] Wszechmiłość (panagape, caritas, amor universalis). „Bóg jest rozmiłowany w bytach stworzonych, najpierw osobowych, a następnie – ze względu na nie – i w nieosobowych. Kocha stwarzanie bytów – istot, rzeczy i światów. Dla nich przemienia się w totalny dar, dawany wszakże na sposób rozumny, wolny i duchowy. Prawdą jest, że Bogu niczego nie brakuje i nasza miłość do Niego niczego Mu nie dodaje w porządku ontycznym. Jednak nieco inaczej ma się sprawa w ujęciu personalistycznym. W porządku prozopoicznym Bogu czegoś „brak”, jeśli tej Miłości nie odwzajemniamy. Skoro Bóg dał siebie istotom rozumnym na sposób agapetologiczny, powołał je uprzedzającą miłością z niebytu, aby je obdarzyć istnieniem na swój Obraz, to w pewnym sensie „dopełnia” i siebie w istotach kochanych, a bez ich miłości responsorycznej jest jakby nie bez reszty spełniony, bez odpowiedzi miłosnej dzieje się Bogu obiektywna krzywda i zachodzi jakaś niesprawiedliwość prozopoiczna. Bóg „realizuje się” w porządku osobowym – mówiąc metaforycznie – nie tylko w Miłości wewnątrztrynitarnej, ale także w odpowiedzi miłosnej ze strony stworzonych istot umiłowanych, które dzięki obrazowi Boga w sobie, a więc także wolności miłowania albo niemiłowania mają, przynajmniej wtórną, inicjatywę miłości responsorycznej. Dlatego Bóg tęskni prawdziwie za każdą istotą, dąży do jedności z nią i miłuje ją po Bożemu, tzn. tak, jakby ona była jedyna na świecie. Gdy zaś osiąga wzajemność, niejako „powraca do siebie” (reditio ad seipsum) i wówczas dopełnia się nie tylko stworzenie, ale i Stwórca miłujący prawdziwie. W miłości jakby porzuca się siebie czy pomija, ale w odwzajemnionej powraca się do siebie „bardziej sobą”. W tym samym duchu, jeśli jestestwa rozumne pokochają Boga, powracają do siebie w dwójnasób i stają się „nowym stworzeniem” (por. 2 Kor 5, 17)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 133.

+ Panagape Przymioty Boże prozopoiczne. „Po linii woli. Wola i Dobro (bule, voluntas, agathon, bonum). Bóg jest Najwyższą i Jedyną Wolą, która określa wszystko personalnie przez dążenie (thelema), a od strony przedmiotowej jest Jedynymi najwyższym Dobrem, które jawi się w różnych postaciach: dobro ontyczne (bonum entis), dobro moralne (bonum morale), dobro afektywne (bonum delectabile) i dobro użytecznościowe (bonum utile). Bóg jest Uosobieniem Dobra oraz pierwowzorem i zasadą wszelkiego dobra. Wola Boża określiła wszelki byt jako dobry: „wszystko uczynił, było bardzo dobre” (Rdz 1, 31). Jako Dobro jest Niezgłębioną Treścią i tematem dla siebie samego oraz celem wszelkich bytów. Teologia chrześcijańska od początku przyjmowała nieograniczony charakter woli istot rozumnych. Stąd te nie zadowalają się dobrem skończonym, lecz dążą ostatecznie do Dobra nieskończonego, którym jest Bóg, Motor, Cel, Omega i Sens wszelkich dążeń stworzenia, zarówno rozumnego, jak i nierozumnego. Dzięki władzy woli dochodzi do Niewysłowionej Komunii Agatonicznej między osobami, także między człowiekiem a Bogiem. […] Wszechmiłość (panagape, caritas, amor universalis). Bóg jest Miłością (KKK 218-221), Miłością Uosobioną, czyli daje siebie samego i wszystko, czym jest, innym w darze absolutnym, stawia inne osoby niejako na miejscu swoim własnym i dąży do utożsamienia się z osobami kochanymi. Miłość staje się Najwyższą Postacią Bytu, wręcz Samym Bytem. Jest ona modalnością Natury Bożej, a następnie określa i ogarnia także inne byty, które powołuje do istnienia z życzliwości dla nich, które miłuje na sposób wolnego i pełnego daru, przede wszystkim samodaru, i którym daje siebie i wszystko darmo. Natura Boża ma niejako „strukturę” miłości. Jak Osoby Boże są relacjami ontycznymi, żeby się łączyć w Naturze, tak i miłość w ogóle zbudowana jest na istotnej relacyjności „ku”. Miłość jest absolutną, pełną i czysta relacją wolną „ku” drugiej osobie (osobom). Ten istotny charakter odniesienia (strukturalnego i działaniowego) osoby „do” osoby jaśnieje przede wszystkim w Miłości Bożej” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 132.

+ Panaitios Filozofia hellenistycznej hellenistyczna wieku II przed Chr., około połowy wieku. „Wykaz trwałych zdobyczy filozoficznych [epoki hellenizmu] jest skromniejszy niż poprzedniego. Jednakże i ten okres wydał klasyczne sformułowania pewnych stanowisk, zwłaszcza etycznych: w filozofii stoickiej i epikurejskiej. A także rozwinął pewną ilość teorii niezależnych od zajmowanego stanowiska. Do nich należała logika zdań rozwinięta przez stoików, ich kryteria prawdy i teoria wartości moralnych, systematyka przyjemności przeprowadzona przez epikurejczyków oraz analizy poznania przeprowadzone przez pirrończyków, zachowujące swą ważność niezależnie od wyciąganych z nich wniosków sceptycznych. / Chronologia. Okres hellenistyczny trwał w filozofii długo, przetrwał wiele pokoleń. Najważniejsze było pierwsze pokolenie okresu, które przyszło zaraz po Arystotelesie i kwitło około 300r.: należeli doń założyciele wszystkich szkół hellenistycznych, Zenon, Epikur i Pirron; należał doń także Teofrast, scholarcha w Likeionie; jedna tylko Akademia nie miała wówczas wybitniejszego przedstawiciela. W tym pokoleniu żył też wielki uczony Euklides i rozkwitała już nauka aleksandryjska. Drugie pokolenie, około 270 r., wydało Kleantesa stoika, Tymona sceptyka, Stratona perypatetyka, Arkezylaosa sceptycznego akademika, a uczeni szczycili się Arystarchem z Samosu. W trzecim pokoleniu twórczość filozoficzna zaczęła wygasać, jeden tylko Chryzyp ze szkoły stoickiej był twórczym myślicielem; potem nie występuje już żadne wybitne nazwisko w filozofii (choć były to czasy Archimedesa), aż koło połowy II w. ukazały się wydatniejsze postacie Karneadesa i Panaitiosa. W tym pokoleniu objawił się przyrost energii filozoficznej, która wyładowała się bądź w sceptycyzmie, bądź w eklektyzmie. Eklektyczne było też następne pokolenie (przynajmniej szóste po Arystotelesie), do którego, koło 100 r., należeli Poseidonios stoik i Filon z Laryssy, scholarcha Akademii. Potem żyli współcześnie w pierwszej połowie I w. p. n. e. Lukrecjusz epikurejczyk, Cyceron i uczony arystotelik Andronikos z Rodosu; było to pokolenie ludzi bardzo do filozofii zapalonych, ale mało twórczych. Następna zaś generacja (należał do niej Filon z Aleksandrii) inaugurowała już nową epokę; niemniej stare szkoły hellenistyczne trwały dalej i dopiero po paru pokoleniach platonizm wydał Plutarcha, stoicyzm Marka Aureliusza, a pirronizm Sekstusa Empiryka” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 170/.

+ Panaitios wprowadził filozofię Platona w myśl stoicką i odrzucił ideę zognienia świata. Filon Aleksandryjski połączył koncepcje Platona, pitagorejczyków i stoików ze Starym testamentem. Korzystał on z Pisma Świętego w przekładzie greckim, który „oczyszczając” Biblię z antropomorficznych określeń Boga, uczynił ją tym samym bliższą zhellenizowanym Żydom /P. Nawara, Kształtowanie się koncepcji przebóstwienia (θεωσις) w myśli teologiczno-filozoficznej wczesnego chrześcijaństwa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 87-110, s. 92/. „Aleksandrczyk dostosowuje i – zarazem – modyfikuje metody i koncepcje funkcjonujące wcześniej, takie jak metoda alegorezy czy koncepcja Logosu; dlatego też myśl Filona nie może być uważana za proste złożenie judaizmu i filozofii greckiej”. Według Filona materia jest wieczna, ale niewidzialna. O Bogu tym bardziej nic nie można powiedzieć. „Kształtująca się w pierwszych wiekach myśl chrześcijańska przejęła od Filona również rozróżnienie bożych atrybutów na atrybuty istotne i atrybuty działania. Odpowiednio: jak o istocie Boga mówić można jedynie negatywnie, tak do przejawów jego działania stosuje się zarówno sądy negatywne, jak i pozytywne” /Tamże, s. 93/. Bóg poznawany jest na miarę rozumu ludzkiego. „Podobnie bezprzedmiotowa jak Bóg jest materia; jednak jej bezprzedmiotowość wynika z wadliwości samej materii, a bezprzedmiotowość Boga – z wadliwości rozumu ludzkiego, który może jedynie dojść do skonstatowania istnienia Boga. Zaprowadzając ład w chaosie materii już istniejącej, Bóg nie czyni tego bezpośrednio: stworzenie świata to przejaw Logosu, pośredniego ogniwa między światem a jego Stwórcą. Nauka o Logosie pojawia się już w filozofii Heraklita; nieobca Platonowi i Arystotelesowi, również przez stoików została wprowadzona w obręb spekulacji filozoficznej. Filońska koncepcja Logosu, na którą składa się stoickie rozumienie Logosu – jako boskiego ognia (pyr technikon) i duszy świata, oraz elementy platońskiej nauki o ideach, jest jednak koncepcją nową, bo choć jej podstawy istniały już w myśli filozoficznej, inny jest sposób ich ujęcia” /Tamże, s. 94.

+ Panaitios zognienia świata odrzucił i wprowadził w myśl stoicką filozofię Platona. Świat według stoików jest tworzony i przemieniany przez boski praogień. „Stoicka koncepcja ginięcia i odradzania się kosmosu jest dwuetapowa: pierwszy etap to zregenerowanie świata przez zognienie i roztopienie się w Bogu, drugim etapem jest διακοσμησις – uporządkowanie świata, które jest konsekwencją aktywności zasady twórczej. Etapy te powtarzają się cyklicznie, w wyniku zaś uporządkowania świata powstaje dokładnie taki sam kosmos, który wcześniej uległ pogorszeniu”. Opatrzność oznacza tu przeznaczenie ściśle zdeterminowane. Człowiek tylko jakiś czas istnieje w materii i jest podatny na cierpienie, a większość cyklu znajduje się po stronie boskiej, po prostu jest Bogiem. Zło jest nieodzowny elementem kosmosu, ale i tak jest ono dla człowieka niczym wobec ogromu dobra /P. Nawara, Kształtowanie się koncepcji przebóstwienia (θεωσις) w myśli teologiczno-filozoficznej wczesnego chrześcijaństwa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 87-110, s. 91/. Panaitios wprowadził w myśl stoicką filozofię Platona i odrzucił ideę zognienia świata. Filon Aleksandryjski połączył koncepcje Platona, pitagorejczyków i stoików ze Starym Testamentem. Korzystał on z Pisma Świętego w przekładzie greckim, który „oczyszczając” Biblię z antropomorficznych określeń Boga, uczynił ją tym samym bliższą zhellenizowanym Żydom /Tamże, s. 92/. „Aleksandrczyk dostosowuje i – zarazem – modyfikuje metody i koncepcje funkcjonujące wcześniej, takie jak metoda alegorezy czy koncepcja Logosu; dlatego też myśl Filona nie może być uważana za proste złożenie judaizmu i filozofii greckiej”. Według Filona materia jest wieczna, ale niewidzialna. O Bogu tym bardziej nic nie można powiedzieć. „Kształtująca się w pierwszych wiekach myśl chrześcijańska przejęła od Filona również rozróżnienie bożych atrybutów na atrybuty istotne i atrybuty działania. Odpowiednio: jak o istocie Boga mówić można jedynie negatywnie, tak do przejawów jego działania stosuje się zarówno sądy negatywne, jak i pozytywne” /Tamże, s. 93.

+ Panajtios Podział nauki antyczny na trzy rodzaje: mistyczna, filozoficzna i polityczna. „Zainicjowany, jak się przyjmuje, przez Panajtiosa antyczny podział świętej nauki na trzy rodzaje („mistyczna”, która jest mitologią poetów; „filozoficzna”, którą Alvaro D’Ors określa jako pewną teodyceę filozoficzną; i „polityczna”, która jest oficjalną religią właściwą dla rządzących) (B. Cardanus, Varros Logistoricus über die Götterverehrung, Würzburg 1960, s. 33), o którym pisał również św. Augustyn (Święty Augustyn, De Civitate Dei, K.IV. XXVII) – znajduje swój maksymalny wyraz w imperialnym kulcie cesarzy. Dla Carla Schmitta kwestia zależności między teologią a polityką w znacznym stopniu była podporządkowana funkcji fundamentu koniecznego dla struktury pojęcia suwerenności (Souveranität), opartego na spadku antyoświeceniowego tradycjonalizmu francuskiego. Schmitt koncentrował w ten sposób problematykę teologii politycznej w granicach nowożytnej rzeczywistości historycznej, bardzo już zsekularyzowanej lub – inaczej mówiąc – zdeteologizowanej. Pozostawienie teologii politycznej zarówno w kręgu zależności od kultu władcy i państwa (schemat klasyczny), jak i w dybach logiki sekularnej (schemat Schmitta) już od dawna sprawia wrażenie dreptania w miejscu. Niemniej jednak w panoramie współczesnej myśli chrześcijańskiej pojawiają się postaci, których prace wskazują kierunek nowej drogi, jaka się otwiera przed teologią polityczną. Spróbujmy więc przyjrzeć się tej panoramie, która wzywa nas do wyjścia poza jałowe, przebiegane już wzdłuż i wszerz szlaki, oraz zaprasza, byśmy uczynili następny krok. Krok ku nowej teologii politycznej” /Artur Mrówczyński-Van Allen, [1968; dyrektor dwóch hiszpańskich wydawnictw książkowych: Nuevo Inicio oraz Levantate, którego jest założycielem; dyrektor Wydziału Słowiańskiego w Międzynarodowym Centrum Studiów nad Chrześcijaństwem Wschodnim (ICSCO) w Granadzie. Żonaty z Hiszpanką], Wyobraźnia teo-polityczna. Krok drugi: Nowa teologia polityczna, „Fronda” 54(2010)88-107, s. 92/.

+ Panaktualizm Bartha K. niedopuszczalny filozoficznie Barth K. przeciwstawił się wszelkiemu innemu poznaniu Boga, poza objawieniem i wiarą. „Barth, mając na uwadze protestancką zasadę usprawiedliwienia przez wiarę, ograniczył analogiczność stworzeń w relacji do Boga jedynie do płaszczyzny objawienia i łaski. Analogię wiary podniósł do rangi strukturalnego pojęcia ewangelickiej dogmatyki, przeciwstawiając ją analogii bytu, którą uważał za jej katolicki odpowiednik. Mylił się jednak sądząc, że w katolickiej nauce o analogii bytu następuje przyporządkowanie Boga do rodzajowego pojęcia bytu. Wykluczenie wszelkiego bytowego, uprzedniego w stosunku do łaski, nastawienia człowieka ku Bogu prowadzi w konsekwencji do aktualizmu poznawalności Boga i prawdy. Stąd krytycy koncepcji Bartha (m. in. E. Brunner) podkreślali, że jego panaktualistyczne pojęcie bytu jest niedopuszczalne filozoficznie; wzajemne przeciwstawianie analogii wiary i analogii bytu nie ma wystarczającego uzasadnienia biblijnego” B. Mikołajczak, Analogia III. W Teologii, C. Kontrowersje teologiczne XX w., w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 506-509, kol. 506.

+ Panama Grupy narodowe dążą do secesji „Z uwagi na złożoność omawianej problematyki oraz brak konsensusu w sprawie legalności dążeń separatystów należy wskazać szereg trudności, które napotykają członkowie ruchów. Mając na uwadze opinię Międzynarodowej Komisji Prawników Ligi Narodów, w przedmiocie skutków prawnych zgłoszonego przez mieszkańców Wysp Alandzkich wniosku o odłączenie ich od Finlandii i przyłączenie do Szwecji można wskazać (L.C. Buchheit, Secession: The Legitimacy of Self-Determination, New Haven-London 1978, s. 70-71) na brak regulacji prawnomiędzynarodowej, która legitymizowałaby dążenie grupy narodowej do odłączenia się od państwa, w skład którego wchodzi (L.S. Eastwood Jr., Secession: State Practice and International Law After the Dissolution of the Soviet Union and Yugoslavia, „Duke Journal of Comparative & International Law” 1993, nr 3 (299), s. 299, cyt. za: League of Nations O.1. Spec. Supp. 3, At 5 (1920)” /Katarzyna Konieczna [doktorantka II roku nauk o polityce w Instytucie Politologii Uniwersytetu Opolskiego, magister prawa oraz stosunków międzynarodowych], Istnienie państw w czasie i przestrzeni w świetle działalności ruchów separatystycznych, Pisma Humanistyczne [Wydział Nauk Społecznych Uniwersytetu Śląskiego], 12 (2014) 177-192, s. 186/. „Dodatkowo należy zauważyć, że brakuje regulacji dotyczących samej secesji, co może zachęcać grupy narodowe do podejmowania działań, które, jak w przypadku Panamy czy Erytrei, mogą zakończyć się sukcesem (Przypis 47: W historii o wiele częściej można wskazać na przykłady secesji nieudanych, jak chociażby Baskowie, Kurdowie, Czeczeńcy, Tybetańczycy, Korsykanie. Zob. więcej: J. Białocerkiewicz, Prawo międzynarodowe publiczne. Zarys wykładu, Olsztyn 2005, s. 156). Prawo międzynarodowe publiczne nie stworzyło, jak dotąd, instrumentów skutecznego wpływania na działania ruchów secesyjnych” /Tamże, s. 187/.

+ Panarin A. Rosja eurazjatycka. „opcji euroazjatyckiej towarzyszy zwykle „upowierzchnianie” zasięgu europeizacji Rosji, demaskowanie jej jako zjawiska ze sfery inteligenckich pozo­rów, niedostrzeganie sztuczności prawosławno-islamskiej „syntezy” społeczno-kulturowej (Jak słusznie twierdzi A. Suchow, wszystkie próby podejmowane przez euroazjatów „nie były zdolne uczynić euroazjatyckiej nauki o religii czymś integralnym, mogły jedynie w sposób sztuczny łączyć różnorakie elementy kiepsko dające się pogodzić”. A. Suchow, Stoletniaja diskussija. Zapadniczestwo i samobytnost', Moskwa 1998, s. 182-183. Por. także, A. Panarin, Rossija w Jewrazii: gieopoliticzeskije wyzowy i cywilizacyonnyje otwiety, „Woprosy fiłosofii” 1994, No 12, s. 28 i n.), skali zaawansowania procesów dechrystianizacji i deislamizacji, jaka dokonała się na terenach Rosji, przecenianie szans na powtórzenie „chiń­skiej drogi” do sukcesu, marginalizacja zagrożeń dla integralności politycznej i kulturowej Rosji, wiążących się z ewentualnymi próbami ponownego wchło­nięcia utraconych azjatyckich, przeważnie muzułmańskich, posiadłości pań­stwa rosyjsko-radzieckiego, dekadencki i reaktywny charakter idei euroazjatyckich, krzewiących się na poczuciu zwątpienia w możliwość odnalezienia siebie i potwierdzenia własnej wartości we wspólnocie europejskiej itp. Podejmowane przez niektórych polityków, ale i badaczy, wysiłki, by „wy­dzielić czysto rosyjską składową losu Rosji i właśnie z nią związać wyobrażenie zarówno na temat przeszłości, jak i przyszłości kraju...” (Cyt. według: W. M. Sołowjow, Tajny russkoj duszy. Woprosy. Otwiety. Wiersii, Moskwa 2001, s. 121), nie mogą nie bu­dzić teoretycznych, ale także praktycznych, wątpliwości. Jak przypomina słusz­nie L. Siemiennikow, Rosja - państwo stanowiące wytwór złożonych procesów politycznych (podbojów, terytorialnych podziałów, przyłączeń i odłączeń itp.), ukształtowane na styku chrześcijaństwa, islamu, buddyzmu i szeregu innych, drobniejszych wierzeń - stanowi konglomerat narodów, należących do różnych istniejących typów cywilizacji, zjednoczonych przez potężne państwo z wielkoruskim jądrem. Mnogość narodów i kultur przekształciła Rosję w społeczeń­stwo zasadniczo niejednorodne: To oznacza, że istnieje nie jedna (rosyjska) Rosja, a wielość „Rosji” w jednym pań­stwie [...]. Wszystkie te narody wyznają wartości, które nie są zdolne do zrastania się, syntezy, integracji. Nie są one sprowadzalne do tego, co rosyjskie (Tamże, s. 122)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 262/.

+ Panarin A. S. Splot historii rosyjskiej z dwóch nurtów: wschodniego i zachodniego.  „Zachód może zwyciężyć nad Wschodem jako alternatywnym dla niego sposobem bycia. Aby ochronić ludzkość przed całkowitą dominacją scjentystycznej, antyduchowej cywilizacji Zachodu, konieczne są działania mające na celu ochronę i odrodzenie wartości Wschodu. Dlatego też we współczesnym świecie ważną rolę odgrywa Rosja, która jest heterogenicznym zachodnio-wschodnim krajem. Rosja, będąc krajem Wschodu ze względu na swoją strukturę duchową, w której dominują nie wartości indywidualno-nominalistyczne, ale kolektywistyczne, jest jednocześnie zapatrzona na Zachód, ulegając od zawsze jego wpływom. Powoduje to, iż na Wschodzie Rosja postrzegana jest jako forpoczta Zachodu, a na Zachodzie jako kraj będący nosicielem wartości wschodnich. W tej dwoistości tkwi dramat rosyjskiej historii (A. S. Panarin, Rossija w ciklach mirowój istorii, Moskwa 1999, s. 41). Według Panarina Rosja musi określić swoje miejsce w świecie i znaleźć sposób na odbudowanie swojej pozycji. Rosja, jeżeli chce na powrót stać się dominującym podmiotem na obszarze byłego ZSRR, musi zerwać z realizowaną na przełomie lat osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych polityką westernizacji. Panarin argumentuje, iż Rosja jako kraj odwołujący się do liberalnej, zachodnioeuropejskiej ideologii nie będzie atrakcyjny dla turecko-muzułmańskich społeczności Kaukazu i Azji Środkowej. Liberalizm rosyjski będzie miał zawsze charakter epigoński i nie będzie wartością, za pomocą której Rosja mogłaby utrzymać swoje wpływy. Sam liberalizm europejski, który obwieścił „koniec historii”, nie jest już dłużej w stanie inspirować ludzkości wielkimi perspektywami historycznymi (A. S. Panarin, Położenie geopolityczne Rosji: alternatywne scenariusze u progu XXI wieku, (w:) Historia i geopolityka. Rosja na progu XXI stulecia, pod red. S. Filipowicza, Warszawa 2000, s. 49)” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 141/.

+ Panarin Aleksander Status mocarstwa danego w regionie świata określonym związany jest z wartością jego systemu kulturowego, który ono uosabia i propaguje w swoim otoczeniu. „Z końcem zimnej wojny Unia Europejska stała się magnesem, który sprawił, że cały region Europy Wschodniej (dotychczas pozostający w strefie wpływów rosyjskich) zorientował się w kierunku Brukseli. Opcję proeuropejską przyjęły kraje, które wchodziły w skład ZSRR, takie jak państwa nadbałtyckie czy też Gruzja i Ukraina. Brak atrakcyjności ideologicznej i politycznej spowodował, iż Rosjanie nie byli w stanie przeciwstawić się tym tendencjom nawet w regionach uznawanych za obszar ich żywotnych interesów. Kolejnym zagrożeniem dla rosyjskiej dominacji na obszarze byłego ZSRR stało się także rozprzestrzenianie w muzułmańskich regionach byłego ZSRR radykalnej ideologii i organizacji islamskich, które w obliczu kryzysu tożsamości i wartości, który dotknął społeczeństwa postradzieckie, oferowały atrakcyjne hasła i wypełniały pustkę duchową pozostawioną przez upadek ideologii komunistycznej. Jeden z wybitnych przedstawicieli rosyjskiego myślenia geopolitycznego Aleksander Panarin zwracał uwagę, iż status danego mocarstwa w określonym regionie świata związany jest z wartością jego systemu kulturowego, który ono uosabia i propaguje w swoim otoczeniu. Z tego punktu widzenia geopolityka staje się nauką humanistyczną, a humanizacja geopolityki pojawia się wraz z uświadomieniem sobie kulturowych determinant życia społecznego. Panarin zwraca uwagę, że za niepokojące zjawisko geopolityczne należy uznać gwałtowną degradację statusu Rosji jako tradycyjnego przekaźnika europejskiego Oświecenia w Eurazji. Panarin zwraca też uwagę, iż podstawowym pytaniem geopolitycznym, na które Rosja musi znaleźć odpowiedź, jest pytanie: dlaczego Rosji komunistycznej udało się wypełnienie roli ośrodka propagującego idee oświeceniowe w Eurazji, a nie udaje się to Rosji postkomunistycznej występującej z hasłami liberalnymi? Panarin uważa, że Rosja zachowując duchowo-ideologiczną zależność od Zachodu nie zdoła powrócić do roli ośrodka integracji na obszarze postradzieckim, gdyż konsumpcyjny zachodnioeuropejski liberalizm utracił swoje zdolności do mobilizacji ludzi. Głównym zadaniem geopolitycznym Rosji na obecnym etapie rozwoju jest zatem wysunięcie nowej idei, która będzie zdolna przeciwstawić się nieodpowiedzialnemu, konsumpcyjnemu hedonizmówi narzucanemu przez kulturę Zachodu i dzięki temu stać się ponownie ośrodkiem zjednoczenia ludów eurazjatyckich (A. S. Panarin, Położenie geopolityczne Rosji: alternatywne scenariusze u progu XXI wieku, (w:) Historia i geopolityka. Rosja na progu XXI stulecia, pod red. S. Filipowicza, Warszawa 2000, s. 49-53)” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 289/.

+ Panarin rozpoczął dyskurs geopolityczny w Rosji podkreślający wartość chińskiego modelu rozwojowego i samych Chin jako ważnego sojusznika, „Za pośrednictwem prac Panarina i Gadżijewa w geopolitycznym dyskursie w Rosji zaczęto podkreślać wartość chińskiego modelu rozwojowego i samych Chin jako ważnego sojusznika, z którym łączy Rosję podobne postrzeganie świata i niechęć wobec amerykańskiej dominacji w świecie. Podejmuje się także próbę przewartościowania obrazu Chin w świadomości rosyjskiej, tak aby prochińska polityka uzyskała pewien poziom legitymizacji społecznej. Specyfiką Rosji w ostatnich latach stało się to, iż eurazjatyzm rzeczywiście zdobył swoje trwałe miejsce w rosyjskiej polityce. Stało się to jednak nie w utopijno-mesjanistycznych koncepcjach upowszechnianych przez nacjonalistów w rodzaju Ziuganowa, Żyrinowskiego, czy też Dugina, ale w nowoczesnej wersji rosyjskiego „azjatyzmu”. Wyrazem zmiany w geopolitycznym myśleniu i praktycznym działaniu stał się sojusz Rosji i Chin oraz budowa trójkąta Moskwa-Pekin-New Dehli. Rosyjska polityka zagraniczna w ostatnich latach ukierunkowana została na współpracę regionalną i globalną z krajami azjatyckimi. Podczas drugiej kadencji Władimira Putina można było dostrzec, iż Rosjanie dokonali rewizji strategicznych priorytetów. Nastąpiło poszukiwanie sojuszników w środowisku międzynarodowym, którzy mogliby zastąpić kraje UE i USA. Takim sojusznikiem stały się Chiny i Indie, dzięki współpracy z którymi Rosjanie mają nadzieję na ukształtowanie się bardziej zbilansowanego ładu międzynarodowego, niezależnie od strategicznych interesów USA i ich europejskich partnerów (J. M. Jain, India and Russia: reassessing the time – tested ties, „Pacyfic Affairs” 2003, vol. 76, nr 3, s. 387). „Eurazjatycki wybór” Rosji to dzisiaj nie sojusz złudami koczowniczymi i islamem, ale partnerstwo z Chinami i Indiami, z krajami, które podzielają rosyjską ideę wielopolarnego świata, jako alternatywną wizję ładu międzynarodowego wobec jednopolarnego świata z wiodącą rolą USA i ich interesów. Wskazuje się nawet, iż głównym  motywem łączącym te państwa jest przede wszystkim niechęć wobec dominacji USA w świecie i narzucania całemu światu wzorów amerykańsko-europejskich (J. M. Rahm, Russia, China, India: a new strategic triangle for new cold war? „Parameters: US Army World College” 2001/2002, vol. 31, nr 4, s. 88-89)” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 145/.

+ Panarion Wszystkie rzeczy słu­żą Kościołowi, Epifaniusz, „Imitatio mundi. Od końca II w. zaczęło się rozwijać pojęcie chrześcijaństwa jako społeczności, społeczeństwa, zbiorowości ludzi: etaireia, societas, a później także: polis, civitas. Dokonywało się to jako naśladowanie, przynajmniej częściowe, społecznych struktur świata (imitatio mundi), zwłaszcza Imperium Rzymskiego (imitatio Imperii). Świat, zwłaszcza Imperium Romanum, mimo sprzeciwu wobec niego ze strony chrześcijaństwa, w istocie stworzył pewien grunt pod chrześcijaństwo, niejako przygotował do niego: praeparatio christianitatis, praeparatio ecclesiae. Uważano, że tak jest w planach Stwórcy: „Świat został stworzony ze względu na Kościół (Pasterz Hermasa, 2, 4, 1” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 20/. „Bóg stworzył cały świat ze względu na komunię w Jego Boskim życiu, która realizuje się przez „zwołanie” ludzi w Chrystusie, a tym „zwołaniem” jest Kościół. Kościół jest celem wszystkich rzeczy, a więc też wszystkie rzeczy mu słu­żą (św. Epifaniusz, Panarion, 1, 1, 5 PG 41, 181C; KKK 760). Kościół tedy otrzymuje od świata z woli Bożej swoje podstawowe struktury: kształty społeczne, organizację, administrację, prawo, język, sposoby działania, technikę. I tak Kościół przybrał najpierw struktury społeczeń­stwa izraelskiego: arcykapłan, sanhedryn, uczeni w Piśmie, lud i przeło­żeni, liturgia, słuchanie słowa, obrzęd paschalny, rok liturgiczny oraz po­dział na kahały – gminy, następnie struktury krajów miejscowych, głównie Bliskiego Wschodu, a wreszcie struktury Imperium Rzymskiego: mia­sto święte – państwo, biskup – prefekt, prezbiterzy – senat, diakoni – współpracownicy ekonomiczni, plebs – wierni, no i podziały administracyjne: miasto – biskupstwo, gmina – parafia, diecezja – diecezja, metro­polia – metropolia, prowincja – prowincja, aż po Głowę imperium i świa­ta. Chrześcijaństwo z czasem przejęło to wszystko, dokonując jedynie oczyszczenia z wyraźnych cech pogańskich (Euzebiusz z Cezarei, Ojcowie Kapadoccy, św. Augustyn, św. Leon Wielki, św. Grzegorz Wielki). Zapożyczenia od świeckich struktur społecznych trwają w Kościele do dziś. Nastręcza to coraz większych trudności w procesie rozwoju i odrodzenia Kościoła, a przede wszystkim jego adaptacji do współczesnych struktur życia społecznego, zwłaszcza publicznego” /Tamże, s. 21/.

+ Panarion źródłem dzieła Jana Damasceńskiego, którego autorem jest św. Epifaniusz. Struktura fundamentalna dzieła św. Jana Damasceńskiego pt. Πηγή γνώσεω („Źródło poznania”) ma kilka części. Pierwsza część informuje o wpływie filozofii na teologię, dotyczy dialektyki. Druga cześć omawia historię herezji. Część główna to „expositio fidei”, mówi o wierze chrześcijańskiej („De fide ortodoxa”) i jest zredagowana w stylu „Sentencji”. Na zachodzie ten styl mają dzieła św. Izydora z Sewilli (Św. Izydor z Sewilii, Sententiarum libri III, PL 83, 537-738. W Hiszpanii wizygockiej podobne dzieło zrealizował Tajón de Zaragoza, pt. Sententiarum libri V, PL 80, 727-990).  Św. Jan z Damaszku tworzy syntezę myśli Ojców greckich na temat podstawowych dogmatów chrześcijańskich /C. Pozo, La interpretación del Islam como herejía cristiana y sus consecuencias históricas, „Archivo Teológico Granadino 60 (1997) 5-24, s. 5/. Tylko trzy spośród stu trzech rozdziałów są oryginalne, reszta jest prezentacją poglądów innych autorów. Osiemdziesiąt pierwszych rozdziałów pochodzi z dzieła pt. Panarion, którego autorem jest św. Epifaniusz. Autorzy pozostałych, to Todoret z Cyru, Tymoteusz z Konstantynopola, Leoncjusz z Bizancjum oraz św. Sofroniusz. Być może, trzy pozostałe rozdziały dopisał ktoś inny, do dzieła, które jest panoramą poglądów teologicznych innych autorów. Te trzy rozdziały mówią o islamie o ikonoklazmie i mistyce aposquitów. Dzieło zostało ukończone w roku 743, mówi o islamie wieku VIII. Opisuje go mnich z monasteru Św. Saby w pobliżu Jerozolimy /Tamże, s. 6/. Islam znał z czasów dzieciństwa. Jego dziadek, Mansûr Ibn Sarjûn, prowadził negocjacje z Arabami, którzy zagarnęli Damaszek w roku 636. Był poborcą podatkowym cesarza Bizancjum, później czynił to samo dla władcy mahometańskiego. Ponadto został gubernatorem Damaszku jako reprezentant wspólnoty ortodoksyjnej (chalcedońskiej). Jako administrator dochodów odpowiedzialny za całe imperium islamskie, finansował wojnę przeciwko Bizancjum. Ojciec Jana,  Sarjûn, przejął jego godności, ale później popadł w niełaskę. Jan Damasceński nauczył się języka arabskiego, poznał solidnie kulturę grecką /Tamże, s. 7/. W jego czasach Koran nie miał jeszcze ostatecznej redakcji, nie było też kolekcji tradycji dotyczącej Mahometa (Hadîth). Islam nie miał jeszcze struktury dzisiejszej. Mógł być traktowany jako herezja chrześcijańska, w stylu radykalnego arianizmu. Wskazują na to teksty o Jezusie w Koranie. Na podstawie 93 takich tekstów można skonstruować chrystologię koraniczną /Tamże, s. 8/. Chrystus ukazany jest na sposób gnostyczny, doketystyczny, jak u manichejczyków. Jego śmierć była pozorna, jak zresztą u pozostałych proroków (Abraham, Mojżesz, Mahomet), którzy zostali ocaleni wskutek interwencji Boga /Tamże, s. 9/. Żydzi zamierzali zabić Jezusa, ale im się to nie udało. Niosą jednak całą odpowiedzialność i są wskutek tego wrogami islamu /Tamże, s. 10.

+ Panas P. Śmierć w twórczości Zbigniewa Herberta „Zmistyfikowanej opowieści o wielu potencjalnych perspektywach egzystencji Barabasza przeciwstawiona została bezwarunkowa konieczność losu Nazareńczyka, a różnorodnej potencji życia – jednoznaczny wyrok śmierci (Uwagi na temat wiersza Herberta Domysły na temat Barabasza, w odmienny sposób interpretujące utwór, przedstawili Adamiec (M. Adamiec, „Pomnik trochę niezupełny...” Rzecz o apokryfach i poezji Zbigniewa Herberta. Gdańsk 1996, s. 61-62), J. Wiśniewski (Pasja według Zbigniewa Herberta? W zb.: Twórczość Zbigniewa Herberta. Studia. Red. M. Woźniak-Łabieniec, J. Wiśniewski. Kraków 2001, s. 116-118) i P. Panas („Cieniem nakryci po oczy”. Śmierć i jej postacie w twórczości Zbigniewa Herberta. W zb.: Czułość dla Minotaura. Metafizyka i miłość konkretu w twórczości Zbigniewa Herberta. Red. J. M. Ruszar. Przy współudz. M. Cichej. Lublin 2005, s. 88-90). Apokryficzną amplifikację dziejów Barabasza zestawiono w palimpsestowej strukturze wiersza z gnomiczną, oszczędną i surową poetyką biblijnego archetekstu. W wierszu Domysły na temat Barabasza w ironiczny, ale też tragiczny sposób ukazany jest problem okoliczności i uwarunkowań życia człowieka, na pozór kształtowanych przez „zawrotną grę losu”, która jednych obdarza „możliwościami”, „potencjami”, „uśmiechami fortuny”, drugich pozostawia „bez alternatywy” w obliczu śmierci. Relacja – włożona przez Herberta w usta bohatera lirycznego apokryficznej opowieści, krzyczącego wraz z tłumem pod pałacem Piłata – prezentuje decyzję namiestnika jako wyrok losu, grę fortuny, przemilczając zakulisowe, polityczne i religijne motywy skazania Jezusa. Wiersz Herberta przedstawia zatem biblijną wersję wydarzeń z punktu widzenia człowieka z tłumu, wersję „heretycką”, skłamaną, zafałszowaną, z całą pewnością – niekanoniczną” /Joanna Dembińska-Pawelec [Uniwersytet Śląski, Katowice], Apokryfy w polskiej prozie współczesnej, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], CV, 2014, z. 4, 136-150, s. 143/.

+ Panas W. Sztuka świadectwem prawdy. Teologia literacka wyraża świadectwo wiary. „Główny kierunek refleksji teologicznej nad fenomenem „literatury-świadka” przebiega wzdłuż linii wyznaczonej zakorzenioną w chrześcijaństwie kategorią „dawania świadectwa prawdzie” (J 18, 37; 5, 33; 8, 14.45-46). Sztuka ze swej strony jest świadectwem – brzmi na przykład główna teza opartej na teologii ikony estetyki prawosławnej – a podstawową właściwością świadczenia jest zgodność z prawdą /W. Panas, Sztuka jako ikonostas, w: P. Florencki, Ikonostas i inne szkice, tłum. Z. Podgórzec, Warszawa 1984², s. 221-223/. Sposobem w jaki dzieło sztuki realizuje się jako świadectwo, jest ukazywanie prawdy poprzez jej w y r a ż a n i e /A. Gołubiew, WDr, 7(1979) nr 1, s. 63/. Jeśli – zgodnie z myślą P. Ricoeura – przyjmiemy, że do istoty prawdy należy objawienie (a nie wyłącznie adekwacja bądź falsyfikacja), to język poetycki, owo „słowo pełne”, język świadków „mowy bytu”, okazuje się „świadkiem prawdy”, szczególnie do tej roli powołanym /H. Seweryniak, W stronę teologii poetyckiej, „Collegium Polonorum”, 6(1982) t. VI, s. 113/. J. S. Pasierb używa już w tym punkcie znaczącej dużej litery (Prawda). Dowodzi, że do tradycji chrześcijańskiej należy powoływanie literatury na świadka „o Prawdzie, która jest jedna i która wypowiada się nie tylko w księgach uważanych ex professo za święte”, a pisarzy i poetów „na świadków Objawienia” i „życia Słowa Bożego w świadomości ludzkiej” /Czas otwarty, Poznań-Warszawa 1974, s. 14-15; tenże, Miasto na górze, Kraków 1973, s. 54/. /J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 360/. „A więc: zgodność z prawdą, ukazywanie jej przez wyrażanie w języku ze swej istoty predysponowanym do objawiania Prawdy – oto najważniejsze elementy „waloru świadectwa” literatury. Zdolność literatury do „dawania świadectwa prawdzie” interesuje nas w – szczególnie istotnym dla teologii – zakresie wiary. Chodzi więc w sumie o garść teoretycznych refleksji nad literaturą piękną w dwóch aspektach: w funkcji świadka doświadczenia wiary oraz – jeśli zapis owego doświadczenia wiary jest postrzegany w perspektywie historycznej – świadka recepcji wiary” /Ibidem, s. 361.

+ Panasiuk J. Stereotypowy obraz świata jest subiektywny, podmiotowy „W przedstawianym profilu stereotypu Moskwy widać bardzo wyraźnie, że decyzją subiektów walki politycznej (to znaczy przedstawicieli prawicowych formacji politycznych) następuje swoista modyfikacja obrazu wycinka świata, polegająca na podświetleniu i wycieniowaniu wartościującej i oceniającej jej wizji, i przesunięcie wyników tej modyfikacji do jądra stereotypu Moskwy. Uważa się, że cechą stereotypów jako podklasy pojęć jest to, że łączą charakterystyki opisowe przedmiotu z ocenami emocjonalnymi i wartościowaniem. Stereotypowy obraz świata, również jego wycinków, jest obrazem subiektywnym, podmiotowym (J. Bartmiński, J. Panasiuk, Stereotypy językowe, w: Współczesny język polski, red. J. Bartmiński, Lublin 2001, s. 393−394). Naszkicowany stereotypowy obraz Moskwy zawiera wyłącznie segmenty emocjonalne i wartościujące” /Michał Sarnowski, Instytut Filologii Słowiańskiej Uniwersytet Wrocławski, „Rossica” jako narzędzie walki politycznej w Polsce: o pewnym profilu stereotypu Moskwy w polskim dyskursie politycznym, Acta Neophilologica 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 167-179, s. 177/. „Z drugiej jednak strony naszkicowany obraz nie jest, jak się wydaje, jedynym profilem stereotypu stolicy Rosji w kulturze polskiej, gdyż jest on sublimacją obecną w jednej tylko przestrzeni komunikowania i funkcjonuje w niej na prawach mitu, po który chętnie sięga się w walce politycznej. Prace nad całościowym stereotypowym obrazem Moskwy, który byłby wypadkową różnych profilów, wymagają studiów opartych na innym materiale tekstowym i są sprawą przyszłości. Jestem przekonany, że w polskim dyskursie publicznym – w odróżnieniu od politycznego – funkcjonuje również inny portret tego miasta i że ma on w świadomości przeciętnego Polaka głębokie zakorzenienie” /Tamże, s. 178/.

+ Panaś Józef Dzieje ruchu ludowego, znaczącą rolę odegrali też znani księża-ludowcy – Stanisław Stojałowski, Eugeniusz Okoń i Józef Panaś „Źródłem autorytetu księdza był autorytet Boga. Rola proboszcza staje się przedstawicielską w stosunku do świata sacrum i służebną w stosunku do społeczności wiernych, świadczy o powadze osoby duchownej w grupie lokalnej. Określanie proboszcza jako „ojca parafii”, posiadającego „władzę ojcowską” czuwania nad wiernymi, pouczania ich, wynikało z faktu, że w kulturze ludowej sfera religii powiązana była ze wszystkimi pozostałymi dziedzinami życia. Głównym warunkiem decydującym o roli księdza w społeczności lokalnej był fakt, że jako osoba bezpośrednio związana ze sferą sacrum, ze świętymi miejscami i przedmiotami, dysponował on wyjątkową mocą religijno-magiczną. Postrzegany był na wsi jako sługa boży, jako sługa społeczności parafian. Niektórzy księża prowadzili przy parafii szkółkę, w której uczyli się chłopcy i dziewczęta, a przedmiotami nauki były także zajęcia praktyczne, dostosowane do potrzeb wsi, co więcej, prowadzili rodzaj tygodnika ludowego, który rozsyłali po wsiach i karczmach, aby zapewnić włościanom pożyteczną lekturę, a także zakładali rodzaj domu ludowego i gospodę chrześcijańską, wreszcie organizowali biblioteki i czytelnie ludowe. Szerzyli pewne techniki gospodarcze, np. uprawę kwiatów, hodowlę pszczół, organizowali przemysł ludowy, brali udział w życiu samorządowym, zajmowali się akcją społeczną (Chłopi w sztuce polskiej, Radom 1994, s. 65). W dziejach ruchu ludowego znaczącą rolę odegrali też znani księża-ludowcy – Stanisław Stojałowski, Eugeniusz Okoń i Józef Panaś. Było jednak znacznie więcej księży sprzyjających ruchowi ludowemu – otwarcie bądź skrycie, mimo że ze zrozumiałych względów – chociażby z obawy przed karą odsunięcia od czynności kapłańskich (suspensy) – nie angażowali się wprost w działalność stronnictw chłopskich” /Janusz Gmitruk [Muzeum Historii Polskiego Ruchu Ludowego], Źródła wiecznego trwania: państwo – Kościół – kultura – wieś, Niepodległość i Pamięć [Muzeum Narodowe w Warszawie], 23/nr 1 (53) (2016) 39-77, s. 52/.

+ Panatenaja Biegi sztafetowe z pochodniami (lampadedromia) odbywały się w antyku podczas świątecznych obchodów. „Nazistowscy artyści tworzyli rzeźby, obrazy i zdjęcia przedstawiające nagie postaci, które miały prezentować helleńsko-aryjską doskonałość. Jednak najlepszą okazją do gloryfikacji fizycznego piękna okazały się igrzyska olimpijskie, które odbyły się w 1936 r. w Berlinie. Naziści poczynili wiele starań, aby wszystkie kraje biorące udział w zawodach dostrzegły w III Rzeszy spadkobiercę dziedzictwa starożytnej Hellady (Dwa lata po igrzyskach w Berlinie Berta Helene Amalie „Leni” Riefenstahl (1902-2003), niemiecka aktorka i reżyserka, nakręciła film propagandowy, dokumentujący olimpiadę. Sala Rose, która analizowała film Riefenstahl, napisała: „[...] wyraźnie widać, że kluczem do interpretacji klasycznego greckiego kanonu piękna jest ideologia rasowa. Sceny, w których obrazy nagich atletów z krwi i kości nakładają się na ujęcia greckich posągów, sprawiają wrażenie, jakby antyczny ideał obdarzony został życiem i ruchem przez niemieckiego sportowca będącego wcieleniem aryjskiej doskonałości rasowej. Jednocześnie widz ma wrażenie, jakby przeszło dwa tysiące lat dzielących grecką przeszłość od niemieckiej teraźniejszości nagle gdzieś zniknęło”. R. Sala Rose, Krytyczny słownik mitów i symboli nazizmu, przeł. Z. Jakubowska, A. Rurarz, Warszawa 2006, s. 103-104). To właśnie w 1936 r. rozpoczęto tradycję przenoszenia ognia z greckiej Olimpii i zapalania nim znicza w miejscu, gdzie odbywają się igrzyska (Tradycja zapalania ognia olimpijskiego na igrzyskach nie wywodzi się bezpośrednio ze starożytności, jednak sztafetowe biegi z pochodniami (lampadedromia) odbywały się w antyku podczas świątecznych obchodów, m.in. na Panatenajach. Przejęcie tego zwyczaju miało dla III Rzeszy ważny wymiar symboliczny. Elementem silnie eksponowanym w sztuce nazistowskiej była pochodnia, z której pomocą przenoszono grecki ogień do Niemiec. Pochodnię rozumiano głównie jako „pochodnię cywilizacji” przejętą przez naród niemiecki z rąk Rzymian, którzy wcześniej przejęli ją od Greków. W ten sposób naród niemiecki stał się tym, który ocalił dziedzictwo antyku. Sala Rose napisała: „Nowożytne znaczenie pochodni jako źródła światła i postępu zostało odpowiednio zaadaptowane do rasistowskich koncepcji nazizmu po tym, jak w 1842 r. Brytyjczyk Thomas Arnold doszedł do niebezpiecznego wniosku, że istnieje zależność pomiędzy rasą i postępem. Utrzymywał on, że pochodnia cywilizacji przechodziła z rąk jednej rasy do drugiej: najpierw pozostawała we władzy Greków, potem Rzymian, aż wreszcie – w szczytowym momencie rozwoju chrześcijańskiej kultury zachodniej – przypadła Germanom, którzy ocalili dziedzictwo antyku i rozwinęli cywilizację średniowieczną”. R. Sala Rose, Krytyczny słownik mitów i symboli nazizmu, przeł. Z. Jakubowska, A. Rurarz, Warszawa 2006, s. 190). Hitlerowski kontekst tej ceremonii szybko został zapomniany i tradycja biegu sztafetowego z ogniem olimpijskim trwa do dzisiaj. Ponadto na igrzyskach w Berlinie zwycięzców honorowano wieńcami dębowymi zamiast zwyczajowymi laurowymi i oliwnymi (co było już wcześniej standardem w zawodach sportowych organizowanych w Niemczech, ponieważ dąb uważano za święte drzewo Germanów). Architekt Werner March, autor rozbudowy stadionu olimpijskiego, ogłosił, że: „dąb niemiecki zastępuje świętą helleńską oliwkę, jaka rosła przed świątynią Dzeusa” (Ibidem, s. 66)” /Katarzyna Chiżyńska, Inspiracje grecko-rzymskie w ideologii nazistowskiej, „Collectanea Philologica” 16 (2013) 159-173, s. 169/.

+ Pancerne okręty przestały mieć znaczenie „Zachodni sposób prowadzenia wojen był jednym z fundamentów Zachodu, zapewniającym Europie przez 500 lat pozycję ośrodka światowego układu politycznego (Howard, Michael (2007), Wojna w dziejach Europy, Wrocław: Ossolineum: 149), a szerzej pojętemu Zachodowi niekwestionowaną supremację militarną przynajmniej przez ostatnie 200 lat (Bracken, Paul (2000), Pożar na Wschodzie. Narodziny azjatyckiej potęgi militarnej i drugi wiek nuklearny, Warszawa: Świat Książki: 9). Jego ostatnim wcieleniem jest informacyjna rewolucja w sprawach wojskowych, bazująca na tym, co zawsze było charakterystyczne dla zachodniej tradycji militarnej – ogromnych nakładach na badania i naukę. To nie przypadek, że RMA stworzona została przez ten sam krąg kulturowy, który jest ojczyzną rewolucji naukowej przełomu XVI i XVII wieku. W ogólnych założeniach RMA odpowiada kryteriom zachodniego sposobu prowadzenia wojen (przede wszystkim pod względem roli technologii w wojnie), chociaż wskazać można na pewne różnice” /Rafał Kopeć [dr; adiunkt w Instytucie Bezpieczeństwa i Edukacji Obywatelskiej Uniwersytetu Pedagogicznego im. KEN w Krakowie], Rewolucja w sprawach wojskowych w kontekście zachodniego sposobu prowadzenia wojen, Kultura i Polityka: zeszyty naukowe Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera w Krakowie nr 16 (2014) 64-80, s. 75/. „RMA, w przeciwieństwie do większości wcześniejszych rewolucji w wojskowości (związanych na przykład z pojawieniem się broni palnej), zdaje się mieć ograniczone znaczenie w przypadku konfrontacji Zachodu z niezachodnimi sposobami prowadzenia wojny. Wcześniejsze rewolucje dawały Zachodowi zdecydowaną przewagę (przykładem niech będzie zastosowanie karabinów maszynowych przez Brytyjczyków przeciwko sudańskim mahdystom w bitwie pod Omanduranem w 1898 roku), w przypadku RMA nie jest to takie oczywiste. RMA, jako chyba pierwsza rewolucja militarna, nie skupia się wprost na zwiększeniu siły niszczycielskiej (po wynalezieniu broni nuklearnej ta droga stała się zamknięta i trzeba było poszukiwać innych możliwości rozwoju). Informacyjna supremacja, fundament RMA, nie jest możliwa do uzyskania na lądzie w takim stopniu jak w powietrzu czy na morzu. Nie przypadkiem, w wojnie powietrznej czy morskiej, RMA – rozumiana jako uczynienie z informacji kluczowego elementu walki, niwelującego znaczenie siły ognia lub odporności – już dawno się dokonała (symbolem tej przemiany są rakiety woda-woda i powietrze-powietrze czy też zmierzch wielkich okrętów pancernych). Na lądzie zdecydowanie trudniej jednak o taką dominację. W przypadku lądu założenie, że świat jest zuniformizowanym środowiskiem, które można kontrolować środkami technicznymi, jest dalekie od rzeczywistości” /Tamże, s. 76/.

+ Pancerz grzbietowy żółwia wypukły symbolizuje sklepienie niebieskie.  „Żółw symbolizuje podporę nieba albo świata, ogień, wodę, noc, Księżyc; długowieczność, nieśmiertelność; materializm, gnuśność, powolność, ostrożność, bezpieczeństwo, powściągliwość, ascezę, czystość; miłość, lubieżność, fallusa, obojnactwo, płodność; własny dom, bierny opór, tarczę, zbroję, wytrwałość, siłę; postęp, pilność; medytację, mądrość, przewidywanie. Żółw w mitologii indyjskiej – kosmofor, dźwigacz świata, niekiedy podpierający praocean, wyspy błogosławionych, tron niebiański albo słonia dźwigającego świat; gdy żółw się porusza, aby zmienić uciążliwą pozycję, następuje trzęsienie ziemi; awatar (wcielenie) bodhisattwy albo boga Wisznu podtrzymujący świat w czasie, gdy inni bogowie czerpią amritę (eliksir życia i nieśmiertelności, rodzaj ambrozji) z oceanu mlecznego. U Japończyków – podpora nieba, górskiej siedziby bogów. Żółw – małżeństwo Nieba z Ziemią: wypukły karapaks (pancerz grzbietowy) – sklepienie niebieskie; płaski plastron (pancerz brzuszny) – ziemia (według ówczesnych pojęć płaska). Żółw – noc. Księżyc, praocean. Żółw, kosmofor wynurzający się z prawód, wiąże się z nocą, Księżycem i jego fazami. Żółw – mądrość. Tajemnicze znaki na pancerzach żółwi poczytywano często za jakieś pismo, którego treści usiłowano się domyślać” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 507/.

+ Pancerz lodowym pokrywa zbiornik wód zimą. „Wspaniałość wysokości, sklepienie o przezroczystej jasności, tak wygląda niebo – przepiękny widok. Widok wschodzącego słońca mówi nam, że jest ono czymś najbardziej godnym podziwu, dziełem Najwyższego. W południe wysusza ono ziemię, a któż może wytrzymać jego upał? Jak rozżarza się podmuchem piec, przy pracach wymagających żaru, tak słońce trzy razy mocniej rozpala góry, wydaje ognistą parę, a świecąc promieniami, oślepia oczy. Wielki jest Pan, który je uczynił i na którego rozkaz spieszy się ono w swoim biegu. Księżyc też świeci zawsze w swojej porze, aby ustalać czas i być wiecznym znakiem. Księżyc wyznacza dni świąt, to źródło światła, które się zmniejsza osiągnąwszy pełnię. Miesiąc od niego ma swoje imię. Zwiększając się dziwnie wśród odmian, jest latarnią obozową wojska na wysokościach, świecącą na sklepieniu niebieskim. Wspaniałość gwiazd jest pięknością nieba, błyszczącą ozdobą na wysokościach Pana. Na polecenie Świętego trzymają się Jego wyroku i nie nużą się odbywaniem swych straży. Patrz na tęczę i wychwalaj Tego, kto ją uczynił, nadzwyczaj piękna jest w swoim blasku: otacza niebo kręgiem wspaniałym, a napięły ją ręce Najwyższego. Rozkazem swoim rzuca On błyskawice i szybko wysyła pioruny, sługi swego sądu. Przez Niego również otwierają się skarbce i wylatują chmury jak ptaki. Swą potęgą wzmacnia chmury i bryły gradu zostają drobno pokruszone. Na widok Jego zatrzęsły się góry, a na rozkaz woli Jego wieje wiatr południowy. Głos Jego grzmotu karci ziemię, jak nawałnica wiatru północnego i kłębowisko wichru” (Syr 43, 1-17). „Rozrzuca On śnieg jak osiadające ptaki, a jego opad jak chmara szarańczy. Piękność jego bieli zadziwia oko, a takim opadem zachwyca się serce. On szron jak sól rozsiewa po ziemi, który marznąc jeży się ostrymi kolcami. Gdy mroźny wiatr północny zawieje, ścina się lód na wodzie i kładzie się na całym zbiorniku wód, przyodziewając go jakby pancerzem. Wicher objada góry, wypala step i jak ogień pożera świeżą zieleń. Nagle lekarstwem na to staje się mgła, a po upale rosa spadająca – pocieszeniem. Według swej myśli On ujarzmił odmęty wód i osadził na nich wyspy. Ci, którzy pływają po morzu, opowiadają o jego niebezpieczeństwach, i dziwimy się temu, co słyszą nasze uszy. A tam, tak nadzwyczajne i dziwne dzieła, rozmaitość wszystkich zwierząt i świat potworów morskich! Dzięki Niemu też Jego posłaniec będzie miał szczęśliwą drogę, bo słowo Jego wszystko układa. Wiele moglibyśmy mówić, ale do końca byśmy nie doszli, zakończeniem zaś mów niech będzie: On jest wszystkim! Jeżeli zechcemy jeszcze Go chwalić, gdzie się znajdziemy: Jest On bowiem większy niż wszystkie Jego dzieła. Panem jest straszliwym i bardzo wielkim, a przedziwna Jego potęga. Gdy wychwalać będziecie Pana, wywyższajcie Go, ile tylko możecie, albowiem i tak będzie jeszcze wyższym, a gdy Go wywyższać będziecie, pomnóżcie siły, nie ustawajcie, bo i tak nie dojdziecie do końca. Któż Go widział i mógł to opowiedzieć, i któż Go tak wysławił, jak tego jest godzien? Istnieje wiele tajemnic jeszcze większych niż te, widzimy bowiem tylko nieliczne Jego dzieła. Pan bowiem uczynił wszystko, a bogobojnym dał mądrość” (Syr 43, 18-33).

+ Pancerz łuskowy z brązu o wadze pięciu tysięcy syklów Ubranie Goliata. „Filistyni zgromadzili swe wojska na wojnę: zebrali się w Soko, leżącym w ziemi Judy, a obóz rozbili między Soko i Azeka niedaleko od Efes‑Dammim. Natomiast Saul i Izraelici zgromadzili się i rozłożyli obozem w Dolinie Terebintu, przygotowując się do walki z Filistynami. Filistyni stali u zbocza jednej góry, po jednej stronie, Izraelici zaś na zboczu innej góry, po drugiej stronie, a oddzielała ich dolina. Wtedy wystąpił z obozu filistyńskiego pewien harcownik imieniem Goliat, pochodzący z Gat. Był wysoki na sześć łokci i jedną piędź. Na głowie miał hełm z brązu, ubrany zaś był w łuskowy pancerz z brązu o wadze pięciu tysięcy syklów. Miał również na nogach nagolenice z brązu oraz brązowy, zakrzywiony nóż w ręku. Drzewce włóczni jego było jak wał tkacki, a jej grot ważył sześćset syklów żelaza. Poprzedzał go też giermek niosący tarczę. Stanąwszy naprzeciw, krzyknął w kierunku wojsk izraelskich te słowa: Po co się ustawiacie w szyku bojowym? Czyż ja nie jestem Filistynem, a wy sługami Saula? Wybierzcie spośród siebie człowieka, który by przeciwko mnie wystąpił. Jeżeli zdoła ze mną walczyć i pokona mnie, staniemy się waszymi niewolnikami, jeżeli zaś ja zdołam go zwyciężyć, wy będziecie naszymi niewolnikami i służyć nam będziecie. Potem dodał Filistyn: Oto urągałem dzisiaj wojsku izraelskiemu. Dajcie mi człowieka, będziemy z sobą walczyć. Gdy Saul i wszyscy Izraelici usłyszeli słowa Filistyna, przelękli się i przestraszyli bardzo. Dawid był synem Efratejczyka, tego, który pochodził z Betlejem judzkiego, a nazywał się Jesse i miał ośmiu synów. W czasach Saula był on stary i podeszły w latach pośród mężów” (1 Sm 17, 1-12).

+ Pancerz Meil mający otwór w samym środku niby otwór pancerza; wokół tego otworu był otok, aby się nie rozerwał. „Potem wykonali jeszcze dwa złote pierścienie i przytwierdzili je do obu rogów pektorału, na stronie wewnętrznej, przylegającej do efodu. Wykonali wreszcie dwa złote pierścienie i umieścili je na obu naramiennikach efodu, nisko, na przedniej jego stronie, blisko miejsca, gdzie jest on połączony, ale powyżej przewiązania efodu. Następnie połączyli pektorał i jego pierścienie z pierścieniami efodu za pomocą sznura z jasnej purpury, aby pektorał trzymał się nad przewiązaniem efodu, a nie zsuwał się z efodu, jak to Jahwe rozkazał Mojżeszowi. Sporządzili także meil do efodu, dzieło hafciarza, cały z jasnej purpury. Otwór meilu był w samym jego środku niby otwór pancerza; wokół tego otworu był otok, aby się nie rozerwał. U dołu meilu zrobili jabłka granatu z jasnej i ciemnej purpury, karmazynu i cienkiego lnu skręconego. Wykonali też dzwoneczki ze szczerego złota i umieścili te dzwoneczki między jabłkami granatu, wokół dolnego brzegu meilu (pośród jabłek granatu). A więc był złoty dzwoneczek i jabłko granatu, i znowu złoty dzwoneczek i jabłko granatu – i tak wokoło u samego dołu meilu, wkładanego do pełnienia służby, jak to polecił Jahwe Mojżeszowi. Potem z cienkiego lnu sporządzili tuniki dla Aarona i jego synów, dzieło hafciarza. Także i zawój z lnu, oraz okrycia głowy podobne do turbanu z lnu, i spodnie z lnu skręconego. Wreszcie pas, dzieło artysty, z lnu skręconego, jasnej i ciemnej purpury i karmazynu, jak to Jahwe rozkazał Mojżeszowi. Wykonali też diadem, koronę świętą, ze szczerego złota i wyryli na nim napis: „Święty dla Jahwe”. Przytwierdzili do niego sznur z jasnej purpury, aby był umieszczony na zawoju, u góry, jak Jahwe polecił Mojżeszowi. I tak ukończono całą pracę przy mieszkaniu, [to znaczy] przy Namiocie Zjednoczenia. Izraelici wykonali wiernie wszystko, co Jahwe rozkazał Mojżeszowi. Zaniesiono potem do Mojżesza Przybytek, Namiot i wszelki jego sprzęt: haczyki, deski, drążki, słupki, podstawki, nakrycie ze skór cielęcych wyprawionych na czerwono, nakrycie ze skór borsuka, kotarę osłaniającą, Arkę Świadectwa i jej drążki, Płytę, stół i wszystkie jego naczynia (i chleb składany Bogu), świecznik ze szczerego złota z jego lampami – lampy w porządku kolejności – ze wszystkimi naczyniami (i olej do świecenia), ołtarz złoty, olej do namaszczania, pachnące kadzidło, zasłonę do wejścia do Namiotu, ołtarz miedziany z rusztem miedzianym, drążki jego i wszystkie jego sprzęty, kadź i jej podstawę, zasłony dziedzińca, jego słupki i podstawki, kotarę na wejście na dziedziniec, jego liny i kołki, i wszystkie inne sprzęty, potrzebne do służby przy Przybytku, [to znaczy] przy Namiocie Zjednoczenia, a w końcu oznaczone szaty do służby w [Przybytku] świętym, także święte szaty dla kapłana Aarona i szaty dla jego synów do wykonywania kapłańskiej posługi. Ściśle według tego, co Jahwe polecił Mojżeszowi, wykonali Izraelici całą tę pracę. Kiedy Mojżesz ujrzał, że całe dzieło wykonano ściśle według tego, co Jahwe polecił, pobłogosławił je” (Wj 39, 19-43).

+ Pancerz ochronny zapewniający nietykalność daje w RFN żydowskie pochodzenie. „Podczas jednego ze spotkań Żydowskiego Związku Kulturalnego zapytano zresztą Markusa Wolfa, czy to prawda, że odpowiadał za szkolenie grup, które miały na celu zniszczenie państwa Izrael. Były wiceszef Stasi odpowiedział: „Tak, ale nie osobiście". Ta odpowiedź zadowoliła jego nowych żydowskich kolegów, którzy nie mieli już do niego żadnych zastrzeżeń. Tym bardziej, że kiedy w 1993 roku rozpoczęto w Berlinie kursy nauki judaizmu, 70-letni Markus Wolf okazał się jednym z najpilniejszych uczniów. Nic więc dziwnego, że gdy rozpoczął się proces kierownictwa Stasi z Wolfem w roli głównej, w obronie oskarżonego stanął jego nowy nauczyciel religii, rabin Zwi Weinman. „Trzeba odróżnić normalną państwową służbę od działalności przestępczej”, powiedział, kwalifikując czyny Wolfa do tej pierwszej kategorii. Moralne wsparcie przyszło też z... Izraela. Jak najlepsze referencje oskarżonemu wystawił izraelski generał Refael Ejtan. [o generale Ejtanie można przeczytać też w artykule pt. „Rosyjski Izrael" w niniejszym numerze „Frondy" – przyp. red.] Obaj panowie spotkali się pod koniec 1989 roku w gmachu  gminy żydowskiej w Berlinie Wschodnim” /Ernst Weisskopf, Akcja „Niezapominajka" czyli czerwona reżyseria brunatnego spektaklu, „Fronda” 29(2003), 54-59, s. 58/. „Rozmawiali po rosyjsku i wspólnie narzekali na USA (Ejtan nie mógł darować, że Amerykanie aresztowali izraelskiego szpiega Sydneya Pollarda). Żydowski generał powiedział o Wolfie: to „nadzwyczaj porządny, imponujący i ciekawy człowiek". Ejtan dodał też, że już po 1989 roku wielkim marzeniem wiceszefa Stasi było zamieszkanie w Izraelu. Michael Wolfssohn zapytuje sam siebie: skąd ta nagła miłość do żydostwa owych komunistów, których przed upadkiem muru berlińskiego nic nie obchodziły tradycja judaistyczna i izraelska? I odpowiada – bo w RFN żydowskie pochodzenie jest czymś w rodzaju pancerza ochronnego, zapewniającego nietykalność, dlatego że każda krytyka takiej osoby może zostać odebrana jak antysemicka napaść. Z tego przywileju zaczęli korzystać: Markus Wolf, Irene Runge, Gregor Gysi, Stefan Heym i inni. I to właśnie tak oburza Wolfssohna - że znów żydostwo jest przez tych samych ludzi instrumentalizowane, tylko teraz do innych celów. /Tamże, s. 59/.

+ Pancerz opinał Dawida „Saul ubrał Dawida w swoją zbroję: włożył na jego głowę hełm z brązu i opiął go pancerzem. Przypiął też Dawid miecz na swą szatę i próbował chodzić, gdyż jeszcze nie nabrał wprawy. Po czym oświadczył Dawid Saulowi: Nie potrafię się w tym poruszać, gdyż nie nabrałem wprawy. I zdjął to Dawid z siebie. Wziął w ręce swój kij, wybrał sobie pięć gładkich kamieni ze strumienia, włożył je do torby pasterskiej, którą miał zamiast kieszeni, i z procą w ręce skierował się ku Filistynowi. Filistyn przybliżał się coraz bardziej do Dawida, a giermek jego szedł przed nim. Gdy Filistyn popatrzył i przyjrzał się Dawidowi, wzgardził nim dlatego, że był młodzieńcem, i to rudym, o pięknym wyglądzie. I rzekł Filistyn do Dawida: Czyż jestem psem, że przychodzisz do mnie z kijem? Złorzeczył Filistyn Dawidowi przyzywając na pomoc swoich bogów. Filistyn zawołał do Dawida: Zbliż się tylko do mnie, a ciało twoje oddam ptakom powietrznym i dzikim zwierzętom. Dawid odrzekł Filistynowi: Ty idziesz na mnie z mieczem, dzidą i zakrzywionym nożem, ja zaś idę na ciebie w imię Pana Zastępów, Boga wojsk izraelskich, którym urągałeś. Dziś właśnie odda cię Pan w moją rękę, pokonam cię i utnę ci głowę. Dziś oddam trupy wojsk filistyńskich na żer ptactwu powietrznemu i dzikim zwierzętom: niech się przekona cały świat, że Bóg jest w Izraelu. Niech wiedzą wszyscy zebrani, że nie mieczem ani dzidą Pan ocala. Ponieważ jest to wojna Pana, On więc odda was w nasze ręce. I oto, gdy wstał Filistyn, szedł i zbliżał się coraz bardziej ku Dawidowi, Dawid również pobiegł szybko na pole walki naprzeciw Filistyna. Potem sięgnął Dawid do torby pasterskiej i wyjąwszy z niej kamień, wypuścił go z procy, trafiając Filistyna w czoło, tak że kamień utkwił w czole i Filistyn upadł twarzą na ziemię. Tak to Dawid odniósł zwycięstwo nad Filistynem procą i kamieniem; trafił Filistyna i zabił go, nie mając w ręku miecza. Dawid podbiegł i stanął nad Filistynem, chwycił jego miecz, i dobywszy z pochwy, dobił go; odrąbał mu głowę. Gdy spostrzegli Filistyni, że ich wojownik zginął, rzucili się do ucieczki. Powstali mężowie Izraela i Judy, wydali okrzyk wojenny i ścigali Filistynów aż do Gat i bram Ekronu; a trupy filistyńskie leżały na drodze z Szaaraim aż do Gat i Ekronu. Izraelici wracając potem z pościgu za Filistynami, złupili ich obóz. Dawid zaś zabrał głowę Filistyna i przeniósł ją do Jerozolimy, a zbroję umieścił w przybytku. Gdy Saul zauważył Dawida wychodzącego do walki z Filistynem, zapytał Abnera, dowódcy wojska: Czyim synem jest ten chłopiec, Abnerze? Abner odrzekł: Na życie twej duszy, królu, nie wiem. Król dał rozkaz: Masz się dowiedzieć, czyim synem jest ten młodzieniec. Kiedy Dawid wrócił po zabiciu Filistyna, wziął go Abner i przedstawił Saulowi. W ręce niósł on głowę Filistyna. I zapytał go Saul: Czyim jesteś synem, młodzieńcze? Dawid odrzekł: Jestem synem sługi twego, Jessego z Betlejem” (1 Sm 17, 38-58).

+ Pancerz przeciwko mocom zła, szata arcykapłana. „Wykonaj meil do efodu, cały z jasnej purpury. W środku będzie miał otwór na głowę. Otok wokoło otworu ma być dziełem hafciarza; będzie to jakby otwór pancerza, więc się nie rozerwie. U dołu [meilu] zrób wokoło jabłka granatu z jasnej i ciemnej purpury oraz karmazynu, a pośrodku nich także złote dzwoneczki dookoła. A więc będzie złoty dzwoneczek i jabłko granatu, i znowu złoty dzwoneczek i jabłko granatu, i tak wokoło meilu u samego dołu. Aaron będzie wkładał meil przy pełnieniu służby. Jego dźwięk będzie się rozlegał, gdy [Aaron] będzie wchodził przed oblicze Jahwe do miejsca Świętego, i gdy będzie wychodził stamtąd, a nie umrze. Wykonaj też diadem ze szczerego złota, a sztuką rytownika wypisz na nim: „Święty dla Jahwe”. Połącz go ze sznurem z jasnej purpury, aby był umieszczony na zawoju. Ma się znajdować na przedniej części zawoju, na czole Aarona. Aaron bowiem będzie ponosił odpowiedzialność za skazy świętych ofiar, które będą składali synowie Izraela, za skazy wszelkich ich ofiar świętych. [Diadem] będzie się zawsze znajdował na jego czole, by uprosić dla nich życzliwość Jahwe. Utkasz również tunikę z cienkiego lnu, zrobisz zawój z cienkiego lnu, a także pas, jako dzieło hafciarza. Także dla synów Aarona zrób tuniki, uszyj im pasy i nakrycia głowy, dla uczczenia [ich] i ku ozdobie. Potem oblecz w te szaty twego brata Aarona, a razem z nim i jego synów. Namaść też ich, napełnij ich ręce [ofiarami] i poświęć ich, aby byli moimi kapłanami. Zrób im też lniane spodnie, aby zakryć wstydliwe części; [spodnie] mają sięgać od bioder aż po uda. Aaron i jego synowie będą mieli na sobie te szaty, gdy będą wchodzili do Namiotu Zjednoczenia, albo kiedy będą się zbliżać do ołtarza, dla dopełnienia służby w Przybytku. A tak nie zaciągną winy i nie pomrą. Jest to wieczysty nakaz dla Aarona i dla jego przyszłego potomstwa” (Wj 28, 31-43).

+ Pancerz religii własnej obróci w niwecz plany kapryśnych bogów „Z rekonstrukcji zdarzeń przedstawionych z perspektywy Piotra Walsha czytelnik dowiaduje się, że Klarysa stworzyła sobie alternatywną, „ateistyczn[ą] religi[ę] czynienia dobra w imię dobra” (V. Woolf, Pani Dalloway, tłum. K. Tarnowska, Warszawa, PIW 1961, s. 92), wierząc, że skonstruowała w ten sposób pancerz, który ochroni ją i jej bliskich, obróci w niwecz plany kapryśnych bogów. Bogowie ci bowiem „wykorzystują każdą chwilę, by skrzyżować, złamać, zniszczyć ludzkie życie” (Tamże). Tragiczna śmierć Sylwii stała się zatem katalizatorem późniejszego przeistoczenia Klarysy w wytworną damę, żonę członka parlamentu, gospodynię popularnych przyjęć, tak niespójną, w oczach Piotra, z obrazem Klarysy Parry” /Katarzyna Szeremeta-Kołodzińska, Katedra Filologii Angielskiej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Układ relacyjny bohaterów w powieści „Pani Dalloway” Virginii Woolf, Acta Neophilologica 15/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 203-212, s. 209/. „W zapisie myśli Piotra zdaje się pobrzmiewać ton rozgrzeszenia, podszyty wszakże żalem za czymś bezpowrotnie utraconym. Z relacji Piotra wyłania się obraz bohaterki targanej wewnętrznymi sprzecznościami. Z jednej strony, odnajdywał w niej ogromną radość życia bez cienia goryczy, ale i niewolną od zahamowań – nie uświadamiała sobie bowiem własnych cnót moralnych. Po latach rozłąki, które utworzyły czasową i emocjonalną wyrwę w relacji obojga, nawet sam „reflektor” „nie potrafił dać pełnego jej obrazu, co najwyżej szkic”. Posiłkując się takim zarysem bohaterki eponimicznej, czytelnik buduje całościowy obraz postaci, utkany z fragmentów reminiscencji, przypadkowych skojarzeń bohatera” /Tamże, s. 210/.

+ Pancerz sprawiedliwego to zapalczywość Boga „Mdr 5,01 Wtedy sprawiedliwy stanie z wielką śmiałością przed tymi, co go uciskali i mieli w pogardzie jego trudy. Mdr 5,02 Gdy ujrzą, wielki przestrach ich ogarnie i osłupieją na widok nieoczekiwanego zbawienia. Mdr 5,03 Powiedzą pełni żalu do samych siebie, będą jęczeli w utrapieniu ducha: Mdr 5,04 „To ten, co dla nas – głupich – niegdyś był pośmiewiskiem i przedmiotem szyderstwa: jego życie mieliśmy za szaleństwo, śmierć jego – za hańbę. Mdr 5,05 Jakże więc policzono go między synów Bożych i ze świętymi ma udział? Mdr 5,06 To myśmy zboczyli z drogi prawdziwej, nie oświeciło nas światło sprawiedliwości i słońce dla nas nie wzeszło. Mdr 5,07 Nasyciliśmy się na drogach bezprawia i zguby, błądziliśmy po bezdrożnych pustyniach, a drogi Pańskiej nie poznaliśmy. Mdr 5,08 Cóż nam pomogło nasze zuchwalstwo, co dało chełpliwe bogactwo? Mdr 5,09 To wszystko jak cień przeminęło i jak wieść, co przebiega; Mdr 5,10 jak okręt prujący pieniącą się ton: śladu jego nie znajdziesz, gdy przeszedł, ni bruzdy po jego spodzie wśród fal; Mdr 5,11 jak się nie znajdzie żaden dowód przelotu ptaka, szybującego w przestworzach: trzepoczące skrzydła przecięły lekkie powietrze, uderzeniem piór smagane i prute z gwałtownym szumem – znaku przelotu potem w nim nie znajdziesz. Mdr 5,12 Jak gdy się strzałę wypuści do celu, rozprute powietrze zaraz się zasklepia, tak że nie poznasz jej przejścia – Mdr 5,13 tak i my: zniknęliśmy, [ledwie] zrodzeni, i nie mogliśmy się wykazać żadnym znakiem cnoty, aleśmy zniszczeli w naszej nieprawości” Mdr 5,14 Bo nadzieja bezbożnego jak plewa wiatrem miotana i jak lekka piana rozbita przez burzę. Jak dym się rozwiała od wiatru, zatarła się jak pamięć chwilowego gościa. Mdr 5,15 A sprawiedliwi żyją na wieki; zapłata ich w Panu i staranie o nich u Najwyższego. Mdr 5,16 Dlatego otrzymają wspaniałe królestwo i piękny diadem z rąk Pana; osłoni ich bowiem prawica, ochraniać ich będzie ramieniem. Mdr 5,17 Jak zbroję przywdzieje swoją zapalczywość i uzbroi stworzenie ku odparciu wrogów. Mdr 5,18 Jak pancerzem okryje się sprawiedliwością i jak przyłbica osłoni się sądem nieobłudnym. Mdr 5,19 Weźmie Świętość za puklerz niezwyciężony Mdr 5,20 i jak miecz wyostrzy gniew nieubłagany, a razem z Nim świat będzie walczył przeciw nierozumnym. Mdr 5,21 Polecą z chmur celne pociski błyskawic, pomkną do celu jak z dobrze napiętego łuku, Mdr 5,22 a gniewne grady wyrzucone zostaną jak z procy. Wzburzą się przeciw nim wody morskie i rzeki nieubłaganie ich zatopią. Mdr 5,23 Podniesie się przeciw nim powiew mocy i jak wichura ich zmiecie. Tak nieprawość spustoszy całą ziemię, a nikczemność obali trony możnowładców” (Mdr 5, 1-23).

+ Pancerz sprawiedliwości „W końcu bądźcie mocni w Panu – siłą Jego potęgi. Obleczcie pełną zbroję Bożą, byście mogli się ostać wobec podstępnych zakusów diabła. Nie toczymy bowiem walki przeciw krwi i ciału, lecz przeciw Zwierzchnościom, przeciw Władzom, przeciw rządcom świata tych ciemności, przeciw pierwiastkom duchowym zła na wyżynach niebieskich. Dlatego weźcie na siebie pełną zbroję Bożą, abyście w dzień zły zdołali się przeciwstawić i ostać, zwalczywszy wszystko. Stańcie więc [do walki] przepasawszy biodra wasze prawdą i oblókłszy pancerz, którym jest sprawiedliwość, a obuwszy nogi w gotowość [głoszenia] dobrej nowiny o pokoju. W każdym położeniu bierzcie wiarę jako tarczę, dzięki której zdołacie zgasić wszystkie rozżarzone pociski Złego. Weźcie też hełm zbawienia i miecz Ducha, to jest słowo Boże – wśród wszelakiej modlitwy i błagania. Przy każdej sposobności módlcie się w Duchu! Nad tym właśnie czuwajcie z całą usilnością i proście za wszystkich świętych i za mnie, aby dane mi było słowo, gdy usta moje otworzę, dla jawnego i swobodnego głoszenia tajemnicy Ewangelii, dla której sprawuję poselstwo jako więzień, ażebym jawnie ją wypowiedział, tak jak winienem. Żebyście zaś wiedzieli i wy o moich sprawach, co robię, wszystko wam oznajmi Tychik, umiłowany brat i wierny sługa w Panu, którego wysłałem do was po to, żebyście wy poznali nasze sprawy, a on pokrzepił wasze serca. Pokój braciom i miłość wraz z wiarą od Boga Ojca i Pana naszego Jezusa Chrystusa. Łaska [niech będzie] ze wszystkimi, którzy miłują Pana naszego Jezusa Chrystusa w nieskazitelności „ (Ef 6, 10-24).

+ Pancerz sprawiedliwości dany ludziom sprawiedliwym. „Wtedy sprawiedliwy stanie z wielką śmiałością przed tymi, co go uciskali i mieli w pogardzie jego trudy. Gdy ujrzą, wielki przestrach ich ogarnie i osłupieją na widok nieoczekiwanego zbawienia. Powiedzą pełni żalu do samych siebie, będą jęczeli w utrapieniu ducha: To ten, co dla nas – głupich – niegdyś był pośmiewiskiem i przedmiotem szyderstwa: jego życie mieliśmy za szaleństwo, śmierć jego – za hańbę. Jakże więc policzono go między synów Bożych i ze świętymi ma udział? To myśmy zboczyli z drogi prawdziwej, nie oświeciło nas światło sprawiedliwości i słońce dla nas nie wzeszło. Nasyciliśmy się na drogach bezprawia i zguby, błądziliśmy po bezdrożnych pustyniach, a drogi Pańskiej nie poznaliśmy. Cóż nam pomogło nasze zuchwalstwo, co dało chełpliwe bogactwo? To wszystko jak cień przeminęło i jak wieść, co przebiega; jak okręt prujący pieniącą się toń: śladu jego nie znajdziesz, gdy przeszedł, ni bruzdy po jego spodzie wśród fal; jak się nie znajdzie żaden dowód przelotu ptaka, szybującego w przestworzach: trzepoczące skrzydła przecięły lekkie powietrze, uderzeniem piór smagane i prute z gwałtownym szumem ‑ znaku przelotu potem w nim nie znajdziesz. Jak gdy się strzałę wypuści do celu, rozprute powietrze zaraz się zasklepia, tak że nie poznasz jej przejścia ‑ tak i my: zniknęliśmy, ledwie zrodzeni, i nie mogliśmy się wykazać żadnym znakiem cnoty, aleśmy zniszczeli w naszej nieprawości. Bo nadzieja bezbożnego jak plewa wiatrem miotana i jak lekka piana rozbita przez burzę. Jak dym się rozwiała od wiatru, zatarła się jak pamięć chwilowego gościa. A sprawiedliwi żyją na wieki; zapłata ich w Panu i staranie o nich u Najwyższego. Dlatego otrzymają wspaniałe królestwo i piękny diadem z rąk Pana; osłoni ich bowiem prawicą, ochraniać ich będzie ramieniem. Jak zbroję przywdzieje swoją zapalczywość i uzbroi stworzenie ku odparciu wrogów. Jak pancerzem okryje się sprawiedliwością i jak przyłbicą osłoni się sądem nieobłudnym. Weźmie świętość za puklerz niezwyciężony i jak miecz wyostrzy gniew nieubłagany, a razem z Nim świat będzie walczył przeciw nierozumnym. Polecą z chmur celne pociski błyskawic, pomkną do celu jak z dobrze napiętego łuku, a gniewne grady wyrzucone zostaną jak z procy. Wzburzą się przeciw nim wody morskie i rzeki nieubłaganie ich zatopią. Podniesie się przeciw nim powiew mocy i jak wichura ich zmiecie. Tak nieprawość spustoszy całą ziemię, a nikczemność obali trony możnowładców” (Mdr 5, 1-23).

+ Pancerz tradycji obrona jedyną świata islamu przed wzorami z Zachodu,; brak remedium, odpowiedzi, alternatywy wypracowanej w ramach cywilizacji islamu. „Zagrożenia „Zagrożenia zewnętrzne? / Niektórzy widzą zagrożenia dla Europy głównie na zewnątrz. Mowa więc o Rosji, która przecież jest krajem europejskim o korzeniach chrześcijańskich, aczkolwiek ze złymi tradycjami; zarazem Rosja potrzebuje obecnie Europy. Starcie cywilizacji przewidywać można raczej na styku z islamem i Chinami. Uważa się to czasem za problem nowy. Tymczasem rzut oka na opinie sprzed stu czy więcej lat dowodzą czegoś innego. Np. w Rosji znana była obawa przed „żółtym niebezpieczeństwem". Le Bon w Psychologii socjalizmu opisał konkurencję handlową z Dalekim Wschodem i ekspansję demograficzną Arabów (ale przede wszystkim szkody i wstrząsy, jakie spowoduje biurokratyczny socjalizm w Europie). Owe niebezpieczeństwa zewnętrzne niezupełnie się przez sto lat zmaterializowały, co każe spojrzeć na nie z dystansem. Świat islamu jest rozległy i agresywny, ale tak naprawdę dość słaby. Jeśli Europejczycy pozwolą Arabom i Turkom osiągnąć w Europie większość, będzie to raczej dowód ich własnej słabości i głupoty niż siły islamu. Ten świat jest po pierwsze biedny, bo poza ropą niewiele ma. Po drugie w porównaniu z Europą i Ameryką niezbyt skuteczny militarnie. Przywódcy i mieszkańcy krajów arabskich chętnie się puszą, ale na ogół nie znają historii Europy; gdyby sobie zdali sprawę, z jaką drapieżnością jej mieszkańcy bili się na ostatnich wojnach między sobą, a przedtem najeżdżali cały świat, spuściliby z tonu. Po trzecie, islam jest zewnętrznie opancerzony przeciw wpływom zachodnim, ale tak naprawdę jego cywilizacja nie wypracowała odpowiedzi na nowe wzory z Zachodu, a religia, inaczej niż chrześcijaństwo, nie ma narzędzi myślowych do konfrontacji z potencjałem intelektualnym zlaicyzowanej Europy. Dlatego w krajach islamu widać dużą obawę przed myślą europejską w języku arabskim. Jest to ważny powód wrogości do Libanu, który te myśli od wieków tak rozpowszechnia” /Michał Wojciechowski, Europa po kryzysie?, [1953; pierwszy katolik świecki w Polsce, który został profesorem teologii, wykładowca na Uniwersytecie Warmińsko-Mazurskim w Olsztynie i Uniwersytecie Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Ekspert Centrum im. Adama Smitha], „Fronda” 49(2008), 318-329, s. 328/.

+ Pancerz twardy uciska życie duchowe „W jednej ze swych książek [Józef Ratzinger] nawiązał do wspomnień: «Dla mnie osobiście bliższe zetknięcie się po raz pierwszy w latach siedemdziesiątych z takimi ruchami jak neokatechumenat, comunione e liberazione i focolarini, było cudownym wydarzeniem. Sam wtedy doświadczyłem wielkiego porywu i entuzjazmu, z jakim przeżywali swą wiarę, a w tej radości wiary musieli dzielić się także z innymi otrzymanym darem. Był to czas, kiedy Karl Rahner i inni często mówili o zimowej porze w Kościele, i w rzeczywistości - po wielkim zrywie soborowym - wydawało się, że zamiast wiosny pojawił się mróz, a zamiast nowego zrywu - znużenie... Ale nagle pojawiło się coś, czego nikt nie zaplanował. Można by powiedzieć, że Duch Święty znowu sam poprosił o głos». Niektórzy, co prawda, mogą poczuć się zagrożeni w swych intelektualnych dyskusjach czy konstruowanych przez siebie „modelach zupełnie innego Kościoła, tworzonego na ich własne podobieństwo”. Stare formy nieraz uwikłały się w wewnętrzne sprzeczności i znalazły upodobanie w negacji. Kościół musi nieustannie poddawać rewizji istniejące w nim organizacje, ażeby go nadmiernie nie obciążyły, żeby się nie stawały twardym pancerzem, uciskającym jego własne duchowe życie. „Jeśli się będą zamykać we własnych planach i projektach, Kościoły mogą się stać nieprzenikalne dla Ducha Bożego, dla tej siły, która decyduje o ich życiu”. Benedykt XVI wydaje się nie mieć w tym względzie żadnych wątpliwości i tym samym zmierza podobną ścieżką co Jan Paweł II: trzeba ponownie ewangelizować nadchodzące pokolenia. „Zasadniczym pytaniem każdego człowieka jest: jak się stać człowiekiem? Jak nauczyć się sztuki życia?” /Ks. Robert Skrzypczak, Nowotwór w żywym organizmie Kościoła, [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, aktualnie na stypendium naukowym w Wenecji], „Fronda” 38(2006), 74-97, s. 95/. „Jaka droga wiedzie do szczęścia? Ewangelizować oznacza pokazać tę drogę - uczyć sztuki życia”. Stare przysłowie powiada: „Sukces nie jest imieniem Boga”. Ewangelizacja nie może oznaczać przyciągnięcia natychmiast przy pomocy sposobów najbardziej wyszukanych wielkich tłumów oddalonych od Kościoła. Wielkie rzeczy zaczynają się zawsze od małego ziarenka, natomiast ruchy mas są zawsze zwodnicze. Przypowieść o maleńkim ziarnku gorczycy przeobrażającym się powoli i cierpliwie w duże i dojrzale drzewo - oto w największym skrócie ujęta metodologia duszpasterska Josepha Ratzingera” /Tamże, s. 96/.

+ Pancerz wiary i miłości „Nie potrzeba wam, bracia, pisać o czasach i chwilach. Sami bowiem dokładnie wiecie, że dzień Pański przyjdzie tak, jak złodziej w nocy. Kiedy bowiem będą mówić: Pokój i bezpieczeństwo – tak niespodzianie przyjdzie na nich zagłada, jak bóle na brzemienną, i nie ujdą. Ale wy, bracia, nie jesteście w ciemnościach, aby ów dzień miał was zaskoczyć jak złodziej. Wszyscy wy bowiem jesteście synami światłości i synami dnia. Nie jesteśmy synami nocy ani ciemności. Nie śpijmy przeto jak inni, ale czuwajmy i bądźmy trzeźwi! Ci, którzy śpią, w nocy śpią, a którzy się upijają, w nocy są pijani. My zaś, którzy do dnia należymy, bądźmy trzeźwi, odziani w pancerz wiary i miłości oraz hełm nadziei zbawienia. Ponieważ nie przeznaczył nas Bóg, abyśmy zasłużyli na gniew, ale na osiągnięcie zbawienia przez Pana naszego Jezusa Chrystusa, który za nas umarł, abyśmy, czy żywi, czy umarli, razem z Nim żyli. Dlatego zachęcajcie się wzajemnie i budujcie jedni drugich, jak to zresztą czynicie. Prosimy was, bracia, abyście uznawali tych, którzy wśród was pracują, którzy przewodzą wam i w Panu was napominają. Ze względu na ich pracę otaczajcie ich szczególną miłością! Między sobą zachowujcie pokój! Prosimy was, bracia, upominajcie niekarnych, pocieszajcie małodusznych, przygarniajcie słabych, a dla wszystkich bądźcie cierpliwi! Uważajcie, aby nikt nie odpłacał złem za złe, zawsze usiłujcie czynić dobrze sobie nawzajem i wobec wszystkich! Zawsze się radujcie, nieustannie się módlcie! W każdym położeniu dziękujcie, taka jest bowiem wola Boża w Jezusie Chrystusie względem was. Ducha nie gaście, proroctwa nie lekceważcie! Wszystko badajcie, a co szlachetne – zachowujcie! Unikajcie wszystkiego, co ma choćby pozór zła. Sam Bóg pokoju niech was całkowicie uświęca, aby nienaruszony duch wasz, dusza i ciało bez zarzutu zachowały się na przyjście Pana naszego Jezusa Chrystusa. Wierny jest Ten, który was wzywa: On też tego dokona. Bracia, módlcie się także i za nas! Pozdrówcie wszystkich braci pocałunkiem świętym! Zaklinam was na Pana, aby list ten został odczytany wszystkim braciom. Łaska Pana naszego Jezusa Chrystusa z wami!” (1 Tes 5, 1-28).

+ Pancerz żółwia chroni głowę, łapy i ogon, „Żółw – powściągliwość, wstrzemięźliwość, koncentracja, medytacja, samotność, czystość. W razie potrzeby zwierzę chowa pod pancerz głowę, łapy i ogon, rezygnując czasowo z kontaktu ze światem zewnętrznym; chroni się w swojej „wieży z kości słoniowej”. Atrybut bogini Skromności (gr. Aidos, łac. Pudicitia), bo milczy i nie opuszcza domu, jak przystało greckiej pannie. Żółw, łacińskie testudo to ruchomy dach drewniany, który zasłaniał przed pociskami obrońców legionistów rzymskich szturmujących mury miasta; sklepienie ze sczepionych ze sobą puklerzy nad głowami szturmujących mury legionistów rzymskich. Głos żółwia w tradycji chrześcijańskiej – głos Ducha Świętego. Żółw – zwierzę demoniczne, związane z ciemnymi, chtonicznymi siłami; w plastyce przedstawiano walkę koguta (herold Dnia) z żółwiem (Noc), np. dwukrotnie na mozaikowej posadzce starochrześcijańskiej bazyliki w Akwilei (w północno-wschodnich Włoszech). Siedzieć jak żółw w skorupie – izolować się od otoczenia, być zamkniętym w sobie, skrytym, milczącym. Żółw – własny, przenośny dom i zbroja. „Że zamknięty w skorupie niewygodnie siedział, żałowała mysz żółwia; żółw jej odpowiedział: «Miej ty sobie pałace, ja mój domek ciasny; prawda, że nie wspaniały – szczupły, ale własny” (Żółw i mysz Ignacego Krasickiego). Żółw – wcielenie transcendentnych sił żywotnych, zob. Rak Żółw – pilność, nieustanne pokonywanie trudności” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 507/.

+ Pancerz żółwia Kawałek amuletem długowieczności i obrony przeciw czarom. „Żółw – ostrożność i przewidywanie. Podobnie jak krokodyl i rak, żółw zachowaniem swym zapowiada użyźniające wylewy Nilu. Żółw – staroegipski i grecki symbol płodności i urodzaju. Choć niektóre gatunki składają w jednym lęgu tylko jedno jajo, inne, zwłaszcza morskie, składają ich przeszło dwieście. Żółw w ogrodzie – ochrona kwiatów i owoców przed gradem i burzą (według wierzeń ludowych). Żółw – miłość, lubieżność, obojnactwo (hermafrodyta, atrybut Hermesa i Afrodyty, kobieco okrągłe ciało i falliczna głowa), atrybut Apollina i Pana. Greczynki nosiły kolczyki w kształcie żółwi. W plastyce – niekiedy wierzchowiec bogiń miłości, bóstw wodnych. „Wenus na żółwiu stoi” (Kolęda pannom 1 Wespazjana Kochowskiego). Nimfa Chelone (gr. chetone 'żółw') wyśmiewała małżeństwo Zeusa z Herą nieustannie zdradzaną przez męża; za karę została zmieniona w żółwia morskiego. Podnóżki w świątyniach Afrodyty oznaczano wizerunkiem żółwia jako własność świątyni. Żółw w wielu mitach – zwierzęcy Prometeusz, nauczyciel użytku z ognia. Żółw – długowieczność, zdrowie, nieśmiertelność. Żółwie żyją niekiedy znacznie dłużej niż sto lat; dlatego używano kawałków pancerzy jako amuletów długowieczności i obrony przeciw czarom” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 507/.

+ Pancerze aniołów czterech barwy ognia, hiacyntu i siarki (Ap 9, 15 i Ap 9, 17). „Można by się zastanawiać, czy starożytne złote cheruby to nie nazbyt odległe dla poezji Słowackiego odniesienia, ale w Poecie i Natchnieniu napotykamy na znamienne przetworzenie biblijnego obrazu: (…) duchów dzieła Powinny w arkach cedrowych złożone Złotych aniołów skrzydłami zakryte Z tajemniczością w sobie rzeczy wtchnione Zamykać (Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980) XII cz. 1). Trzeba jednak powiedzieć i to, że kolor złoty w omawianym liryku nie jest jakoś specjalnie dystynktywny dla wyobrażeń cherubinów w poezji Słowackiego, które równie często w dziełach poety bywają mroczne, a czasami wręcz czarne (Szerzej o tym w pracy Monika Kulesza, „Anioły Juliusza Słowackiego”, Roczniki Humanistyczne 1 (2006): 136-137). Zaś kolor złoty jest w ogóle najczęściej występującym kolorem przy angelofaniach w poezji Słowackiego, także przy objawieniach aniołów i archaniołów. Poza tym w wierszu Kiedy pierwsze kury Panu śpiewają… cherubiny widzimy w gotowości bojowej, co odsyła nas nie tyle do znaczeń związanych z ich obecnością na pokrywie Arki Przymierza, co do walecznej funkcji aniołów, jakimi to zbrojnymi zastępami anielskimi przepełniony jest cały Stary Testament” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych [Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980; cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, oprac. Zespół Biblistów Polskich (Poznań, 1991)], Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 176/. „Jahwe często przedstawiany jest tam jako „potężny władca, który posiada dwór niebieski, obejmujący różne kategorie sług, a nawet całe ich zastępy i armie” (Lech Stachowiak, „Anioł”, w: Encyklopedia katolicka, t. 1 (Lublin: Towarzystwo Naukowe Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, 1995), k. 606). Jednakże wedle Starego Testamentu aniołowie opuszczali niebiosa, by toczyć walki wespół ze śmiertelnymi (Wj 14, 19-20; 1 Krl 21, 19; 2 Kr 19, 35; 2 Kr 6, 17; 2 Mch 10, 29-30; Joz 5, 14), natomiast w przestrzeni komentowanego wiersza widzimy cherubiny w gotowości do walki, ale z siłami ciemności, mającej rozegrać się nie na ziemi, lecz w niebie. A walka jasnych aniołów z siłami ciemności „na niebie” na powrót odsyła nas do Apokalipsy: „I wybuchła walka na niebie: Michał i jego aniołowie mieli walczyć ze Smokiem” (Ap 12, 7). Jak jednak wyglądają anielskie zastępy w Apokalipsie, gdy przywołać ich wymiar ikonograficzny? „I zostali uwolnieni czterej aniołowie (…) I ujrzałem w widzeniu te konie i tych, co na nich siedzieli: mających pancerze barwy ognia, hiacyntu i siarki” (Ap 9, 15 i Ap 9, 17). Zatem kolorystyka anielskiej zbroi barwy ognia (obok barwy hiacyntu i siarki) odsyła nas na powrót do Apokalipsy. I nie jest wykluczone, że to właśnie Apokalipsie św. Jana zawdzięczamy czerwone uzbrojenie hufców anielskich w utworze Kiedy ranne kury Panu śpiewają…” /Tamże, s. 177/.

+ Pancerze żelazne pokrywały przody tułowi szarańczy. „I piąty anioł zatrąbił: i ujrzałem gwiazdę, która z nieba spadła na ziemię, i dano jej klucz od studni Czeluści. I otworzyła studnię Czeluści, a dym się uniósł ze studni jak dym z wielkiego pieca, i od dymu studni zaćmiło się słońce i powietrze. A z dymu wyszła szarańcza na ziemię, i dano jej moc, jaką mają ziemskie skorpiony. I powiedziano jej, by nie czyniła szkody trawie na ziemi ani żadnej zieleni, ani żadnemu drzewu, lecz tylko ludziom, którzy nie mają pieczęci Boga na czołach. I dano jej nakaz, by ich nie zabijała, lecz aby pięć miesięcy cierpieli katusze. A katusze przez nią zadane są jak zadane przez skorpiona, kiedy ugodzi człowieka. I w owe dni ludzie szukać będą śmierci, ale jej nie znajdą, i będą chcieli umrzeć, ale śmierć od nich ucieknie. A wygląd szarańczy: podobne do koni uszykowanych do boju, na głowach ich jakby wieńce podobne do złota, oblicza ich jakby oblicza ludzi, i miały włosy jakby włosy kobiet, a zęby ich były jakby zęby lwów, i przody tułowi miały jakby pancerze żelazne, a łoskot ich skrzydeł jak łoskot wielokonnych wozów, pędzących do boju. I mają ogony podobne do skorpionowych oraz żądła; a w ich ogonach jest ich moc szkodzenia ludziom przez pięć miesięcy. Mają nad sobą króla – anioła Czeluści; imię jego po hebrajsku: Abaddon, a w greckim języku ma imię Apollyon. Minęło pierwsze „biada”: oto jeszcze dwa „biada” potem nadchodzą. I szósty anioł zatrąbił: i usłyszałem jeden głos od czterech rogów złotego ołtarza, który jest przed Bogiem, mówiący do szóstego anioła, który miał trąbę: Uwolnij czterech aniołów, związanych nad wielką rzeką, Eufratem! I zostali uwolnieni czterej aniołowie, gotowi na godzinę, dzień, miesiąc i rok, by pozabijać trzecią część ludzi. A liczba wojsk – konnicy: dwie miriady miriad – posłyszałem ich liczbę. I tak ujrzałem w widzeniu konie i tych, co na nich siedzieli, mających pancerze barwy ognia, hiacyntu i siarki. A głowy koni jak głowy lwów, a z pysków ich wychodzi ogień, dym i siarka. Od tych trzech plag została zabita trzecia część ludzi, od ognia, dymu i siarki, wychodzących z ich pysków. Moc bowiem koni jest w ich pyskach i w ich ogonach, bo ich ogony – podobne do węży: mają głowy i nimi czynią szkodę. A pozostali ludzie, nie zabici przez te plagi, nie odwrócili się od dzieł swoich rąk, tak by nie wielbić demonów ani bożków złotych, srebrnych, spiżowych, kamiennych, drewnianych, które nie mogą ni widzieć, ni słyszeć, ni chodzić Ani się nie odwrócili od swoich zabójstw, swych czarów, swego nierządu i swych kradzieży” (Ap 9, 1-21).

+ Panchrystianizm teilhardowski odrzucony, według którego wszelka rzeczywistość „jest Chrystusem” (w Jego naturze kosmicznej i boskiej). „Jeśli świat stworzony jest językiem Bożym, to Jezus Chrystus jest głównym kodem tego języka, jest paradygmatem hermeneutycznym świata i sensem „zdania o bycie”. Oczywiście, nie jest to relacja bezpośrednia ani prosta. Przed-sądem, przed-zdaniem i przed-rozumieniem jest człowiek, osoba ludzka, która na swoim poziomie jest również kodem języka stworzenia oraz głównym zdaniem i sensem bytu stworzonego. Rzeczywistość mówi o człowieku i mówi człowieka, a przez to stanowi przed-język o Jezusie Chrystusie. Nie jest to mowa bezpośrednia, nie promujemy panchrystianizmu teilhardowskiego, według którego wszelka rzeczywistość „jest Chrystusem” (w Jego naturze kosmicznej i boskiej). Rzeczywistość nie utożsamia się z Jezusem Chrystusem, ale Chrystus jako Jezus jest sensem rzeczywistości, jej Alfą, Centrum i Omegą, jest więc znaczeniem języka rzeczywistości. Jednocześnie rzeczywistość i jej dzieje wyjaśniają Chrystusa poprzez Jezusa: Jego byt, realność, znaczenie. Jezus Chrystus nie byłby zrozumiały w swej hermeneutyce bez stworzenia, bez człowieka, bez historii, bez języka ludzkiego. Potrzebny jest podkład ludzki, pewien poziom antropogenetyczny, odpowiedni etap historii” /Cz. S. Bartnik, Jezus Chrystus jako hermeneuta rzeczywistości, „Roczniki Teologiczne”,  2 (2008) 7-12, s. 9/. „Jest to praeparatio ad Christum i tworzywo dla zaistnienia Chrystusa jako Znaku, a przez to dla zaistnienia historii zbawienia. Chrystus bowiem interpretuje dzieje świeckie na historię zbawienia. Uosobieniem owej praeparatio Christi jest Maryja, która odgrywa olbrzymią rolę hermeneutyczną. Ale byt doczesny ze swą historią ma stałe wołanie o swój sens najwyższy oraz otwarcie na najwyższe znaczenie. Człowiek posiada w sobie z natury dążenie do „człowieka doskonałego” (Ef 4,13; 2 Tm 3,17). Jest wewnętrzne ciążenie – ciążenie ontyczne, gramatyczne i semantyczne – do sensu, a w konsekwencji do Jezusa Chrystusa, który staje się w pewnej mierze zrozumiały na bazie mowy ontycznej, historycznej i historiozbawczej (w ramach językowości uniwersalnej). Inaczej mówiąc, świat jest horyzontem rozumienia Chrystusa, kontekstem zdania o Nim, owym niezbędnym tworzywem hermeneutycznym. Rzeczywistość daje też podstawę do poznania Jezusa Chrystusa, pewnej intelekcji Jego Osoby i misji, do argumentacji o Nim, dowodzenia Go, do kontroli sensowności i poprawności języka, do dostępności do Jego Misterium, a przede wszystkim do obiektywności naszej hermeneutyki epistemologicznej. Wszystko to są warunki i konsekwencje Wcielenia, a więc warunki i konsekwencje Jezusa jako faktu, zdarzenia historycznego i jako „zdania” /Tamże, s. 10.

+ Panchrystyczność krytykowana w Mystici Corporis Christi Piusa XII. Mühlen H. odrzuca obraz Kościoła inspirowanego przez św. Ireneusza z Lyonu, Bossueta i Möhlera, jako wcielenia kontynuującego się. J. Ferrer Arellano uważa, odrzucenie to jest zbyt pochopne, nie uwzględnia bowiem jedności podwójnej misji Słowa i Ducha Świętego. Wcielenie nie jest jedynie dziełem samego Syna Bożego, który przyjął człowieczeństwo z Maryi Dziewicy, lecz jest przede wszystkim dziełem Ducha Świętego. Wcielenie jest aktem jednorazowym, ale tajemnica jedności człowieczeństwa i Bóstwa w Chrystusie nie ogranicza się do punktu początkowego życia Jezusa, lecz obejmuje całą historię Jego człowieczeństwa, aż do wstąpienia na prawicę Ojca. Historia ta jest zespolona z historią całej ludzkości, w której wzrasta Kościół, Ciało Chrystusa. Mühlen w idei wcielenia kontynuującego się dostrzega jedynie działanie samego Chrystusa /J. Ferrer Arellano, Los dos manos del Padre. El doble movimiento de la alianza salvífica, en la misión conjunta e inseparabile del Verbo y del Espíritu Santo, como „incarnatio in fieri”, „Annales Theologici” 13 (1999) 3-70, s. 55/. W takim ujęciu słuszny byłby zarzut mistycyzmu „panchrystycznego”, który został skrytykowany w Mystici Corporis Christi przez Piusa XII. Duch Święty w życiu wewnątrz trynitarnym jest osobowym „My”, jednością dwóch Osób (Ojca i Syna) w jednej Osobie. H. Mühlen dostrzega kontynuację tej tajemnicy w Trójcy ekonomicznej. Duch Święty, analogicznie, jednoczy w sobie wszystkich ludzi. On jest jedną Osobą mieszkającą w wielu osobach, jednocząc w sobie całą ludzkość. Kościół jako taki nie jest osobą, lecz jest nią mistycznie jako Ciało Chrystusa oraz w Duchu Świętym. Kościół staje się pełnią (pleroma) Chrystusa wcielonego. Uczestniczenie w łasce Głowy dokonuje się mocą Ducha Świętego /Tamże, s. 56/. Funkcja Piotra (petrina) spełnia rolę służebną wobec funkcji maryjnej (mariana). Piotr daje Kościołowi Chrystusa, aby Kościół stawał się coraz bardziej Oblubienicą Ducha Świętego /Tamże, s. 63.

+ Panchrystyzm Chrystus stanowi istotną strukturę Dzieła Bożego. Bóg przychodzi do nas, gdyż w akcie stworzenia przygotował sobie taką możliwość. Co więcej, w tym misterium w jakiś sposób wszedł w świat, aby go doskonalić i przyciągać do siebie. Stąd tworzone są dwie koncepcje Boga. „O ile eschatologiczna koncepcja Boga widzi Go jako zstępującego z góry na sposób „humanistyczny”, o tyle koncepcja omegalna (św. Paweł z Tarsu, autor Apokalipsy, św. Jan, Orygenes, św. Ireneusz z Lyonu, Jan Szkot Eriugena, Pierre de Bérulle, Pierre Teilhard de Chardin i inni) widzi Go jako wychodzącego z samego środka bytu stworzonego i wstępującego ku górze, ku zwieńczeniu, czyli w roli Punktu Omega. Bóg występuje w postaci Omegi w Unifikującej się Wszechrzeczywistości. Bóg okazuje się Sobą przez unifikację, centrację, finalizację i omegalizację (doprowadzenie wszystkiego do punktu ostatniego). Trzy Osoby Boże unifikują się wiecznie w jedności Natury (Istoty), nie tracąc swej odrębności osobowej, a raczej ja realizując. Bóg dokonuje swych wielkich dzieł ad extra przez skierowanie ich ku Sobie jako Finał, cel, Sens i Omega”. Całe stworzenie przeniknięte jest Chrystusem, nie tylko Jego mocą, ale Jego jakością personalną, specyficzną dla drugiej Osoby Bożej. Jezus Chrystus stanowi istotną strukturę Dzieła Bożego (panchrystyzm) i wraz z całym stworzeniem ciągle się staje, dzieje, wzrasta i wciela się w Kosmos jako w „trzecią naturę”, będącą sekwencją ciała Jezusa (P. Teilhard de Chardin). „Jezus Chrystus jako Punkt Omega ogarnia całą Rzeczywistość i prowadzi ją ku Ojcu Niebieskiemu: „A gdy już wszystko zostanie Mu [Chrystusowi] poddane, wtedy i sam Syn zostanie poddany temu, który Synowi poddał wszystko, aby Bóg był wszystkim we wszystkim” (1 Kor 15, 28). Chrystus staje się Głową stworzenia (Ef 1, 10). W Nim ma miejsce dalsze wcielanie się Boga w świat, wkraczanie weń osobowe, immanentyzacja i kenoza Boga, a jednocześnie zachodzi wstępowanie stworzenia (człowieka, Kościoła) ku Bogu przez rozwój Ciała Chrystusa mistycznego, historycznego i kosmicznego (chrystogeneza, pleromizacja, omegalizacja, P. Teilhard de Chardin)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 92.

+ Panchrześcijanstwo komunistyczne, ucieleśnione w globalistycznym, totalitarnym Państwie-Władcy, obejmującym całą ziemię. Marksizm Materia-bóg zastąpiła heglowską Ideę-boga, proletariat zastąpił ebionim, panującą klasę „ubogich” ubogich ruchu ebionitów. Ebionityzm był pierwszą wersją panteizmu postchrześcijańskiego. Celem tego ruchy było przekształcić chrześcijaństwo w religię klasy społecznej. Dziś realizuje to komunizm /M. Carlavilla, Anti-España. Autores, complices y encubridores del comunismo, ed. NOS, Madrid 1959, s. 340/. Chrześcijaństwo, religię miłości, chcą przekształcić w religie walki, walki klas, w religię nienawiści. Marksizm jest „religią klasy społecznej”, co stało się widoczne w bolszewizmie. Proletariat został ubóstwiony, zajął miejsce Boga, jest ponad prawem i moralnością. Moralne w nim jest to, co służy rewolucji, co służy proletariatowi. Komunizm jest formą gnostycyzmu, który rozwijał się przez wieki w różnych ruchach gnostyckich: paulicjanie, bogomilcy, katarzy, patarianie, albigensi, husyci, anabaptyści itd. Protestantyzm, powiązany z ruchem różokrzyżowców, był intensyfikacją tego procesu, aż do masonerii, której ideał równości realizowany jest w komunizmie. Masoneria chce przekształcić chrześcijaństwo w religię walki klas, czyli uczynić z niego antychrześcijaństwo. Jedną z form byłby anarchizm /Tamże, s. 341/. „Komunizm libertariański”, zwany anarchizmem wzorowany jest na ruchu ebionitów, którego celem było zniszczenie Kościoła katolickiego za pomocą terroryzmu zelotów i sikarystów, by utworzyć Kościół-Państwo, kierowany przez Mesjasza żydowskiego. Chrześcijaństwo było niszczone przez gnostycyzm, neoplatonizm, masonerię, a obecnie przez „essenio-ebionizm” zwany komunizmem. Ruchy te były i są kierowane przez żydów kabalistów. Zawsze głoszą oni, że chcą tylko chrześcijaństwo oczyścić, udoskonalić, wysublimować /Tamże, s. 342. Celem jest panchrześcijanstwo komunistyczne, ucieleśnione w globalistycznym, totalitarnym Państwie-Władcy, obejmującym całą ziemię /Tamże, s. 344. Marksizm jest materializmem panteistycznym. Marks był finansowany przez bogatego kapitalistę Engelsa. Bogatymi ludźmi byli anarchista książę Kropotkin, Bakunin, Hercen, Lenin, Trocki, Kamieniew i Zinowiew. Na to, by być prawdziwym rewolucjonistą, mógł sobie pozwolić tylko człowiek bogaty /Tamże, s. 347.

+ Panchrześcijaństwo skończyło się, wykluwała się Nowa Europa z łuski chrześcijaństwa średniowiecznego. Herezje wieku XIV w Czechach. Jan Hus (1369-1415). „Husytyzm to wiązka idei socjalnych, narodowych i ekonomicznych, ale ujęta w kategorie religijne i w język religijny. A ponieważ religia odgrywała zastępczo rolę ideologii państwowej, więc ona, jej nauka, miała znaczenie podstawowe. Husytyzm tedy był fenomenem dwuoblicznym: socjalnym i religijnym. […] nie nowa, teoria husytyzmu, który był jednym ze szlachetnych i pięknych, fatamorganowych dążeń ludzkości do raju na ziemi” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 155/. Europa wieku XV. „W głębi dokonywał się proces – ciągle nie postrzegany świadomie – wykluwania się Nowej Europy z łuski chrześcijaństwa średniowiecznego. Przede wszystkim oznaczało to kres panchrześcijaństwa, czy raczej paneklezjalizmu średniowiecznego. Tym samym zaczynała się fala sekularyzacji, choć pełna sekularyzacja miał przyjść dopiero za kilka stuleci. Kończył się okres tkwienia w Kościele bez refleksji, a zaczął się okres eklezjologii refleksyjnej. Wraz z refleksją eklezjalną rozwijała się eklezjologia typu moralistycznego i prakseologicznego. Wykazywało to, ze w głębi dokonuje się ruch społeczny o charakterze laickim: społeczeństwo zeklezjalizowane zaczęło się przeobrażać w państwo narodowe i świeckie, eklezjologia zaś przechodziła w socjologię, a religijny porządek życia w świecki” /Tamże, s. 157.

+ Panczenko A. Kultura ruska wieku XVII stała na rozwidle­niu wielu dróg. „Dla kulturowej zmiany, którą przypieczętowała schizma, symptomatyczna była rola, jaką odegrało kaznodziejstwo. Skierowane do tłumu, zbudowane według reguł retoryki, zawierające elementy publicystyki zajęło miejsce prze­znaczone dla ojca duchowego. Jego posłannictwo do czasów Domostroju polegało na wspieraniu ludzkich wysiłków w umacnianiu pierwiastka Bożego w świecie. Duch reformatorstwa, jaki przepełnił umysły duchowieństwa ruskiego w XVII wieku, miał swoją genezę w ubiegłym stuleciu, narodził się wraz z przyjazdem Maksyma Greka, jego owoce zbierano zaś w wieku XVII. Wte­dy to nastąpił ostateczny kres średniowiecznej metafizycznej postaci kultury ruskiej. Prowokująca polemiczne zachowania wielość postaw burzyła tradycyjne więzi wspólnoty ludzkiej. Jak zauważa A. Panczenko, kultura ruska stała w XVII wieku na rozwidle­niu wielu dróg. Wiodły one w kierunku izolacji, podporządkowania ideologii Moskwy III Rzymu, lub Moskwy nowej Jerozolimy, budowy imperium teokratycznego bądź latynizacji. Mimo iż historycy odnotowują obecność tendencji izolacjonistycznych w różnych okresach dziejów Rusi, to silną potrzebę izolacji kulturowej od Europy Zachodniej zauważamy dopiero na początku XVII wieku w okresie smuty, kiedy to ośmieszony został ideał władcy moskiewskiego. Upadek auto­rytetu cara oraz osłabienie Kościoła umocniło ostatecznie dwie rozłączne drogi formowania się kultury rosyjskiej. Jedna zmierzała do zbliżenia z Zachodem (Patrz o tym: L. Suchanek, W stronę Zachodu. Andrzej Białobocki i wpływy polskie w literaturze rosyjskiej XVII wieku, „Rocznik Komisji Historycznoliterackiej”, XXII, 1985), druga uczyniła posłannictwo z tradycjonalizmu” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 289/. „Choć Rosja zreformowana przez Piotra I była imperium w dużej mierze od­powiadającym standardom nowożytnej Europy, to ideały kulturowe, zrodzone na fundamencie przemian siedemnastowiecznych, będą znajdować rozwinięcie w rosyjskiej myśli historiozoficznej do dnia dzisiejszego. Żyją one pod po­stacią dwóch zasadniczych nurtów: liberalnego i konserwatywnego, którego przedstawiciele dowodzą, że Średniowiecze nie jest dla współczesnej kultury europejskiej zamkniętą kartą (N. Bierdiajew, Nowe Średniowiecze. Przekł. M. Reutt, Poznań 1984)” /Tamże, 290/.

+ Pandemia aborcji tolerowana „przedmiotowe spojrzenie na życie to za mało, trzeba bowiem uwzględniać podmiotowe spojrzenie na życie, a więc na owo, jak podkreślał Jan Paweł II, zaćmienie ludzkiego sumienia, bo tu nie tylko chodzi o zło, które się czyni, ale o dobro, którego się nie czyni („Choć samo zjawisko eliminacji wielu ludzkich istot poczętych lub bliskich już kresu życia jest niezwykle groźne i niepokojące, równie groźny i niepokojący jest fakt, że nawet ludzie sumienia zostają jak gdyby zaćmieni przez oddziaływanie wielorakich uwarunkowań i z coraz większym trudem dostrzegają różnicę między dobrem a złem w sprawach dotyczących fundamentalnej wartości ludzkiego życia”; tamże, nr 4). Chodzi o zło, które często propaguje się jako dobro, jako wyzwolenie, jako przejaw postępu (Por. S. Olejnik, Etyka lekarska, Katowice 1994, s. 10-22; T. Ślipko, Granice życia, Kraków 1994, s. 352). Dlatego zauważa się, że problem zła w kontekście niszczenia życia przybiera niejednokrotnie formy globalne, nawet jeśli ludzkość sobie tego nie uświadamia, bo przecież ta swoista globalizacja kultury śmierci to jest zjawisko, które nawet nie jest przez nią do końca rozpoznane, bo często dokonuje się niejawnie, w sposób ukryty, ale niesie w sobie konkretne skutki (Por. Evangelium vitae, nr 10). Dlatego ludzkość, i każdy z osobna, jest jakby zobowiązany do rozpoznania tego zła, do jego piętnowania i do skutecznego przeciwstawiania się mu” /Andrzej F. Dziuba [Biskup], Kultura życia wobec kultury śmierci, „Collectanea Theologica” 84/2 (2014) 93-105, s. 96/. „To jest konieczność, która musi pozwolić zrozumieć, że demagogia demografii, demagogia postępu dobra społecznego, wyzwolenia służby życiu za cenę życia faktycznie to wszystko są często formy ekwilibrystyki słownej, złudzenie, fałszowanie prawdy (Por. tamże, nr 16; M. Schooyans, Aborcja a polityka, s. 175-192; J. Nagórny, Technicyzacja ludzkiej prokreacji, w: pr. zbior., Teologia i życie. Księga pamiątkowa ku czci Ks. Prof. dra hab. Jana Kowalskiego, Częstochowa 1994, s. 339-365). Zresztą jakże wymowne jest, gdyby się posłużyć choćby jednym przykładem: możliwość zabicia poczętego życia w sposób, który zdaje się, że nie boli, bo nawet dokładnie nie wiadomo kiedy. Jakże wymowne zdaje się propagowanie zabicia życia bez pomocy lekarza, w sposób jak najprostszy, a jednocześnie najbardziej skuteczny, a jednocześnie bez żadnej społecznej kontroli i odpowiedzialności („Wydaje się, że prawie wyłącznie celem badań naukowych w tej dziedzinie jest uzyskanie produktów coraz prostszych w użyciu i coraz skuteczniejszych niszczących życie, a zarazem pozwalających na wykonywanie przerywania ciąży bez żadnej społecznej kontroli i odpowiedzialności”; Evangelium vitae, nr 13)” /Tamże, s. 97/.

+ Pandemia koronawirusa od roku 2019 przypomina ludziom o ich śmiertelności „Zagubieni w świecie, w którym zanika religia, w którym stare prawdy giną, a my przekształcamy się w społeczeństwo uczonych i wygodnych czworonogów, w społeczeństwie, które jak żadne inne nie zbliżyło się do wyeliminowania śmierci, znaleźliśmy się blisko ostatecznego wypełnienia czasów. I to nie w żadnym apokaliptycznym tego słowa znaczeniu: Właśnie: nie dlatego, że zbliżamy się do kresu, że grozi nam rozpad cywilizacji, atomowa klęska, upadek środowiska, i co też jeszcze tylko można napotkać w gazetach i wypowiedziach tych, którzy obawiają się o dalsze losy ludzkości. Nic z tych rzeczy nam nie grozi: albo też nie ta groźba jest najbardziej szatańska. Daleko bardziej grozi nam, że dzięki dalszemu rozwojowi przestaniemy być śmiertelni (to znaczy świadomi własnej śmierci i poszukujący zbawienia z niepokojem, że stracimy te punkty w nas, które powodują, że pytanie o Boga i wieczność musi się przed nami pojawić. Mówienie o szatanie stąd się właśnie wzięło. Jak nigdy jeszcze nie grozi nam na taką skalę zapomnienie o śmiertelności: a tym samym zapomnienie o nas samych. Skupiamy się na walce z chorobami, stopniowo eliminujemy z naszego życia ryzyko i cierpienie, a szatan się śmieje. Gdyż nic mu w tym nie przeszkodzi, że żyjemy lepiej niż żyliśmy. Powszechne jest zatem przekonanie, że droga ku zbawieniu wiedzie przez Otchłań. Miłosz, który twierdzi, że Norwid nie był w stanie sięgnąć otchłani Dostojewskiego i Melville’a. Heidegger ze swym przekonaniem, że wielkość powstaje, dzięki gotowości zagłębiania się w otchłani. To, co ludzkie, widziane jako to, co kruche i wydane nicości, a przez to właśnie istotne i przez to właśnie godne wywyższenia. Dobro nuda, doskonałość odpycha. Cóż zatem? Nasz świat, aby był nasz, potrzebuje Szatana?” /Paweł Lisicki, Cień Złego, „Fronda” 1(1994), 47-61, s. 52/.

+ Pandemia liberalizmu wchodzi do wnętrza Kościoła „Zazwyczaj Kościołowi nie pozostaje nic innego do zrobienia niż kontynuacja zadań, które są mu właściwe, z ufnością i pokojem; zachowanie spokoju i ujrzenie zbawienia Boga. Mansueti hereditabunt terram. Et delectabuntur in multitudine pacis (Łac. „Pokorni posiądą ziemię i będą się rozkoszować wielkim pokojem” – Ps 37(36), 11 (przyp. tłum.; (Tak zwany Biglietto Speech to króciutki tekst, który Sługa Boży Henry Newman odczytał w dniu, kiedy został kreowany kardynałem przez Papieża Leona XIII, 12 maja 1879 roku, opublikowany w „Timesie” (a w wersji włoskiej w „L’Osservatore Romano”) następnego dnia. Tekst ten zawiera bardzo syntetyczną definicję „liberalizmu w religii”. Chociaż w oczywisty sposób byłoby niewystarczająco krytyczne utożsamiać bez żadnych innych zastrzeżeń to, co Newman nazywa „liberalizmem w religii”, z liberalizmem politycznym lub ekonomicznym, byłoby również naiwnością nie mieć na uwadze licznych więzów łączących różne klasy „liberalizmu”). Jest to fantastyczne świadectwo wiary i ufności w obietnicę Chrystusa. Kościołowi nie pozostaje nic innego do zrobienia niż kontynuacja zadań, które są mu właściwe, z ufnością i pokojem”. Niemniej jednak dziś „liberalizm religijny” posunął się tak daleko w oszukiwaniu chrześcijańskich umysłów, że nawet „zadania, które są mu właściwe” – od głoszenia Dobrej Nowiny po sakramenty – rozumie się (czy też raczej nie rozumie się ich) w ramach rozumu sekularnego” /Francisco Javier Martínez [1947; arcybiskup Granady. Wykładowca patrologii, studiował w Hiszpanii, Niemczech, USA i Izraelu. Związany ze wspólnotą Communione e Liberazione. Przewodniczący komisji teologicznej hiszpańskiego episkopatu. Założyciel kilku znaczących instytucji teologicznych w Granadzie, m.in. Instytutu Teologii „Lumen Gentium”, Instytutu Filozofii im. Edith Stein, Międzynarodowego Instytutu Studiów nad Chrześcijaństwem Wschodnim oraz wydawnictwa Nuevo Inicio], Przezwyciężyć rozum sekularny, (Współczesne wyzwania dla życia i myśli Kościoła widziane z Zachodu; Tłumaczył Bronisław Jakubowski), „Fronda” 61(2011)166-200, s. 184/. „Sam Newman, widząc to niebezpieczeństwo, w tym samym wystąpieniu mówił również: „Kościół Święty nigdy nie potrzebował obrońców przeciwko niemu [liberalizmowi] z większą pilnością niż obecnie, kiedy błąd ten rozszerza się niczym intryga po całej ziemi”. Wiedział, że liberalizm (albo rozum sekularny), i to nie tylko w religii, ma ogromną zdolność przebierania się oraz maskowania, żeby przedstawiać samego siebie jako „naturalną drogę”, drogę, którą sprawy zawsze płynęły i zawsze powinny płynąć. W związku z tym konieczny jest wielki wysiłek, intelektualny i moralny zarazem, aby zdemaskować jego strategie i ukazać jego ideologiczny charakter, zarówno poza Kościołem, jak i wewnątrz Kościoła. Trzeba ponownie powrócić do Świętej Tradycji, uwalniając ją od przywiązań, które skrępowały ją i sparaliżowały, aby ponownie zaproponować ją dzisiejszemu człowiekowi z całą jej świeżością” /Tamże, s. 185/.

+ Pandemia powiązana z kryzysem globalnym wartości etycznych „Zasadniczy problem postawiony na gruncie pedagogiki przez S. Wołoszyna był również podejmowany przez innych pedagogów. Andrzej Szyszko-Bohusz pisał o globalnym kryzysie wartości etycznych, pociągającym za sobą stałe zagrożenie wojną i terroryzmem, rozmaitymi epidemiami, klęskami głodu i nędzy oraz kryzysem ekologicznym wynikającym z zachłannego rabowania na coraz większą skalę zasobów naturalnych Ziemi. Jego zdaniem głównym źródłem zagrożenia autodestrukcją jest „głęboki rozdźwięk między postępem naukowym i technicznym a poziomem etycznym, społeczno-moralnym populacji globu, zwłaszcza zaś decydentów, przywódców państw, ekonomistów, polityków, fanatyków religijnych wykorzystujących cynicznie naiwnych wyznawców religii dla aktów terroru w imię «szczytnych ideałów». Obserwowane na całym świecie starcia i konflikty między zwolennikami postępujących procesów globalizacji oraz ich przeciwnikami są wynikiem utraty wiary szerokich mas ludności w czyste intencje polityków i ekonomistów dbających przede wszystkim o własne, partykularne interesy, nierzadko kosztem krzywdy i wyzysku ludzi najbiedniejszych, państw i narodów zacofanych, zadłużonych, opóźnionych w rozwoju ekonomicznym, technicznym, naukowym i kulturowym” (A. Szyszko-Bohusz, Społeczno-moralne oraz ideologiczne źródła kryzysu gospodarczego cywilizacji naukowo-technicznej w dobie globalizacji a działania prewencyjne, „Zeszyty Naukowe Małopolskiej Wyższej Szkoły Ekonomicznej w Tarnowie” 2009, nr 2, t. 1, s. 261). Wspomniane w cytacie konflikty społeczne, jak pisał Janusz Sztumski, to różne zjawiska, „w których przejawiają się elementy zmagań lub nawet ostrej walki, jakie mają miejsce zarówno między poszczególnymi ludźmi, jak też pomiędzy dowolnie wielkimi ich zbiorami” (J. Sztmuski, Konflikty społeczne i negocjacje jako sposoby ich przezwyciężania, Wydawnictwo Wydziału Zarządzania Politechniki Częstochowskiej, Częstochowa 2000, s. 9)” /Paweł Zieliński, Główne dylematy i problemy edukacji globalnej, „Pedagogika”, z. XX (2011), Prace Naukowe Akademii im. Jana Długosza w Częstochowie, 53-65, s. 58/.

+ Pandemie Wskaźnik identyfikacji zagrożenia społeczno-kulturowego w Afryce. „Zagrożenia społeczno-kulturowe i wskaźniki ich identyfikacji oraz zasady oceny Zagrożenia społeczne i kulturowe stanowią istotną grupę zagrożeń, które mogą doprowadzić do konfliktów, sytuacji kryzysowej, a nawet wojny. Źródłem tych zagrożeń są problemy demograficzne, etniczne, religijne i wyznaniowe, rozwarstwienie społeczne, niekontrolowane migracje ludności i wiele innych. Dla określenia potencjału kryzysowego na tym tle, przyjęto następujące wskaźniki, które podlegały ocenie poziomu „zapalności”: 3.1. konflikty społeczne (ICSI); 3.2. struktura wieku ludności; 3.3. wzrost liczby ludności; 3.4. koncentracja ludności; 3.5. migracje ludności i uchodźcy; 3.6. mniejszości narodowe / grupy etniczne / plemiona / klany; 3.7. zdrowotność (HSI) / epidemie / pandemie (HIV/AIDS Index); 3.8. zróżnicowanie religijne; 3.9. fundamentalizm religijny; 3.10. terroryzm (TRI); 3.11. przestępczość zorganizowana i korupcja (CPI); 3.12. HDI – wskaźnik rozwoju społecznego. Po dokonaniu oceny poziomu „zapalności” kryzysowej (niestabilności) poszczególnych wskaźników dla wszystkich państw kontynentu afrykańskiego, określono na tej podstawie ogólny potencjał kryzysowy, wynikający z zagrożeń społeczno-kulturowych. Na podstawie dokonanej ogólnej oceny na podstawie wskaźników, widać że obszarem o największym potencjale kryzysowym w kontekście zagrożeń społeczno-kulturowych jest Afryka Subsaharyjska, szczególnie państwa Afryki Zachodniej i Wschodniej. W wyniku dokonanej analizy potencjału kryzysowego, powodowanego przez czynniki społeczno-kulturowe w państwach kontynentu afrykańskiego otrzymano wyniki ogólne” /Zbigniew Lach [Akademia Obrony Narodowej], Analiza geopolityczna potencjału kryzysowego Afryki, w: Geopolityka. Elementy teorii, wybrane metody i badania, red. Zbigniew Lach, Jan Wendt, Częstochowa 2010, 109-146, s. 130/.

+ Pandemonium poprzedzone momentem bezruchu, spokojem względnym. „Pewnego mroźnego dnia, ostatniego dnia grudnia kończącego się roku, który my nazywamy rokiem 406, rzeka Ren zamarzła zupełnie, stwarzając naturalny most, na który czekały setki tysięcy wygłodzonych mężczyzn, kobiet i dzieci. Byli to barbari – dla Rzymian nieokreślona, splątana masa Odmieńców: osobników niegroźnych, trochę kłopotliwych awanturników, z którymi nie ma się ochoty wchodzić w bliższe kontakty, jednym słowem nie-Rzymian. […] moment bezruchu, ten względny spokój przed pandemonium, które ma nastąpić” /Thomas Cahill, Jak Irlandczycy ocalili cywilizację. Nieznana historia heroicznej roli Irlandii w dziejach Europu po upadku Cesarstwa Rzymskiego, przeł. Anna Barańczak (How the Irish Saved Civilization. The Untold Story of Irelands Heroic Role from the Fall of Rome to the Rise of Medieval Europe, 1955), Media Rodzina of Poznań 1999, s. 21/. “Augustyn, to nie chrześcijaństwo, lecz przesiąknięte występkiem pogaństwo doprowadziło do upadku imperium. Dziewięć wieków później, u progu renesansu, kiedy w całych Włoszech zacznie się wydobywanie spod powierzchni ziemi imponujących osiągnięć rzymskich inżynierów, budowniczych i rzeźbiarzy, pytanie o los gigantów kultury, którzy te dzieła po sobie pozostawili, będzie na ustach wszystkich. Petrarka, poeta i uczony z Toskanii słusznie uważany z ojca renesansowego humanizmu, odkrywa na nowo pojecie „upadku”, za który winę składa, śladem Augustyna, na wewnętrzne wady cesarstwa. Półtora wieku po nim, w epoce już nie tak uduchowionej, a zdecydowanie bardziej cynicznej, Machiavelli złoży winę na barbarzyńców. Kiedy w roku 1776 ukazał się pierwszy tom Zmierzchu Cesarstwa Rzymskiego Edwarda Gibbona, wzbudził w Londynie więcej żywego zainteresowania niż wieści z niespokojnych kolonii w Ameryce Północnej” /ibidem, s. 23/. „jego koncepcja nie była niczym nowym, niewiele różniła się od teorii pogańskiej, z która rozprawił się Augustyn ponad trzynaście wieków wcześniej. […] zachłysnął się sceptycyzmem Woltera […] Dziś można z pewnością stwierdzić, ze Rzym upadał stopniowo i że Rzymianie przez wiele dziesięcioleci nie bardzo zdawali sobie sprawę z tego, co się dzieje. Wydarzenia nad zamarzniętym Renem wskazują, na czym polega ślepota Rzymian. Legioniści na rzymskim brzegu rzeki wiedzą, że mają przewagę i ze zawsze będą ja mieli” /Ibidem, s. 24.

+ Pandemonium spekulacji teozoficznych Sekty heterodoksyjne, rozprzestrzenione w Hiszpanii wchodzącej w skład imperium starożytnego Rzymu, były „ostatnimi ogniwami wielkiego węża gnostycznego”, który od początku chrześcijaństwa pożerał oryginalny pień wiary /M. Menéndez Pelayo, Historia de los heterodoxos españoles, t. 1, España romana y visigota. Periodo de la Reconquista. Erasmistas y protestantes, podpisane w Brukseli dnia 26 listopada 1877 roku. Wyd. 4, Biblioteca se Autores Cristianos, La Editorial Católica, S.A.,. Madrid 1986, s. 117/. Gnostycyzm nie jest herezją lokalną, wyizolowaną, lecz raczej zbiorem, swoistym pandemonium wszelkich spekulacji teozoficznych, które zgadzają się w zasadniczych fundamentach i wgryzają się ze swoimi dogmatami w dogmaty katolickie, podgryzając je, zatruwając, niszcząc je poprzez podstawienie w ich miejsce swoich interpretacji. Gnostycyzm w chrześcijaństwie to chrześcijańska postać gnozy, ogarniającej całe dzieje ludzkości. Znany jest powszechnie gnostycyzm ukonkretniony historycznie, w postaci wyraźnie ukształtowanego ruchu społecznego. Okazuje się jednak, że gnostycyzm w formie duchowej wdziera się w chrześcijaństwo ciągle, konkretyzując się w formie różnych herezji. Dopiero w ten pośredni sposób gnostycyzm, przybiera postać społeczną, widoczną w nurcie historii chrześcijaństwa. Postać społeczna gnostycyzmu konkretyzuje się zgodnie z formą danej herezji. Doktryna heterodoksyjna uważana jest przez jej twórcę za jedynie prawdziwą. Tworzona jest przez człowieka gorliwego, poszukującego prawdy, dążącego do wiedzy doskonałej, której nie znają pozostali chrześcijanie, trwający w ciemnościach niewiedzy /Tamże, s. 118.

+ Pandora uwodzi nadzieją człowieka. jest to prawdziwe nieszczęście. „Życie ludzkie jest ze swej natury skierowane ku śmierci. […] Człowiek może uciec myślowo od tej zakreślonej przez śmierć skończoności, tzn. od swego własnego bytu. Taka ucieczka może dokonać się przez zepchnięcie myśli o śmierci do podświadomości, ale człowiek potrafi też w sposób świadomy zdecydować się na taki odwrót myślowy. Zepchnięcie myśli o śmierci do podświadomości prowadzi jednak do tego, iż zagrożenie przez śmierć staje się jeszcze bardziej dotkliwe i intensywne. Stąd nic dziwnego, że ze zbytnim akcentowaniem potęgi życia idzie często w parze pewien ukryty pesymizm. Przed człowiekiem stoi zadanie zaakceptowania swego życia jako śmiertelnego” /P. Góralczyk SAC, Kruchość i przemijalność życia ziemskiego, „Communio” 6 (2002) 60-77, s. 60/. „Nieskończoność ludzkiego przeznaczenia, a więc zasadnicza otwartość człowieka, skłania go ciągle ku temu, by przyszłość odważnie podejmować i oczekiwać od niej ziszczenia wielkich nadziei (Por. S. Swierzawski, Człowiek jako twórca kultury, „Znak” 9 (1975) 11-29). Starożytnym grekom taka postawa wydawała się szaleństwem. Zaliczali oni nadzieję do uwodzicielskich nieszczęść, jakie Pandora przyniosła w darze śmiertelnym. Dopiero biblijne obietnice podniosły wartość nowego, które miało wyniknąć z przyszłości, i uczyniły je godnym zaufania. Za obietnicami stoi bowiem wszechmoc i wierność biblijnego Boga. Tak oto zrodziła się odwaga oczekiwania przyszłości jeszcze niedostrzegalnej. Na tej podstawie ludzie ufnie ruszyli w nieznaną dal. Odtąd bowiem nawet to, co nieprawdopodobne, nie uchodziło już za niemożliwe; w historii Zachodu dość często okazywało się czymś możliwym” Tamże, s. 62.

+ Pane doczesności i wieczności Chrystus. „Niechaj więc nikt o was nie wydaje sądu co do jedzenia i picia bądź w sprawie święta czy nowiu, czy szabatu. Są to tylko cienie spraw przyszłych, a rzeczywistość należy do Chrystusa. Niechaj was nikt nie odsądza od nagrody, zamiłowany w uniżaniu siebie i przesadnej czci aniołów, zgłębiając to, co ujrzał. Taki, nadęty bez powodu zmysłowym swym sposobem myślenia, nie trzyma się mocno Głowy – [Tego], z którego całe Ciało, zaopatrywane i utrzymywane w całości dzięki wiążącym połączeniom członków, rośnie Bożym wzrostem. Jeśli razem z Chrystusem umarliście dla żywiołów świata, dlaczego – jak gdyby żyjąc [jeszcze] w świecie – dajecie sobie narzucać nakazy: Nie bierz ani nie kosztuj, ani nie dotykaj ... ,! A przecież wszystko to są rzeczy [przeznaczone] do zniszczenia przez spożycie – [przepisy] według nakazów i nauk ludzkich. Przepisy te mają pozór mądrości dzięki kultowi własnego pomysłu, uniżaniu siebie i nieoszczędzaniu ciała, nie dzięki okazywaniu jakiejś wyrozumiałości dla zaspokojenia ciała [grzesznego]” (Kol 2, 16-23).

+ Panegiryk czyniony władcy w ustroju absolutystycznym z wykorzystaniem w przemowie gatunku deliberatywnego. Gatunki retoryczne według Arystotelesa. „Gatunek deliberatywny miał zastosowanie w wystąpieniach o charakterze politycznym. Posługiwano się nim na zgromadzeniach ludowych, na których roztrząsano sprawy publiczne. Mówca przedstawiał w przemówieniu swój punkt widzenia i starał się o poparcie dla swoich poglądów. Ten gatunek przemówień w ustroju demokratycznym posiadał charakter dialogowy, to znaczy uwzględniał kolejne wystąpienia poszczególnych mówców, którzy starali się przekonać słuchaczy. Inną natomiast funkcję spełniały przemówienia deliberatywne w ustroju absolutystycznym, w którym decydujący głos miał panujący książę lub król. W tej sytuacji orator nie mógł prezentować swoich poglądów i przekonywać do nich słuchaczy. Mowy miały zasadniczo charakter pochwalny. Były to najczęściej komplementy i panegiryki na cześć władcy /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 166/. Gatunek demonstratywny (genus demonstrativum) stosowany jest w „mowach demonstratywnych”, czyli w przemówieniach okolicznościowych, wygłaszanych z okazji różnych uroczystości, jak na przykład z okazji świąt narodowych, obchodów poświęconych pamięci bohaterów, pogrzebów itp. „Teoretycy retoryki klasycznej najmniej uwagi poświęcili tego rodzaju mowom. Nie pozostawili więc żadnych analitycznych i systematycznych opracowań, ograniczając się jedynie do zbioru przykładów, które służyły oratorium jako wzory opracowania własnych przemówień. Gatunek sądowniczy (genus iudiciale) jest jednym z trzech gatunków retorycznych wymienionych przez Arystotelesa. „Przedmiotem przemówień sądowniczych był zazwyczaj konkretny przypadek kryminalny. Wygłaszali je oskarżyciele i obrońcy, przedstawiając argumenty, na podstawie których sędziowie wyrabiali sobie pogląd na sprawę i formułowali wyroki. W tego rodzaju mowach centralne miejsce zajmowała argumentacja”.

+ Panegiryk o papieżu Piusie VII szykanowanym przez Napoleona napisał Rosmini w roku 1823. „Zraniony Kościół / W marcu 1833 roku tekst książki o ranach Kościoła był już gotowy. Przeleżał jednakże przez piętnaście lat w szufladzie, zanim odmienił się nieco klimat nieufności w stosunku do kogokolwiek, kto marzył o zreformowaniu życia chrześcijańskiego. Rosmini znał i doceniał książkę Josepha de Maistre'a Du pape, znał też wysiłki podejmowane przez Lamennaisa w pracy na temat zła w Kościele Le maux de l’Eglise et de la societe et des moyens d'y remedier (Paris 1836). Wiedział również o głośnym nawróceniu na katolicyzm Johna Henryego Newmana i o „ruchu oksfordzkim" odnowy duchowej powstałym w łonie Kościoła anglikańskiego. Głosy wołania o reformę dochodziły także z Niemiec i Szwajcarii (Greith, Hirscher, Wassenberg). On sam już w 1823 roku podjął pierwszą próbę wypowiedzenia się w sprawach kościelnych w Panegiryku o Piusie VII, słynnym papieżu szykanowanym przez Napoleona. Wyraził tam pragnienie, aby papież powrócił do roli biskupa pomiędzy biskupami jako pierwszego pośród nich. Domagał się od samych biskupów, aby byli pasterzami i nauczycielami dla duchowieństwa i świeckich. Chciał też, aby ich nauczanie opierało się na pogłębionej znajomości Pisma Świętego. Kościół potrzebuje bardziej pasterzy niż książąt czy polityków – dowodził. Zarządzanie diecezjami można pozostawić świeckim, by tym lepiej móc oddać się duchowemu aspektowi życia chrześcijańskiego. W 1846 roku rozpoczyna się pontyfikat Piusa IX. To sprzyjający moment na opublikowanie Pięciu ran Kościoła świętego, które wychodzą, początkowo anonimowo, w Lugano w 1848 roku w wydawnictwie Veladini, rok później zaś w Neapolu z naniesionymi przez autora poprawkami, w ramach witryny Batelli. 165 paragrafów podzielonych na pięć rozdziałów, z zagajeniem oraz wstępem” /Ks. Robert Skrzypczak, Przeznaczenie proroków, [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, autor kilku książek teologicznych, m.in. Osoba i misja, publikował m.in. w „Rzeczpospolitej" i „Znaku". Obecnie na stypendium naukowym w Wenecji], „Fronda” 44/45(2008), 96-121, s. 105/.

+ Panegiryk o Piusie VII Pierwsza próba wypowiedzenia się w sprawach kościelnych Rosminiego A. „pozycja poświęcona eklezjologii Delle cinque piaghe della santa Chiesa (O pięciu ranach Kościoła świętego – 1848)” /R. Skrzypczak, Przezorność proroków, „Fronda” 2008, nr 44/45, 96-121, s. 104/. „W marcu 1833 roku tekst książki o ranach Kościoła był już gotowy. Przeleżał jednakże przez piętnaście lat w szufladzie, zanim odmienił się nieco klimat nieufności w stosunku do kogokolwiek, kto marzył o zreformowaniu życia chrześcijańskiego. Rosmini znał i docenił książkę Josepha de Maistre’a Du pape, znał też wysiłki podejmowane przez Lamennaisa w pracy na temat zła w Kościele Le maux de l’Eglise et la société et des moyens d’y rémedier (Paris 1836). Wiedział również o głośnym nawróceniu na katolicyzm Johna Henry’ego Newmana i o „ruchu oksfordzkim” odnowy duchowej powstałym w łonie Kościoła anglikańskiego. Głosy wołania o reformę dochodziły także z Niemiec i Szwajcarii (Greith, Hirscher, Wassenberg). On sam już w 1823 roku podjął pierwszą próbę wypowiedzenia się w sprawach kościelnych w Panegiryku o Piusie VII, słynnym papieżu szykanowanym przez Napoleona. Wyraził tam pragnienie, aby papież powrócił do roli biskupa pomiędzy biskupami jako pierwszego pośród nich. Domagał się od samych biskupów, aby byli pasterzami i nauczycielami dla duchowieństwa i świeckich. Chciał też, aby ich nauczanie opierało się na pogłębionej znajomości Pisma Świętego. Kościół potrzebuje bardziej pasterzy niż książąt czy polityków – dowodził. Zarządzanie diecezjami można pozostawić świeckim, by tym lepiej móc oddać się duchowemu aspektowi życia chrześcijańskiego. W 1846 roku rozpoczyna się pontyfikat Piusa XI. To sprzyjający moment na opublikowanie Pięciu ran Kościoła świętego, […] Inspiracje tytułu Rosmini zaczerpnął z przemówienia Innocentego IV podczas Soboru w Lyonie z 23 czerwca 1215 roku, w którym papież mówił o pięciu „nieludzkich ranach” na ciele Kościoła, nawiązując do ran zadanych Zbawicielowi na Kalwarii” /Ibidem, s. 105/.

+ Panegiryk oceniany jako bezwartościowy literacko. Kaznodziejstwo wieku XVI w Polsce moralistyczne. „Twórczość tę, w całości dotąd nawet nie zarejestrowaną, włącza się tradycyjnie w podręcznikach i syntetycznych opracowaniach do działu piśmiennictwa panegirycznego. Panegiryk przy tym jakiegokolwiek rodzaju ma zwykle ustaloną opinię utworu bezwartościowego, deprecjonującego literaturę barokową w Polsce. Ten aprioryczny i ryczałtowy osąd jest oczywiście krzywdzący, zwłaszcza wobec utworów wartościowych. Dopiero wnikliwe studia nad konkretnymi tekstami panegirycznymi wskazują, że wyróżniają one wiele istotnych treści w sposób zaszyfrowany, zawierają dążenia i poglądy, które z różnych powodów nie mogły być spełnione w konkretnym miejscu i czasie. Ponadto mowa panegiryczna ze swej jak gdyby retorycznej istoty służyła kształtowaniu i utrwalaniu określonych opinii, przekonań, a zwłaszcza wartości. Genus demonstartivum (gr. genós panegyrikòs), w przeciwieństwie do oratorskiego rodzaju doradczego (genus deliberativum) i osądzającego (genus iudiciale), patronujących wypowiedziom politycznym, dogmatyczno-apologetycznym czy polemicznym (oczywiście w kazaniach), służył pochwale lub naganie podstawowych wartości w różnych sytuacjach życia publicznego. Rezultaty pragmatyczne mów panegirycznych, kultywowanych zwłaszcza w szkolnictwie, były – według intencji teoretyków retoryki – szczególnie przydatne w sytuacjach życiowych wyborów lub podejmowania decyzji etycznych czy moralnych. Kaznodziejska retoryka panegiryczna, przynajmniej w zamierzeniach jej wykonawców była swoistą logiką etyki chrześcijańskiej. Jeżeli podstawowe wartości chrześcijańskiej myśli, postaw i wartości przetrwały w narodowej świadomości, obyczaju i kulturze w mroku zaborów, to była to przede wszystkim zasługa imiennych i bezimiennych kaznodziejów-oratorów i kaznodziejów-literatów, którzy zdołali olbrzymim wysiłkiem utrwalić fundamenty chrześcijańskich wartości; także metodą panegirycznej ich pochwały lub nagany” M. Korolko, Między retoryką a teologią. O kunszcie estetycznym staropolskich kazań (rekonesans), w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 41-71, s. 69-70.

+ Panegiryk opisuje dokonania postaci wybitnej. „Zacni przodkowie, o wiele bardziej wartościowi od współczesnych poecie Polaków, bardziej zacofani („będąc w mniejszych rozumkach”), stali wysoko pod względem etycznym, obca była im próżność, okazywali na każdym kroku patriotyzm. Wartości te w narodzie szlacheckim nie stanowią przedmiotu czci: „wszystko to nam fabuła [czyli bajka, M.W.]”, bez znaczenia (Por. T. Ślęczka, Mikołaja Reja wizja poćciwych przodków, [w:] Mikołaj Rej. W pięćsetlecie urodzin. Studia literaturoznawcze, (red.) J. Sokolski, M. Cieński, A. Kochan, Wrocław 2007, s. 241-254). Wielu intelektualistów doby renesansu uważało troskę o uzyskanie nieśmiertelnej sławy za podstawowy imperatyw warunkujący postępowanie człowieka. Uświadamiali odbiorcom swych pism, że homo viator (człowiek wędrowiec) dojdzie kiedyś do kresu swej ziemskiej egzystencji, ciało jego ulegnie po śmierci rozkładowi, w proch się obróci. Nie oznacza to całkowitego pogrążenia się zmarłego w mrokach niepamięci, jeśli pozostawi on po sobie znakomite osiągnięcia, wielkie czyny, szacunek. Taka postawa stanowiła odbicie renesansowego kultu wybitnych indywidualności (Por. T. Klaniczay, Humanistyczny kult wybitnych indywidualności w XV wieku, [w:] tegoż, Renesans. Manieryzm. Barok, (wybór i posł.) J. Ślaski, (przeł.) E. Cygielska, Warszawa 1986, s. 29-66). Vir illustris (wybitny mąż) miałby odznaczać się nadludzką virtus (cnotą), która powinna być uwieczniona w piśmie przez literackiego laudatora. Powstała obficie reprezentowana humanistyczna biografistyka, sporządzano literackie wizerunki władców, wodzów i dostojników, opisujące wybitne dokonania tych postaci, laudacje, panegiryki, żywoty. Wznoszone były statuas, si non aureas, at litterarias (jeśli nie złote, to przynajmniej literackie pomniki). Te opiewane przez literatów wiekopomne czyny miały zapewnić znakomitym mężom szacunek i rozgłos za życia, wieczną pamięć u potomnych jako o ludziach czynnych i twórczych, o nieskazitelnej moralności, będących niepodważalnymi autorytetami dla współczesnych. Gloriae cupiditas (pragnienie chwały) to jedna z cnót wysoko cenionych w humanistycznej aksjologii. „Ten, kto doczeka się chwały i sławy trwałej, zasługuje na określenie «divus», «divinus» […]” (Tamże, s. 37). Dlatego w tym kontekście określenie Marka Antoniego Mureta: „«Metamorphosis », divinum poema, omnibus elloquentiae luminibus omni ex parte collucens” (Cyt. z: P[ubliusza] Owidiusza Nazona, Matamorphoseon to jest przeobrażenia ksiąg XV, przekładania Jakuba Żebrowskiego, Kraków 1636, k. nlb.) (Metamorfozy, boski poemat, błyszczący ze wszech stron wszystkimi światłami talentu i elokwencji), które tłumacz tego dzieła Owidiusza na polski, Jakub Żebrowski, umieścił w swej książce po panegirycznej dedykacji skierowanej do Tomasza Zamoyskiego, jest w pełni zrozumiałe. „Boskość” talentu Owidiusza jest niekwestionowana, niezwykły kunszt poetycki dzieła budzi powszechny zachwyt i uznanie. Wyróżnia się ono ponadto zupełnie wyjątkowymi walorami intelektualnymi, stąd immortalitas (nieśmiertelność) sulmońskiego poety” /Maria Wichowa, „Jako pamięć o przeszłości i dobrą sławę o sobie czynić”: staropolscy autorzy o upływie czasu, pielęgnowaniu tradycji i kreowaniu własnego wizerunku dla potomnych. Od Galla Anonima do Benedykta Chmielowskiego, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 8-9 (2014-2015) 45-61, s. 49/.

+ Panegiryk Przemowa wygłoszona przez Ambrożego na pogrzebie brata Satyra według tradycyjnej formy panegiryku. Literatura średniowieczna tworzona była według ustalonych reguł formalnych. Widoczne to jest również w piśmiennictwie średniowiecznych mnichów. „Nie zawsze jest łatwo odróżnić w ich deklaracjach to, co spontaniczne, od tego, co mniej lub więcej wymuszone, podyktowane przez prawa stylu albo gatunku literackiego. Poddawanie się regułom sztuki było dla nich rodzajem lojalności: szczerość wobec sztuki polegała na przyjęciu jej wymagań. Tak samo jak dla św. Ambrożego po stracie brata, Satyra, tak i dla św. Bernarda nadanie mowie, wygłoszonej na pogrzebie swego brata, Gerarda, tradycyjnej formy panegiryku, nie wykluczało szczerości; w obu wypadkach rzeczywiste uczucia tym bardziej domagały się literackiego wzoru, im były silniejsze. […] Jeden z nielicznych przeciwników św. Bernarda, Piotr Berengar, zarzucał mu chęć naśladowania w tej pochwale brata starożytnych wzorów: cytuje przecież Sokratesa, Platona, Cycerona, św. Hieronima, św. Ambrożego. I niewątpliwie Bernard znał ich dobrze. Dowiódł w stosunku do nich swobody cechującej geniusza. Ale nie czuł się w prawie, żeby dla wyrażenia rzeczywistego bólu i prywatnego cierpienia odstąpić od tradycji literackiej, która dla niego również była rzeczywistością. Sztuka (τεχνη) z istoty swojej wymaga uciekania się do środków i narzędzi, które nie należą do natury w jej stanie czysto spontanicznym. Dzisiaj ludzie starają się ukrywać tę rolę sztuki pod fasadą szczerości, która bywa niesłychanie sztuczna. W epoce klasycznej nie wstydzono się stosowania tych zabiegów sztuki, które ani czytelników, ani autora nie oszukiwały” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 158-159.

+ Panegiryki ku czci bohaterów wiary wygłaszane przez biskupów wewnątrz świątyń nazywanych przez nich basilica martyrum „Żywiołowa uroczystość przekształcała się w ludową zabawę z tańcami, a refrigerium zamieniało się w obżarstwo i pijaństwo. Biskupi usiłowali uszlachetnić takie przejawy pobożności, jak wynika choćby z relacji Paulina z Noli czy Augustyna. Iluminacje, hagioterapia, dary i wota w kształcie uzdrowionych członków ciała, pocieranie grobu skrawkami materiału, który z pamiątki stawał się wtórną relikwią, groziły materializacją i fetyszyzacją nazbyt rozbudowanego kultu świętych. Poganie powtarzali: oto chrześcijanie czynią z ludzi półbogów. Biskupi i teologowie, zdając sobie sprawę z mocy żywiołu, usiłowali uczynić zeń siłę nośną i skłaniali się częściej ku korygującej akceptacji, niż odrzuceniu. Cyryl z Aleksandrii, Euzebiusz i Teodoret wyjaśniali oponentom, że chrześcijanie czcząc swoich męczenników nie deifikują ich. Augustyn rozróżniwszy kult adoracji (latriae) należny samemu Bogu od kultu miłości i komunii, adresowanego do jego ludzkich przyjaciół, tłumaczył, że nie im, lecz Bogu wznosi się kościoły. Cóż jednak znaczyły te niuanse, skoro terminu basilica martyrum używali i biskupi, wygłaszający wewnątrz panegiryki ku czci bohaterów wiary. Poruszony egzageracjami masowego kultu Wigilancjusz, prezbiter z Tuluzy, twierdził w 403 r., iż wierni gromadzący się przy grobach męczenników nie odróżniają adoracji od niższych postaci czci i uprawiają idololatrię, a pod pozorem religijności do Kościoła wprowadzone zostały pogańskie zwyczaje. Polemikę podjął Hieronim: to cześć dla bożków była obrzydliwością; oddawana świętym jest na swoim miejscu, a podobieństwa nie oznaczają zależności. Zderzenie obu skrajnych stanowisk było wyrazem typowych, powracających przy następnych falach masowej chrystianizacji, problemów inkulturacji: nowe upowszechnia się tym łatwiej, im szerzej asymiluje zastane wyobrażenia i postawy. Cenę liczenia się z oczekiwaniami tłumów napływających koniunkturalnie do Kościoła stanowi proporcjonalny do ustępstw stopień synkretyzmu. Rośnie wtedy przepaść między dwoma wersjami chrześcijaństwa: oficjalną i rozpowszechnioną. Elity usiłują ją zmniejszać przez dorabianie teoretycznych podstaw do istniejących praktyk tak, by mieściły się w systemie teologiczno-dyscyplinarnym, stając się z czasem jego częścią. Skrajne wybujałości usiłuje się przycinać. Kanonizowanie pragmatyki uspokaja odpowiedzialnych, a jej urzędową wykładnię ma krzewić nauczanie. Dzieje duszpasterstwa wykazują jednak, że potoczne pojmowanie rytu długo i znacznie różniło się od odgórnie pożądanego” /Jan Kracik, Przemiany jakościowe kultu relikwii w starożytności i wczesnym średniowieczu, Saeculum Christianum: pismo historyczno-społeczne [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego], 1 nr 2 (1994) 95-107, s. 97/.

+ Panegiryki na cześć władcy, utwór Adama Naruszewicza Przy otwarciu Sali Narodowej w Zamku Królewskim oraz Jana Pawła Woronicza Na pokoje nowe w Zamku Królewskim „zwracając się ludu w Pieśniach wiejskich napisanych ku czci biskupa Kaspra Cieciszowskiego odwołuje się do tradycji biblijnego przymierza zawartego z Bogiem i jednocześnie podkreśla jego aktualność i potrzebę kultywowania: «Tak jest gminie pobożny! dzień ten godny czczenia, W którym z najwyższym Panem zawierasz przymierze: Że on tu ma przyjmować twe prośby i pienia, Ty go czcić będziesz stojąc przy twych ojców wierze» (J. P. Woronicz, Pisma wybrane, oprac. M. Nesteruk, Z. Rejman, Wrocław 2002, s. 6). Czas w tej pierwszej wyodrębnionej grupie utworów (Na pokoje nowe w Zamku Królewskim, Światynia Sybilli, Zjawienie Emilki na pełni kwadry II lunacji XIII cyklu słonecznego XII, Assarmot, Na dzień 3 maja 1791) to „wieczne teraz”, „punkt stały”, „ośrodek” choć czasem występuje w nich precyzyjne określenie, do jakich konkretnych wydarzeń odnoszą się poetyckie wizje Woronicza. W tych wierszach i poematach został zawieszony codzienny porządek czasowo-przestrzenny, poprzez nawiązania do Biblii, literatury Grecji i Rzymu i mitologii słowiańskiej Woronicz stwarza sacrum, uświęconą tradycję mającą moc wskrzeszania narodowego ducha w sytuacji dziejowej klęski. Czas we wskazanej powyżej grupie utworów okolicznościowych i sielankowych jest linearny, związany ludzką działalnością, nie ma tutaj uwznioślających zabiegów i „wiecznego teraz”. Utwór bardzo ważny dorobku poety, który można uznać za swoisty wstęp do nowego widzenia rzeczywistości – syntezy wielu porządków czasowych i przestrzennych jest Na pokoje nowe w Zamku Królewskim. Został napisany z okazji otwarcia Sali Rycerskiej na warszawskim Zamku Królewskim, jakie nastąpiło w 1786 roku. Otwiera możliwość poetyckiej wypowiedzi, swoistej lektury pomnika zaprojektowanego zgodnie z projektem ideowym króla Stanisława Augusta. Odpowiedzialny za architektoniczną koncepcję sali Dominik Merlini umieścił w niej portrety i brązowe popiersia mężów stanu, pisarzy, uczonych i artystów oraz obrazy o tematyce historycznej. Na osi sali ustawiono dwa marmurowe posągi Chronosa i Sławy. Był to swoisty panteon króla Stanisława, który miał spełniać funkcje dydaktyczne wobec narodu o zagrożonym bycie politycznym poprzez przywoływanie chlubnych wydarzeń z historii narodu. Z okazji otwarcia sali powstały dwa interesujące utwory okolicznościowe: napisany przez Adama Naruszewicza Przy otwarciu Sali Narodowej w Zamku Królewskim oraz Jana Pawła Woronicza Na pokoje nowe w Zamku Królewskim. Jak zauważają M. Nesteruk i Z. Rejman oba utwory są panegirykami na cześć władcy i wykorzystują efekt kontrastu między świetną przeszłością a dramatyczną teraźniejszością (Zob. Wstęp do: J.P. Woronicz, Pisma wybrane, oprac. M. Nesteruk, Z. Rejman, Wrocław 2002, s. XXV)” /Katarzyna Sobczyk [absolwentka filologii polskiej w Olsztynie, na Uniwersytecie Warmińsko-Mazurskim. Obecnie przygotowuje rozprawę doktorską], Uwagi o koncepcji czasu i przestrzeni w poezji Jana Pawła Woronicza, „Studia Elbląskie 15 (2014) 415-431, s. 419/.

+ Panegiryki wierszowane pisane przez utalentowanych twórców „Argumenty ideologiczne zniknęły zalane powodzią kultu jednostki. Napisane przez Stalina prymitywne parodie leninowskich deformacji Marksa, streszczone w Krótkim kursie historii WKP(b) (1939) oraz w pracy Problemy leninizmu (1940), przetłumaczono na polski i przyjmowano jako Słowo Objawione. Wszystkie dyskusje kończono przytoczonym mniej lub bardziej a propos cytatem z „Wielkiego Wodza”. Prawdziwie utalentowani twórcy – na przykład Władysław Broniewski – zniżali się do pisania wierszowanych panegiryków: Pięknie jest myśleć, że w Moskwie żyje Stalin. Pięknie jest myśleć, że w Moskwie myśli Stalin, etc., etc. (W. Broniewski, Nadzieja, w: Wiersze zebrane. Warszawa 1955, s. 189 (przyp. tłum.). W dziedzinie polityki „państwo jednopartyjne” zostało podporządkowane bezpośredniej kontroli Związku Radzieckiego. W tym celu w listopadzie 1949 zainstalowano w Warszawie marszałka ZSRR, Konstantego Rokossowskiego (1896-1968) – Polaka, który całe życie spędził w służbie Rosjan – powierzając mu stanowiska wicepremiera, ministra obrony i członka Biura Politycznego. Militaryzm coraz wyraźniej podnosił głowę. Pod wątpliwym pretekstem groźby ataku ze strony sił amerykańskiego imperializmu na blok socjalistyczny całą Europę Wschodnią przekształcono w obóz wojskowy. Zamknięto granice. Liczebność służby bezpieczeństwa powróciła do poziomu z okresu wojny. Gospodarkę podporządkowano priorytetom wojskowym. Zaostrzono rygory obowiązkowej służby wojskowej. Wojsko Polskie, starannie przeszkolone przez sowieckich doradców, osiągnęło stałą liczebność 400 000 ludzi. Generalicję upolityczniono, poddając ją szkoleniu w utworzonej w 1951 roku Wojskowej Akademii Politycznej. Przez kilka pierwszych lat wojska satelickie były zbyt słabo rozwinięte, aby można było utworzyć w Europie Wschodniej sowiecki blok wojskowy jako przeciwwagę dla NATO. Trudność tę przezwyciężono, podpisując 14maja 1955 roku tekst Układu Warszawskiego, w którym Wojsku Polskiemu przyznano drugie miejsce po Armii Czerwonej (B. Meissner, Der Warschauer Pakt: Dokumentensammlung, Kolonia 1963; Służba informacyjna NATO, The Atlantic Alliance and the Warsaw Pact: case studies in communist conflict resolution, Cambridge, Mass., 1971; F. Wiener, Die Armeen der Warschauer-Pakt Staaten, Wiedeń 1971)” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 714/.

+ Panek S. Zmienność organizmu człowieka jako wyjątkowej formy świata zoologicznego, bada antropologia. „Antropologia zespołem nauk o człowieku. „Antropologia (gr. anthropos człowiek, logos słowo), zespół nauk o człowieku z punktu widzenia antropogenezy, etnogenezy, filogenezy i ontogenezy (antropologia przyrodnicza), w aspekcie zdolności człowieka i społeczeństwa do tworzenia kultury i cywilizacji (antropologia społeczna), w aspekcie ostatecznych racji bytowych (antropologia filozoficzna), w jego relacji do Boga w oparciu o dane objawienia (antropologia biblijna) i ich interpretacji teologicznych (antropologia teologiczna). Termin antropologia wprowadził do literatury naukowej Magnus Hundt w tytule dzieła Anthropologium de hominis dignitatis, natura et proprietatibus, Leipzig 1501)” /S. Zięba, Antropologia, I Antropologia przyrodnicza, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 679-684, kol. 679/. „I. Antropologia przyrodnicza – nauka o człowieku jako istocie żywej stanowiącej psychofizyczną całość, o człowieku jako osobniku szczególnego gatunku istot żywych, o człowieku jako osobie ludzkiej (antropologia przyrodnicza ogólna), jego pochodzeniu ewolucyjnym (antropogeneza), zróżnicowaniu wewnątrzgatunkowym gatunku homo sapiens (antropologia przyrodnicza szczegółowa), ewolucji człowieka teraźniejszej i w przyszłości (antropologia futurologiczna); naturalna historia człowieka (P. Broca, 1966); nauka badająca człowieka w czasie i przestrzeni (R. J. Martin, 1914); dziedzina wiedzy badająca człowieka jako biologiczne podłoże zjawisk społecznych (J. Czekanowski, szkoła lwowska); nauka badająca zmienność organizmu człowieka jako wyjątkowej formy świata zoologicznego, poszukująca przyczyn tej zmienności (B. Jasicki, S. Panek, P. Sikora, E. Stołyhwo)” /Tamże, kol. 680.

+ Paneklezjalizm średniowieczny skończył się, wykluwała się Nowa Europa z łuski chrześcijaństwa średniowiecznego.  Herezje wieku XIV w Czechach. Jan Hus (1369-1415). „Husytyzm to wiązka idei socjalnych, narodowych i ekonomicznych, ale ujęta w kategorie religijne i w język religijny. A ponieważ religia odgrywała zastępczo rolę ideologii państwowej, więc ona, jej nauka, miała znaczenie podstawowe. Husytyzm tedy był fenomenem dwuoblicznym: socjalnym i religijnym. […] nie nowa, teoria husytyzmu, który był jednym ze szlachetnych i pięknych, fatamorganowych dążeń ludzkości do raju na ziemi” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 155/. Europa wieku XV. „W głębi dokonywał się proces – ciągle nie postrzegany świadomie – wykluwania się Nowej Europy z łuski chrześcijaństwa średniowiecznego. Przede wszystkim oznaczało to kres panchrześcijaństwa, czy raczej paneklezjalizmu średniowiecznego. Tym samym zaczynała się fala sekularyzacji, choć pełna sekularyzacja miał przyjść dopiero za kilka stuleci. Kończył się okres tkwienia w Kościele bez refleksji, a zaczął się okres eklezjologii refleksyjnej. Wraz z refleksją eklezjalną rozwijała się eklezjologia typu moralistycznego i prakseologicznego. Wykazywało to, ze w głębi dokonuje się ruch społeczny o charakterze laickim: społeczeństwo zeklezjalizowane zaczęło się przeobrażać w państwo narodowe i świeckie, eklezjologia zaś przechodziła w socjologię, a religijny porządek życia w świecki” /Tamże, s. 157.

+ Panel podgatunkiem pragmatyki współczesnej. Gatunki retoryki współczesnej: 1. Gatunki dziennikarskie. Stosowane w prasie. Posługuje się szeregiem podgatunków, jak: relacje, komentarze, meldunki, wiadomości, felietony, krytyki literackie, teatralne itp.; 2. Retoryka praktyczna. Należą tu następujące podgatunki: dyskusje, dyskusje panelowe (dyskusje na określony temat), rokowania, informacje, rozmowy o charakterze terapeutycznym i duszpasterskim, obrady itp.; 3. Krasomówstwo. Jest to gatunek retoryki, jaki występuje zarówno w życiu politycznym, jak i prywatnym. Orator nie koncentruje się na temacie, lecz na formie i stylu. Znajomość teorii przemawiania i techniki oratorskiej nie jest tu zazwyczaj konieczna. Do tego gatunku należą przemówienia z okazji chrztów, ślubów, urodzin, czy pogrzebów; przemówienia z okazji początku, czy zakończenia roku szkolnego, różnych jubileuszy, czy świat itp.; 4. Retoryka polityczna, znana w starożytności, w czasach współczesnych posiada zwiększoną siłę oddziaływania, na skutek wykorzystania środków przekazu (mass mediów) 03 169. 170.

+ Panele kolejne na stronie ukazują porządek naturalny wydarzeń, tworząc diagramatyczną ikonę ukazującą chronologię elementów składających się na dany wątek „Zazwyczaj kierunek pisania, tak jak kierunek ułożenia paneli, jest diagramem kierunku wskazującym rozwój wątku. Przedstawienie naturalnego porządku wydarzeń w kolejności paneli na stronie nie jest niczym innym jak diagramatyczną ikoną ukazującą chronologię elementów składających się na dany wątek. Przykład komiksu arabskiego zaprezentowany powyżej nie jest jedynie diagramem wątku, który odzwierciedla się w kolejności paneli biegnących z prawej do lewej strony, czy czasu opowieści, który ukazany jest przez ułożenie liter w tym samym kierunku. Wątek jest również przedstawiony diagramatycznie w kolejności paneli. Chociaż każdy panel pokazuje pewną chwilę (innymi słowy: zamrożony czas), również czas, który upływa między pierwszym i drugim panelem może zostać ustalony na podstawie zmian układu bohaterów względem tła na pierwszym obrazie i na drugim. To właśnie te drobne zmiany wskazują na szybkość, z jaką przedstawione obiekty i postacie przemieszczają się w przestrzeni. Wnioskowanie dotyczące czasu i trwania scen pokazanych na pojedynczych panelach oraz kolejności wydarzeń jest również możliwe dzięki analizie długości dialogów i kolejności, w jakiej bohaterowie prowadzą rozmowę. […]  We fragmencie o Batmanie kolejność osób mówiących (oraz czytających) jest diagramem opartym na kierunku czytania od lewej do prawej. Ten rodzaj ucieleśnienia czasu opowieści w przestrzeni, którą odczytujemy, nie pokrywa się z omówioną wyżej rwaną formą ucieleśnienia czasu w przestrzeni poszczególnych czytelników, która i tak miała pozostać poza naszymi dociekaniami. Kierunek czytania jest wpisany w symbole używane w pisowni. Tym, co staje się istotne, jest legisign, znak z urzędu – jakby powiedział Peirce – a nie repliki poszczególnych symboli” /Winfried Noth [Programa de Estudos Pós-Graduados em Tecnologias da Inteligência e Design Digital, Pontifícia Universidade Católica de São Paulo, Brazil], Czas ucieleśniony jako przestrzeń w powieściach graficznych: Studia nad zastosowaniem semiotyki Peirce’a, tłum. Mikołaj Sobociński, „Studia Kulturoznawcze” [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 1 (7), 2015: 165-182, s. 176/.

+ Panele komiksu wyznaczają kierunek pisania, „Zazwyczaj kierunek pisania, tak jak kierunek ułożenia paneli, jest diagramem kierunku wskazującym rozwój wątku. Przedstawienie naturalnego porządku wydarzeń w kolejności paneli na stronie nie jest niczym innym jak diagramatyczną ikoną ukazującą chronologię elementów składających się na dany wątek. Przykład komiksu arabskiego zaprezentowany powyżej nie jest jedynie diagramem wątku, który odzwierciedla się w kolejności paneli biegnących z prawej do lewej strony, czy czasu opowieści, który ukazany jest przez ułożenie liter w tym samym kierunku. Wątek jest również przedstawiony diagramatycznie w kolejności paneli. Chociaż każdy panel pokazuje pewną chwilę (innymi słowy: zamrożony czas), również czas, który upływa między pierwszym i drugim panelem może zostać ustalony na podstawie zmian układu bohaterów względem tła na pierwszym obrazie i na drugim. To właśnie te drobne zmiany wskazują na szybkość, z jaką przedstawione obiekty i postacie przemieszczają się w przestrzeni. Wnioskowanie dotyczące czasu i trwania scen pokazanych na pojedynczych panelach oraz kolejności wydarzeń jest również możliwe dzięki analizie długości dialogów i kolejności, w jakiej bohaterowie prowadzą rozmowę. […]  We fragmencie o Batmanie kolejność osób mówiących (oraz czytających) jest diagramem opartym na kierunku czytania od lewej do prawej. Ten rodzaj ucieleśnienia czasu opowieści w przestrzeni, którą odczytujemy, nie pokrywa się z omówioną wyżej rwaną formą ucieleśnienia czasu w przestrzeni poszczególnych czytelników, która i tak miała pozostać poza naszymi dociekaniami. Kierunek czytania jest wpisany w symbole używane w pisowni. Tym, co staje się istotne, jest legisign, znak z urzędu – jakby powiedział Peirce – a nie repliki poszczególnych symboli” /Winfried Noth [Programa de Estudos Pós-Graduados em Tecnologias da Inteligência e Design Digital, Pontifícia Universidade Católica de São Paulo, Brazil], Czas ucieleśniony jako przestrzeń w powieściach graficznych: Studia nad zastosowaniem semiotyki Peirce’a, tłum. Mikołaj Sobociński, „Studia Kulturoznawcze” [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 1 (7), 2015: 165-182, s. 176/.

+ Panele powieści graficznej oddzielone są rynnami, które zapełniane są dialogami bohaterów „Z drugiej strony powieści graficzne mają taki sam potencjał jak klasyczne powieści, jeżeli mówimy o potencjale wywierania wrażenia ciągłości, która jest nadana przez czas wydarzeń. Komentarze narratora wtłoczone w przerwy między panelami pozwalają na przekroczenie każdej przerwy w czasie. Dodatkowo dialogi bohaterów są w stanie rozciągać się ponad rynnami oddzielającymi panele. Co więcej, postaci i sceny powracają na kolejnych panelach, a zmiana w ich ustawieniu pozwala czytelnikom wnioskować, ile czasu minęło pomiędzy sąsiadującymi panelami. Wrażenie braku ciągłości zauważalne w komiksach zależy od użytego znaku narracyjnego, a nie jego odniesienia czy interpretanta. Wystarczy stwierdzić, że samo medium oparte na piśmie jest do pewnego stopnia pozbawione ciągłości w swej strukturze powierzchniowej. Przerwy między słowami, znaki interpunkcyjne, wcięcia rozdzielające akapity, strony oddzielające rozdziały to oczywiste przykłady. Jednak przerwy tego typu w większości odnoszą się do struktury powierzchniowej. Czas znaku narracyjnego w powieści jest zazwyczaj liniowy. Oko czytelnika przechodzi płynnie od słowa do słowa, od linii do linii, od strony do strony. Zupełnie inaczej przedstawia się to w przypadku wykorzystania przestrzeni w powieści graficznej, gdzie brak ciągłości nie wynika jedynie z zastosowania podziału strony na panele poprzecinane rynnami. Mamy tu wiele dodatkowych czynników wpływających na brak ciągłości w tworzeniu czasu opowieści” /Winfried Noth [Programa de Estudos Pós-Graduados em Tecnologias da Inteligência e Design Digital, Pontifícia Universidade Católica de São Paulo, Brazil], Czas ucieleśniony jako przestrzeń w powieściach graficznych: Studia nad zastosowaniem semiotyki Peirce’a, tłum. Mikołaj Sobociński, „Studia Kulturoznawcze” nr 1 (7), 2015: 165-182, s. 170/. „Jednym z nich jest zmiana w rozmiarze paneli i tekstu, co przedstawia Strona z komiksu sieciowego Adventures of Spawn 1 (2007). Panele są tu rozdzielone rynnami w niecodziennym układzie. Dramatyczna zmiana rozmiaru paneli i tekstu oraz złożoności rysunków ucieleśnia zmienne tempo w czasowej ciągłości aktu czytania i stanowi środek wyrazu pozwalający na przerwanie ciągłości czasu opowieści. Tutaj przestrzeń i czas stają się równoległe. Rozmiar panelu jest odzwierciedleniem czasu niezbędnego do przeczytania danego fragmentu. Mniejsze panele u góry strony wymagają, rzecz jasna, mniej czasu na przeczytanie. Nagłe zwiększenie rozmiaru, a potem znowu zmniejszenie, połączone z podobnym wydłużeniem i skróceniem czasu niezbędnego do przeczytania każdego z nich, nadaje tempo, którego nie odczujemy w trakcie czytania zwykłych powieści” /Tamże, s. 171/.

+ Panele powieści graficznej zawierają znaki oglądane aktualnie. „Znak czasu, jego przedmiot odniesienia oraz interpretant / Czym jest znak czasu? Wychodząc od Peirce’a, możemy stwierdzić, że znak czasu, tak jak wszystkie inne znaki, ma triadyczną strukturę składającą się ze znaku jako takiego, w wąskim pojmowaniu tego terminu, z przedmiotu, do którego odnosi się znak, oraz z interpretanta, czyli z umysłowego lub jeszcze innego rezultatu postrzegania znaku. Te trzy elementy znaku odzwierciedlają proces semiotyczny, który Peirce określa mianem semiozy” /Winfried Noth [Programa de Estudos Pós-Graduados em Tecnologias da Inteligência e Design Digital, Pontifícia Universidade Católica de São Paulo, Brazil], Czas ucieleśniony jako przestrzeń w powieściach graficznych: Studia nad zastosowaniem semiotyki Peirce’a, tłum. Mikołaj Sobociński, „Studia Kulturoznawcze” nr 1 (7), 2015: 165-182, s. 166/. „Proces semiozy jest zakorzeniony w czasie. Czasem znaku jest teraźniejszość, jego odniesienie umiejscowione jest w przeszłości, natomiast interpretant znajduje się w przyszłości w stosunku do czasu samego znaku. Kiedy czytamy powieść graficzną, znakiem jest to, co widzimy w czasie lektury: kolejność paneli, chmurki z wypowiedziami itd. Odniesienie, do którego odwołuje się każdy znak, jest umiejscowione w przeszłości, o ile nawiązuje do sfery doświadczeń i wiedzy, jaką posiadamy na temat tego, do czego ów znak nawiązuje (Collected Papers of Charles S. Peirce, t. 1-6, red. Ch. Hartshorne, P. Weiss, Harvard University Press, Cambridge, Mass. 1931-1935, t. 8, par. 183, 1909). By zrozumieć znak czasu, musimy wcześniej doświadczyć tego, co oznacza poznanie czegoś w teraźniejszości, w przeszłości, w przyszłości, czym jest odróżnienie krótszych i dłuższych okresów itd. Takie właśnie doświadczenie leży u podstaw odniesienia znaku czasu. Również w opowiadaniach zaznajomienie się z czasem i doświadczenie go staje się podstawowym warunkiem zrozumienia danej historii. Chociaż narracja kreuje własną linię czasu, nie może jednak wywołać doświadczenia czasu wymaganego przed rozpoczęciem lektury. Peirce rozróżnia bezpośredni i rzeczywisty (lub dynamiczny) obiekt odniesienia (Ibidem, par. 183, 1909). Bezpośrednim odniesieniem znaku jest „Przedmiot postrzegany w Znaku, a zatem jest to Idea” (Ibidem), przez którą Peirce rozumie niepełną wiedzę, jaką posiadamy o czasie. Lub jeszcze inaczej, wczytując się w Josepha Ransdella, odniesieniem znaku jest to „co w danym momencie uważamy za prawdziwy przedmiot” (J. Ransdell, Some leading ideas on Peirce’s semiotic, „Semiotica” 19/1977, s. 169)” /Tamże, s. 167/.

+ Panem czasoprzestrzeni Jezus Chrystus „Odległość między teraźniejszością a końcem tego świata. Czasoprzestrzeń jest kształtowana przez Boga Stworzycie­la. Panem czasoprzestrzeni jest Jezus Chrystus: Bóg - człowiek. Dlatego, im bardziej ludzie wchodzą podczas ich życia doczesnego w relację z Jezusem Chrystusem, tym intensywniej kształtują oni czasoprzestrzeń. Gdy ludzie umacniają więzy z Chrystusem, przyspieszają przyjście dnia Bożego” (2 P 3, 12) (Cz. S. Bartnik, Historia ludzka i Chrystus, Katowice 1987, s. 66). Dokonuje się wskutek tego jakieś zakrzywienie czaso­przestrzeni. Bliskość personalna pomiędzy ludźmi a Chrystu­sem sprawia, że znajdują się oni w bliskości czasowej wobec końca świata. Maksymalne zjednoczenie z Chrystusem w chwili obecnej jest w jakiś sposób utożsamiane z przebywaniem w wydarzeniach ostatecznych, w ostatecznym przyjściu Pana, wraz z całą treścią tego wielkiego wydarzenia. Dokonuje się nie tylko zakrzywienie czasoprzestrzeni jako kosmicznej odległości, bowiem jednocześnie następuje jej personalizacja, jakieś „zakrzywienie” ku człowiekowi. Zbliże­nie się do Chrystusa oznacza nie tylko silniejszą więź z Bogiem, lecz również przybliżenie się do sytuacji przemiany całego materialnego kosmosu (Por. Tenże, Historyczność człowieka w ujęciu personalis­tycznym, Roczniki Teologiczno-Kanoniczne, fasc. 2 (1980) 5-17). W ten sposób następuje personifikacja czasoprzestrzeni. Dzięki mocy Chrystusa histo­ria materialna pozostaje w człowieku w jakiś sposób również po jego śmierci, nawet gdyby egzystował on tylko na sposób duchowy, bez ciała” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 128.

+ Panem czasu panuje nad najkrótszym momentem, jak i nad całością wszechczasów. Misterium stworzenia nie dotyczy tylko jakiegoś prapoczątku świata, lecz całej jego historii. Cały świat, od powstania do końca jego dziejów, jest w relacji wobec Stworzyciela (Por. F. L. Boschke, Proces tworzenia trwa, Warszawa 1966; F. G. Buchert, Schöpfung und Evolution. Eine wissenschaftstheorische Alternative?, „Zeitschrift Philosophie und Theologie“ (Freiburg, Ch.) 3 (1985) 455-490; J. M. Dołęga, Kreacjonizm i ewolucjonizm. Ewolucyjny model kreacjonizmu a pro­blem hominizacji, Warszawa 1988 (mgr); M. Heller, Stworzenie i ewolucja, „Communio“ 2 (1982) 58-66; T. A. Kycia, Biogenese und kreationistishe Philosophie, „Roczniki Filozoficzne“ 3 (1981) 146-168; C. Schönborn, Schöpfungskatechese und Evolutionstheorie, IKZ „Communio“ 1-5 (1988) 213-226). Dlatego możliwa jest współpraca człowieka z dziełem stwór­czym Boga. Przyczyna aczasowa – Bóg i przyczyna stworzo­na – człowiek współpracują w powstawaniu nowych bytów i nowych wartości (Por. C. Duquoc, Procreation et dogme de la creation, „Lumiere et Vie” 187 (1988) 51-66; A. Ganoczy, Stwórczy człowiek i Bóg Stwórca, (tłum.) P. Pachciarek, Warszawa 1982; S. Verges, Dios y el Hombre. La Creación, Madrid 1981. Editorial Católica, Biblioteca de Autores Cristianos 412). Misterium stworzenia dotyczy relacji między światem a Stworzycielem jako ostatecznym jego źródłem. Z jednej strony postawione jest niezgłębione misterium, nie podlegają­ce jakiejkolwiek zmienności, a z drugiej strony świat pełen zmian, ruchu, różnorodnych dynamizmów. Bóg jest Panem czasu: tak samo panuje nad najkrótszym momentem, jak i nad całością wszechczasów. Niezależnie od tego, jaka jest naprawdę struktura czasu, czy liniowa, czy też jakaś inna, całość czasoprzestrzeni nie ma w sobie możności samo­dzielnego istnienia /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 119.

+ Panem Dawida dopiero po wywyższeniu. Jezus stał się Synem Bo­żym; Błąd, chrystologia dwustopniowa. „Główną kategorią mesjanologii Jezusa była idea wywyższenia. Tytuł „Mesjasz” jest związany nie tylko z Synem Człowieczym, ale i z postacią intronizowaną do nieba oraz obdarzoną tytułem „Kyrios”, podkreślają­cym jego boski charakter (Mk 12, 35-37a; Ps 110, 1; por. Dz 2, 32-36; 7, 55-56; 13, 33). Nie można tu przyjmować „chrystologii dwustopniowej” w tym sensie, jakoby podczas życia ziemskiego Jezus był tylko synem Dawida - człowiekiem, a po wywyższeniu - Panem Dawida, Synem Bo­żym. Jest to Postać jedna i ta sama. Św. Paweł głosił Ewangelię „o Synu Bożym - pochodzącym według ciała z rodu Dawida, a ustanowionym według Ducha Świętości przez powstanie z martwych pełnym mocy Sy­nem Bożym - o Jezusie Chrystusie, Panu naszym” (Rz 1, 3-4), ale była to Ewangelia o jednej i tej samej postaci, ludzkiej i zarazem boskiej, historycznej i zarazem wiecznej. Raczej występuje tu ścisłe wiązanie „Je­zusa” z „Chrystusem”, „Kyriosem” i „Synem Bożym” (w. 1-6) w jednej Osobie na zasadzie Ps 2, 2. Idea wywyższenia zakłada już schrystianizowane rozumienie nazw: Syn Dawida, Kyrios, Syn Boży, Christos, „Który Jest”, i występuje ona nic tylko wśród chrześcijan hellenistycznych, lecz także już w chrześci­jaństwie palestyńskim” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 529/. „Z tekstu Mk 12, 35-37, gdzie Jezus stawia kwe­stię, jak Mesjasz może być synem Dawida, skoro jest „Panem Dawida” (Ps 110, 1), wynika, że tytuł „Mesjasz” nie zacieśnia się do sfery somatycznej i do pochodzenia od Dawida, lecz ma radykalnie nowe, duchowe i uniwersalne znaczenie: królewskie, kapłańskie, prorockie i jahwistyczne: „Który Jest dla wszystkich narodów”. A zatem idea wywyższenia przyczynia się do rozwoju mesjanologii, a nie zaczyna jej dopiero. Na­wet według tekstu Dz 2, 32-36 mesjaństwo nie wywodzi się dopiero z wywyższenia, lecz raczej przeciwnie: wywyższenie jest pełną realizacją i spełnieniem się mesjaństwa. Bardzo stare, palestyńskie sformułowanie: „Bóg uczynił [epoiesen] Jezusa i Kyriosem, i Mesjaszem” (w. 36) nie oznacza jakiejś ascendencji bytowej, jakichś dwóch: Jezusa i Mesjasza, ale stanowi historiozbawczy sposób mówienia, gdzie fakt i osoba współ-przenikają się, a nawet utożsamiają. Fakt wywyższenia Jezusa odsłonił pełnię Jego mesjaństwa w sposób radykalnie nowy. W ten sposób idea wywyższenia ukazywała pełnię „Tego, Który Jest” i historycznie, i -zwłaszcza - eschatologicznie. Jezus to „Który Jest” – wiecznie” /Tamże, s. 530.

+ Panem historii całej Chrystus. „Zasięg Dzięki swej więzi z Chrystusem, Głową wszelkiego stwo­rzenia i Panem całej historii, Maryja jako Ewa wpływa również na całe stworzenie i na całą historię. Stąd Jej rozdawnictwo łask ma zasięg uni­wersalny. Odnosi się ono nie tylko do czasów Jej życia, ale także do wszystkich ludzi przeszłości i przyszłości, do wszystkich dzieci Ewy i Ada­ma. W soteriologii operujemy innymi kategoriami czasu. Bóg udzielał łask ze względu na Chrystusa przez Maryję także w przeszłości. Łaski zbawcze otrzymują również dusze czyśćcowe, a nawet święci w niebie mogą, prawdopodobnie, otrzymywać jakieś ubogacenie swojego szczęścia i rozwój łaski – dzięki Jej Osobie. Jest to prosta konsekwencja Jej real­ności w niebie. Na ziemi za życia Maryja nie musiała obejmować każdej rzeczy i spra­wy swoim umysłem szczegółowym (intellectus particularis) i konkretnymi aktami świadomości (conscientia concretorum). Zapewne była to Misteryjna Intuicja – totalna, uniwersalna, globalna, która dosięga całości w szczególe i szczegółu w całości. Może istnieć taka Boża zdolność wi­dzenia dzięki łasce Boskiego i powszechnego macierzyństwa. Podobnie fundamentalny, osobowy akt poznawczy człowieka może ześrodkować Universum w jednym punkcie i zarazem jeden punkt rozciągnąć na całe Universum” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 454/.

+ Panem jest Jezus Wypowiedzenie tego niemożliwe bez pomocy Ducha Świętego, dlatego  przed namaszczeniem przed-chrzcielnym dokonuje się najpierw wyznanie wiary (ómología) (1 Kor 12, 3). „Hipolit w Rzymie rozróżniał olej dziękczynienia (eûcharistía) od oleju egzorcyzmu (éxorksismós) /Y. de Andia, Namaszczenie, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 250-281, s. 265/. Pierwszy służył do namaszczenia katechumena przed sakramentem chrztu. Następnie udzielany jest chrzest i namaszczenie olejem dziękczynienia. „W Syrii i Kapadocji namaszczenie poprzedzające chrzest nabiera innego znaczenia. Nie jest już namaszczeniem atlety przed czekającą go walką z demonami, albowiem neofita, wchodząc do wody, przygotowuje się do tej największej potyczki, w której faraon ma być pogrążony w wodach Morza Czerwonego, lecz jest to namaszczenie udzielane ze względu na wyznanie wiary chrzcielnej, gdyż w trakcie potrójnego zanurzenia ochrzczony wyznaje Trójcę świętą. Namaszczenie przed-chrzcielne poprzedza ómología czyli wyznanie wiary, albowiem nikt „nie może powiedzieć bez pomocy Ducha Świętego: «Panem jest Jezus»” (1 Kor 12, 3) /Tamże, s. 266/. Olejek symbolizuje imię Boga. Według Hipolita Rzymskiego symbolizuje Słowo Boże, lub Ducha Świętego wylanego na świat i rozlanego po całym świecie. „Poruszenie Ducha unoszącego się nad wodami jest namaszczeniem kosmicznym, podobnie jak Jego spoczywanie nad sprawiedliwymi oraz mesjańskie namaszczenie ludu wybranego. O ile pierwsze namaszczenie dotyczy Trójcy św., a drugie – stworzenia, to trzecie ma na względzie Odkupienie. Zmiażdżony na krzyżu Chrystus rozlewa w świecie woń oliwną: „Przez swoją Mękę i przez swój bok przebity na drzewie, rozlewa wonność jak balsam” /Com. in Cant. 13, 1; CSCO 264, Louvain 1965, s, 13-19/. Tutaj już nie z ust Ojca wychodzi Słowo, ale z przebitego serca Chrystusa, będącego źródłem wody i krwi, z którego wypływa wonność rozlewająca się w świecie” /Tamże, s. 273.

+ Panem jest Jezus; moc Boga obecna w Jezusie (E. Schillebeeckx, P. Schoonenberg, J. Pohier); lecz także „Chrystus jest Bogiem”. „Bóstwo Chrystusa jako kamień węgielny chrześcijaństwa / Problem / Uznanie Chrystusa za Boga jest fundamentem całego Nowego Testamentu: „Ty jesteś Mesjasz, Syn Boga Żywego” (Mt 16, 16). Na tym zasadza się cała „tajemnica pobożności” (mysterion tes eusebeias, 1 Tm 3, 16), czyli tajemnica całej chrystologii i całej religijności chrześcijańskiej. Nie tylko Bóg „jest w Jezusie” (E. Schillebeeckx, P. Schoonenberg, J. Pohier), czyli jest obecny przez objawienie, moc, działanie, lecz „Chrystus jest Bogiem”. Bez tej nauki, że Chrystus Jezus był nie tylko prawdziwym człowiekiem (verus homo), ale i prawdziwym Bogiem (verus Deus), nie ma w ogóle chrześcijaństwa w aspekcie doktrynal­nym. Wprawdzie dziś nieraz w teologii opuszcza się tezę, że Chrystus był Bogiem, ale ściśle biorąc – nie jest to już nauka katolicka. Jest to albo fideizm, według którego w Bóstwo można tylko ślepo wierzyć bez żadnego uwiarygodnienia intelektualnego, albo neoarianizm, według którego Chrystusowi nie przysługuje ścisłe klasyczne określenie Bóstwa. Teza o Jezusie jako Bogu ma dwie naturalne nieoczywistości: wiary i języka. Bóstwa nie można ująć umysłowo w nim samym, w jego istocie, i wobec tego nie można dojść o własnych siłach do tzw. egzystencjalnego aktu „wiary że” (fides ąuid), czyli nie można osiągnąć oczywistości naturalnej, „że Jezus Chrystus był rzeczywiście Bogiem” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 682/. „Dla wykonania takiego aktu wiary wszyscy musieli – i muszą – otrzymać łaskę Bożą: „Bło­gosławiony jesteś Szymonie, synu Jony; albowiem ciało i krew nie obja­wiły ci tego, lecz Ojciec mój, który jest w niebie” (Mt 16, 17). Trzeba jednak pamiętać, że nie potrzeba łaski ani wiary, żeby stwierdzić, iż pośrodku Biblii stoi teza, zredagowana noetycznie w ten sposób, że „Je­zus Chrystus jest Bogiem” lub że „Jezus Chrystus miał samoświadomość Boga, Syna Bożego”. Taka teza w aspekcie semantycznym jest sprawą wiedzy, a nie wiary. W rezultacie dopiero przyjęcie tej tezy do świata swej osoby, życia i działania będzie sprawą współdziałania łaski i osoby ludzkiej. Jednak i ta sytuacja znowu jest bardziej proroctwem eschatycznym i obietnicą wieczności niż czymś zamkniętym i skończonym noetycz­nie. Żaden uczeń Chrystusa nie jest całkowicie wolny od słabości Krzy­ża, choć na mocy łaski zmartwychwstania Pana bywają przykłady niez­wykłej mistyki zwycięskiej” /Tamże, s. 683.

+ Panem jest Ojciec, Panem Syn, Panem i Duch Święty. „1. Ktokolwiek chce być zbawiony, musi przede wszystkim wyznawać wiarę katolicką; 2. Której jeśliby kto nie zachował całej i nienaruszonej, bez wątpienia zginie na wieczność. 3. Wiara zaś katolicka polega na tym, abyśmy czcili jednego Boga w Trójcy, a Trójcę w jedności. 4. Nie mieszając Osób ani nie rozdzielając istoty. 5. Inna jest bowiem Osoba Ojca, inna Syna, inna Ducha Świętego: 6. Lecz Ojca i Syna, i Ducha Świętego jedno jest Bóstwo, równa chwała, współwieczny majestat. 7. Jaki Ojciec, taki Syn, taki Duch Święty. 8. Nie stworzony Ojciec, nie stworzony Syn, nie stworzony Duch Święty. 9. Niezmierzony Ojciec, niezmierzony Syn, niezmierzony Duch Święty. 10. Wiekuisty Ojciec, wiekuisty Syn, wiekuisty Duch Święty. 11. A jednak nie trzej wiekuiści, lecz jeden wiekuisty. 12. Jak i nie trzej nie stworzeni ani trzej niezmierzeni, lecz jeden nie stworzony i jeden niezmierzony. 13. Podobnie wszechmocny jest Ojciec, wszechmocny Syn, wszechmocny i Duch Święty. 14. A jednak nie trzej wszechmocni, lecz jeden wszechmocny. 15. Podobnie Bogiem jest Ojciec, Bogiem Syn i Bogiem Duch Święty. 16. A jednak nie trzej bogowie, lecz jeden jest Bóg. 17. Tak też Panem jest Ojciec, Panem Syn, Panem i Duch Święty. 18. A jednak nie trzej panowie, lecz jeden jest Pan. 19. Ponieważ jak każdą z osób osobno Bogiem i Panem prawda chrześcijańska wyznawać nam każe, tak katolicka religia zabrania nam mówić o trzech bogach lub trzech panach. 20. Ojciec przez nikogo nie został uczyniony ani stworzony, ani zrodzony. 21. Syn pochodzi od samego Ojca, nie jest uczyniony ani stworzony, lecz zrodzony. 22. Duch Święty pochodzi od Ojca i Syna, nie jest ani uczyniony, ani stworzony, ani zrodzony, lecz pochodzący. 23. Jeden więc jest Ojciec, a nie trzej ojcowie; jeden Syn, a nie trzej synowie; jeden Duch Święty, a nie trzej duchowie święci. 24. I nic w tej Trójcy nie jest wcześniejsze lub późniejsze, nic większe lub mniejsze, lecz trzy osoby w całości są sobie współwieczne i zupełnie równe. 25. Tak iż we wszystkim – jak już wyżej powiedziano – trzeba czcić i jedność w Trójcy, i Trójcę w jedności” /Święty Atanazy Wielki, Symbol Atanazjański, „Fronda” 9/10(1997), 437-438, s. 437/.

+ Panem losu Bóg osobowy. Bóg objawia się przez los życia człowieka. „Były poglądy w starożytności, np. w starej Grecji i Rzymie, że bezwzględny i bezduszny los włada nie tylko człowiekiem i światem ziemskim, ale także i bogami, wyznaczając im z góry ich koleje i role. Los miał być z reguły obcy istotom, którymi rządzi, nawet pomyślany miał być ślepy, kapryśny i bezrozumny. Było to właściwie uznanie losu za najwyższe bóstwo. Większość religii starożytnych uważała, że los stanowi jakąś funkcję osobowa najwyższego Boga (Enlila, Ahura Mazdy, Szang-ti’ego, Jahwe, Allacha). Za tym poglądem poszli chrześcijanie. Uznali oni, że Bóg osobowy jest całkowitym Panem losu, ustala go, kształtuje i do głębi przenika, a nawet objawia się przezeń człowiekowi na sposób bardziej żywy i bezpośredni niż ze struktur świata. Bóg jest więc ze swej strony absolutnie suwerenny, autonomiczny, od niczego niezależny, wszechmocny, a z drugiej sam o wszystkim stanowi i wszystko określa: „sięga potężnie od krańca do krańca i włada wszystkim” (Mdr 8, 1; Por Rz 9, 15). Wierzymy wiec, że „opatrzność Ojca” (Mdr 14, 3) wszystkim rządzi i wszystko przenika aż do głębi. [...] W związku z tym niektórzy dawni teologowie uczyli, że Bóg jest niepodzielnie „odpowiedzialny” za każdy fakt, zdarzenie i wymiar losu, że niejako los jest cząstką samego Bóstwa. Ale jest to pogląd zbyt naiwny. Bóg raczej tworzy los każdemu jak najbardziej odpowiedni bezpośrednio, ale i pośrednio – przez świat rzeczy i innych ludzi, potencjalnie – pozostawiając człowiekowi możność dopełnienia losu, oraz na sposób ogólnego bilansu boskiej ekonomii świata. Inaczej mówiąc, pozytywny los zawsze zawdzięczamy Stwórcy, a za negatywny – odpowiedzialne są inne czynniki” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 22-23.

+ Panem narodów potrafi wyzwolić Izraela z niewoli. „Ktizjologia czasów niewoli. W czasie Niewoli Babilońskiej (587-538), w sytuacji klęski, uprowadzenia większości ludzi z ojczyzny, wyga­śnięcia dynastii Dawidowiczów i zburzenia świątyni wzrosła i zarazem oczyściła się idea Jahwe jako Stwórcy, który jest ponad bogami (por. Jr 10, 6-12). 1° Ktizjologia prorocko-poetycka. Wielką, poetycką ktizjologię (teo­logię stworzenia) rozwinął anonimowy, ukrywający się pod imieniem Izajasz, prorok z czasów wygnania, nazywany z greckiego Deutero-Izaja­szem („Wtóro-Izajaszem”), któremu przypisujemy dziś rozdziały od 40 do 55 Księgi Izajasza: „Księgę Pocieszenia Izraela”. Autor przeżył koniec wygnania. Stąd „Księga Pocieszenia Izraela” ma dwie odsłony: obietnice wyzwolenia Izraela przez Stwórcę (rozdz. 40-48) oraz ideę od­rodzenia stworzenia przez Sługę Jahwe (rozdz. 49-55)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 260/. „W czasach tragedii narodowej stało się teologumenem, że Jahwe „nie przegrał”, nie uległ bogom babilońskim, nie sczezł jak bożek rzeźbiony, lecz jest Stwórcą świata, Bogiem jedynym i Żywym Panem narodów, królestw i losów: Albowiem tak mówi Jahwe, Stworzyciel nieba, On Bóg, który ukształtował i wydoskonalił ziemię, który ją mocno osadził, który nie stworzył jej bezładną, lecz przysposobił na mieszkanie: Ja jestem Jahwe i nie ma innego (Iz 45, 18; por. Iz 44, 6-8; 45, 14.21-22)” /Tamże, s. 261.

+ Panem nieba i ziemi Jezus zmartwychwstały otrzymuje atrybut „shekiná”, chwała Boża. Jest Panem nieba i ziemi (Rz 14, 9). Nawiązanie do Rz 1 każe rozpoznać w Jezusie Stworzyciela, który jest ponad pogańskimi bożkami (1 Kor 8, 5 n). Uczniowie przypisują Jezusowi atrybuty Boga Stworzyciela. Ps 23, 1: „Pana jest ziemia i to, co ja napełnia” odnoszony jest do Jezusa w 1 Kor 10, 26. Władanie nad kosmosem, atrybut Jahwe, odnoszony jest w Flp 2, 10n do Jezusa. Łaska i pokój odnoszone są przez św. Pawła do „Boga, naszego Ojca” i do „Jezusa, naszego Pana” (1 Kor 1, 3; 2 Kor 1, 2; Rz 1, 7; Gal 1, 2; Flp 1, 2; 1 Tes 1, 1). Charis powiązane jest bardziej z klimatem greckim, eirene posiada charakter bardziej semicki. Tytuł Kyrios odnoszony jest nie tylko do sytuacji po zmartwychwstaniu, ale też do sytuacji Jezusa historycznego. Na krzyżu umarł Pan (1 Tes 2, 15; Gal 6, 14) C01 352.

+ Panem pór roku Czas symbolizowany przez kłosy, owoce czy wieńce „Zdaniem biologa Darryla Reanneya, poznanie czasu zrodziło nieuniknioną reakcję w postaci dążenia gatunku ludzkiego do wieczności, nieśmiertelności i zachowania życia bądź wytwarzania dowodów i świadectw, które miały za zadanie je ilustrować oraz upamiętniać. Dodatkowo to przez występującą w naturze cykliczność jak i etapowość pewnych okresów (np. pór roku) oraz rytmiczność np. stawania kolejno po sobie dni i nocy było możliwe ugruntowanie świadomości przemijania (D. Reanney, Śmierć wieczności. Przyszłość ludzkiego mózgu, Warszawa 1993, s. 38-40). Na bazie tej periodyzacji powstawały cywilizacje, normy postępowania, zwyczaje i imaginacje wynikające wprost z doświadczania czasu. Jak większość zjawisk przyrodniczych, doznań oraz ludzkich namiętności, czas doczekał się licznych personifikacji i ucieleśnień. W powszechnej ikonologii przedstawiany jest jako siwy starzec odziany w ozdobną szatę z portretami planet (czasem znaków zodiakalnych) symbolizującymi kosmos i ciała niebieskie, w tym najważniejsze słońce i księżyc wskazujące na istnienie ruchu. W niektórych odsłonach posiadał również skrzydła podkreślające jego wyższość czy boskość, zaświadczające również o nieodwracalności jego działania. Dodatkowymi atrybutami są: lustro, klepsydra, koło, kłosy, owoce, wieńce oraz wąż. Pierwszy z wymienionych oznacza iluzoryczność chwili i teraźniejszości dowodząc, iż istnieje tylko niezmienna przeszłość i nieznana przyszłość. Drugi symbolizuje upływ czasu, trzeci to alegoria cykliczności. Z kolei kłosy, owoce czy wieńce przemawiają za tym, że jest on również panem pór roku. Natomiast wąż jest antyczną ikoną oznaczającą rok (Por. C. Ripa, Ikonologia, Kraków 2002, s. 238-239)” /Michał Siekierka [Mgr; absolwent Stosunków Międzynarodowych oraz Filozofii na Wydziale Nauk Społecznych Uniwersytetu Wrocławskiego, doktorant Stacjonarnych Studiów Doktoranckich Nauki o Polityce, Filozofii i Socjologii Instytutu Stosunków Międzynarodowych – Zakład Badań Niemcoznawczych], Czas a wybrane aspekty jego ujmowania w kulturze antycznych symboli oraz filozofii starożytnej Grecji okresu przedsokratejskiego, Pisma Humanistyczne [Wydział Nauk Społecznych Uniwersytetu Śląskiego], 12 (2014) 17-36, s. 19/. „Należy wspomnieć, że folklorystyczna postać Ojca Czasu występująca w bajkach, balladach i opowieściach najczęściej występuje w parze z Matką Naturą (nagą kobietą z nabrzmiałymi od mleka piersiami), alegorią życia na ziemi, płodności i urodzaju (Por. Ibidem, s. 298). Jako para tworzą przenośnie dla ludzkiej egzystencji, atrybutów jestestwa, jak i doczesnej wędrówki człowieka. Czas jest również utożsamiany z symboliczną postacią Ponurego Żniwiarza, Kostuchy czy Śmierci. Oblicze kościotrupa z kosą (mieczem) odzianego w czarne szaty z kapturem zasłaniającym tajemnicze oblicze facjaty (czaszki albo ciemnej nicości) jest charakterystycznym motywem zapoczątkowanym w sztuce średniowiecznej Europy. To wyobrażenie przypominało o ulotności, ograniczeniu i kruchości ludzkiej egzystencji (Ibidem, s. 285-384)” /Tamże, s. 20/.

+ Panem świata jedyny to Trójca Święta, taki jest sens terminu monarchia według Tertuliana. Monarchia Boża według patrologii wieku XX. W roku 1936 G. L. Prestige publikuje słynne dzieło o Bogu w myśli Ojców Kościoła (God in Patristic Thought, London, SPCK, 1956 (wyd. 2). Według niego termin monarchia służył apologetom dla wyrażenia monoteizmu poprzez podkreślanie Bożej wszechmocy. Wyjaśnienia Tertuliana znajdują się na linii myśli apologetów. Tertulian broni w gruncie rzeczy jedności boskiej, opierając się na źródłowym charakterze Ojca. Według Prestigea, kombinacja monarchii z ekonomią typowa dla Tertuliana i Hipolita nie sprawia większej trudności /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 13/. W roku 1948 E. Evans wydaje Adversus Praxean Tertuliana. Według niego termin monarchia nie był wykorzystywany przeciwko gnostykom, a jedynie przeciwko pogańskiemu politeizmowi. Twierdził, że bardzo łatwo było przeciwnikom Trójcy znaleźć wielu zwolenników wśród prostych wiernych. Natomiast monarchianizm nie był reakcją przeciwko spekulacjom teologów Logosu, lecz sposobem rozwiązywania problemu kompatibilności między monoteizmem a boskością Chrystusa. Tertulian proponował rozwiązanie całkowicie oparte na komponentach politycznych, przenosząc tym samym znaczenie subiektywne, monarchii (rządy jednego) na teren obiektywny: jedyny rząd. Taki jedyny rząd nad światem może sprawować cała Trójca. Jednak w ten sposób Tertulian uciekł od istotnego problemu, od Trójcy w Jej życiu wewnętrznym /Tamże, s. 13/. Jezuita Th. Verhoeven opublikował w r. 1951 artykuł w którym polemizował z poglądami E. Evansa. Zawarł w nim rezultat swej tezy doktorskiej, opublikowanej w r. 1948. Powrócił do tezy, że termin monarchia pochodzi z judaizmu aleksandryjskiego, skąd jego charakter apologetyczny przeciwko politeizmowi, jak również wymiar kosmologiczny. Zasługą Tertuliana było oczyszczenie tego terminu z elementów kosmologicznych /Tamże, s. 14.

+ Panem Wszechbytu, Słowo na końcu świata. Egzystencja Logosu według Schellinga ma w sobie pięć kategorii; 1) W swoim początku absolutnym logos istniał jako czysty byt boski, bezimienny; 2) Słowo rozpoczyna swoją hipostatyzację w reprezentacji boskiej, jako istnienie idealne; 3) W akcie stwórczym otrzymuje nowy sposób istnienia, jako realna moc działająca w świecie. Początek dzieła stwórczego jest konstytuowany przez pojawienie się konkretnej formy energii Logosu. Syn Boży jest przed światem, nie jest stworzeniem. On jest sprawcą stworzenia, w akcie pojawienia się jego konkretnej formy personalnej. Oznacza to tym samym pojawienie się konkretnej energii personalnej Syna, różnej od kształtu energii personalnej Ojca; 4) Syn włączył się w swojej nowej realności w dzieje uniwersalnego upadku aniołów i ludzi, aby przynajmniej ludzi przywrócić do jedności z Bogiem. Mówi o tym hymn chrystologiczny Listu do Filipian; 5) Ostatnie wydarzenie dziejów Syna Bożego współbrzmi z wydarzeniem końca świata. Słowo staje się takim samym Panem Wszechbytu, jak Ojciec, oczywiście bez posiadania jakieś boskości niezależnej od Ojca. Boskość jest nie tylko jakościowo, lecz również numerycznie, jedna. / Schelling chciał powiązać misterium stworzenia świata z misterium Trójcy Świętej. Poszedł zbyt daleko. [W trosce o przezwyciężenie deizmu, a przede wszystkim manicheizmu, który odrzuca jakąkolwiek więź świata z Bogiem, doszedł do identyfikowania. Krytykując skrajny model myślenia rozdzielającego wszedł w myślenie mieszające. Przejście w jedną lub drugą stronę dokonuje się bardzo łatwo. Oba modele reprezentują myślenie uproszczone, płytkie, uciekają od modelu integralnego]. Utworzył swoistą teogonię, o nastawieniu panteistycznym. Kreatologia ortodoksyjna przyjmuje realne istnienie trzech osób boskich, które wspólnie stwarzają świat, każda według swoich właściwości personalnych. Schelling nie mówi o stworzeniu, lecz o gnostyckim wyłanianiu się Syna Bożego wraz ze światem z głębi boskiej substancji. Bóg zależny jest od świata, nie tylko od materialnego kosmosu, lecz również od dziejów ludzi i aniołów. Upadek ich dotknął również Syna Bożego, w jego człowieczeństwie /J. Cruz, El anonadamiento como acontecimiento ontológico e histórico, „Scripta Theológica” 30 (1998/2) 613-627, s. 619/. Trzy osoby boskie istnieją tylko jako trzy moce, trzy sposoby działania w świecie. Pojawiają się wraz ze światem, rozwijają się, aby następnie zwinąć się. Ostatecznie dokona się to w wydarzeniu końca świata. Nastąpi wtedy zwinięcie radykalne, powrót do pierwotnej jedności, poprzez boskie zjawisko perychorezy. Uniżenie Syna Bożego opisane w Flp 2 oznacza autentyczną zmianę ontologiczna boskiego podmiotu. Syn zdecydował się porzucić wszystko to, co miał najcenniejszego. Tymczasem, stając się człowiekiem, to wszystko zachował. Ostatecznie Schelling nie przyjmuje istnienia trzech realnych osób boskich. Syn Boży to człowiek, osoba ludzka. W Bogu istniał, ale tylko jako zamysł, zamysł stworzenia świata, a przede wszystkim człowieka /Tamże, s. 620.

+ Panem ziemskim Abigail jest Dawid. „Dawid przyjął od niej to, co przyniosła, i rzekł jej: Wracaj spokojnie do domu! Patrz, wysłuchałem twej prośby i przyjąłem cię życzliwie. Abigail wróciła do Nabala. Wyprawił on właśnie ucztę w domu, na wzór uczty królewskiej. Serce Nabala pełne było radości, był jednak bardzo pijany, więc nie wspominała mu o niczym aż do rannego brzasku. Ale kiedy do rana Nabal wytrzeźwiał od wina, oznajmiła mu o tym jego żona; serce jego zamarło, a on stał się jak kamień. Po upływie około dni dziesięciu Pan poraził Nabala tak, że umarł. Gdy się Dawid dowiedział, że Nabal umarł, zawołał: Błogosławiony niech będzie Pan, który stał się moim obrońcą przeciw Nabalowi w związku z doznaną obelgą, a sługę swego powstrzymał od zła. Nieprawość Nabala skierował Pan na jego głowę. Posłał też Dawid pośredników celem rozmówienia się z Abigail, chcąc wziąć ją sobie za żonę. Słudzy Dawida udali się więc do Abigail do Karmelu i odezwali się do niej w ten sposób: Dawid wysłał nas do ciebie, aby cię wziąć za swoją żonę. Ona wstała, oddała pokłon twarzą do ziemi i rzekła: Oto służebnica twoja jest niewolnicą gotową umyć nogi sług mojego pana. Podniósłszy się Abigail spiesznie wsiadła na osła i z pięcioma dziewczętami, które stanowiły jej orszak, udała się za wysłańcami do Dawida i została jego żoną. Wziął też Dawid Achinoam z Jizreel, i tak obie one zostały jego żonami. Tymczasem Saul oddał Mikal, swoją córkę, a żonę Dawida, Paltiemu, synowi Lajisza, pochodzącemu z Gallim” (1 Sm 25, 35-44).

+ Panenteizm Bóg stworzył świat, a jednocześnie świat zamieszkuje. „Dialektyka tego, co stworzone wyjaśnia się przez jego każdorazowe specyficzne uczestnictwo w trynitarnej różnicy osób. Bóg stwarza sobie w świecie vis-á-vis (w Synu) i wchodzi w niego (w Duchu Świętym) i pozostaje jednakże ponad nim (jako Ojciec) (Trochę inaczej niż przez nas przedstawione, widzi L. Boff, Der dreieinige Gott, tł. Düsseldorf 1987 (przypis I, 456) 38 in., różnorakie odniesienia stworzenia do Boga: Mówi o jego [storzenia] transcendencji (w spojrzeniu na Ojca, o jego [stworzenia] immanencji (w spojrzeniu na Syna) i jego [stworzenia] transparencji (w spojrzeniu na Ducha) Owszem, przez konstytucję stworzenia w przestrzeni życia trynitarnego Boga wynika samo przez się, że ono zatem także partycypuje w trynitarnej sieci relacji i odbija to w jej różnorakich odniesieniach. Bez takiego tła wyjaśnienia dialektyka stworzenia pozostałaby aporycznie zwykłą alternatywą dwóch przeciwstawnych określeń. Ale zatem trynitarne pojęcie stworzenia łączy przekonanie o fundamentalnej różnicy pomiędzy Stwórcą i stworzeniem z myślą o partycypacji stworzenia w trynitarnym życiu Boga, wiąże samodzielność i określoność (sekularyzm) stworzenia wobec Boga z byciem-w-Boga w Nim (sakralność), zapośrednicza Bożą transcendencję świata z Jego immanencją w świecie. Jest ogromnie ważne, aby to dostrzec i przetworzyć na praktyczne konsekwencje, Bowiem – jak zauważa Moltmann – „jednostronne akcentowanie Bożej transcendencji do świata prowadziło do deizmu jak u Newtona. Jednostronne akcentowania Bożej immanencji w świecie prowadziło do panteizmu jak u Spinozy. W trynitarnym pojęciu stworzenia integrują się momenty prawdy monoteizmu i panteizmu. Panenteizm według Boga, który świat stworzył, jednocześnie świat zamieszkuje i odwrotnie świat, który stworzył, jednocześnie w Nim egzystuje, pozwala się rozważyć i przedstawić w rzeczywistości tylko trynitarnie” (J. Moltmann, Der gekreuzigte Gott, München 1972 (przypis I, 456)109. – W ten sam sposób formułuje także I. U. Dalferth, Jensiets von Mythos und Logos, QD 142, Freiburg i. Br. 1993, (przypis i, 38) 25579: „Ponieważ chrześcijańska teologia […] może mówić o Bogu tylko rzeczowo, o ile próbuje zestawić ze sobą fundamentalną różnicę Stwórcy i stworzenie, chrześcijańskie określenie i pneumatologiczne zapośredniczenie Jego samokomunikowania się nie jest na marginesie, lecz w sposób istotny przymusza do nauki o Trójcy Świętej”)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 216/.

+ Panenteizm Bóg wszystkim we wszystkich (1 Kor 15, 28). Los człowieka kształtowany jest personalistycznie, według osoby ludzkiej, która jest obrazem Boga Trójjedynego. „Los religijny, będący ową „Mądrością Bożą ukrytą” (1 Kor 2, 7), otrzymuje specjalne oblicze ludzkie. Po prostu dla wierzących los przyjmuje postać Jezusa Chrystusa. Kiedyś pod wpływem Grecji i Rzymu, teologia borykała się z trudnościami, jak pogodzić dobroć Boga względem nas z ideami odwiecznego przeznaczenia, konieczności, determinacji naszego losu z góry. Dziś dostrzegamy coraz bardziej, że Bóg potrafił w jakiś tajemniczy sposób wszystkie te bezduszne „Moce” złożyć w zjawisku Chrystusa i poddać je Jemu bez reszty. Stąd św. Paweł uczy, że – jak to dziś lepiej rozumiemy – Chrystus jest naszym losem, przeznaczeniem, wyborem i eschatologią. Wszystko, co los Boży zrobił z nami, dokonał tego w Chrystusie, przez Chrystusa i na sposób Chrystusa. „W Nim – czytamy np. – bowiem wybrał nas przed założeniem świata...Z miłości przeznaczył nas dla siebie jako przybranych synów przez Jezusa Chrystusa” (Ef 1, 4; Por. 1, 5-11; Rz 8, 30). Może się wydawać nieprawdopodobne. Ale taka jest kategoria wiary. Chrystus jest naszym hieroglifem, kodem lub szyfrem naszego losu i wszystkich losów. Stąd los w Chrystusie staje się rozumny, wolny, pomyślny i w pełni „ludzki”. W nim też wypełnia się „los posłannictwa Syna”. Przez Chrystusa bowiem stworzenie otrzymuje swój najwyższy sens: „...wtedy i sam Syn zostanie poddany Temu, który Synowi poddał wszystko, aby Bóg był wszystkim we wszystkich” (1 Kor 15, 28)” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 24.

+ Panenteizm Bycie Chrystusa w Ojcu, „tak i wy we Mnie, i Ja w was” (J 14, 20). Stworzenie świata dokonało się w Chrystusie. „Miłość Boża nie odnosiła się do nicości. Miała swój „boski kontekst”, który stanowiła druga osoba Trójcy Świętej, Syn Boży. To On, rodzony odwiecznie przez Ojca, jak Prawda przez Myśl, prowokował niejako miłość ojcowską na wszelkie inne istoty, z którymi dzielił się w pewnym sensie przymiotem i przywilejem synostwa. Przede wszystkim był wzorem i modelem wszelkiej możliwych rzeczy stwarzanych (Kol 1, 15; Ef 4, 15-16). Stał się więc „początkiem ludzkim”: „Pierworodnym każdego stworzenia” (Kol 1, 15). Zapatrzył się więc Ojciec na Swego Syna i postanowił stwarzać na obraz tego Syna: aniołów, ludzi, mieszkańców różnych planet i nieskończone rodzaje innych istot rozumnych w nieskończonym wszechświecie. W Nim też umiłował nas, wybrał z nicości i powołał jeszcze przed stworzeniem świata (Ef 1, 4). Ale wzór Syna Bożego działał dalej. Zrealizowanie człowieka w łonie wszechrzeczy było dla Ojca czymś za małym. Jak Syn Boży „jest w łonie Ojca” (J 1, 18), tak cała Trójca Święta postanowiła wprowadzić człowieka do „swego domu” (J 14, 2) czyli do wewnętrznego życia Trójcy. Ludzie mieli naśladować ten „wieczny los” Syna, to znaczy mieli mieć łaskę usynowienia i być zbawieni. „Jak Ja – uczył potem Chrystus – jestem w Ojcu moim, tak i wy we Mnie, i Ja w was” (J 14, 20). Dzieło doprowadzenia ludzkości na łono Przedwiecznego Ojca czyli dzieło zbawienia zostało powierzone Synowi Bożemu z ludzkością. Rozpoczął się długotrwały proces takiego wiązania” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 28-29.

+ Panenteizm historiozoficzny Hegla G. F. W. Biorąc pod uwagę przedmiot (i częściowo cel) dociekań filozoficznych, wyróżnia się dwa typy namysłu nad dziejami /A. Bronk, Rozumienie, dzieje, język. Filozoficzna hermeneutyka H. G. Gadamera. Wyd. 2. Lublin 1988 s. 192/: A^o Tradycyjny – przedmiotowy (obiektywizujący), skierowany na zrekonstruowanie (najlepiej od początku do końca) faktycznego przebiegu wydarzeń historycznych i wyjaśnienie ich natury (np. św. Augustyn, G. F. W. Hegel). B^o Nowszy – podmiotowy (subiektywizujący), zainteresowany bardziej znaczeniem dziejów dla człowieka i podmiotowymi warunkami ich poznania (np. H.-G. Gadamer). Z uwagi na sposób (zazwyczaj implicite zakładanej) interpretacji metafizykalnej (interpretacji w kategoriach bytowych) „biegu” ludzkich daje się wyróżnić filozofii dziejów, wedle których: 1^o Wszystko, co się dzieje – konkretne ludzkie aktywności i całe procesy życia konkretnych osób – jest ostatecznie kierowane przez transcendentny w stosunku do świata Absolut. Dzieje to tyle co realizowanie przez Absolut swoich zamiarów w drodze sukcesywnego pojawiania się osób i ich działań. Jest to wizja realistyczna i pluralistyczna, wykorzystująca jednak dane objawione (np. św. Augustyn). 2^o Nie istnieje transcendentny, odrębny od świata Absolut. Dzieje są – ostatecznie – konieczną ewolucją, metafizykalnie rozumianym ruchem jednego podmiotu natury duchowej. Konkretne byty osobowe są jedynie przejawem, momentem czy partykularyzacją owego podmiotu. Chodzi tu o monistyczne, i to panteistyczne lub panenteistyczne, wizje rzeczywistości, i o całą tradycję idealistycznej historiozofii, która swój szczególny wyraz znalazła w poglądach G. F. W. Hegla. 3^o Dzieje to byt obiektywny w postaci świata intencjonalnego (E. Husserl) lub tzw. trzeciego świata (K. R. Popper). Są to zatem także historiozofie idealistyczne. 4^o Dzieje to tylko tradycja istniejąca istnieniem ludzkiej świadomości (pozytywizm). 5^o Dzieje są konieczną ewolucją bytu materialnego. Chodzi tu także o monistyczną wizję świata, tyle że jest to monizm materialistyczny. To, co duchowe, humanistyczne, jest ostatecznie jedynie funkcją czy epifenomenem czynników materialnych. Klasycznym przykładem jest tu materializm historyczny” /P. Moskal, Problem filozofii dziejów. Próba rozwiązania w świetle filozofii bytu, Lublin 1993, s. 10.

+ Panenteizm Mikołaja z Kuzy (1401-1464) zależny od Dionizego Pseudo Areopagita; istota Boga. „Najobszerniejsze z jego dzieł teologicznych, ukończone w 1433, to De concordantia catholica. W pierwszej księdze zajmuje się Kościołem, który uważa za organiczną całość; w drugiej omawia kapłaństwo, które jest duszą Kościoła; w trzeciej z kolei odnosi się do ciała Kościoła, którym jest Cesarstwo. Zastosowanie teorii o całości (całość dzieli się na to, co całkowite, możliwe i subiektywne) daje mu podstawę do zrozumienia jedności, która istnieje w Kościele między kapłaństwem a cesarstwem. Można z tego odgadnąć, iż od początku ogromnie mu zależało na jedności Kościoła. Właśnie w roku 1433 przedłożył Soborowi w Bazylei bardzo ambitny plan reformy chrześcijaństwa. Później, kiedy Konstantynopol wpadł w ręce Turków ottomańskich (1453), obmyślił imponujący plan powszechnego pokoju, który opublikował pod tytułem De pace fidei. Po powrocie z podróży do Bizancjum, w końcu 1437, ułożył swój system filozoficzny: zgodność przeciwieństw. System ten także miał ważne echa teologiczne. W chrystologii na przykład, zawartej w trzeciej księdze De docta ignorantia (1440), poucza o moralnej konieczności jedności między Stworzycielem a stworzeniem, która jest możliwa w jednej tylko osobie – Jezusie, żyjącym w Kościele. Zatem struktura jego chrystologii obraca się wokół zasady jedności, osadzonej w zgodności przeciwieństw” /J. I. Saranaya, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, s. 27-236, 150. „Jego tezy o istocie boskości pod dużym wpływem teologii Dionizego, okrzepły w De Deo abscondito, De quaerendo Deo oraz w Apologia doctae ignorantiae, napisanych między 1444 i 1447 rokiem. W zasadzie istnienie Boga udowodnione jest na podstawie tego, co skończone, gdyż skończone zakłada istnienie nieskończonego; a nieskończone zakłada istnienie jedynego. Jednak jednocześnie Bóg jest „Innym” – ujęcie jak najbardziej w stylu Dionizego – które Mikołaj świetnie rozwinął w dziełku Directio speculantis seu De Non Aliud, pochodzącym z 1462, a więc napisanym niedługo przed śmiercią” Tamże, s. 151.

+ Panenteizm połączony z poszukiwaniem prawdziwej nieskończoności. Świat złączony z Bogiem otrzymuje od Niego prawdziwą nieskończoność. Nieskończoność świata bez Boga jest ograniczona, skończona. Skończoność świata ma sens, jest wartościowa jedynie w łączności z nieskończonością Boga. Był to motyw myśli Hegla /W. Pannenberga, Philosophie und Teologie. Ihr Verhältnis mit Lichte ihrer gemeinsamen Geschichte, Göttingen 1996, s. 125; Zob. A. Torres Queiruga, Retos para la teología de cara al siglo XXI, w: Actas del X Simposio de Teología Histórica 3-5 marzo 1999, Valencia 2000, 531-566, s. 542/. Prawdziwą nieskończoność kosmosu i historii ukazuje chrześcijaństwo /A. Ruibal, Los problemas fundamentales de la filosofía y del dogma, nueva ed. T. II, Madrid 1974, s. 275; t. III, Santiago 1993, s. 28-40; Por. Dz 17, 28-29/. W tym ujęciu również nieskończoność Boga ukazana jest w pełni, gdyż grecki panteizm, utożsamiający Boga z kosmosem, ograniczając nieskończoność kosmosu, niweczył jednocześnie pozytywny sens nieskończoności Boga. S. Kierkegaard podkreślił, że tylko Bóg absolutnie transcendentny może spokojnie dać wolność stworzeniom, bez obawy o umniejszenie siebie. Jego wszechmoc nie doznaje przez to uszczerbku. Tylko w tym ujęciu Opatrzność nie jest sprzeczna z wolnością ludzi /A. Torres Queiruga, Retos…, s. 544/. Panenteizm odrzuca skrajności, którymi są panteizm i deizm. Bóg stworzył świat i nie pozostawił go sobie samemu, lecz ciągle go podtrzymuje, wspomaga, służy mu. Miłość Boga konkretyzuje się w służbie Boga dla świata /Jan od Krzyża, Pieśń Duchowa, w: Vida y Obras completas, Madrid ⁵1964, s. 704; Por Mt 20, 28/. Szczytem służby Boga wobec świata jest Syn Boży wcielony, a zwłaszcza męka i śmierć na krzyżu. Służba Jezusa dla ludzi identyfikowała się ze służbą Jezusa dla Boga. Również obecnie Bóg daje nam siebie, zwłaszcza w Eucharystii. Jednocześnie Bóg włącza ludzi do swojej misji, włącza do sprawowania służby razem z Nim. W ten sposób następuje połączenie miłości (służby) wzajemnej.

+ Panenteizm Tomasza z Akwinu Bóg według Tomasza z Akwinu jest Bytem obecnym w strukturach świata i zarazem go transcendującym; jest Bytem Osobowym. Whitehead natomiast przeakcentowuje rolę Jego immanencji, gubiąc niemal zupełnie prawdę o Jego transcendencji. Ten monizujący profil metafizyki prowadzi w konsekwencji do zanegowania osobowego charakteru Boga. Ukazany na kartach Summa Theologiae Bóg – Stwórca całego kosmosu jest Bytem w pełni go transcendującym; posiada odrębną strukturę ontyczną. Owa transcendencja dotyczy, zarówno, porządku istnienia, jak też realizowania wszelkich bytowych treści. Sformułowana powyżej prawda nie stoi w żadnej sprzeczności z faktem obecności Absolutu jako przyczyny w stworzonym przez Niego świecie bytów niekoniecznych. Jest On Bogiem immanentnym jako racja (sprawcza, wzorcza i celowa) istnienia świata. Zaprezentowana przez Doktora Anielskiego wizja Boga akcentuje osobowy charakter Bytu Bożego: jest On żywą Osobą, osobowym Dobrem, Prawdą i Pięknem, ostatecznym Celem życia człowieka, jak też wszystkich innych bytów przygodnych F1 19.

+ Panenteizm Whiteheada Ocena jednoznaczna myśli A.N. Whiteheada nastręcza wiele kontrowersji. Niemniej jednak, należy podkreślić, iż uwyraźnione w jego pismach stanowisko stanowi rodzaj panenteizmu, a nawet (w opinii niektórych interpretatorów), panteizmu. W ujęciu Autora Process and Reality gubi się, niemal zupełnie, problematyka transcendencji Boga; widać natomiast znaczne przeakcentowanie roli Jego immanencji, podkreślanie Jego koniecznych związków ze światem F1 19. Rzeczywistość nie może być zredukowana do jakiegoś „jednowymiarowego” podłoża, lecz w swej najgłębszej strukturze jest pluralistyczna (występują w niej odrębne struktury bytowe). Oddziałujący na nią Bóg jest wobec niej transcendentny – posiada odrębną (inną) naturę, a zarazem immanentny – jest jej fundamentalną racją (habitudo principii) F 14.

+ Panenteizm Whiteheada Ocena myśli A.N. Whiteheada nastręcza wiele kontrowersji. Niemniej jednak, należy podkreślić, iż uwyraźnione w jego pismach stanowisko stanowi rodzaj panenteizmu, a nawet (w opinii niektórych interpretatorów), panteizmu. W ujęciu Autora Process and Reality gubi się, niemal zupełnie, problematyka transcendencji Boga; widać natomiast znaczne przeakcentowanie roli Jego immanencji, podkreślanie Jego koniecznych związków ze światem. Zaproponowane przez Whiteheada „wejście” Boga w świat, w struktury przyrody pociąga za sobą Jego „temporalizację”, jakąś postać „skrajnego inkarnacjonizmu”. Z kolei, skutkiem zanegowania lub, w najlepszym wypadku, pojęciowego „rozmycia” (neutralizacji) faktu życia osobowego Boga jest swoista „absolutyzacja świata” prowadząca (w sposób nieunikniony!) do „naturalizacji Boga”. (Por. S. Kowalczyk, Odkrywanie Boga. Centralne problemy filozofii Boga, Sandomierz 1981, s. 300) oraz monizmu. F1 19

+ Panenteizm Whiteheada wskazuje, że Bóg nie jest bardziej konieczny dla istnienia i funkcjonowania świata, niż kosmos dla Niego. Whitehead A. N., obok podkreślania fundamentalnego znaczenia bytu aktualnego, zakłada też istnienie Boga, którego rola ogranicza się do bycia gwarantem praw logiki, fizycznych praw rządzących przyrodą, podawania tzw. „celów zaczątkowych”. Nie jest On stwórcą kosmosu; nie posiada cech osobowych oraz odrębnej struktury ontycznej; jest zależny od biegu rozwoju kosmosu. Panenteizm Whiteheada wskazuje, że Bóg nie jest bardziej konieczny dla istnienia i funkcjonowania świata, niż kosmos dla Niego (zwłaszcza w aspekcie wtórnej Jego natury). zob. np. W.A. Christian, An Interpretation of Whitehead’s Metaphysics, New Haven 1959; J. Życiński, Teizm i filozofia analityczna, t. II, Kraków 1988; F1 5.

+ Panenteizm Whiteheada wskazuje, że Bóg nie jest bardziej konieczny dla istnienia i funkcjonowania świata, niż kosmos dla Niego (zwłaszcza w aspekcie wtórnej Jego natury). Koncepcją współczesną akcentującą związki Boga z ewoluującą przyrodą jest wizja zaproponowana przez myśl chrześcijańskiego filozofa przyrody, P. Teilharda de Chardin (1881-1955). Proces wzrostu przyrody (coraz bardziej doskonałego organizowania się cząstek materii) – niekiedy bardzo trudny do jednoznacznej interpretacji – przybiera różne etapy. Na ich szczycie znajduje się Bóg (Alfa i Omega): źródło i kres ewolucji, boski czynnik organizujący ją, doskonalący i jednoczący. Pozycja Boga w stosunku do ewoluującej przyrody nie posiada jednak jakiegoś jasno sprecyzowanego charakteru. F1 5

+ Panenteizm wieku XIV; mistyk jednocząc się z Bogiem utożsamia się z Nim i współstwarza zarówno rzeczywistość materialną, jak i samego siebie. „Inb Arabi Wyobraźnia postawiona ponad intelektem / Obraz wyobrażeniowy staje się rzeczywistością. Pozostaje tylko zapytać, kto z ludzi jest obdarzony ową najwyższą wyobraźnią? Ibn Arabi odpowie: jest nim mistyk i poeta. Mistyk posiadając wyobrażenia może wpływać na aniołów i stwarzać rzeczy materialne. Więcej, serce doskonałego człowieka (czyli wyobraźnia) jest w centrum boskiej stwórczości, mistyk może współstwarzać z Bogiem, gdyż ma się on tak do Boga jak źrenica do oka. A poeta? Arabowie nie znali innej poezji niż liryczno-mistyczna, obca była im tragedia, obca była teoria sztuki jako recta ratio factibilium, stąd łatwo już było przenieść siłę mistyka na moc poety. Natchniony poeta jest mistykiem, która współstwarza z Bogiem. Ibn Arabi jest więc pierwszym, który wyobraźnię podnosi do rangi boskiej łącząc ją nie tylko z mistyką, ale i ze sztuką. Droga prowadząca od Platona poprzez neoplatonizm dobiegła końca – wyobraźnia detronizuje intelekt i świat realny, pole dla deifikacji ludzkiej twórczości stoi otworem. Co dzieje się dalej? W XIII wieku upada kultura arabska, gdy Bagdad zostaje podbity przez barbarzyńskich Mongołów, główny zaś ciężar kultury klasycznej spoczywa już na Europie, która od XI w. właśnie za pośrednictwem Arabów zapoznaje się z dziedzictwem Antyku. W tym czasie mamy do czynienia z rozkwitem filozofii, nauki, sztuki zogniskowanych wokół kultury chrześcijańskiej. Religia chrześcijańska wypiera wątki orientalne, ale nie zamyka drogi do rozumu. Powstają wielkie systemy filozoficzne Alberta Wielkiego, św. Tomasza z Akwinu czy Dunsa Szkota. Relacja między rozumem i wiarą jest ściśle i racjonalnie określona, jedno nie miesza się z drugim. Sztuka, zgodnie z tradycją arystotelesowską, pojmowana jest jako pewna dyspozycja rozumu obok umiejętności działania (moralność) i poznania (nauka). Jest to umiejętność wytwarzania, różna od wieszczenia czy prorokowania. Sztuka nie stwarza rzeczywistości, lecz ją twórczo naśladuje a więc korzysta z zastanego materiału i dopełnia braki, jakie w rzeczywistości się pojawiają z uwagi na jej strukturę potencjalno-aktualną. Dzieło jest realne realnością materiału, natomiast forma dzieła jest formą przypadłościową, a nie substancjalną. Jeśli forma ta występuje w funkcji formy substancjalnej, to nie realnie, lecz intencjonalnie. Realnie jest figurą, a nie substancją” /Piotr Jaroszyński, Poeci metafizyczni?, Człowiek w Kulturze [Szkoła Filozofii Fundacja Lubelska; Wydawnictwo KUL], nr 3 (1994) 195-201, s. 199/. „Niestety, w XIV wieku filozofia schodzi na pozycje nominalistyczne, czyli takie, w ramach których odbiera się rozumowi zdolność poznania rzeczywistości (Ockham), natomiast religia wkracza na niebezpieczny zakręt mistyki (Mistrz Eckhart). Pierwsza tendencja doprowadza do przewrotu kartezjańskiego – rzeczywistość traktowana jest z założenia jako niepoznawalna, poznawalne są tylko idee. Druga – do spotkanego już przez nas panenteizmu: mistyk jednocząc się z Bogiem utożsamia się z Nim i współstwarza zarówno rzeczywistość materialną, jak i samego siebie. Odpowiedzią na mistycyzm na terenie sztuki jest Dante, który choć czerpie sporo ze scholastyki, w tym głównie św. Tomasza z Akwinu, to jednak wprowadza kategorię „wyższej fantazji" (l'alto fantasia) jako źródła poznania nadnaturalnego” /Tamże, s. 200/.

+ Panenteizm Wiele bytów tworzy spójną jedność, określaną przez krausizm jako Absolut. System filozoficzny najbardziej rozpowszechniony w Hiszpanii drugiej połowy XIX wymyślił Niemiec, Karl Chrystian Friedrich Krause, intelektualny mesjanista, przekonany o swojej misji profetycznej i zbawczej. Był to kantyzm, wzbogacony myślą takich idealistów niemieckich, jak Fichte, Schelling i Hegel. Krause sięgał do kartezjańskiego „ja” traktowanego jako prawda pewna i obiektywna. Wychodząc od ludzkiej jaźni, czyli od zjawiska myślenia, dochodził do Bytu Absolutnego. Następnym etapem jest wyjaśnienie istnienia wszystkich bytów, które są zakotwiczone w Absolucie, tworząc z Nim wielką syntezę. Krausism nie jest tylko spekulacją filozoficzną, lecz postawą światopoglądową, Weltanschauung, etyką, filozofią dla życia. Do Hiszpanii wprowadził ten nurt Julián Sanz del Río (1814-1869). W Hiszpanii jeszcze bardziej przeniesiono akcent z systemu filozoficznego na styl życia /D. de Pablo Maroto, La teología en España desde 1850 a 1936, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 523-658 (r. XVI), s. 577/. Zgromadził wokół siebie takie postacie później znane w świcie nauki i polityki, jak Salmerón, Azcárte, Giner de los Ríos, Federico de Castro, Revilla, Canalejas i wielu innych, znanych później jako Generacja 98, związanych z Institución libre da la Enseñanza, który założył Giner de los Ríos w roku 1876. Idee mistrza zostały dostosowane do mentalności hiszpańskiej, utworzyły wersję jeszcze bardziej mistyczną. Był to system panteistyczny, anty chrześcijański, niszczący tradycyjna wiarę hiszpańskiego ludu. Byt Absolutny był u nich tylko tworem umysłu ludzkiego jako jedność wszelkich istniejących bytów. Można do tego nurtu odnieść nazwę panenteizm. Termin panteizm informuje, że wszystko jest jednym bytem-Bogiem, termin panenteizm informuje, że jest wiele bytów, które tworzą spójną jedność, określaną przez krausizm jako Absolut. To nie jest jakiś byt odrębny, transcendentny, lecz tylko twór myśli określający zbiór wszystkich bytów /Tamże, s. 578.

+ Panenteizm wpływa na wyniki nauk przyrodniczych. „Dlaczego niektórzy myśliciele i naukowcy dochodzą do tak nierzeczywistych opisów natury i rozwoju Wszech­świata? Gdzie tkwi najgłębsza teoriopoznawcza przyczy­na różnych abstrakcyjnych ujęć kosmogenezy? / U podnóża tych nowszych, niekiedy nierealnych, przemyśleń przyrodniczo-kosmologiczno-filozoficznych tkwią niejednokrotnie światopoglądowe powiązania z agnostycyzmem, nihilizmem lub ateizmem. Bywa też inaczej: kon­cepcje te wiążą się z odniesieniami do panenteizmu, deizmu lub antropocentryzmu. Współczesny filozof R. Löw wykazuje z punktu widzenia teorii nauk i filozofii, jak za­nika (zwłaszcza w Ameryce) oparty na przyrodoznawstwie deizm. Jego miejsce zajmują przyrodnicze koncepcje teoriopoznawcze związane z agnostycyzmem, nihilizmem i ateizmem. Löw udowadnia wybitnemu fizykowi Tiplerowi, że uprawiany przezeń przyrodniczo-ontologiczny re­dukcjonizm prowadzi do absurdalnej pseudoteorii wielu światów lub innych wszechświatów. Natura jedynego realnego Uniwersum jest relatywi­styczna, jest Ono pozbawione absolutnych właściwości fi­zycznych i atrybutu wieczności. Nieoznaczona i ogromna wielostrukturowość oraz związana z nią komplementarnie, samodynamika rozszerzającego się Kosmosu jest w tej wielocałościowości intelektualnie nieuchwytna. Innymi słowy: Wszechświat rozszerzający się ciągle w sposób względnie nieograniczony, wymyka się ograniczonej zdolności po­znawczej rozumu ludzkiego. Mimo to, filozofowie oraz przyrodoznawcy ciągle podejmują liczne próby i dążą do sformułowania jednolitej, uniwersalnej teorii świata (Welt-formel), to znaczy kompletnej, spójnej i jednorodnej teorii wszystkich oddziaływań i zjawisk przyrody” /J. J. Knappik, Kontynuacja stwarzania wszechświata przez Boga-Stworzyciela, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, 47-76, s. 54/.

+ Panenteizm życiem naszym w Bogu (Dz 17, 28). Religijność człowieka stanowi jego osobistą tajemnicę. „Między człowiekiem religijnym a niereligijnym zachodzi tylko różnica subiektywna. Co to znaczy? Otóż obiektywnie każdy człowiek, według chrześcijaństwa, jest w całej rozciągłości religijny. Byt każdego człowieka – w jego myśleniu, dążeniu i działaniu jest związany z Bogiem i ukierunkowany do Boga, bez względu na to, czy uznaje go czy też nie, „bo w nim żyjemy, poruszamy się i jesteśmy” (Dz 17, 28). Człowiek z istoty swej jest „ku Bogu”. Ale nie wszyscy ludzie chcą tę strukturę istnienia „ku Bogu” uznać wewnętrznie i uaktywnić lub nie u wszystkich fakt religijności dochodzi do swej pełnej świadomości. Niekiedy całą osoba ludzka otworzy się na Rzeczywistość Boga umysłem, sercem i czynem. Tak powstaje pewna „osobowość religijna”. Osobowość ta rozwija się, dojrzewa i dochodzi niezwykłych nieraz kształtów. Każdy człowiek może mieć w swojej religijności coś najbardziej swojego, oryginalnego, niepowtarzalnego. W tym sensie religijność nie jest tylko koniecznością lub czymś narzucanym z zewnątrz, ale jest rodzajem pełnej wolności, swobody i niezwykłego wyrażania przez człowieka swej osoby. Tworzenie religijności w swej osobie ma także często charakter tajemniczego zdarzenia” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 20.

+ Panepistemon Przymioty Boże prozopoiczne. „Po linii umysłu. […]. Wszechwiedzący (panepistemon, omnisciens). Bóg jest wszystkowiedzący, posiada poznanie, wiedzę i mądrość w stopniu nieograniczonym i niezależnym od nikogo innego. Jest to samowiedza, wiedza czysta, bez jakiejkolwiek domieszki niewiedzy. Bóg nie potrzebuje badania, zastanawiania się, trudu dociekania, konstruowania poznania i wiedzy. Po prostu jest Uosobieniem Poznania, Wiedzy i Mądrości. Bóg poznaje samego siebie bez reszty, wszystkie rzeczy stworzone, istniejące, a nawet możliwe. Wie o nich wszystko, poznaje je do samej głębi, bezpośrednio i na wylot. Poznaje je w dwojaki sposób: określając ich istotę (essentia) w sobie samym i dając im istnienie realne. Według św. Augustyna w Bogu istnieją idee wszystkich rzeczy, możliwych i faktycznych. Bóg poznaje również wszystkie czyny istot rozumnych, także czyny wolne przyszłe (futura), czyny wolne faktyczne, czyny wolne, które mogą być (futurabilia). W wreszcie czyny czysto możliwościowe (pure possibilia, pure futuribilia), które mogłyby być, ale pozostaną na zawsze dalekie od zaistnienia. Bóg przenika bezpośrednio wiedzą widzenia (scientia visionis) całe zakresy, głębie i gamy możliwości. Niektórzy mówią tu o „wiedzy pośredniej” (scientia media), opartej na samopoznaniu się Boga oraz na strukturze podmiotów rozumnych i ich działań. Jednak wydaje się raczej, że jest to poznanie zarówno faktów, jak i możliwości bezpośrednie, gdyż u Boga nie ma czasu, jest wieczne „teraz”. Czas jest tylko dla stworzenia, a na tablicy umysłu Bożego wszystko jest uwidocznione” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 131-132.

+ Panes Antonio Mistyka nurtu el recogimiento w XVII wieku. Rozwinęła się zwłaszcza wśród franciszkanów (2). Antonio Sobrino (1556-1622), brat karmelitanki Cecylii de Nacimiento, opublikował w roku 1613 w Walencji Vida espiritual y perfección cristiana. Jest tam jeden z najlepszych opisów doświadczenia Boga znanego przez hiszpańskich mistyków. Dokonuje się w głębi duszy, czyli w świadomości, w myśli, na wyżynach rozumu. Sobrino kontynuuje linię, którą reprezentuje Juan de los Angeles i św. Jan od Krzyża. Opisuje miłość ogołoconą, jedność angażującą i przemieniającą. Poświęca też kilka artykułów na wykład o istocie mistyki oraz o języku przez nią używanym. Mistyka według niego jest „najbardziej boskim i subtelnym doświadczeniem, smakowaniem, rozkoszowaniem się Bogiem, któremu, rezygnując z rozumienia, oddaje się dusza unosząca się ponad siebie, i zjednoczona z Bogiem przez miłość; stąd później pojawia się zrozumienie, sekretne i potężne poznanie Boga” /A. Sobrino, Vida espiritual y perfección cristiana Walencja 1693, s. 130/. Mistycy opisują swoje doświadczenia za pomocą figur, porównań, podobieństw /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 232/. Antonio Panes OFM, historyk i poeta, napisał Escala mística y estímulo de amor divino. Pierwsza część, Escala, jest dziełem mistycznym; druga jest zbiorem wypowiedzi poetyckich o drodze jednoczącej /Tamże, s. 233.

+ Paneschatologia całego świata, Nowego Nieba i Nowej Ziemi.  Bóg nie objawił się w żadnym człowieku tak jak w Jezusie. W Jezusie z Nazaretu objawił się Bóg Jahwe jako Ojciec Jezusa i Ojciec nasz. W Jezusie objawiła się druga Osoba Boża, a raczej Jezus objawił się jako Bóg, jako Osoba Boża. W Jezusie Chrystusie objawiła się Trójca Święta. „Specyfiką chrześcijańską jest objawienie się Boga eschatologiczno-historycznego w Jezusie Chrystusie jako w wydarzeniu materialnym, cielesnym i doczesnym, zwłaszcza w Wydarzeniu paschalnym, które jest Eschatologią w Historii i które odsłania Pełnię Boga Eschatologicznego już w historii, już obecnie. Jezus Chrystus Paschalny jest Bogiem o wyrazie eschatologicznym (mała eschatologia lub „centroeschatologia”, czyli samo centrum i sedno eschatologii ogólnej. Stąd Nowy Testament mówi o Jezusie paschalnym jako o Bogu Eschatologicznym, a o wydarzeniach centroeschatologicznych jako o megaeschatologii (całej ludzkości) oraz o paneschatologii (całego świata) Nowego Nieba i Nowej Ziemi. Wydarzenie paschalne Jezusa (wtórnie – każdego człowieka): życie posłannicze, kształtowanie nauki o Bogu, męka, śmierć, zstąpienie do piekieł, zmartwychwstanie i zesłanie Ducha ma swoją Historię i ma wszelką rzeczywistość – wszystko to odsłania Boga Eschatologicznego i istotę religijnej eschatologii człowieka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 91/. Bóg Eschatologiczny stanowi normę, zaczyn i antycypację „Wielkiej Eschatologii Niebieskiej (O. Cullmann, W. Pannenberg, W. Hryniewicz, A. Kolping, L. Balter, K. Góźdź). Trzeba jednak dodać, że jest tu coś więcej niż tylko symboliczna antycypacja (proleptyka) eschatologii historiozbawczej, czyli centro-eschatologia. Chrystus jest tu obietnicą Zrealizowaną, Niebem Objawionym, Odsłoniętą tajemnicą Boga i człowieka, Ogniskową dziejów Zbawienia. Jest to więc także „nasza Pascha”: 1 Kor 5, 7 (por. W. Hryniewicz)” /Tamże, s. 92.

+ Paneuropejskie zjawisko wielomilionowej grupy robotników przymusowych w Rzeszy „Z lektury mass mediów często wynika wrażenie, jakoby masowe i (na ogół) przymusowe przemieszczenia ludności stanowiły wśród historyków temat trudny, kontrowersyjny, rozpatrywany przez pryzmat partykularnych doświadczeń narodu, do którego należy autor. „People on the Move” stanowi kolejny dowód, że jest inaczej: profesjonalni historycy bez trudu znajdują wspólny język, umożliwiający jednoczesny opis losów Niemców z Banatu, Polaków z Wołynia czy Ukraińców z Galicji Wschodniej. Nie ma mowy o relatywizacji czyjejkolwiek winy, chodzi natomiast o ukazanie jej kontekstu. Próby ujednolicenia poszczególnych terytoriów według kryterium etnicznego i wynikająca stąd odpowiedzialność za zbrodnię ma swoich autorów i realizatorów; niezależnie od kontekstu brak wątpliwości, kto jak się zachowywał. Jakie korzyści przynosi europeizacja tematu? Zacznijmy od ograniczeń: skupienie się na terytoriach okupowanych przez III Rzeszę i jej sojuszników usuwa w cień analogiczne wątki w historii ZSRR. Stosunkowo słabo zaznaczone są wątki bałkańskie, choć Węgry, Rumunia i Jugosławia często pojawiają się w rozdziałach 3 i 4. Dominują Niemcy (jako sprawcy i jako ofiary) oraz Polacy (poza akcją „Wisła” jako ofiary). Dalej, jest to historiografia kwantytatywna, operująca liczbami, nazwami geograficznymi i nazwiskami sprawców, wyprana z emocji i ocen. Rzadko zdarzają się próby analizy, jak ofiary radziły sobie z losem. Najwięcej dowiadujemy się w tym kontekście o Polakach (s. 119n. 125n.). Różnica między totalitarnymi planami germanizacji ogromnej większości kontynentu a narodowymi planami homogenizacji rysuje się wyraźnie (choć np. w odnośnych rumuńskich planach mowa jest o ponad 5 mln ludzi „do przeniesienia”; s. 57n.), podobnie jak bezpośredni i pośredni wpływ pierwszych z tych planów na następne. Panorama nie jest pełna, ale nie mamy wątpliwości, że masowe przemieszczenia ludności nie są specyficzną cechą kilku historii bilateralnych. Specyficzne pozostaje natomiast miejsce wypędzeń w pamięci i polityce historycznej poszczególnych narodów, co czytelnik uprzytamnia sobie na przykładzie niemieckim i polskim. Osobnym, choć także paneuropejskim zjawiskiem jawi się wielomilionowa grupa robotników przymusowych w Rzeszy. W czasie wojny podzieleni byli na tych z Zachodu i tych ze Wschodu; do tych ostatnich, jeśli mierzyć losy skalą prześladowań, zaliczyć trzeba również włoskich „internowanych” w latach 1943-1945” „Po 1945 r. mamy do czynienia z innym podziałem: Francuzi, Włosi czy Polacy wracają do domu, gdzie ich losy co prawda mało kogo obchodzą, ale też nie wyróżniają ich negatywnie. Natomiast ponad 5 mln obywateli ZSRR jest przedmiotem tzw. filtracji, w wyniku której 58% wolno wrócić do domu, prawie jedna piąta zostaje powołana do służby wojskowej, 14% trafia do kolejnej pracy przymusowej a 7% zostaje przekazanych w ręce NKWD (dane z 1 marca 1946, odnoszące się do 4,2 mln osób, s. 185). /Włodzimierz Borodziej [Uniwersytet Warszawski Instytut Historyczny], Nowe książki o "wypędzeniach" [I. Pertii Ahonen, Gustavo Corni, Jerzy Kochanowski, Rainer Schulze, Tamás Stark, Barbara Stelzl-Marx, People on the Move. Forced Population Movements in Europe in the Second World War and Its Aftermath, Berg, Oxford-New York 2008], Przegląd Historyczny 102/2 (2011) 283-294, s. 284/.

+ Paneurytmia Gnostycy Joga egipska określana jako eurytmia albo paneurytmia. „Joga egipska / Rzeźby faraonów stanowią niewyczerpane źródło informacji o egipskiej jodze, mniej znanej niż indyjska, ale, jak się wydaje, znacznie lepiej przystosowanej do warunków fizycznych i psychiki człowieka zachodu” /C. Brelet, Święta medycyna (Les médicines sacrées, Editions Albin Michel S.A. 1991), przekład M. Hofman, F. Kleczewska, Gdańskie Wydawnictwo Psychologiczne, Gdańsk 1995, s. 41/. „Tę jogę poznaliśmy dzięki irańskiemu mistrzowi, Otomanowi Zar-Adusht Hanishowi. Oddajmy głos dwu jego uczniom: „Joga irano-faraońska, jaką przekazał nam Hanish, jest łatwa, progresywna, dynamiczna; ćwiczy oddychanie, usprawnia kręgosłup i kończyny. Jest pełna życia. Odpowiednia dla Europejczyków. Przystosowana do sposobu życia ludzi żywiących się krowim mięsem. Ma zawsze działanie korekcyjne, nie stosuje pozycji deformujących, anormalnych, dziwacznych czy szkodliwych. Nie ma charakteru wymuszonego ani statycznego, ani też niebezpiecznego dla mózgu i stawów. (…)” (O. Z. Hanish, L’art de la respiration, Paris 1967). Zdaniem przytoczonych wyżej autorów, w gestach wykonywanych przez księży katolickich podczas odprawiania mszy można dopatrzeć się naśladownictwa pozycji, jakie przyjmowali egipscy lekarze-magowie. […] panowanie nad oddechem manifestowano wyśpiewywaniem o wschodzie słońca dźwięków samogłoskowych, jednocześnie przyjmując pozycje jogi. Tej sztuki opanowania oddechu Pitagoras (Aby mieć pojęcie o dźwięku wydobywanym przy użyciu przepony jako rezonatora, wystarczy posłuchać głosów rosyjskich lub bułgarskich, względnie śpiewów gregoriańskich) nauczył się od lekarzy-magów i rozpowszechnił następnie w Grecji, stamtąd zaś przejął ją świat współczesny. Przyswoiły ją dwa znane prądy gnostyczne, nazywając „eurytmią” i „paneurytmią” /Tamże, s. 42.

+ Pange lingua gloriosi praemium certaminis Hymn śpiewany w Wielki Piątek podczas adoracji krzyża. Podniesienie Chrystusa na krzyżu zapowiada rozciąganie Baranka paschalnego na rożnie w formie krzyża; (według zwyczaju żydowskiego, o którym świadczy Justyn). „Chrystus jako „prawdziwy Baranek paschalny, którego krwią poświęcone są odrzwia wierzących", występuje w Exsultet; dlatego słowa o Chrystusie „ofiarowanym jako nasza Pascha" (1 Kor 5, 7) wiązano z obchodem paschalnym, zwłaszcza w sekwencji Victimae paschali laudes (ok. 1050, gdzie Baranek, który „odkupił owce”, to „Chrystus niewinny", „jednający grzeszników z Ojcem”), w 5 prefacjach okresu wielkanocnego (od 1970 pierwsza z nich łączy tę myśl z J 1, 29) oraz w modlitwie Wigilii Paschalnej, nazywającej ofiarowanie Chrystusa „jako naszej Paschy” faktem „najdonioślejszym od stworzenia świata" i stanowiącym „kres czasów”. Baranka paschalnego, rozciąganego (według zwyczaju żydowskiego, o którym świadczy Justyn) na rożnie w formie krzyża, odnosi do Chrystusa podniesionego na krzyżu hymn Pange, lingua, gloriosi praemium certaminis, śpiewany w Wielki Piątek podczas adoracji krzyża; głosi on, że drzewo to zostało poświęcone krwią Chrystusa Baranka i przez to stało się „arką wybawienia dla rozbitego i tonącego świata”; jego polski przekład Krzyżu święty nade wszystko wyraźniej wzywa do żalu na widok „na krzyżu zawieszonego, na słońcu upieczonego, Baranka wielkanocnego". Spożywanie baranka paschalnego w Starym Testamencie wymienia sekwencja Lauda Sion Salvatorem jako jedną z figur zapowiadających tajemnicę eucharystii. Składanie przez Kościół w ofierze baranka niepokalanego (1 P 1, 19) stosuje do eucharystii modlitwa na święto Niepokalanego Serca Maryi (1942). 4. Baranek apokaliptyczny – Pieśń śpiewaną przed Barankiem, głoszącą jego zwycięstwo i panowanie nad światem dzięki zbawczemu przelaniu własnej krwi (Ap 5, 16; 1, 6; por. 17, 14), stosuje się we mszy o Chrystusie Królu Wszechświata. Teksty z uroczystości Wszystkich Świętych oraz z dni męczenników ukazują ich śpiewających nową pieśń wdzięczności Barankowi za to, że, wybawieni „z wielkiego ucisku”, mogli „wybielić swe szaty w [jego] krwi” (Ap 7, 9-17). Wizję Kościoła jako „Oblubienicy, Małżonki Baranka [...], Miasta Św. Jeruzalem", którego fundamentem jest „dwunastu apostołów Baranka” (Ap 21, 9b-14), zastosowano do obchodów poświęcenia kościoła i święta Bartłomieja Apostoła. Tekst o orszaku towarzyszącym Barankowi (Ap 14, 1-5), który dotąd stosowano do Młodzianków ze względu na słowa o „pierwocinach Baranka” oraz przekonanie, że Pismo Święte nazywa małych chłopców barankami (Klemens Aleksandryjski) wykorzystano obecnie jedynie jako inwitatorium ku czci „Baranka Oblubieńca, za którym idą dziewice” (por. Ap 14, 4) na święta dziewic łącznie z opisem nadejścia „uczty godów Baranka” z jego Oblubienicą (Ap 19, 1. 5-9a); o tej uczcie (w zastosowaniu do wiatyku) mówi hymn o Juliannie Falconieri, Caelestis Agni nuptias (XVIII w., w BR do 1969)”  /W. Danielski, Baranek, II. W liturgii, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 5-7, k. 6.

+ Pange lingua Hymn dołączony do adoracji krzyża w Rzymie. Adoracja krzyża, obrzęd wchodzący w skład liturgii wielkopiątkowej, obejmujący uroczyste wniesienie, odsłonięcie i uczczenie krzyża (Mszał rzymski, Paris, 214-220/. Adoracja krzyża wywodzi się z Jerozolimy, gdzie od IV w., według Egerii, (CSEL 39, 88) w kościele Grobu Pańskiego pielgrzymi uroczyście czcili w Wielki Piątek odnalezione relikwie krzyża świętego. W obecności biskupa i diakonów wierni i katechumeni podchodzili do wystawionych relikwii krzyża, dotykali ich czołem, oczami, a następnie całowali. Z Jerozolimy biorą swój początek wschodnie ryty adoracji krzyża, a także liturgia rzymska oraz ryt mozarabski (Liber Ordinum, wyd. M. Férotin, Paris 1904, 193). W VII w. ukształtował się w Rzymie ryt adoracji krzyża w liturgii papieskiej i w kościołach stacyjnych (Andrieu OR III 271). W VIII w. rzymski ryt adoracji krzyża przejęła liturgia galijska, wzbogacając go o procesję z krzyżem, uroczyste jego odsłonięcie, bogate śpiewy (Improperia) i modlitwy. Te nowe elementy przyjęły się także w Rzymie i wraz z dołączonymi hymnami Pange lingua i Vexilla Regis oraz śpiewem Ecce lignum Crucis weszły na trwałe do rytu adoracji krzyża. W XI w. powstał zwyczaj stawiania na ołtarzu obok krzyża dwóch świec, później zwyczaj trójstopniowego odsłonięcia krzyża przy równoczesnym śpiewie Ecce lignum Crucis. Ryt ten już w XII w. Pojawił się w Krakowie (BibKap rps 51/85), a w XIV w. w Płocku (Ordinale płockie), gdzie adoracja krzyża rozpoczynała się procesją mającą wyobrażać drogę krzyżową Chrystusa. Procesja przetrwała w niektórych diecezjach polskich do XX wieku. Obecny ryt adoracji krzyża jest syntezą rytów jerozolimskiego i rzymskiego oraz elementów liturgii galijskiej” /B. Snela, Adoracja krzyża, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1989, 100-101, kol. 100.

+ Pange lingua Wenancjusz Fortunat powtarza w Pange, lingua, gloriosi proelium certaminis apostrofy do krzyża z hymnu św. Efrema syryjskiego Żale Najświętszej Panny nad cierpiącym Jezusem. „Z kręgu chrześcijaństwa wschodniego warto wskazać dzieło św. Efrema, słynnego poety syryjskiego, mistrza hymnografii, zatytułowane Żale Najświętszej Panny nad cierpiącym Jezusem, gdzie odnaleźć można apostrofy do krzyża (Efrem, Żale Najświętszej Panny nad cierpiącym Jezusem. Przeł. W. Kania. W zb.: jw., t. 1 (Wstępy: M. Starowieyski, A. Mandalian, W. Myszor, S. Kur. Posł. J. Reczek. 1985): Poezja armeńska, syryjska i etiopska, s. 232-235, 345), powtarzane w późniejszym utworze św. Wenancjusza Fortunata Pange, lingua, gloriosi proelium certaminis, oraz – niezwykle ważny dla konstruowania wizerunku duchowych przeżyć matki Jezusa i kreowania psychologicznego prawdopodobieństwa - zwrot Maryi do Archanioła Gabriela, czyniącej wyrzuty i konfrontującej przeszłą radość zwiastowania z teraźniejszą tragedią Golgoty, znany w okresie patrystycznym i funkcjonujący np. w apokryfach. Temat ten, w takim właśnie ujęciu wykorzystywany w planktach, zrealizował m.in. polski anonimowy autor Lamentu świętokrzyskiego (Literatura traktująca o kulturowych źródłach Lamentu świętokrzyskiego jest dość bogata. Przykładowo zob. S. Graciotti, „Lament świętokrzyski” a średniowieczna tradycja „Planctus Beatae Mariae Virginis”. W zb.: Od „Lamentu świętokrzyskiego” do „Adona”. Włoskie studia o literaturze staropolskiej. Red. G. Brogi Bercoff, T. Michałowska. Warszawa 1995. – T. Michałowska, Średniowiecze. Wyd. 2. Warszawa 1996, s. 448-457. – P. Stępień, Chaos i ład. „Lament świętokrzyski” w świetle tradycji teologicznej. „Pamiętnik Literacki” 1998, z. 1. – R. Mazurkiewicz, Polskie średniowieczne pieśni maryjne. Studia filologiczne. Kraków 2002, s. 355-358. - P. Stępień, Z literatury religijnej polskiego średniowiecza. Studia o czterech tekstach: „Kazanie na dzień św. Katarzyny”, „Legenda o św. Aleksym”, „Lament świętokrzyski”, „Żołtarz Jezusow”. Warszawa 2003, s. 221-257)” /Grzegorz Trościński [Uniwersytet Rzeszowski], Pieśń o Krzyżu i jej nieznany późnośredniowieczny przekaz: z zagadnień polskojęzycznego zasobu literackich pozdrowień Krzyża, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN}, 106/1 (2015) 23-44, s. 28/.

+ Pangeometria Łobaczewski Mikołaj Iwanowicz (1792-1856). „Urodził się w Niżnim Nowgorodzie. W latach 1807-1811 studiował na uniwersytecie w Kazaniu. W r. 1811 rozpoczął pracę na tym uniwersytecie. W r. 1816 został profesorem nadzwyczajnym. W latach 1820-1821 i 1823-1825 był dziekanem wydziału matematyczno-fizycznego, a w latach 1827-1846 rektorem uniwersytetu. W 1841 r. został, z rekomendacji C. F. Gaussa, członkiem-korespondentem Getyngeńskiego Towarzystwa Naukowego. W końcu życia stracił wzrok – swą ostatnią pracę, Pangeometrię (opub­likowaną w 1885 r.), dyktował. W r. 1895 Kazańskie Towarzystwo Fizyko-Matematyczne ustanowiło nagrodę imienia Łobaczewskiego za wybitne wyniki w geometrii, zwłaszcza nieeuklidesowej (otrzymał ją m. in. D. Hilbert za Grundlagen der Geometrie). Imieniem Łobaczewskiego nazwano też jeden z kraterów na Księżycu. Łobaczewski wszedł do historii matematyki przede wszystkim jako twórca geometrii nieeuklidesowej. Główne jego prace z tej dziedziny zostały opublikowane w latach 1829-1840” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 213/.

+ Pangeometria Łobaczewski Mikołaj Iwanowicz (1792-1856). „Urodził się w Niżnim Nowgorodzie (obecnie Górki). W latach 1807-1811 studiował na uniwersytecie w Kazaniu. W r. 1811 rozpoczął pracę na tym uniwersytecie. W r. 1816 został profesorem nadzwyczajnym. W latach 1820-1821 i 1823-1825 był dziekanem wydziału matematyczno-fizycznego, a w latach 1827-1846 rektorem uniwersytetu. W 1841 r. został, z rekomendacji C.F.Gaussa, członkiem-korespondentem Getyngeńskiego Towarzystwa Naukowego. W końcu życia stracił wzrok – swą ostatnią pracę, Pangeometrię (opub­likowaną w 1885 r.), dyktował. W r. 1895 Kazańskie Towarzystwo Fizyko-Matematyczne ustanowiło nagrodę imienia Łobaczewskiego za wybitne wyniki w geometrii, zwłaszcza nieeuklidesowej (otrzymał ją m. in. D. Hilbert za Grundlagen der Geometrie). Imieniem Łobaczewskiego nazwano też jeden z kraterów na Księżycu. Łobaczewski wszedł do historii matematyki przede wszystkim jako twórca geometrii nieeuklidesowej. Główne jego prace z tej dziedziny zostały opublikowane w latach 1829-1840” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 213.

+ Pangermanizm absolutny Marksa. Heinrich Heine, żyd, pangermanista, bonapartysta, saintsimonista, przyjaciel Rothschildów. Internacionalizm Marksa mógł być superstrukturą ideologiczną w służbie pangermanizmu absolutnego, Reichu ekumenicznego. (Hans-Ulrich Wehler, Sozialdemokratie und Nationalstaat, Holzner V., Würzburg 1962, s. 16). H9 136 Myśl poprzedza działanie, jak błyskawica poprzedza grzmot. Błyskawica przychodzi do Niemiec z Judei. Protest jest istotą judaizmu i również esencją i przyszłością niemieckości. Żydzi to Niemcy Bliskiego Wschodu. Protestanci niemieccy byli w nowożytnym świecie tym, czym żydzi w starożytności. Luter jest nie tylko pierwszym protestantem, lecz również pierwszym Niemcem naszej historii. Narodowy socjalizm jest drugim protestem. H9 137

+ Pangermanizm Erlösera. Rasową wyższość ariów głosił August Juliusz Langbehn, pochodzenia duńskiego, powołując się na autorytet takich „gotów”, jak Artur de Gobineau i H. S. Chamberlain. Oświetlało go światło austriackiego neotemplariusza Lanza von Liebenfels, a wreszcie idee Alfreda Rosenberga. Mesjanizm germański, który głosił Erlöser nie zrodził się w wysublimowanym umyśle jakiegoś aryjczyka. Był on owocem upojenia się metafizyką niemieckich słów, posiadających swoistą zmysłowość oraz bardziej eterycznych, niemieckich konceptów. H9 144

+ Pangermanizm Marksa K. zwalczał Bakunin. „Bakunin od idealizmu heglowskiego przechodzi do filozofii czynu, do re­wolucyjnego anarchizmu w najbardziej skrajnych formach. Jest to charakte­rystyczne rosyjskie zjawisko – rosyjski szlachcic, który wybrał drogę buntu. Sławę zdobył przede wszystkim na Zachodzie. Podczas rewolucyjnego po­wstania w Dreźnie proponuje nieść przed rewolucjonistami Madonnę Rafaela, w przekonaniu, że wojska nie zdecydują się do niej strzelać. W anarchizmie Bakunina kryją się również elementy słowiańsko – rosyjskiego mesjanizmu. Obecny jest w nim silny pierwiastek słowianofilski. Światło przyjdzie ze Wschodu. W Rosji rozpocznie się ogromny pożar, który ogarnie cały świat. Jakieś fragmenty poglądów Bakunina przejmie niewątpliwie rewolucja komunistyczna, bez względu na jego wrogość do marksizmu. Bakunin uważał, że Słowianie nigdy sami nie stworzyliby państwa, państwo jest dziełem jedynie narodów zaborczych. Słowianie żyli we wspólnotach i bractwach. Był wielkim wrogiem Niemców, jego główne dzieło nosi tytuł Imperium germańskiego knuta. Przez pewien czas w Paryżu był blisko związany z Marksem, później jednak ostro się z nim poróżnił i prowadził z nim walkę o kształt I Międzynarodówki, z której zwycięsko wyszedł Marks” /M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 156/. „Dla Bakunina Marks był orędownikiem państwa, pangermanistą i jakobinem. On zaś nie znosił jakobinów. Anarchiści dążą do rewolucji przez lud, jakobini – przez państwo. Jak wszyscy rosyjscy anarchiści, był przeciwnikiem demokracji. Zde­cydowanie negatywnie odnosił się do powszechnego prawa wyborczego. Despotyzm państwa jest, jego zdaniem, najsilniejszy wówczas, gdy uchodzi ono za przedstawicielstwo narodu. Bakunin niezwykle wrogo odnosił się również do idei, aby dopuścić do rządów naukę i uczonych” /Tamże, s. 157.

+ Pangermanizm ratunkiem dla Szwecji w rozwoju „Geopolityka pochodzi od niemieckiego terminu Geopolitik. Niemiecka bibliografia do 1940 r. liczy 3 tysiące książek na temat geopolityki. Geopolityka stała się polityczną świadomością Trzeciej Rzeszy” /A. Targowski, Chwilowy koniec historii. Cywilizacja i kultura Polski widziana znad jeziora Michigan, Nowe Wydawnictwo Polskie, Warszawa 1991, s. 16/. „Podwaliny pod niemiecką pseudonaukę geopolityki dał Szwed Rudolf Kjellen, profesor historii i rządzenia z Goteborskiego Uniwersytetu w Upsali i Anglik sir Halford Mackinder, w pewnym okresie dyrektor Londyńskiej Szkoły Ekonomii. Kjellen dostrzegał groźbę wchłonięcia Szwecji przez Rosję i ratunek widział w rozwoju pangermanizmu od Dunkierki do Rygi i od Hamburga do Bagdadu. Kjellen zastosował „prawa” Ratzela do nauk politycznych i aktualnej sytuacji w świecie stając się ideologiem niemieckiego imperializmu. […] Mackinder przedstawił swoją ideę w 1904 r. […] Rosja jest spadkobierczynią Imperium Mongolskiego i jej ekspansjonizm jest sprawą jej racji bytu (reson d’etre). […] ląd – serce (heartland) obejmujący Wschodnią Europę oraz Zachodnią i Centralną Azję, lądy-marginesy (marginal lands) obejmujące Zachodnią Europę, Południowo – Wschodnią Azję” /Tamże s. 17/. „W 1919 r. Mackinder był brytyjskim konsulem generalnym przy białym generale Antonim Denikinie, który niestety nie słuchał jego rad w sprawie konieczności silnego polskiego państwa buforowego. Biała Armia walczyła wtedy i z Czerwoną Armią, i Polską Armią, zamiast się połączyć z Polakami, przeciw wspólnemu przeciwnikowi. […] Niemiecka geopolityka ma wielu prekursorów. Za jej oficjalnego promotora jest uznany generał Karl Haushofer. Pomagał Hitlerowi przy pisaniu Mein Kampf w więzieniu w Landsberg, a swoją książkę Współczesna światowa polityka dedykował Rudolfowi Hessowi. Haushofer zaadaptował koncepcję lądu-serca do propagowania sojuszu Niemiec z Rosją, w celu zintegrowania tej strategicznej części świata. W tej koncepcji ma korzenie pakt Ribbentrop – Mołotow. Haushofer nawet publikuje artykuł Światowa rewolucja Hitlera w dniu 26 września 1939 r. angielskim tygodniku „New Statesman and Nation”, a więc w trzy dni po dacie podpisania paktu” /Tamże s. 18/.

+ Pangermanizm umocniony przez Kulturkamf. Teologia porządków stworzenia jest konsekwencją ogólniejszej teologii historii, która przyjmuje zaangażowanie polityczne jako imperatyw panowania Bożego w świecie. Teologia porządków jest rodzajem teologii historii, jako teologia królestwa, panowania Boga nad mocami zła. Teologia królestwa jest rodzajem teologii królestwa Bożego, w zakresie rzeczywistości ziemskich. Rezultatem różnych tendencji istniejących w nurcie luteranizmu politycznego była w latach trzydziestych Volkstumstheologie. Teokracja Marcina Lutra została zastąpiona przez rządy ludu – narodu niemieckiego (A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 62). Luteranizm narodowy jest konkretyzacją apokaliptyczno-hamartiologicznej wizji historii w walce ludu germańskiego przeciwko demokracjom pierwszych dziesięcioleci XX wieku. Teologia historii Marcina Lutra dostrzegała walkę Chrystusa przeciwko królestwu Szatana. Luteranizm polityczny mówił o walce narodu niemieckiego z jego wrogami. Ideologia imperialistyczna nazizmu jest obca Reformatorowi. Koncept germańskości pochodzi z tradycji idealistycznej i romantycznej. Umocniony został on przez Kulturkamf a definitywnie został dostosowany do okoliczności historycznych w nurcie polityki Niemiec przednazistowskich Tamże, s. 63.

+ Pangermanizm wojujący przyjmuje metabiozę między całym światem germańskim. „Pojęcie sukcesji zespołów (systemów; sukcesji ekologicznej), oznaczającej „kolejne następstwo zespołów roślinnych i zwierzęcych na danym obszarze w wyniku zmian ich składu gatunkowego”, bliższe jest strukturalnej logice myślenia nieciągłymi całościami niż wyobrażenie procesu ewolucji gatunków, szczególnej zaś wagi nabiera, gdy uprzytomnimy sobie historiozoficzny wymiar konstrukcji „lamarkizmu społecznego” twórców teorii noosfery. (W piśmiennictwie rosyjskim ostatniego ćwierćwiecza ta „leśna” historiozofia przybrała radykalny wyraz w socjobiologicznym „rasizmie” Lwa Gumilowa, syna poetów: Nikołaja Gumilowa i Anny Achmatowej, ostatniego, jak dotąd, wybitnego adepta omawianej ideologii, którego teraz dopiero wydawane i lansowane pisma budzą nieraz szczerą konsternację). Niespodziewane światło  rzuca na te poglądy datowana na początek 1910 roku Próba konstrukcji pewnego pojęcia przyrodniczego Chlebnikowa, kluczowa zresztą dla rozumienia całości jego dzieła” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 46/. „Przez analogię do „symbiozy”, określanej jako korzystne dla dwóch postaci życia współistnienie w tym samym czasie w różnych, choć sąsiadujących punktach przestrzeni, Chlebnikow wprowadza pojęcie „metabiozy”, rozumiejąc przez nią korzystne „poistnienie” jednej postaci życia po drugiej w tym samym punkcie przestrzeni, ale w dwóch sąsiadujących odcinkach czasu: […] „Znane jest także w leśnictwie zjawisko zarastania miejsca wymarłej rasy leśnej przez inną rasę lasu. Dokładnie tak samo w credo wojującego pangermanizmu wchodzą stosunki metabiozy między światem germańskim […] Śmierć istot wyższych, nie wyłączając Homo sapiens, wiąże je metabiotycznie z istotami niższymi” (Pojęcie metabiozy przyjęte w biologii mikroorganizmów oznacza mechanizm sukcesji zespołów umożliwiających krążenie materii) […] Chlebnikowska metabioza, stanowiąc przesłankę czasoprzestrzennej jedności rodzaju ludzkiego, stanowi zarazem ogniwo pośrednie pomiędzy ideą noosfery […] a Fiodorowskim poczuciem więzi z umarłymi i supramoralną powinnością ich wskrzeszenia” /Tamże, s. 47.

+ Pangermanizm. Heinrich Heine, żyd, pangermanista, bonapartysta, saintsimonista, przyjaciel Rothschildów. Internacionalizm Marksa mógł być superstrukturą ideologiczną w służbie pangermanizmu absolutnego, Reichu ekumenicznego. (Hans-Ulrich Wehler, Sozialdemokratie und Nationalstaat, Holzner V., Würzburg 1962, s. 16). H9 136 Myśl poprzedza działanie, jak błyskawica poprzedza grzmot. Błyskawica przychodzi do Niemiec z Judei. Protest jest istotą judaizmu i również esencją i przyszłością niemieckości. Żydzi to Niemcy Bliskiego Wschodu. Protestanci niemieccy byli w nowożytnym świecie tym, czym żydzi w starożytności. Luter jest nie tylko pierwszym protestantem, lecz również pierwszym Niemcem naszej historii. Narodowy socjalizm jest drugim protestem. H9 137

+ Pangnostycyzm odrzucony, że poznane może być wszystko „Zdaniem Bartnika, aby było możliwe prawdziwe poznanie, byt musi być nie tylko realny, ale charakteryzować się jednością i mnogością, jednorodnością i różnorakością, ogólnością i konkretnością. Mając taką wizję bytu, autor Personalizmu może uznać poznanie za polegające zarazem na jednoczeniu i mnożeniu w obrębie bytu, utożsamianiu i różnicowaniu oraz uogólnianiu i konkretyzowaniu, ujmowaniu jedności i mnogości rzeczy, jakości tożsamości i różnorodności, nie zaś tylko ilości, przechodniości pomiędzy uniwersalizowaniem się bytu a jego konkretyzowaniem. Można więc uznać, że jest on przedstawicielem obiektywizmu (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 335. Bartnik odrzuca więc zarówno pogląd, że przedmiotem poznania może być wszystko (pangnostycyzm), jak i pogląd, że nic nie może być poznane (agnostycyzm), oraz pogląd, że przedmiotem poznania mogą być tylko jestestwa spełniające pewne warunki, ale jestestwa zawisłe od podmiotu poznającego (subiektywizm), w którym uznaje się, że poznane mogą być jestestwa spełniające pewne warunki, ale jestestwa niezawisłe od podmiotu poznającego. J.J. Jadacki, Spór o granice poznania. Prolegomena do epistemologii, Warszawa 1985, s. 68n). Autor Personalizmu dostrzega też pewną trudność w poznaniu bytu. Byt istnieje bowiem i zarazem na różne sposoby staje się, jest czymś zdeterminowanym i samodeterminującym się, absolutnym i uwarunkowanym. Jednakże pomiędzy tymi stanami jest jakieś przejście, co pozwala na poznawcze uchwycenie obu opozycyjności, gdyż inaczej nie byłoby poznania (Tamże, s. 336)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 56/.

+ panhagia Cała Święta Maryja podobna do Ducha Świętego, który jest „całym Świętym” (panhagion). Kult Ducha Świętego po Soborze Watykańskim II zanika (5), a powinien być odnowiony i pogłębiony. „podstawowym aktem kultu, czyli uczczenia Ducha Świętego jako daru, może być tylko i wyłącznie przyjęcie Go takim jakim JEST. A jest On właśnie DUCHEM ŚWIĘTYM: uosobioną (osobową) Duchowością i Świętością Boga Trójjedynego. […] To bowiem znaczy konkretnie: pozwolić DUCHOWI ŚWIĘTEMU działać w sobie zgodnie z jego specyfiką osobową, a więc dać Mu się uduchowić i uświęcić, pozwolić, aby On sam uduchowił i uświęcił człowieka Go przyjmującego. Taka jest niewątpliwie najgłębsza istota kultu Ojca „w Duchu i Prawdzie”, zalecanego z taką mocą przez Jezusa swoim uczniom i naśladowcom” /L. Balter SAC, O nowy kult Ducha Świętego, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 439-457, s. 452/. W tym sensie „Maksymilian Kolbe […] ukazywał Niepokalana jako ludzkie ucieleśnienie (niejako, jakby wcielenie) Ducha Świętego. Był bowiem najgłębiej przekonany o tym, że przyjęła Ona autentycznie, całym sercem, Ducha Bożego i pozwoliła Mu w sobie działać aż do tego stopnia, iż mógł On się z Nią podzielić swoim własnym Imieniem. […] Ducha Świętego w jego najgłębszej istocie może okazać światu tylko człowiek najbardziej Nim przeniknięty, przeświecający Nim dogłębnie, uobecniający sobą niewidzialną postać Ducha” /Tamże, s. 453/. „Wschód chrześcijański zestawia Ją jedyną bezpośrednio z Duchem Świętym, nazywając Ją „Całą Świętą” (panhagia), jego zaś „całym Świętym” (panhagion). […] Niepokalane Poczęcie […] Poczęcie znaczy tyle, co Tchnienie, Duch” /Tamże, s. 454/. Właściwości personalne Maryi są identyczne (na miarę ludzką) jak właściwości Ducha Świętego /Por. Tamże, s. 457.

+ Panhagia Maryja cała święta, tytuł maryjny. Model prawosławny. Teologia wschodnia „cudowną przemianę porządku natury” w Maryi widzi nie jako radykalnie inną wobec innych ludzi, lecz jako pełnię tego, co jaśniało już w wybranych ludziach Starego Przymierza (A. Kniazieff, Miejsce Maryi w pobożności prawosławnej, w: Teksty o Matce Bożej, część I, Niepokalanów 1991, 53-72, s. 68). Kościoły Wschodu nadają Maryi tytuł „panhagia”, cała święta. Nie ma w niej grzechu, ani w rdzeniu natury ludzkiej (to dotyczy wszystkich), ani w jakikolwiek inny sposób, nawet najbardziej tylko zewnętrzny. Jej świętość nie jest przesłonięta nawet najmniejszą niedoskonałością, jaśnieje pełnym blaskiem. Tradycja Wschodnia nie uznaje pochodzenia Ducha Świętego od Syna, przyjmuje jednak jakąś więź między Nimi, lecz na innej płaszczyźnie niż pochodzenie (które według prawosławia jest tylko od Ojca) i określa tę więź słowem „jaśnienie”. Ta więź jest odzwierciedlona w Maryi. Jest ona nie tylko jakimś znakiem Syna Bożego, jako Jego Matka, nie tylko znakiem Ducha Świętego, ale znakiem wewnątrztrynitarnej więzi między Nimi. W „panhagii” objawione zostało właśnie to, że Duch Święty jaśnieje (wydobywa się jako blask Bożej chwały) z Syna Bożego. Maryja objawia nam, że nie można mówić o Jezusie Chrystusie bez jednoczesnego mówienia o Ducha Świętym, chrystologia musi być pneumahagijna. Maryja jest „panhagia”, pełna świętości, czyli pełna tego, który jest „Cały Święty”, jest świętością uosobioną, jest pełna Ducha Świętego. Prawosławni nie dyskutują nad Niepokalanym Poczęciem, nie jest to dla nich kwestią dyskusyjną. Kwestia połączenia natury ludzkiej z łaską nie interesuje ich. Nie interesuje ich natura, lecz osoba ludzka. Ich teologia jest bardziej personalna. Przedmiotem refleksji są powiązania między osobami, w tym przypadku między Maryją, Synem Bożym i Duchem Świętym.

+ Panhellenizm odrzucił Aleksander Macedoński „Arystoteles. Opuścił Aleksandra dopiero, gdy ten sprzeniewierzył się ideom panhelleńskim i rozpoczął pochód na Azję. Wtedy Arystoteles powrócił do Aten. Założył tam szkołę. Szkoła ta była wzorowana na Akademii, ale miała ją prześcignąć wszechstronnością i planowością pracy; zaszczepił jej ducha empiryzmu i uczynił instytutem badań specjalnych zarówno w dziedzinie humanistycznej, jak i przyrodoznawczej. Szkoła znajdowała się w Likeionie; czy to od szpalerów Likeionu, czy też od tego, że dysputowano tam chodząc, otrzymała nazwę "perypatetyckiej". Szkole przewodził od 335 do 323. Osobista praca pisarska Arystotelesa zeszła wówczas wobec nauczycielskiej na drugi plan. Gdy po śmierci Aleksandra rozpoczął się ruch antymacedoński w Grecji, opuścił Ateny i udał się do Chalkis, gdzie wszakże niebawem żywot zakończył. Wielka praca i wielki umysł, bezinteresowna miłość prawdy i ześrodkowanie wysiłków całego życia na polu nauki, zdolność organizowania pracy i sprzęgania ludzi do wspólnej roboty, wreszcie pomyślne warunki zewnętrzne i niezależność – wszystko to było niezbędne, aby wytworzyć coś tak potężnego, jak naukowe dzieło Arystotelesa” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 113/.

+ Panhellenizm polityczny w sensie jednego państwa greckiego. „Ruchy etniczne łączyły się z dziejami kultur. Wyższe kultury były tworzone przez ludy osiadłe i rolnicze, podczas gdy nomadyczne były ‘poetyckie’, ale technicznie niższe. Poza tym prawa życia kultur są nieco różne od niż plemion, kultury dziedziczą się bez względu na etnogenezę, są ponadplemienne, a nawet uniwersalne i bywają z reguły przyjmowane przez niższych kulturowo zdobywców za swoje. Toteż u podstaw kultur europejskich odkrywamy elementy kultur starszych, sumeryjskiej, egipskiej, akadyjskiej, babilońskiej, asyryjskiej, indyjskiej, minojskiej i innych. Kultury te na Bliskim Wschodzie zostały podbite i w dużej części zasymilowane przez ludy indoeuropejskie. […] Poza tym prawie każde większe plemię miało jakąś swoją mikrokulturę” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 26/. „Pierwszym większym ‘szkicem’ Europy była Hellada, czyli Grecja, zasiedlona jeszcze w paleolicie (Beocja). Kultury minojskiej na Krecie nie uważa się za już europejską. Za taką uznaje się dopiero kulturę mykeńską na Peloponezie, stworzoną na bazie minojskiej ok. 2000 roku przez Indoeuropejczyków, którzy na terenie Grecji podzielili się na Achajów i Jonów”. Po okresie podbojów dokonywanych przez Achajów Jonowie rozwinęli myśl, kulturę, naukę i sztukę. Później znowu nastał czas walk, za sprawą idącego z północy plemiona Dorów. ”Podobne falowania państwowotwórcze i kulturotwórcze obserwujemy w historii Europy ustawicznie (por. J. Bańka)”. Amfiktionia ustrojem społecznym polegającym na tym, że „każde plemię miało swój kult, państwo, kulturę, prawodawstwo, samoświadomość zbiorową, a wszystko to w głębi na zasadzie wielkiej religii łączyło się w jedną Helladę /Tamże, s. 27/. Amfiktionia grecka była swoistym archetypem Europy, jak amfiktionia izraelska – Dwunastu Pokoleń – była u podstaw Izraela. […] Grecja w swej historii dawała wzór dążeń zjednoczeniowych: idea amfiktionii, igrzyska panhelleńskie, Związek Panhelleński i inne. Wielu – z Arystotelesem na czele, rozwijało panhellenizm ściśle polityczny w sensie jednego państwa greckiego. Faktycznie jednak kończyło się na zjawisku, które się będzie powtarzało potem w całej Europie na większą skalę, a mianowicie pewne plemiona, ludy, miasta-państwa zdobywały przewagę lub nawet hegemonię nad całością, by następnie upaść i ustąpić miejsca następnym” /Tamże, s. 28.

+ Panhellenizm wyrażał się we wspólnym języku, wspólnych wierzeniach religijnych, igrzyskach olimpijskich, obyczajach itd. „Geneza i zarys historii prawa narodów w starożytności i średniowieczu / Doktryna prawa narodów sięga swoimi korzeniami do czasów pre­historycznych, ponieważ już wtedy przyjmowano ustalenia, które re­gulowały wzajemne stosunki między różnymi ludami i plemionami, zwłaszcza w odniesieniu do sposobów prowadzenia wojny, traktowa­nia posłów, zawierania układów, wprowadzania pokoju, brania oraz dzielenia łupów i niewolników, określonego traktowania należących do nieprzyjaciół pól uprawnych i siedzib itp. Ustalenia te nie były jed­nak rezultatem określonych negocjacji, lecz przede wszystkim istnie­jących wierzeń religijnych i zwyczajów z nimi związanych. Nietykal­ność posła miała swoje uzasadnienie w panującym dość powszechnie przekonaniu, że znajduje się on pod szczególną opieką bóstw. Zawie­ranie układów związane było zawsze z praktykami religijnymi, przede wszystkim z przysięgami odwołującymi się do sił nadprzyrodzonych oraz ze składaniem ofiar bogom. Pierwsze wyraźne oznaki istnienia prawa narodów sięgają czwar­tego tysiąclecia przed Chrystusem. Stosowali je już Sumerowie. Funkcjonuje ono także we wszystkich znanych nam starożytnych cy­wilizacjach, w Babilonii, Egipcie, Indiach i Chinach. W archaicznej Grecji ludzie żyli jakby na dwóch płaszczyznach. Pierwszą z nich stanowiła płaszczyzna własnej polis, a drugą społecz­ność panhelleńska, wyrażająca się we wspólnym języku, wspólnych wierzeniach religijnych, igrzyskach olimpijskich, obyczajach itd. Inne zasady obowiązywały w relacjach między Grekami, choćby ze sobą prowadzili wojny, a inne w relacjach z Niegrekami, których uważano za naturalnych wrogów, a każdą wojnę podejmowaną przeciw nim za usprawiedliwioną z natury. W starożytnym Rzymie obowiązywała zasada personalności pra­wa, która zobowiązywała każdego człowieka do postępowania we­dług praw jego civitas bez względu na to, gdzie aktualnie przebywał. Pierwotnym źródłem rzymskiego ius civile był zwyczaj, ustawy kró­lewskie i uchwały zgromadzeń ludowych. Prawu temu podlegali tylko obywatele rzymscy. Człowiek obcy, początkowo pozostawał w Rzy­mie poza prawem. Obowiązywało go prawo własnego państwa, ale prawa tego nie mógł stosować w relacjach z Rzymianami, ponieważ oni nie mogli z niego korzystać” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 133/. „Z konieczności więc w tym okresie czasu stosunki między Rzymianami a obcymi oparto nie na określo­nym prawie, lecz na normach zwyczajowych, jakie ukształtowały się wśród ludów zamieszkujących basen Morza Śródziemnego. U podło­ża tych zwyczajów leżała naturalis ratio. Zbiór zwyczajowych norm na niej opartych, regulujących ówczesne stosunki międzynarodowe Rzymian z innymi ludami, nazwano ius gentium (prawo narodów)” /Tamże, s. 134/.

+ Panhistoria badana w historiologii nowszej. „W historiologii religijnej i pozareligijnej kształtują się pewne wspólne problemy podstawowe: 1. Dziejowe – w rozumieniu dziejowego przechodzi się powoli od faktów, zdarzeń, czynów (res gestae) militarnych, politycznych, niezwykłych (praeclara gesta), przygodowych lub jakoś inaczej fragmentarycznych do dokonań empirycznych i uzewnętrznionych (opera), do procesów dziejowych (processus), będących zmaterializowaną sukcesją działań (historii czynnej) i dzieł ludzkich oraz stanów (historia bierna), aż do całej egzystencji historycznej w czasie i przestrzeni zarówno jednostki (mikrohistoria), jak i społeczeństwa (makrohistoria), łącznie z całą ludzkością (megahistoria) oraz kosmosem i ewentualnymi innymi ludzkościami (panhistoria). Dzieje to wyłanianie się natury ludzkiej z kosmosu i przyrody, przeobrażanie się tejże natury somatyczno-psychicznej w osobę (indywidualną i kolektywną) oraz tematyzowanie się osoby w absolutną „jaźń”. Są więc one ujmowane coraz częściej nie tylko jako przeszłość, lecz także wraz z teraźniejszością (lub tylko teraźniejszości: św. Augustyn, J. Bańka) i perspektywą przyszłości, słowem: jako zewnętrzna i wewnętrzna osobogeneza. 2. Podmiot – Historia jest głęboko zakorzeniona w procesach kosmicznych, przyrodniczych i materialnych, ale właściwe swoje kształty otrzymuje na szczeblu życia ludzkiego, w podmiocie indywidualnym i społecznym. Realizuje się najgłębiej w osobie ludzkiej i w osobowości kolektywnej przy wzajemnym uzależnianiu jednej od drugiej. Prymat posiada społeczność (makrohistoria), ale nie niweluje ona historii jednostkowej, bez której nie może istnieć” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 84/. „W długotrwałym sporze, czy dzieje rozgrywają się w jednostkach, zwłaszcza „wybitnych”, czy w zbiorowości (masie), klarują się coraz częściej rozwiązania syntetyczne, które jednostkę i społeczność jednoczą we wzajemnie sprzężoną całość bez niwelowania któregokolwiek bieguna” /Tamże, s. 85.

+ Panhistoria Dzieje ludzkości i wszelkich istot człekopodobnych wraz z całym wszechświatem „Zakresy historii / Teologia historiozbawcza jest dużo bardziej skompliko­wana niż spekulatywna dawnego typu. Obrazuje to także występowanie historii w czterech zakresach: jednostkowym, społecznym, ogólnoludz­kim i uniwersalnym / Mikrohistoria – historia jednostki ludzkiej – negowana przez kolektywistów, od jej przedhistorii, początków w poczęciu aż do śmierci lub do czasu trwania ciała jako „dokumentu” po człowieku, wraz z jej wpływa­mi, dziełami i dokonaniami jako pewną, gasnącą nieraz długo lub może nigdy zupełnie, postacią „po-historii”. Dzieje jednostki i jej świadomość historyczna mogą być niepełne, zdarzenia mogą być różnorezultatowe i wieloznaczeniowe. Oczywiście historia jednostki nie jest mechaniczna ani stacjonarna, może się ona odwrócić albo zrekapitulować w jednym wydarzeniu, w jednym akcie, w jednym „teraz”, w zależności od aktu szczególnej autointerpretacji fundamentalnej. W jednostce też zachodzi zapodmiotowanie historii najbardziej „zagęszczone” ontycznie i osobo­wo, a także najbardziej subsystentne i substancjalne. / Makrohistoria – nie uznawana właściwie przez nominalistów i indywi­dualistów (A. Smith, J. S. Mill, Th. Carlyle, A. Consentino, K. Popper) – historia zbiorowości ludzkiej: małżeństwa, rodziny, rodu, szczepu, ple­mienia, grupy formalnej i nieformalnej, ludności wsi lub miasta, klasy społecznej, społeczeństwa państwowego, narodu, cywilizacji, kultury. Ma swoją czasoprzestrzeń i swój świat realizowanych istot, wymiarów, dziedzin. Kierują nią szczególne prawa społeczno-dziejowe. Wypełniają ją: subsystencja historyczna, komunijność ludzi i rzeczy, sekwencja zdarzeniowa, świadomość i samoświadomość kolektywna, organiczność spo­łeczna, socjopsychologia, socjofizjonomia, socjofizjologia, „duchowość” społeczna, a nawet „osobowość kolektywna”. Megahistoria – dzieje rodzaju ludzkiego, wszystkich ludów i narodów Ziemi, całej ludzkości od jej form przedludzkich, przez formowanie się człowieka refleksyjnego aż po ostatnią istotę „postludzką”, żyjącą jeszcze na naszym globie lub kontynuującą się na innych ciałach niebieskich (historia universalis)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 733/. „Panhistoria – dzieje ludzkości i wszelkich istot człekopodobnych wraz z całym wszechświatem, ewentualnie wraz ze wszystkimi innymi „ludzkościami” o kolebce niezależnej, pozaziemskiej, wszelkich istot rozumnych i wolnych w kosmosie. Staje się coraz bardziej prawdopodobne, że ist­nieje przynajmniej jedna „ludzkość” na galaktykę. Może źródłami do poznawania panhistorii staną się lepiej rozpoznawane ślady kosmogenezy, będące zarazem pomnikami antropogenezy, oraz kontakty bezpośre­dnie między różnymi „ludzkościami” na różnych planetach rozmaitych galaktyk (wszechhistoria)” /Tamże, s. 734/.

+ Panhistoria Dzieje ludzkości i wszelkich istot człekopodobnych wraz z całym Wszechświatem. Zakresy historii: „a) Mikrohistoria – historia jednostki ludzkiej – negowana przez kolektywistów. […] Oczywiście, historia jednostki nie jest mechaniczna ani stacjonarna, może się ona odwrócić albo zrekapitulować w jednym wydarzeniu, w jednym akcie, w jednym „teraz”, w zależności od aktu szczególnej autointerpretacji fundamentalnej. W jednostce też zachodzi zapodmiotowanie historii najbardziej „zagęszczonej” ontycznie i osobowo, a także najbardziej subsystentne i substancjalne. b) Makrohistoria – nie uznawana przez nominalistów i indywidualistów (Th. Carlyle, A. Consentino) – historia zbiorowości ludzkiej. […] Kierują nią szczególne prawa społeczno-dziejowe. Wypełniają ją: subsystencja historyczna, komunijność ludzi i rzeczy, sekwencja zdarzeniowa, świadomość i samoświadomość kolektywna, organiczność społeczna, socjopsychologia, socjofizjonomia, socjofizjologia, „duchowość” społeczna, a nawet osobowość kolektywna. c) Megahistoria – dzieje rodzaju ludzkiego, wszystkich ludów i narodów Ziemi, całej ludzkości od jej form przedludzkich, przez formowanie się człowieka refleksyjnego, aż po ostatnią istotę „post-ludzką”, żyjącą jeszcze na naszym globie lub konstytuującą się na innych ciałach niebieskich (historia uniwersalna). d) panhistoria – dzieje ludzkości i wszelkich istot człekopodobnych wraz z całym Wszechświatem, ewentualnie wraz ze wszystkimi innymi „ludzkościami” o kolebce niezależnej, pozaziemskiej, wszelkich istot rozumnych i wolnych w Kosmosie. Staje się coraz bardziej prawdopodobne, że istnieje przynajmniej jedna „ludzkość” na galaktykę. Może źródłami do poznawania panhistorii staną się lepiej rozpoznawane ślady kosmogenezy, będące zarazem pomnikami antropogenezy, oraz kontakty bezpośrednie między różnymi „ludzkościami” na różnych planetach rozmaitych galaktyk (wszechhistoria)” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 22-23.

+ Panhistoria Dzieje ludzkości wraz z całym Wszechświatem i ewentualnie wszystkich innych „ludzkości”, wszelkich istot rozumnych i wolnych w Kosmosie. Historia złożona jest z kilku struktur wielkich. „a) Mikrohistoria – historia jednostki ludzkiej od jej przed-historii, początków w zygocie aż do śmierci lub do czasu trwania ciała jako „dokumentu” po człowieku wraz z jej wpływami i dokonaniami jako pewną postacią „po-historii”; dzieje jednostki i jej świadomość historyczna mogą być niepełne; zdarzenia mogą być różnorezultatowe i wieloznaczeniowe; historia jednostki może się zrekapitulować w jednym wydarzeniu; w jednostce zachodzi zapodmiotowanie historii najbardziej subsystentne i substancjalne. b) Makrohistoria – historia zbiorowości ludzkiej: rodziny, rodu, szczepu, plemienia, grupy formalnej i nieformalnej, klasy społecznej, ludności wsi lub miasta, społeczeństwa państwowego, narodu, kultury; posiada swoją czasoprzestrzeń i swój świat realizowanych wartości, kierują nią szczególne prawa społeczno-historyczne; wypełniają ją: subsystencji kolektywna, komunijność dziejowa, świadomość i samoświadomość społeczna, organiczność społeczna, socjopsychologia, socjofizjonomia, „osobowość kolektywna”. c) Megahistoria – dzieje rodzaju ludzkiego wszystkich ludów i narodów Ziemi, całej ludzkości od jej form przedludzkich, przez formowanie się człowieka refleksyjnego, aż po ostatnią istotę „post-ludzką”, żyjąca jeszcze na naszym globie lub kontynuującą się na innych ciałach niebieskich (historia uniwersalna). d) Panhistoria – dzieje ludzkości wraz z całym Wszechświatem i ewentualnie wszystkich innych „ludzkości”, wszelkich istot rozumnych i wolnych w Kosmosie; jej poznanie musi korzystać ze źródeł pozahistorycznych” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 10-11.

+ Panhistoria jednorodna ogarniająca Boga i świat w modelu teologicznym Teil­harda de Chardin P. „Język temporalny informuje o wydarzeniach wykraczają­cych poza historię. Jest on swoistym kodem, mówiącym historycznie o sprawach niewyrażalnych, nie dających się objąć wysiłkiem ludzkiej myśli. Jeżeli w opisie unii hipo­statycznej zamiast abstrakcyjnego pojęcia człowieka znaj­dzie się historia Jezusa z Nazaretu, to misterium otrzyma nie tylko dodatkowy wymiar, lecz ukaże się jako skom­plikowany splot powiązań między płynącym czasem a bez­czasowym życiem Drugiej Osoby Bożej. Po stronie boskości zmian temporalnych nie ma, są one tylko po stronie człowie­czeństwa” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 134/. „Dynamikę unii hipostatycznej interesująco opisuje P. Teil­hard de Chardin. Niestety, w jego teologicznym modelu zatraca się autonomia boskości i człowieczeństwa Chrystusa, a pojawia się w tym modelu jednorodny schemat jednej panhistorii Boga i świata (Por. P. Teilhard de Chardin, Człowiek. I inne pisma, T. I. M Tazbir (red.), Warszawa 1984, zwłaszcza s. 127). Historia zmierza do punktu Omega, w którym dochodzi do pełnej personifikacji świata. Do owej pełni świat dochodzi dzięki mocy Chrystusa, która pociąga go ku coraz większej jedności. Miejscem wejścia mocy Chrystusa w świat jest przede wszystkim wydarzenie wciele­nia. Moc Chrystusowa promieniuje zarówno z nurtem czasu, jak również pod prąd czasu. Obejmuje w ten sposób panowa­nie nad całym czasem, od początku do końca. Czas zostaje przemieniony w swym wnętrzu (Por. Tamże, s. 131). W punkcie Omega na­stępuje pełne nasycenie czasu mocą Chrystusa i dlatego struktury temporalne mogą w tym punkcie w pełni przejść do wieczności (Tamże, s. 129). Wyrażenie „pełnia czasu” (Kol 4, 4) odnoszące się do wydarzenia wcielenia, ma znaczenie symboliczne. Nie jest to szczególnie wyróżniony punkt na osi czasu, nie jest to jakiś punkt osobliwy. Symboliczna wartość pełni zostaje nadana przez moc wcielającego się Chrystusa. Jest On źród­łem promieniującym na całą historię. Faktyczna pełnia czasu osiągnięta zostaje w punkcie Omega” /Tamże, s. 135.

+ Panhistoria tłem mikrohistorii człowieka. Opatrzność Boża ma różne swoje obszary i konfiguracje, tzw. obszary prowidencyjne. „Jest Opatrzność natury i historii. Opatrzność naturalna (kosmologiczna, przyrodnicza, materialna) jest to kierowanie przez Boga kosmosem i przyrodą (abiotyczną i biotyczną) w nachyleniu dla dobra człowieka i ludzkości. Jest to pozaludzka struktura rzeczywistości i jej procesów. Rzeczywistość natury nie jest historyczna, stanowi zaś uwarunkowanie historii jako takiej (humanistycznej). Opatrzność historyczna to kierowanie przez Boga historią dla dobra ludzkiego w swym finalnym bilansie. Człowiek jako mikrohistoria jest zanurzony w makrohistorii, megahistorii i panhistorii. Historia ta ma nachylenie ku dobru osoby jednostkowej i całej ludzkości. Bóg układa każde zdarzenie, każdy fakt, każdą sytuację i każdy efekt czynów (gestorum) tak, by dać możliwość dobra finalnego w mikroskali i w mikroskali. Prawidłowości dziejowe i zdarzenia niepowtarzalne są sterowane przez Boga niejako „oddzielnie” od przyrody (biotycznej i abiotycznej – J. Bartnik) i w sposób bardziej humanistyczny. […] Oczywiście, od strony Boga Opatrzność przyrodnicza i historyczna stanowią jedność” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 144-145.

+ Panhistoria Triumf Jezusa Chrystusa w historii zbawienia jako Głowy Wszelkiego Stworzenia nad każdym złem i nad antyzbawieniem (panhistoria, kosmohistoria). „Historia „Zapodmiotowanie historii zbawienia / Historia zbawienia, jak wszelka historia, jest zapodmiotowana w pięcioraki, ściśle sprzężony, sposób: w osobie jednostkowej, od początku tejże, np. przez chrzest, do jej stanu omegalnego, w duszy i ciele, w świecie jednostki, odwzorowującym w sobie historię Jezusa Chrystusa i stanowiącym „Kościół osoby” (mikrohistoria, historia in Basi, Ecclesia personae); w rodzinie jako podstawowej komórce społecznej, stanowiącej hi­storię Kościoła domowego (oikohistoria, historia Ecclesiae Familias); w określonej zbiorowości (we wspólnocie, eklezjoli, zgromadzeniu liturgicznym, parafii, klasztorze, zakonie, grupie charyzmatycznej, diecezji, narodzie) historia zbawienia otrzymuje wymiar wielkospołeczny, gdzie dzieje jednostki i rodziny splatają się w całość organiczną, otrzymują charakter społeczny we właściwym sensie i osiągają kształty quasi-osobowe (makrohistoria, historia Ecclesiolae); w całej ludzkości – w powszechnej Rodzinie Narodów, w Wielkim Kościele Wieków, w Królestwie Ludzkości, dokąd tylko sięga lub będzie sięgał nasz rodzaj ludzki (megahistoria); rzutuje także na cały Wszechświat, na Kosmos, na wszelkie ludzko­ści, na Ziemię i Niebo, na Powszechne Królestwo Niebieskie, tworząc triumf Jezusa Chrystusa jak Głowy Wszelkiego Stworzenia nad każdym złem i nad antyzbawieniem (panhistoria, kosmohistoria). Oczywiście, wszystkie te zapodmiotowania koncentrują się na pod­stawowym „strumieniu dziejowym”, który polega na zbawczym jego owocowaniu, a nawet na misteryjnym transformowaniu bytu doczesnego w wartości osobowe, absolutne i wieczne” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 742/.

+ Panhistoria Zapodmiotowania historii zbawienia warunkują się wzajemnie (mikrohistoria, oikohistoria, makrohistoria, megahistoria). „Właściwości / „Eschatologiczność. Dziejąc się w stworzeniu historia zbawienia nie spełnia się nigdy całkowicie w doczesności, lecz dąży do ostatecznego Finału, czyli do eschatologii, zarówno immanentnej, jak i transcenden­tnej / Eklezjalność / Historia zbawienia, w ujęciu katolickim, otrzymuje swoją właściwą i główną czasoprzestrzeń w Kościele Chrystusowym wszechczasów, natomiast według protestantyzmu dzieje się ona tylko w Biblii, tylko w sferze języka (H. G. Gadamer, G. Ebeling, E. Fuchs, J. B. Cobb) lub tylko w subiektywnych aktach jednostek przyjmujących słowo Boże, Personalność. Historia zbawienia jest sensowna jedynie w założeniu, że jest drogą i sposobem absolutnego spełniania się osoby i osób w ko­munii z Osobami Trójcy Świętej, a więc wykraczaniu tego, co dziejowe ponad świat rzeczy ku wiązaniu historii materialnej i duchowej w naj­wyższą podmiotowość; w rezultacie tylko osoba może być historyczna we właściwym sensie. Synergizm lub dialogiczność. Chociaż inicjatywa zbawcza wychodzi od Boga, to jednak nie może ona być we właściwy sposób zrealizowana bez rozumnej i wolnej współpracy ze strony człowieka jako jednostki, a przede wszystkim jako wspólnoty; przy tym ludzi nieświadomych i jakoś niewolnych może wesprzeć inny człowiek, np. los zbawczy dzieci może być określany w jakimś sensie przez Kościół domowy. Transcendentalność (nie mylić z transcendentnością!). Historia zba­wienia ma nierozbijalną jedność w sobie, wszystkie jej linie przebiegają stycznie w stosunku do linii historii doczesnej, każde jej podstawowe wydarzenie nie zamyka się do jednego konkretnego przypadku, lecz ma powszechny promień odniesienia do całości i do każdego człowieka, po­między wydarzeniami ma miejsce przechodniość i logika zbawcza, a jej podstawowe zapodmiotowania (mikrohistoria, oikohistoria, makrohistoria, megahistoria i panhistoria) warunkują się wzajemnie i są koncentry­czne względem siebie; formy i moce zbawcze działania Bożego mają te same „wartości” w każdej sytuacji ludzkiej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 746/.

+ Pani de Staël Pamiętniki źródłem materiału egzemplifikacyjnego stereotypów myślowych „Książka niniejsza składa się z dwóch części i sytuuje się na pograniczu dwóch pól tematycznych. Jedno z nich dotyczy historii świadomości kolektywnej, to znaczy historii wyobrażeń zakorzenionych w zbiorowości, wrosłych w jej mentalność stereotypów myślowych, nawet przesądów, nierzadko nacechowanych emocjonalnie, lecz kształtowanych zawsze przez doświadczenia historyczne, więc zarazem te doświadczenia odzwierciedlających. Za materiał egzemplifikacyjny posłużyły przede wszystkim teksty pamiętnikarskie: pani de Staël, hrabiego de Ségura, markiza de Custine'a, obok tekstów o zacięciu filozoficznym czy raczej filozoficzno-publicystycznym: de Maistre'a i Micheleta, [co, dzięki wykorzystaniu tylko jednego – francuskiego – obszaru językowego, pozwoliło – przyp. Piotr Żuber] podkreślić wzajemne powiązania autorów i ukazać ciągłość tradycji” /E. Kiślak, Car-Trup i Król-Duch. Rosja w twórczości Słowackiego, IBL PAN, Warszawa 1991, s. 5/. „Od zachodnich diagnoz niewiele odbierają poglądy Czaadajewa, wyrażone w jego Listach filozoficznych, dzięki którym przyznaje mu się tytuł patrona rosyjskiego okcydentalizmu, a pierwszy z tych listów tworzy swoisty rosyjski kontrapunkt wątków zachodniej myśli. (...) z jednej strony jest to Rosja widziana jako ostoja legitymizmu i zapora przeciwko wszelkim ruchom rewolucyjnym, z drugiej zaś – fantom Rosji, niosącej zagrożenie, imperialne bądź rewolucyjne (...) ich wspólnym mianownikiem jest fascynacja, ale i szok obcości” /Tamże, s. 6/. „W analizowanych tekstach cywilizacyjny dystans wyznaczają pytania o naturę despotycznej władzy i jej reperkusje dla bytu narodowego Rosjan, pytania o znaczenie i konsekwencje braku wspólnej z Europą tradycji. Ponadto wszystkie prezentowane wizje Rosji (...) bagatelizują sprawy polskie, (...) konflikt polsko-rosyjski określając jako wewnętrzny spór słowiański. Toteż zachodnioeuropejskie wizje Rosji zostały uzupełnione przez poglądy Polaków. Sądy Niemcewicza zrekonstruowane na podstawie pamiętników oraz Dziejów panowania Zygmunta III, są tyleż autorytarne, co nieumiarkowane w swej jawnej rusofobii. Jednakże jego przekonania, charakterystyczne dla większości opinii publicznej w epoce przedpowstaniowej, tłumaczą źródła polskiej idiosynkrazji, sięgającej przedrozbiorowych czasów samowoli księcia Repnina. Wreszcie ostatni fragment Drogi do Rosji analizuje Mickiewiczowski Wstęp III cz. Dziadów, dzieło, które swoim historiozoficznym wymiarem wykracza znacznie poza Niemcewiczowską opozycję” /Tamże, s. 7/.

+ Pani domu witająca gości na szczycie schodów „Wizerunek Klarysy wyłaniający się z reminiscencji Piotra ukazuje bohaterkę w dwóch odsłonach, które „reflektor” konfrontuje ze sobą. Z jednej strony, czytelnik obcuje z obrazem „chłodn[ej], wytworn[ej], krytyczn[ej] pani Ryszardowej Dalloway” utożsamianej z londyńską przestrzenią. Z drugiej zaś, z „zachwycając[ą], romantyczn[ą] Klarysą Parry” utożsamianą przez Piotra z letnimi wakacjami w Bourton. Zapis myśli Klarysy: „[n]iektóre dni, niektóre widoki zwracały go jej łagodnie bez dawnej goryczy” (V. Woolf, Pani Dalloway, tłum. K. Tarnowska, Warszawa, PIW 1961, s. 9) ilustruje pokrewny, podwojony obraz przyjaciela, jaki pielęgnuje w sobie Klarysa. Oblicze pani Ryszardowej Dalloway, które Klarysa ujawnia przed Piotrem, stanowi dla niego niewiadomą. To, co zaskakuje, uderza po latach rozłąki, to „jej światowość, to, że przywiązuje nadmierną wagę do pozycji, do towarzystwa, do sukcesów życiowych, co z pewnym sensie jest prawdą; sama to przyznawała” (Tamże, s. 89). Piotr zapamiętale krytykował tę cechę Klarysy w Bourton, prorokując dalsze koleje jej życia: „wyjdzie za premiera […] i zostanie »doskonałą« panią domu […] witającą gości na szczycie schodów”. Spotkanie po latach stwarza okazję skonfrontowania owych przewidywań (tu przejaw instancji uwierzytelniającej). „Reflektor”, z racji bliskiej zażyłości oraz roli powiernika, wtajemnicza czytelnika w serię tragicznych wypadków mających miejsce w Bourton, w wyniku których na oczach Klarysy ginie jej siostra. Zdarzenia, o których tu mowa, zmarginalizowane przez narratora, rzucają istotne światło na proces kształtowania się osobowości Klarysy. Podejmując próbę ich interpretacji jako instancja uwierzytelniająca, Piotr usiłuje rozsupłać egzystencjalny węzeł, zrozumieć kobietę „tak przejrzystą pod pewnymi względami, tak nieprzeniknioną pod innymi”. Piotr stara się przeniknąć moment przemiany Klarysy, przybliżając tym samym czytelnika do rozwikłania owej zagadki. Towarzyszy mu przekonanie, że niezawiniona śmierć uczyniła z Klarysy „największego sceptyka”, jakiego bohater spotkał na swojej drodze − metamorfoza Klarysy odnajduje odzwierciedlenie w sferze wiary” /Katarzyna Szeremeta-Kołodzińska, Katedra Filologii Angielskiej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Układ relacyjny bohaterów w powieści „Pani Dalloway” Virginii Woolf, Acta Neophilologica 15/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 203-212, s. 209/.

+ Pani domu? Ideał niezrealizowany „Zdaje się, że to, czego brakuje Cudo, to możliwość zdefiniowania siebie przez pryzmat płci, „mistyka kobiecości”, o której pisze Betty Friedan: […] kobiety definiowano wyłącznie poprzez pryzmat płci w ich relacjach z mężczyznami – były zazwyczaj czyjąś żoną, obiektem seksualnym, matką, panią domu – natomiast nie dostrzegano w nich osób, które mogłyby się samodzielnie określić poprzez swoje czyny w społeczeństwie. Ów wzorzec […] określiłam mianem „mistyki kobiecości Monorodzajowe społeczeństwo krasnoludów nie pozwala Cudo zaznaczyć swojej różnicy. Powieść Pratchetta zdaje się mieć opozycyjny wydźwięk do Mistyki kobiecości Friedan, która uważała, że głównym powodem opresji kobiet jest zamknięcie ich w „kobiecości” (Przypis 15: Friedan pisze: „Głosy odwołujące się do tradycji freudowskiej sofistyki nieustannie wmawiały kobietom, że ich przeznaczeniem, którego powinny pragnąć nade wszystko, jest chluba z własnej kobiecości” (B. Friedan, Mistyka kobiecości, przeł. A. Grzybek, Warszawa 2012, s. 60). Jednak dotykający bohaterkę problem opisać można z pomocą podobnego języka. Jest to „kłujące poczucie niezadowolenia, tęsknoty”, pytanie o konieczność i niezmienność życia, w które została wtłoczona. Cudo nie jest gospodynią z przedmieść, dla której niedostępne są inne sposoby samorealizacji, niż te związane z prowadzeniem domu i życiem rodzinnym. Wręcz przeciwnie – funkcjonuje w społeczeństwie na równych z mężczyznami prawach, ale podobnie jak amerykańskie panie domu, których sytuację opisuje Betty Friedan, jest niezadowolona z tego, o czym inne kobiety mogłyby tylko pomarzyć” /Jarosław Woźniak, Polityka płci w powieści Terry’ego Pratchetta "Na glinianych nogach" [T. Pratchett, Na glinianych nogach, Warszawa 2004, s. 85. Wszystkie kolejne cytaty pochodzą z tego wydania. Numery stron podaję w nawiasach], Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Katedra Literaturoznawstwa. Akademia Humanistyczno – Ekonomiczna w Łodzi], nr 1(6)-2(7) (2012-2013) 183-193, s. 187/. „Pojawia się tu jedna z wielu aporii obecnych w poruszających kwestie feministyczne powieściach Terry’ego Pratchetta, której nurt liberalny nie jest w stanie rozwiązać. W krótkim wątku pobocznym obserwujemy zmagania Cudo z patriarchatem, jej drogę prowadzącą do odrzucenia ról, których sama nie wybrała. Jednak łatwo zauważyć, że wydostając się z jednego modelu patriarchatu wpada od razu w drugi. Czyżby za historią o emancypacji kryła się pochwała „mistyki kobiecości”? Problem zdaje się być nieco bardziej złożony. Nie można czytać tego epizodu jedynie z perspektywy afirmującej tekst jako historii emancypacji jednostki, albo widząc w nim patriarchalną ideologię próbującą przekonywać, że kobiety do szczęścia potrzebują szminki i sukienki. Cudo walczy z „mistyką kobiecości”, która ignoruje kwestię tożsamości kobiet, w jej własnej społeczności (Tamże, s. 122), gdzie „panią domu” zastępuje „krasnolud żłopiący piwo” /Tamże, s. 188/.

+ Pani Nazwa Kyrios znana była powszechnie we wschodnich prowincjach rzymskiego Imperium, nade wszystko w Syrii i Azji Mniejszej, także w Egipcie. Używana była w religiach misteryjnych jako zawołanie pogańskich bóstw, takich jak Ozyrys, Serapis i Hermes. Podobnie Izys, Artemida Efeska i Cybeles były określane mianem Kyria. Słowo to zaczęto też stosować wobec wielkich właścicieli ziemskich. W części zachodniej Imperium tytuł Kyrios wprowadzono później w odniesieniu do bóstw, a także wobec „Pana i Boga” czyli imperatora. Cesarz August otrzymał to imię dopiero po śmierci, natomiast Kaligula nadał je sobie, podobnie Neron, a nawet Herod Wielki. Domicjan kazał, aby nazywano go „Dominus et Deus Noster”. Na tej podstawie W. Bousset na początku XX wieku wysunął tezę, że w taki sam sposób zaczęto nazwę tę stosować wobec Jezusa Chrystusa tytuły „Pan i Bóg” (J 20, 28) lub „Bóg i Zbawiciel” (2 P 1, 1) C01  332.

+ Pani objawiająca się Bernadecie Soubirous była piękna; miała na sobie białą suknię, biały welon, błękitny pas i żółtą różę „Zajrzyjmy jeszcze do Lourdes. Największe centrum pielgrzymkowe świata, większe nawet od Mekki, leży w niemal idyllicznym zakątku francuskich Pirenejów. W 1858 roku między lutym a lipcem Bernadecie Soubirous osiemnaście razy ukazała się Matka Boża. Coraz większe tłumy mogły być świadkiem kolejnych objawień prostej córki młynarza. „Piękna Pani miała na sobie białą suknię, biały welon, błękitny pas i żółtą różę", relacjonowała Bernadeta. W miejscu, gdzie na polecenie Madonny odkopała rękoma źródełko, każdego dnia wypływają z ziemi 122 tysiące litrów cudownej wody. Franz Werfel, żydowski pisarz, ślubował, że jeśli uniknie śmierci z rąk nazistów, napisze powieść, w której uwieczni życie Bernadety – i dotrzymał przyrzeczenia. Wokół samej Bernadety niebawem znów zapadła cisza. „Widzi Pan", powiedziała przed śmiercią, „moja historia jest zupełnie prosta. Św. Panienka skorzystała z mej przysługi. Potem postawiono mnie do kąta. To jest moje miejsce, tu jestem szczęśliwa, tu pozostanę". Historia Lourdes jest dla mnie szczególnie poruszająca. I stała się mi, podobnie jak zapewne wielu innym, rzeczywiście bardzo bliska dzięki Werflowi, który ją opowiedział z głębi wewnętrznego zaangażowania” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 287/. „Choć w poczuciu solidarności z narodem żydowskim Werfel nie został katolikiem, to jednak nie ma wątpliwości, że przez Bernadetę widział Maryję wewnętrznie, że jej zawierzył i zaufał. Powiedziałbym, że nie powinniśmy tu wiele dywagować. Ta prosta dziewczyna, która niczego nie dodała od siebie poza wielką czystością wewnętrzną, w czasach racjonalizmu, otoczona przez dziki, również antyklerykalny racjonalizm, a także przez sceptyczny autorytet kościelny, który słusznie działał początkowo z dużą ostrożnością, w ten nieco chłodny, wyziębiający klimat duchowy swego wieku potrafiła wprowadzić oblicze Matki Bożej. A w symbolu żywej, uzdrawiającej wody ukazała niejako symbol maryjny ocalającej siły stworzenia, którą na nowo wzbudziła. Fakt, że akurat – czy właśnie – ten racjonalistyczny kontekst, w którym prosta dusza staje się widzącą duszą, znów ukazuje chrześcijaństwo jako religię serca i jako uzdrawiającą realność, pozostaje wielkim symbolem. Dlatego jest to zupełnie normalnym i nader pozytywnym zjawiskiem, że w Lourdes ludzie wciąż znajdują kontakt z tajemnicą Chrystusa. Uzdrawiająca woda ponownie wskazuje im na uzdrawiającą wodę chrztu, która jest właściwym, nowym źródłem, jakie podarował nam Chrystus” /Tamże, s. 288/.

+ Pani plo­nów ludzkich Maryja „Ikona Drogi. Maryja, która pierwsza odwzorowuje na sobie Histo­rię Jezusa, jest stworzonym Znakiem Ludzkiej Drogi. Oznacza życie chrześcijańskie (Dz 9, 2) i pośredniczące przechodzenie od egzystencji doczesnej ku wiecznej (J 14, 6). Jest to droga ku transcendencji, transhi-storii, wieczności. Jest to Ikona Drogi ku Komuś Transcendentnemu, absolutnie Teraźniejszemu i Ostatniemu (Ap 22, 13). Ma w sobie coś z owocu bytu, coś z jutrzni prawdziwego istnienia, coś ze świetlanej tęczy nad otchłanią nicości. Jest Gospodynią domostwa tego świata, Panią plo­nów ludzkich, Pracownicą Żniw Świata, Bramą do społeczności niebie­skiej. Jest Obrazem „możliwości służebnej” człowieka, który przechodzi od doczesności do ponaddoczesności. Jest Matką każdego chrześcijanina, rodziny, narodu; Matką prawdziwej, dobrej i Bożej przyszłości; Matką rodzaju ludzkiego, wszystkich kultur ducha i wszystkich wieków - w jed­ności ubogaconej nieogarnioną różnorodnością ludzką. Skupia w sobie wszystkie ludzkie poszukiwania przyszłości i prowadzi wszystkich ku Przychodzącemu (Mk 9, 1; Ap 4, 8). Słowem: bez Maryi nie byłoby histo­rii chrześcijańskiej - realnej, pełnej, soteryjnej, owocnej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 291/.

+ Pani świata tytułem Maryi powstałym wskutek oddzielenia Maryi od Chrystusa. Wiek XII rozpoczął falę traktatów maryjnych. W miniaturach Kastylii i León z wieków XI i XII popularna była postać Maryi z dzieciątkiem na kolanach, która była czczona jako współodkupicielka (deesis) i pośredniczka. Począwszy od wieku XII obraz Maryi staje się coraz bardziej naturalny i niezależny. Oddzielenie Maryi od Chrystusa doprowadziło do jej samodzielnego ubóstwienia en grado eminentne i traktowania jej jako naszej pani (nuestra señora). Na teologię i sztukę hiszpańską wpłynął w tym względzie Bernard z Clairvoux /Tamże, s. 436/. Rozwój teologii maryjnej w Hiszpanii realizuje się w trzech głównych kierunkach: 1) rekompilacja i opracowanie zestawu wstawiennictw maryjnych; 2) opowiadanie o cudach przypisywanych Maryi; 3) rozwój niektórych kwestii teologicznych. Znane jest dzieło Milagros de Nuestra Señora, które napisał Gonzalo de Bercero w pierwszej połowie XIII wieku. Znane były też Cántigos Alfonsa Mądrego (Alfonso de Sabio). Obaj poeci czerpali z wcześniejszych źródeł /B. Palacios, La teología española del año 1000 A 1250, w: Historia de la Teología Española, t. I: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 409-446 (r. IV), s. 437.

+ Pani Zastępów Kunegunda Święta Królowa Polska „Podczas gdy Polacy walczyli ze sobą, wrogowie zewnętrzni patrzyli na agonię Polski i czekali na dogodny moment, aby zadać jej ostateczny cios. 24 lipca 1688 roku Sylwester Rotkiewicz, kanonik regularny, profesor Akademii Krakowskiej, wygłosił w Starym Sączu kazanie Królowa cnót i Pani Zastępów Kunegunda Święta, Królowa Polska (S. Rotkiewicz, Królowa cnót i Pani Zastępów Kunegunda Święta, Królowa Polska..., Kraków 1689). Mówił pięknie o dziewiczej żonie Bolesława Wstydliwego, i w tym kontekście mówił też o Polsce: „Polsko nasza! To i ty podobno Panna, która zawsze wojujesz, nigdy z placu nie schodzisz, nigdy szabli od boku nie odpasujesz, nigdy zbroi, oręża nie zdejmujesz, nigdy pokoju nie masz, nigdy wytchnąć nie możesz. Gdy postronnych nieprzyjaciół nie masz, w sobie swe miecze topisz, z sobą wojujesz, siebie wniwecz obracasz. Pożal się cię Boże, o głupia Panno!" (Tamże, s. 51) . Dramat na własne życzenie Polaków dobiegał końca. W roku 1773 utworzono jeszcze Komisję Edukacyjną, zreorganizowano Akademię Krakowską i Wileńską. W roku 1790 została uchwalona Konstytucja 3 Maja. Wszystko za późno. Wróg działał sprawnie i uderzał precyzyjnie, był przewidujący. Traktat petersburski z 1797 roku zobowiązywał mocarstwa rozbiorowe do wzajemnego wspierania się przeciwko Polakom. Polacy bez ziemi przestali się liczyć. Europa odetchnęła” /Ks. Lesław Juszczyszyn CM, Nie rządem Polska stoi, (Obraz Polski i Polaków w kazaniach przedrozbiorowych), [1964; kapłan Zgromadzenia Księży Misjonarzy, teolog, doktor homiletyki, duszpasterz młodzieży, założyciel wspólnoty modlitewnej „Effatha" i Duszpasterstwa Akademickiego dla studentów Uniwersytetu Europejskiego „Viadrina" we Frankfurcie, wykładowca w Instytucie Teologicznym Księży Misjonarzy w Krakowie, autor kilku książek. Mieszka w Krakowie], „Fronda” 32(2004), 262-275, s. 273/.

+ Panic Idzi Idea państwa i władcy w najstarszych Żywotach świętych Cyryla i Metodego „z racji najpierw bliskiej współpracy z arcybiskupem Metodym, a następnie dzięki temu, iż sam (na mocy delegacji Metodego) został wyniesiony równie wysoko (nawet jeśli założymy, że autorem Żywota nie był Gorazd, lecz wspomniany wyżej Klemens), miał niewątpliwie wgląd w najważniejsze sprawy państwowe. Wszystko to upoważnia nas, by domniemywać,  że jeśli w Żywocie Metodego znajdziemy informacje na temat poglądów funkcjonujących wśród władców wielkomorawskich i tamtejszych elit społecznych na temat idei oraz funkcji państwa i władcy, będą one miały zarówno rodowód słowiański, jak i ogólnochrześcijański. Drugim równie ważkim argumentem, który każe przyznać w naszych dociekaniach pierwszeństwo temu właśnie źródłu, jest czas powstania Żywota Metodego, czyli rok 885 lub – najpóźniej – 886, a więc moment, w którym zarówno pamięć o Świętopełku, jak i stosunku doń Morawian były jeszcze świeże, czyli – inaczej mówiąc – nie zostały przez upływający czas przetworzone w legendę (Za powyższą datą przemawia jednoznacznie fakt, iż w żywocie brak jakiejkolwiek wzmianki na temat prześladowań, jakim zostali poddani uczniowie Metodego (włącznie z samym Gorazdem), wypędzeni następnie z Wielkich Moraw)” /Idzi Panic [Katowice], Idea państwa i władcy w najstarszych Żywotach świętych Cyryla i Metodego (W artykule, mówiąc o Konstantym/Cyrylu, w celu uniknięcia monotoni będziemy używać zamiennie obu imion misjonarza), Średniowiecze Polskie i Powszechne 2 (2002) 51-62, s. 55/. „Ta bowiem informowałaby nas o świadomości państwowej twórców ewentualnej legendy, nie zaś mieszkańców Moraw współczesnych. Konstatacja ta oznacza, iż źródło to powinno najpełniej oddawać również pojmowanie przez Morawian idei państwa i funkcji władcy w oczach jemu współczesnych mieszkańców Moraw tym bardziej, że właśnie wówczas ich władca osiągnął szczyt znaczenia (Stało się to w konsekwencji wjazdu Świętopełka i Karola III Grubego na Gorze Comianum, gdzie – jak wykazaliśmy w publikacji Ostatnie lata Wielkich Moraw - została otwarta droga Świętopełka do godności królewskiej i zarazem wyniesienia władcy wielkomorawskiego do rzędu najważniejszych po cesarzu dostojników w świecie chrześcijańskim. Kwestia ta, jak pisze Jifi Paveleik („Slovacko” 2000, 42, s. 172) w recenzji do przytoczonej wyżej publikacji, była dotychczas źle interpretowana, a często nawet pomijana przez badaczy, tymczasem w rzeczy samej właśnie od tego momentu państwo Świętopełka możemy nazwać „wielkim", Państwem Wielkomorawskim)” /Tamże, s. 56/.

+ Panic Idzi Literatura źródłowa dotycząca Wielkich Moraw zestawiona; K. Polek oraz I. Panic. „Zważywszy zaś, że do Żywotów obu świętych sięgali liczni dziejopisarze nie tylko wczesnego średniowiecza, lecz również piszący u schyłku tej epoki, wykorzystując wiadomości zawarte w omawianych przekazach w pisanych przez siebie kronikach, rozpatrzenie problemu zaproponowanego w tytule artykułu może być w dalszej perspektywie pomocne w badaniach nad historiografią średniowieczną krajów Europy Środkowej, w tym zwłaszcza Czech i Słowacji (Doskonalą ilustracją może być tutaj na przykład Joannes Aventinus, autor dzieła Annales Bohemiorum, który wykorzystał żywoty w stopniu zdecydowanie większym aniżeli wczesnośredniowieczny kronikarz czeski Kosmas. Por. Ioannis Aventini: Annales Bohemiorum libri VU. Ed. N. H. Gundlingius. Lipsiae 1710, kś. I, r. IV. Dodajmy w tym miejscu, że prawdziwe nazwisko Jana Aventyna brzmiało Johann Thurmair, chociaż w przekazach źródłowych możemy spotkać się również z zapisem nazwiska jako Thurmayr. Urodził się 4 lipca 1477 roku w Abensbergu. Odebrał bardzo staranne wykształcenie, a także uzyskał rozległą wiedzę w zakresie historii, jako że po ukończeniu szkoły w Ingolstadt podjął studia na uniwersytecie w Wiedniu, a następnie, zachęcony wysokim poziomem Uniwersytetu Krakowskiego, studiował w początkach XVI wieku w Krakowie, wreszcie udał się na studia do Paryża. Właśnie dogłębnej wiedzy historycznej zawdzięczamy jego zainteresowania dziejopisarskie, które zaowocowały powstaniem dzieła poświęconego dziejom Czech i krajów ościennych. Dodajmy w tym miejscu, że jeden z egzemplarzy Annales znajduje się w Książnicy Cieszyńskiej, w zbiorach Biblioteki księdza Leopolda Jana Szersznika). Powyższe uwagi oznaczają zarazem, że przedstawiony tekst stanowi wstęp do badań nad stanem świadomości politycznej społeczeństwa Wielkich Moraw, najstarszego spośród państw słowiańskich, w odniesieniu do którego dysponujemy najbogatszą podstawą źródłową (Literaturę tę zestawili ostatnio K. Polek (Państwo Wielkomorawskie i jego sąsiedzi. Kraków 1994, passim) i I. Panic (Ostatnie lata Wielkich Moraw..., passim). Przypomnijmy tez, że jeśli chodzi o podstawy źródłowe do dziejów innych współczesnych Wielkiej Morawie państw słowiańskich, są one więcej niż skromne, por. L.  Havlik: Veiled Morava a stfedoevropsti Slovane. Praha 1964, s. 186-188, 282-293). Rozpoznanie tego zagadnienia powinno wyjaśnić, czy wykorzystanie zasygnalizowanych źródeł może być pomocne w dalszych studiach nad formowaniem się i funkcjonowaniem ideologii władcy i państwa u Słowian zarówno przed powstaniem państw: czeskiego i polskiego, a także wpływu, jaki Wielka Morawa wywarła w różnych aspektach na inne państwa słowiańskie (Można tu wskazać na możliwość wpływów wielkomorawskich na prawo ruskie. Mamy na myśli adaptację na wczesnośredniowiecznej Rusi Zakonu sudnyj Ijudem, który zresztą (w 3. redakcjach) zachował się tylko na Rusi. Por. J. E. Lipsic: Ekloga. Vizantijskij zakonodatelnyj svod VUI veka. Moskva 1963, s. 18, 37)” /Idzi Panic [Katowice], Idea państwa i władcy w najstarszych Żywotach świętych Cyryla i Metodego (W artykule, mówiąc o Konstantym/Cyrylu, w celu uniknięcia monotonii będziemy używać zamiennie obu imion misjonarza), Średniowiecze Polskie i Powszechne 2 (2002) 51-62, s. 54/.

+ Panicz i drobny przedsiębiorca „Znamienne, że współcześni – o tyle, o ile potrafili się uwolnić od ciśnienia bieżącej propagandy zwalczających się stronnictw – widzieli jasno, jak wiele Piłsudskiego i Dmowskiego łączyło. Zdając sobie sprawę z tego, że o antagonizmie nie zdecydowała przeciwstawność politycznych zamierzeń ani systemów wartości, szukali innych uzasadnień. Próby psychologicznej interpretacji dzielących ich różnic bywały niekiedy finezyjne, ale czasem sięgano i do wątpliwych alkowianych plotek, jak uczynił to historiograf obozu piłsudczykowskiego Władysław Pobóg-Malinowski. Na tym tle wyróżnia się tekst Ksawerego Pruszyńskiego, opublikowany na łamach „Wiadomości Literackich" w końcu stycznia 1939 roku. W zaledwie kilka tygodni od śmierci Dmowskiego i ponad trzy lata po zgonie Piłsudskiego publicysta postawił tezę, że o różnicach między nimi przesądził dystans, dzielący kresowy dworek od przedmieścia Warszawy. Czy panicz z Zułowa mógł znaleźć wspólny język z człowiekiem uformowanym w rodzinie drobnego przedsiębiorcy brukarskiego, który także jako dyplomata i mąż stanu zachował nawyki wyniesione ze środowiska, „gdzie trzeba było wyliczać i wymierzać, a nie wyczuwać intuicją, nie osądzać «na oko»" (Cyt. za: Andrzej Micewski, Roman Dmowski, Warszawa 1971, s. 15)? W konsekwencji działalność Dmowskiego nie przypominała, wedle słów Pruszyńskiego” /Krzysztof Kawalec, Dmowski i Piłsudski – podobieństwo postaw, asymetria ocen, [1954; profesor nauk historycznych, pracownik naukowy Uniwersytetu Wrocławskiego; wydał m.in. prace: Narodowa Demokracja wobec faszyzmu 1922-1939. Ze studiów nad dziejami myśli politycznej obozu narodowego (1989), Roman Dmowski (1996, wyd. II 2002), Spadkobiercy niepokornych. Dzieje polskiej myśli politycznej 1918-1939 (2000). Mieszka we Wrocławiu], „Fronda” 42(2007), 87-99/, «impetu husarii, świetności poloneza, ale rytm powolny młota kującego granit. System pracy nie znający zrywów, ale nie uznający i opadnięć. Człowiek z takiej gliny rządzi się mózgiem nie sercem, intelektem nie intuicją, hołduje dedukcji nie indukcji, przesłankom logiki bardziej niż wynikom doświadczenia. Tacy ludzie bywają wcieleniem porządku, antytezą chaotyzmu, tacy bywają pedantami, z takich rekrutują się samoucy. Taki przestrzega pilnie przepisów lekarza i nakazów ustawy, stosuje gimnastykę szwedzką. Pnie się do góry, szczebel po szczeblu, powoli, ale nieustannie. Nic nie zmarnuje. Wszystko wyzyska. Jest trzeźwy, nazywają go realnym» (Cyt. za: Andrzej Micewski, Roman Dmowski, Warszawa 1971, s. 15)” /Tamże, s. 89/.

+ Panicze zarozumiali rozwalając się za stołem chcieli uczyć starszych, „a nie mogąc, w szyderstwo najzacniejszych i najoświeceńszych ludzi, byle starszych, podawali (K. Koźmian, Pamiętniki. Przedmowa: A. Kopacz. Wstęp oraz komentarz: J. Willaume. Wstęp edytorski, ustalenie tekstu w oparciu o autograf, oraz komentarz filologiczny: M. Kaczmarek i K. Pecold. T. 2. Wrocław 1972, s. 198-199). Chcąc dodać sobie ważności informacje o dyskusjach w Radzie Stanu „po domach z krytyką niewłaściwą roznosili i szyderstwem z osób i rzeczy towarzystwa, szczególniej kobiety bawili” (Ibidem, s. 199). Na tych przeciekach mieli żerować redaktorzy gazet liberalnych w swoich atakach na rząd. Zauważmy, że Koźmian, którego Juliusz Willaume lokuje w tej epoce w „skrajnie konserwatywnej klice możnowładczej” (Wstęp w: jw., t 1, s. 17), daje w opisie salonu przenikliwy obraz skrzywienia ludzi wychowujących się w środowisku schyłkowym. Środowisku, które utraciło już realny wpływ na życie publiczne, ale zachowało jeszcze tradycyjny prestiż. Jak dziwnie kontrastuje z tym prymitywna interpretacja działań opozycji liberalnej, która według Koźmiana jest właściwie przejawem salonowych dąsów dawnych elit! Inny typ ducha koterii tworzy się wokół wybitnych polityków wycofujących się z życia publicznego: Po wielkich politycznych wzruszeniach, zawodach, nieszczęściach, klęskach, prześladowaniach, ludzie najzacniejsi, najszczęśliwiej usposobieni, najgorliwsi i razem najczyściejsi obrońcy i przyjaciele narodowej sprawy, na próżno szukając prawego ducha i nie mogąc go znaleźć w żadnym stronnictwie, z przekonania, że nie mogąc się stać pożytecznymi, nie godzi im się stać szkodliwymi krajowi, usuwają się z pewnym wstrętem od spraw publicznych i na łonie domowego życia zamykają się w ścieśnionym zakresie z wszelkimi swymi uczuciami. Ich usunięcie, z początku nie dostrzeżone, powoli wprawia rzecz publiczną w podejrzenie u ludzi prawych, za podejrzeniem idzie powątpiewanie, za powątpiewaniem i obawa” /Maciej Mycielski, "O duchu publicznym" Kajetana Koźmiana [K. Koźmian, Pisma prozą. Wydał S. Koźmian. Kraków 1888, s. 251-267. Według tego wydania lokalizuję cytaty, podając w nawiasach liczby oznaczające stronice], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wyd. IBL PAN] LXXXVIII, 1997, z. 1; 5-24, s. 12/. „Każdy zaczyna badać siebie, czy istotnie czyni dobrze i usługuje sprawie narodowej, kiedy spostrzega obojętność ludzi, których sobie za wzór wystawił, którą bierze za powątpiewanie lub nieukontentowanie; nie jest to jeszcze pewność, że się źle usługuje krajowi, lecz już jest niepewność, czyli rzecz się dobrze czyni, a za tą drugą wkrótce pierwsza postępuje. [263-264]” /Tamże, s. 13/.

+ Panie Jezu Wezwanie do Chrystusa wkładane w usta chrześcijan modlących przez psalmy niektóre i Nowy Testament; i utrwalane w ich sercach. „Zgodnie z kontekstem liturgicznym, społecznym i kulturowym, każdy Kościół – w żywej tradycji modlitwy – proponuje swoim wiernym język 1201 modlitwy: słowa, melodie, gesty, ikonografię. Do Urzędu Nauczycielskiego (Por. Sobór Watykański II, konst. Dei verbum, 10)Por. Sobór Watykański II, konst. Dei verbum, 10. należy rozeznawanie, czy te drogi modlitwy są wierne tradycji wiary apostolskiej, a obowiązkiem duszpasterzy i katechetów jest wyjaśnianie ich znaczenia zawsze w odniesieniu do Jezusa Chrystusa” (KKK 2663). / Modlitwa do Ojca / „Jedynie Chrystus jest drogą modlitwy chrześcijańskiej. Czy nasza modlitwa będzie wspólnotowa czy osobista, słowna czy wewnętrzna, dostęp do 2780 Ojca ma tylko wtedy, gdy modlimy się „w imię” Jezusa. Święte człowieczeństwo Jezusa jest więc drogą, na której Duch Święty uczy nas modlić się do Boga, naszego Ojca” (KKK 2664). / Modlitwa do Jezusa / „Modlitwa Kościoła, karmiona słowem Bożym i celebracją liturgii, uczy 451 nas modlitwy do Pana Jezusa. Nawet jeśli jest skierowana przede wszystkim do Ojca, we wszystkich tradycjach liturgicznych zawiera jednak formy modlitwy skierowane do Chrystusa. Niektóre psalmy, które zostały uaktualnione w modlitwie Kościoła, oraz Nowy Testament wkładają w nasze usta i utrwalają w naszych sercach wezwania modlitwy do Chrystusa: Synu Boży, Słowo Boże, Panie, Zbawco, Baranku Boży, Królu, Synu umiłowany, Synu Dziewicy, Dobry Pasterzu, Życie nasze, Światłości nasza, Nadziejo nasza, Zmartwychwstanie nasze, Przyjacielu ludzi...” (KKK 2665).

+ Panie nie jestem godzien, abyś przyszedł do mnie, ale powiedz tylko słowo, a będzie uzdrowiona dusza moja. „Pan kieruje do nas usilne zaproszenie, abyśmy przyjmowali Go w sakramencie Eucharystii: „Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: Jeżeli nie 2835 będziecie spożywali Ciała Syna Człowieczego i nie będziecie pili Krwi Jego, nie będziecie mieli życia w sobie” (J 6, 53)” (KKK 1384). „Aby odpowiedzieć na to zaproszenie, musimy przygotować się do tej wielkiej i świętej chwili. Św. Paweł wzywa nas do rachunku sumienia: „Kto spożywa chleb lub pije kielich Pański niegodnie, winny będzie Ciała i Krwi Pańskiej. Niech przeto człowiek baczy na siebie samego, spożywając ten chleb i pijąc z tego kielicha. Kto bowiem spożywa i pije, nie zważając na Ciało Pańskie, wyrok sobie spożywa i pije” (1 Kor 11, 27-29). Jeśli ktoś ma 1457 świadomość grzechu ciężkiego, przed przyjęciem Komunii powinien przystąpić do sakramentu pojednania” (KKK 1385). „Wobec wielkości tego sakramentu chrześcijanin może jedynie powtórzyć z pokorą i płomienną wiarą słowa setnikaPor. Mt 8, 8.: Domine, non sum dignus, ut intres sub tectum meum, sed tantum dic verbo, et sanabitur anima mea – „Panie, nie jestem godzien, abyś przyszedł do mnie, ale powiedz tylko słowo, a będzie uzdrowiona dusza moja”Mszał Rzymski, Obrzęd Komunii.. W liturgii św. Jana Chryzostoma wierni modlą się w tym samym duchu: Synu Boży, pozwól mi dzisiaj uczestniczyć w Twojej uczcie mistycznej. Nie 732 zdradzę tajemnicy wobec Twych nieprzyjaciół ani nie dam Ci pocałunku Judasza, ale wołam do Ciebie słowami łotra na krzyżu: Wspomnij o mnie, Panie, w Twoim Królestwie” (KKK 1386). „Aby przygotować się odpowiednio na przyjęcie sakramentu Eucharystii, wierni 2043 zachowają ustanowiony przez Kościół postPor. KPK, kan. 919.. Postawa zewnętrzna (gesty, ubranie) powinna być wyrazem szacunku, powagi i radości tej chwili, w której Chrystus staje się naszym gościem” (KKK 1387). „Zgodnie z tym, co oznacza Eucharystia, jest rzeczą właściwą, by wierni, jeśli tylko są odpowiednio usposobieni, przyjmowali Komunię, gdy uczestniczą we Mszy świętejPor. KPK, kan. 917; AAS 76 (1984) 746-747.. „Zaleca się usilnie ów doskonalszy sposób uczestniczenia we Mszy świętej, który polega na tym, że po Komunii kapłana wierni przyjmują Ciało Pańskie z tej samej ofiary” (KKK 1388)Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 55.. „Kościół zobowiązuje wiernych do uczestniczenia w niedziele i święta w Boskiej liturgiiSobór Watykański II, dekret Orientalium Ecclesiarum, 15. i do 2042 przyjmowania Eucharystii przynajmniej raz w roku, jeśli to możliwe w Okresie WielkanocnymPor. KPK, kan. 920., po przygotowaniu się przez sakrament pojednania. Ale Kościół gorąco zaleca jednak wiernym 2837 przyjmowanie Najświętszej Eucharystii w niedziele i dni świąteczne lub jeszcze częściej, nawet codziennie” (KKK 1389). „Dzięki sakramentalnej obecności Chrystusa w każdej z obu postaci Komunia przyjmowana tylko pod postacią chleba pozwala otrzymać cały owoc łaski Eucharystii. Ze względów duszpasterskich ten sposób przyjmowania Komunii świętej ustalił się powszechnie w obrządku łacińskim. „Ze względu na wymowę znaku Komunia święta nabiera pełniejszego wyrazu, gdy jest przyjmowana pod obiema postaciami. W tej bowiem formie ukazuje się w doskonalszym świetle znak Uczty eucharystycznej”Ogólne wprowadzenie do Mszału Rzymskiego, 240.. Jest to forma zwyczajna przyjmowania Komunii w obrządkach wschodnich” (KKK 1390).

+ Panika apostołów na fresku Przemienienie Fra Angelico. Fra Angelico odkrywa nowe możliwości w technice fresku i wykorzystuje je z niebywałą w swej epoce wyniosłością. Jak w wielu jego obrazach, także w Przemienieniu, w gronie świadków znajdujemy Maryję i św. Dominika. Maryja przedstawiona jest jako młoda kobieta, znajduje się po lewej stronie fresku, zaś św. Dominik po prawej stronie. Nowością w przedstawieniu Przemienienia jest to, że Fra Angelico łączy dawny rodzaj przedstawień Przemienienia z nowym motywem, którym jest rozłożenie rąk przez Chrystusa i dodaniem dwóch świadków do tego wydarzenia. Mojżesz i Eliasz nie są tutaj przedstawieni w całej postaci, ale widzimy tylko ich głowy. Chrystus jest otoczony mandorlą koloru białego. Podobnie Jego szaty są tego samego koloru, co ma zapewne ukazać Jego chwałę. Postawa apostołów także tutaj wyraża ich panikę wobec zaistniałej sytuacji. W przeciwieństwie do ikon, św. Piotr nie patrzy się na Chrystusa, a Jakub całą twarzą jest ku Niemu skierowany. Natomiast góra, na której stoi Chrystus nie wygląda na prawdziwą górę, ale na coś w rodzaju niedużego wzniesienia, które przypomina bardziej scenę. Fra Angelico często uważany był za wybitnego kolorystę. Jego świetliste kolory, wśród których przeważają róże i jasne błękity, są funkcjonalne wobec celów, które stawiał sobie artysta. Miały one wyrażać sugestywnie niematerialną zwiewność i piękno owych radosnych chórów anielskich i niebiańskich uroczystości. W Przemienieniu użył on koloru różowego, a przede wszystkim umieścił ten kolor na szatach apostołów i Maryi.

+ Panika Europejczyków przed pustką. Zamykanie przestrzeni w kulturze europejskiej wynika z lęku przed nieskończonością, w której czai się pustka i nicość. „Umysłowość europejska podatna jest na „szatkowanie przestrzeni, pokrywanie jej sieciami linii nie z jakichś reliktowych zachowań „terytorialnych”, tak częstych u zwierząt drapieżnych, które zazwyczaj odgradzają zapachowo swoje miejsce i „obszar wpływów” w przyrodzie. Jest tu raczej emocjonalność lękowa bardziej fundamentalna: strach przed nicością. Jego korelatem jest chęć, aby żyć w przestrzeniach i mieć do czynienia z przestrzeniami określonymi i zamkniętymi. Jest wiele dowodów na poparcie tego przypuszczenia, jakże odmiennie przedstawiającego się w przypadku umysłowości indyjskiej. Tam niebyt, nicość, próżnia nie jest niczym strasznym. Odwrotnie: to uosobienie dobra, a osiągnięcie poprzez medytację „pustki wewnętrznej” stanowi wręcz zapowiedź skutecznego i błogiego połączenia się z Nirwaną. Taka zaś wizja budzi u mieszkańców Europy absolutną panikę. To jej przejawem jest „zakaz Parmenidesa”, odnotowany w jego pismach, aby w ogóle nawet nie zastanawiać się nad hipotezą, że może istnieć niebyt i nicość („Nigdy nie da się udowodnić, że niebyt istnieje. Ty jednak trzymaj swą myśl z dala od tej drogi badania”. – Filozofia starożytnej Grecji i Rzymu, wybór J. Legowicz, Warszawa 1968, s. 85) /S. Symiotiuk, Filozoficzne aspekty problemu przestrzeni, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1989, 9-29, s. 13.

+ Panika filozofii europejskiej spowodowana zerwaniem więzów zespalających społeczeństwo zachodnie tradycyjne. „Za myśliciela, który w kulturowo–filozoficznym dorobku zapisał się z podobną wyrazistością, co Fiodor Stiepun, Kantor uznaje Siemiona Franka. Wyjaśnianie przez Franka genetycznych przyczyn europejskich wydarzeń katastroficznych ocenia wyżej od wypowiedzi w tej kwestii filozofów Zachodu. Intelektualnej Europie zarzuca, że wobec kataklizmu dwóch wojen światowych, obozów koncentracyjnych, faszyzmu i komunizmu właściwie wykazała bezradność. W sytuacji, kiedy uległy zerwaniu zespalające zachodnie społeczeństwo tradycyjne więzy i formy, filozofia europejska wpadła w panikę, Heidegger ubolewał nad śmiercią Boga, nad nastaniem czasów mrocznych i beznadziejnych. Tymczasem z Frankiem było inaczej. Doceniając wagę wcześniejszego obcowania Rosjan z zachodnią filozofią, Frank jednocześnie był zdania, że w wyjaśnianiu rewolucyjno–katastroficznych wydarzeń XX stulecia to właśnie filozofowie rosyjscy mają szansę okazać skuteczność i kompetencje. Kantor przyznaje mu rację. Dlaczego? Dlatego, ponieważ Rosja pierwsza doznała katastrofy, ponieważ doświadczenie rewolucji dawało pierworodną możliwość rozpoznawania przyczyn katastrofizmu obejmującego cały kontynent” /Jerzy Niesiobędzki [Mrągowo], Rosja w pogoni za Europą, Przegląd Wschodnioeuropejski [Uniwersytet Warmińsko–Mazurski w Olsztynie], 3 (2012) 497-523, s. 518/. „Rozwój rosyjskiej filozofii w kraju przerwała rewolucja, ale część filozofów emigrowała – ci zachowali aktywność. I oryginalność. Kiedy, opierając się na doświadczeniach Rewolucji Październikowej, bolszewizmu, faszyzmu, zachodni egzystencjaliści popadali w skrajny pesymizm, kiedy Heidegger formułował ontologiczny aksjomat o towarzyszącym człowiekowi od urodzenia egzystencjalnym strachu, Siemion Frank – pisze Kantor – problem ludzkiego bytu ujmował nie tylko w perspektywie tragizmu, lecz i nadziei. W pracy Swiet wo tmie dylemat: jak żyć na świecie ogarniętym ciemnością, próbował rozwiązać bez uwzględniania starotestamentowej przypowieści o konsekwencjach grzechu pierworodnego, skłaniał się ku opinii, że „stworzyciel podobny jest do artysty, którego twórczość nie realizuje się jednorazowo, lecz wraz z upływem czasu wymaga coraz to nowych poprawek” (В. Кантор, Русская классика, или Бытие России, Москва 2005, s. 654). Negował karamazowskie przypisywanie Bogu odpowiedzialności za zło, uważał, że zło wynika z chaosu. Ale co ze złym postępowaniem człowieka? Dlaczego w miejsce poprzedniego, choć z zasadniczego punktu widzenia bezmyślnego, względnie uporządkowanego i ustabilizowanego życia, które dawało w ostateczności możliwość poszukiwania czegoś lepszego, nastąpiła pełna i absolutna bezmyślność krwawego chaosu? (Ibidem, s. 658)” /Tamże, s. 519/.

+ Panika filozofów i teologów o orientacji ahistorycznej w wieku XIX. Chrześcijaństwo jest par exellence fenomenem historycznym. Objawienie, czyli wkroczenie Syna Bożego w dzieje ludzkości, dokonało się w konkretnym czasie i przestrzeni i skierowane jest ku całej historii ludzkiej. Pomimo tego nauki teologiczne preferowały poznanie metafizyczne o typie ahistorycznym. Istniało rozdarcie pomiędzy teorią a praktyką. Historia posiadała wartość jedynie jako magazyn przykładów dla podawania norm moralnych. Do dziś w większości ludzi prostych i wykształconych istnieje to rozdarcie i konfliktowa dysputa na temat tego, co ważniejsze: teoria czy praktyka. W tym nie ma miejsca na prawdziwą teologię, blokowana jest droga do solidnej teorii i solidnej praktyki. Odrodzenie nie przyniosło żadnego oryginalnego systemu metafizycznej myśli filozoficznej. Zasługą tego okresu jest podniesienie rangi myślenia historycznego, zaniedbanego w średniowieczu. „Wiek XVIII przyniósł już próby oddzielenia nauk od metafizyki i uznania historii za naukę. Od wieku XIX myślenie historyczne staje się elementem niemal wszystkich nauk szczegółowych, a jednocześnie historia staje się jednym z głównych przedmiotów wielu kierunków filozoficznych. Wywołało to postawę paniki wśród filozofów i teologów o orientacji ahistorycznej /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 15/. Myślenie ahistoryczne charakterystyczne jest dla gnozy. Chrześcijaństwo jawi się jako dane „z tamtego świata” i egzystujące ponad historią, a przynajmniej obok niej. Tymczasem wcielenie wyznacza chrześcijaństwu miejsce w historii, czyni go szczególnym ucieleśnieniem historii ludzkiej. Teologowie katoliccy Odrodzenia, Melchior Cano (zm. 1560), a w Polsce ks. Stanisław Iłowski (zm. 1589), autor De historia facultate libellus (1557), uznawali historię za drugie po filozofii pomocnicze źródło teologii. Teologia oficjalna ciągle jednak „obawiała się w tym myśleniu relatywizacji wartości chrześcijańskich i dążyła do odrodzenia tomizmu, który był traktowany jako zamknięty dla myśli historycznej. Potępiała historyzm nie tylko skrajny, ale i umiarkowany, choćby taki, jaki tkwił w modernizmie” /Tamże, s. 16.

+ Panika intelektualistów wieku XX wzbudzona przez zagrożenie ze strony mas „Z punktu widzenia socjologii poglądy Nietzschego można uznać za intelektualny odwrót od masowej oświaty i masowej kultury w ogóle. Hołdowała im międzynarodowa koteria artystów i pisarzy, która dążyła do umocnienia barier dzielących tak zwaną kulturę wysoką od kultury niskiej, a więc i do zachowania własnej roli samozwańczej arystokracji idei. Zajmując takie stanowisko, ludzie ci stawali się odpowiednimi partnerami dla modernizmu w sztuce, który za jedną ze swoich głównych atrakcji uważał to, że przeciętni ludzie nie byli go w stanie zrozumieć. „Kultura masowa stworzyła Nietzschego w opozycji do samej siebie – pisał niedawno jeden z krytyków – jako swojego antagonistę. Niezwykła popularność jego idei wśród intelektualistów początku XX wieku wskazuje na panikę, jaką wzbudziło zagrożenie ze strony mas”. Z perspektywy czasu najbardziej szokująca wydaje się jadowita pogarda, z jaką Nietzsche i jego miłośnicy odnosili się do “mas”. “Wielu, zbyt wielu się rodzi – rzecze Zaratustra Nietzschego – i o wiele za długo wiszą na swoich gałęziach”. W Woli mocy Nietzsche nawoływał do wojny, którą “ludzie wyższego gatunku powinni wypowiedzieć masom (...). Znaczna większość ludzi nie ma żadnego prawa do istnienia” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 913/.

+ Panika Maurów spowodowana pojawieniem się Santiago. Wódz armii chrześcijańskiej El Cid, co znaczy Mój Pan nie był największym wodzem rekonkwisty. Był nim „San Jago – Santiago, święty Jakub Większy, towarzysz Chrystusa i jeden z dwunastu apostołów. Lud jednak pomylił Jakuba Większego, syna Zebedeusza, z Jakubem Mniejszym, nazywanym w pismach „bratem Pańskim”. W ludowej ikonografii ten młodszy brat Chrystusa przedstawiany bywa nawet jak pański bliźniak. Bliźniaczego brata Chrystusa widzimy w Hiszpanii, jak z pokojowo nastawionego apostoła zmienia się w groźnego wojownika, zdolnego samym pojawieniem siać panikę wśród armii Maurów, w zstępującego z chmury rycerza w pełnej zbroi i na białym rumaku. W ten sposób apostoł Jakub staje się Santiago Matamoros (święty Jakub Maurobójca – przyp. tłum.), postacią, która pobudzała opór ludu przeciwko muzułmanom i umacniała ducha rekonkwisty. W postaci świętego Jakuba-wojownika utrwalone zostają duchowe i rycerskie elementy chrześcijańskiej Hiszpanii. Precz z podejrzliwością i zwątpieniem. Jeśli po naszej stronie jest święty Jakub, to także i Bóg z nami, a nasza wojna jest tak samo święta jak wojna przeciwnika. Kult świętego Jakuba zjednoczył wojsko i Kościół. Zwerbowano świętego do walki z Maurami, a ten natychmiast włączył w swą krucjatę całą chrześcijańską Hiszpanię” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 58/. „Grób Santiago w Compostelli przekształcił się w Mekkę europejskiego Średniowiecza. A to z kolei stworzyło chrześcijańskiej Hiszpanii sposobność zajęcia się własną kulturą i kontynuowania dzieła świętego Izydora, choć tym razem pod wojennymi sztandarami. Mnisi z Cluny we Francji od X wieku pracowali z wysiłkiem nad odbudowaniem cywilizacji pośród barbarzyńskich królestw, izolowanych i pełnych przemocy. Łańcuch klasztorów, opactw, bibliotek i łączących je dróg oplótł Francję i skierował się do Hiszpanii w pielgrzymce ku skrawkowi nieba na ziemi: do grobu świętego Jakuba w Compostelli” /Tamże, s. 59.

+ Panika mieszkańców Genui powodem wygnania galery dotkniętej morowym powietrzem z Genui; popłynęła dalej, do Marsylii i Walencji „Zaraza, która wybuchła w środkowej Azji, rozprzestrzeniała się ze straszliwą szybkością. Z początku zwróciła się na wschód – ku Chinom i Indiom; o pierwszych przypadkach na terenie Europy doniesiono w roku 1346 – wystąpiły one na Półwyspie Krymskim, w genueńskiej kolonii Kaffa, którą właśnie oblegali Tatarzy. Napastnicy przerzucili trupy ludzi zmarłych na zarazę przez mury miasta, aby w ten sposób przełamać opór jego mieszkańców; w odpowiedzi na ten akt obrońcy uciekli na swoje galery i odpłynęli, szukając bezpieczniejszego schronienia. W październiku 1347 roku zaraza dotarła na Sycylię, do Mesyny. W styczniu roku 1348 roku zawędrowała do Genui, przywieziona na pokładzie genueńskiej galery, przybyłej najzupełniej legalnie z Kafty. Dotknięta morowym powietrzem galera, wygnana z rodzimego portu przez ogarniętych paniką mieszkańców miasta, popłynęła dalej, do Marsylii i Walencji. Jeszcze tej samej zimy zaraza dotknęła Wenecję i inne miasta na wybrzeżu Adriatyku, skąd rozprzestrzeniła się, obejmując Pizę, Florencję i środkowe Włochy. Jeszcze przed nadejściem lata była w Paryżu, a pod koniec roku przedostała się na drugą stronę Kanału. W roku 1349 ruszyła na pomoc przez Wyspy Brytyjskie, na wschód przez Niemcy i na południowy wschód na Bałkany. W roku 1350 wkroczyła do Szkocji, Danii i Szwecji i – zahaczywszy o nadbałtyckie miasta hanzeatyckie – do Rosji. Niewiele było miejsc, gdzie nie dotarła – Polska, hrabstwo Beam w Pirenejach, Liege” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 447/.

+ Panika nieobecna w Warszawie roku 1920 wobec zagrożenia ze strony bolszewików „Ambasador Wielkiej Brytanii w Berlinie, D’Abernon, naoczny świadek tych przygotowań, był zdumiony nonszalancją miasta, któremu groził atak nadciągającej burzy 26 lipca. Nie mogę się nadziwić brakowi paniki, ba, brakowi widomych oznak jakiegokolwiek zaniepokojenia. Gdyby trwały przygotowania do stworzenia jakiegoś uporządkowanego systemu obrony, można by zrozumieć ten spokój ludności, ale wszystkie najlepsze formacje są wysyłane do Lwowa, a Warszawę pozostawia się bez ochrony. 27 lipca. Premier, chłop i gospodarz, wyjechał dziś do siebie, aby dopilnować zwózki zbiorów. Nikt nie widzi w tym nic dziwnego. 2 sierpnia. Beztroska tutejszych ludzi przechodzi wszelkie pojęcie. Można by pomyśleć, że bolszewicy są o tysiące mil stąd, a krajowi nie grozi żadne zgoła niebezpieczeństwo. 3 sierpnia. Zrobiłem przejażdżkę drogą do Ostrowi. (…) To dziwne, ale większość ludzi, których widziałem budujących zasieki z drutu kolczastego, to Żydzi (…). 7 sierpnia. Dziś po południu obejrzałem planowaną linię frontu w kierunku na Mińsk Mazowiecki. Wokół Warszawy, w promieniu 20 kilometrów, buduje się potrójną linię zasieków z drutu kolczastego, wykopano też pewną liczbę rowów (…). 13 sierpnia. Wyjątkowo mało paniki. Warstwy wyższe opuściły już miasto, w wielu wypadkach oddawszy uprzednio swoje obrazy i inne cenne przedmioty pod opiekę dyrekcji muzeów. Warszawę tak często okupowały obce wojska, że sam fakt nie budzi ani takiego podniecenia, ani takiej paniki, jaka powstałaby w mniej doświadczonym mieście (Lord D’Abernon, The Eighteenth Decisive Batlle of World History, Londyn 1931, s. 49 i nn. D’Abernon, ambasador królewski w Berlinie, był jednym z czołowych naocznych świadków bitwy nad Wisłą)” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 499/.

+ Panika ogarnęła Rosjan a zarazem wściekłość „Jak to się stało, że doświadczeni saperzy i eksperci z laboratorium mogli pomylić silny materiał wybuchowy – heksagen z cukrem? Dlaczego na wyniki ekspertyzy, która w normalnych warunkach trwa pół minuty, nie można doczekać się pół roku? Jeśli to był cukier, to dlaczego zdetonowano go na poligonie? Jesienią 1999 roku w Rosji miała miejsce seria zamachów bombowych na budynki mieszkalne. 4 września nieznani sprawcy wysadzili w powietrze czteropiętrowy blok w Bujnaksku w Dagestanie. Zginęły 62 osoby. 9 września w Moskwie eksplozja zniszczyła ośmiopiętrowy wieżowiec, pod gruzami którego śmierć znalazło 94 ludzi. 13 września znów w Moskwie wyleciał w powietrze siedmiopiętrowy budynek, grzebiąc pod betonowymi zwałami 119 mieszkańców. 16 września w Wołgodońsku obiektem zamachu bombowego stał się kolejny budynek komunalny - tym razem liczba ofiar wyniosła 17 osób” /Bohdan Koroluk, Cię zniewoli, „Fronda” 29(2003), 44-53, s. 44/. „Rosjan ogarnęła panika a zarazem wściekłość. Przedstawiciel FSB (Federalnej Służby Bezpieczeństwa – następczyni KGB) Aleksander Zdanowicz oświadczył, że tropy zabójców prowadzą do Czeczenii, do obozów Chattaba i Basajewa. Pełniący wówczas od niedawna obowiązki premiera Władimir Putin wydał rozkaz wznowienia po trzech latach działań wojennych w Czeczenii. 24 września w stolicy Kazachstanu, Astanie, Putin oświadczył, że będzie ścigać terrorystów i dopadnie ich wszędzie – nawet w kiblu. Od tego momentu w rosyjskim społeczeństwie zaczęła rosnąć popularność nieznanego wcześniej szerzej nikomu byłego pułkownika KGB. Na fali antyczeczeńskich nastrojów i wojennej retoryki stał się nagle – niczym deus ex machina - głównym kandydatem do prezydenckiego fotela. Kampania ta, podsycana zręcznie przez media, wyniosła go w końcu na szczyt władzy. Sprawców zamachów bombowych z września 1999 roku nie udało się wykryć nigdy. Nie znaleziono też żadnego dowodu, aby za tymi aktami terroru stali Czeczeńcy. Pojawiły się natomiast ślady świadczące o tym, że za zbrodniami stał zupełnie ktoś inny” /Tamże, s. 45/.

+ Panika ogarnia Polaków bardziej niż Hiszpanów. „Męskie cechy narodu hiszpańskiego. Obok Francuzów, to niewątpliwie najbardziej męski naród w Europie. Włosi, choć mają i właściwe starym narodom mocne nerwy – nie mają tego pionu, tego kośćca, tego sztywnego karku, co oni. A my, a tak samo Niemcy i Anglicy, zrobieni jesteśmy z o wiele bardziej kruchego materiału; po prostu – jesteśmy młodsi, niema w nas tych cech dojrza­łości; nasze narody są wobec nich jak młodzieńcy wo­bec dojrzałego mężczyzny” /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 287/. „Mimo wszystko jednak, (nie jesteśmy tak euro­pejscy, jak europejski zachód. Jak narody łacińskie. Dziś, gdy poznałem Hiszpanię, odczuwam wobec tego zachodu ten sam kompleks niższości, jaki Rosja­nie odczuwają wobec nas. To nie byle co, być naro­dem o więcej niż o tysiąc lat młodszym! Nerwy na­sze są od hiszpańskich słabsze, wola nasza jest wątlejsza, konsekwencja wątpliwsza, charakter kruchszy, bezwład, niezaradność i indolencja większe. Wyobrażam sobie, że gdyby wypadki takie, jak w Hiszpanii, rozegrały się u nas w Polsce, albo i pod względem wieku historycznego będących mniej więcej naszym rówieśnikiem w Niemczech – towarzyszyłoby im wiele objawów zbiorowej histerii, załamywania się wytrzymałości nerwowej i mas i przywódców, fal zniechęcenia, zwątpienia i paniki. Ta żelazna  konsekwencja i wytrwałość, ten zupełny brak nerwów, ten zimny spokój z jakim Hiszpania, bez pośpiechu i powoli, prowadzi swą tragedię do prawidłowego zakończenia, możliwie są tylko w starym dojrzałym narodzie rasy łacińskiej” /Tamże, s. 288/. „W XIII wieku przeszliśmy krwawą katastrofę najazdu mongolskiego, który ziemię naszą obrócił dosłownie w perzynę; później wojowaliśmy z Tatarami i Turcją – chodziliśmy do ich ziem, miewaliśmy ich najazdy na naszej ziemi” /Tamże, s. 289/. „Nie przeżyliśmy bisurmańskiego zaboru – zaboru, który w niektórych okolicach Hiszpanii trwał blisko 800 lat,  który był dla Hiszpanii krwawą, hartującą kąpielą, zdolną ją w tak wysokim stopniu zahartować. Arabowie to był niesłychanie okrutny naród. W Kordobie – na Campo de Verdad nieraz całymi setkami krzyżowali chrześcijan, w sposób krnąbrny manifestujących swą ostentacyjną wierność dla wiary praojców. Po bitwach, Arabowie obcinali głowy nieprzyjaciołom poległym i jeńcom, pakowali je tysiącami do worków i w tryumfie przywozili do swych stolic. – Pod takim panowaniem mógł naród hiszpański nabrać wielu cech ujemnych, jak stanowiące niewątpliwie hiszpańską właściwość im zimne okrucieństwo – mógł jednak również zahartować się wyrobić w sobie żelazną wytrwałość, niezłomną wolę i siłę, niezwyciężony upór w dążeniu – choćby kosztem największych ofiar – do celu” /Tamże, s. 290.

+ Panika terroru nacjonalizmu narodu schyłkowego. Narody umierają na białaczkę spowodowaną przez ideę ludzkości, gdy orędzie humanizmu wygaszone zostaje w chaosie „nowych czasów”, umierają na raka, poprzez wybuch życia, kiedy to orędzie prowadzi do pojawienia się cywilizacji mechanicznej (nie organicznej). Ostatnim podrygiem nacjonalnym, histerią duszy narodu w agonii, jest walka o byt. To właśnie jest nacjonalizm. Nieszpory nacjonalistyczne ekshumowanego przez Maurrasa narodu francuskiego ogłaszają paniczny terror nacjonalizmu narodu schyłkowego, wobec jutrzenki narodowej ludów młodych, niosących pochodnię historii. Czy tak będzie naprawdę? Tego nie wiemy. Czy będzie Europa narodów, czy Ojczyzna europejska? Być może będzie inny naród, nie europejski? Nieszpory nacjonalistyczne są straszne, jak nieszpory sycylijskie. H9 238

+ Panika tłumu gdy agenci wmieszani w tłum krzyknęli „czołgi jadą!" i rzucili się do ucieczki „Kiedy 21 grudnia 1989 roku uczestnicy demonstracji w centrum stolicy uciekali przed atakiem czołgów, telewidzowie mieli wrażenie, że ledwie uniknięto masakry. W rzeczywistości chrzęst pancernych gąsienic był emitowany z wielkich głośników na dachach domów, toteż wystarczyło kilkunastu wmieszanych w tłum agentów, którzy krzyknęli „czołgi jadą!" i rzucili się do ucieczki, by ludzie wpadli w panikę. Telewidzowie mieli wrażenie autentyczności wydarzenia, ponieważ demonstranci nie grali, lecz przerażeni byli naprawdę. Podobnie z głośników na dachach bloków puszczano nagrania magnetofonowe z seriami karabinów maszynowych. Broniąc dzielnie rewolucji, żołnierze wierni Frontowi Ocalenia Narodowego odpowiadali ogniem karabinowym, w wyniku czego zginęło więcej ludzi niż zastrzelono ich za panowania Ceaucescu” /Sonia Szostakiewicz, Manipulacja, prowokacja, dezinformacja czyli kupcy, intelektualiści i prezenterzy, „Fronda” 29(2003), 9-31, s. 26/. „Zachód przymknął oczy na mord sądowy na byłym dyktatorze po tym, jak francuska telewizja nadała reportaż o tysiącach ofiar zamordowanych przez Ceaucescu, których zbiorową mogiłę odkryto w Timisoarze. Po raz kolejny mieliśmy do czynienia z simulacrum, gdyż żadnej egzekucji nie było, a trupy ze śladami sekcji zwłok zwieziono z różnych kostnic i prosektoriów. Spektakl się jednak udał, gdyż telewidzowie weń uwierzyli” /Tamże, s. 27/.

+ Panika w razie niebezpieczeństwa nie ogarnia zwierzęta znające swe otoczenie, gdyż szybko osiągają bezpiecz­ne kryjówki „Zachowanie terytorialne zwierząt mieści się w behawiorze wewnątrz-gatunkowej agresji obok zachowania grożącego, uniżonego, hierarchicz­nego, zachowania dystansowego oraz rytualnej walki, jeśli stanie się ona faktem. Zachowanie rewirowe cechuje przede wszystkim samce i w zasadzie stanowi integralną część zachowania rozrodczego. Rewiry są bowiem wyznaczane przed kojarzeniem się par. Opieka nad potomstwem odbywa się zatem w ciszy „domowego ogniska”. Zdarza się jednak, że pary tworzą się wcześniej niż powstają terytoria. Na przykład śpiew samca sikory bogatki jest skierowany najpierw do samicy, a dopiero potem staje się przejawem zachowania terytorialnego. Terytorializm występuje u wielu gatunków zwierząt, szczególnie u kręgowców. Terytoria posiadają liczne gatunki ryb, jaszczurek, zna­komita większość ptaków i wiele gatunków ssaków. Płazy są jedynymi kręgowcami, którymi kieruje bardzo słaby terytorializm, ale są to prze­cież zwierzęta mało narażone na agresję w obrębie swojego gatunku. Re­wirowe zachowanie występuje też u bezkręgowców: wężowideł, raków, krabów, pająków i owadów – świerszczy, ważek i modliszek. Jakie funkcje spełnia terytorium, a raczej jakie może spełniać? Wylicz­my: a) terytorium ułatwia łączenie się w pary, bo zapewnia właścicie­lom względny spokój, b) dzięki zaufaniu do otoczenia, w razie niebez­pieczeństwa zwierzęta nie ulegają panice, gdyż szybko osiągają bezpiecz­ne kryjówki, c) na tej samej zasadzie znajomość terenu ułatwia zwierzę­ciu znalezienie pokarmu, d) terytorializm jest skutecznym zachowaniem ograniczającym nadmierne zagęszczenie zwierząt jednego gatunku na da­nym obszarze (gromadzenie się zbyt dużej liczby osobników w jednym miejscu oznaczałoby nie tylko likwidację pokarmu, ale i dewastację natu­ralnego środowiska), e) rewir zapewnia więc właścicielowi wystarczającą ilość pożywienia, f) nie dopuszcza do krzyżowania się w obrębie rodzi­ny, g) zmniejsza w jakimś stopniu ryzyko wybuchu epidemii, h) ponieważ posiadanie terytorium sprzyja poczuciu bezpieczeństwa, zwiększa odpor­ność jego właściciela na czynniki stresowe. I tak np. przy znacznym za­gęszczeniu królików w Australii nie każdemu z nich udaje się wywalczyć własny rewir. Posiadaczy terytorium cechują dobrze rozwinięte gruczoły podżuchwowe i przede wszystkim te osobniki okazały się odporne na wi­rusa śluzakowatości (myksomatozy) zastosowanego do zwalczania plagi królików na tym kontynencie. W świetle stwierdzenia, że posiadanie tery­torium oddziałuje poprzez psychikę na odporność, zrozumiały jest fakt, że z walki o terytorium prawie zawsze zwycięsko wychodzi dotychczasowy jego posiadacz, nawet jeśli pod względem fizycznym ustępuje intruzowi” /K. Gromysz-Nałkowska, Totalitaryzm u zwierząt, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 63-74, s. 64/. „U dużej liczby gatunków rewir spełnia większość wymienionych funkcji. W konkretnym jednakże przypadku nie zawsze można rozpoznać, które korzyści są bezpośrednią przyczyną terytorialności u danego gatunku, a które z podanych funkcji przedstawiają wtórne – następcze zjawiska.  Prawdopodobnie u poszczególnych gatunków różnymi drogami dochodziło do powstania terytorializmu” /Tamże, s. 65/.

+ Panika widzów na arenie rzymskiej, gdy słonie usiłowały wydostać się za żelazne ogrodzenie. „Z relacji Pliniusza dowiadujemy się, że „za drugiego konsulatu Pompejusza z okazji poświęcenia świątyni Wenus Zwycięskiej walczyło w cyrku dwadzieścia, a według innych źródeł siedemnaście słoni. Walczyli z nimi Getulowie, którzy zarzucali zwierzęta dzidami” (Plin., NH. Przeł. T. i E. Zawadzcy. Warszawa 1972, NH VIII, 7). Jeden ze słoni, pełzając na kolanach z powodu odniesionych obrażeń, rzucał wysoko wyrwane przeciwnikom tarcze, „publiczność z zainteresowaniem obserwowała, jak tarcze spadając, zataczały kręgi tak, jakby je rzucał ktoś mający wprawę, a nie rozjuszony zwierz” (Ibidem). Wkrótce doszło do niebezpiecznego zdarzenia: kiedy słoń został powalony jednym ciosem włóczni, pozostałe zwierzęta usiłowały wydostać się za żelazne ogrodzenie, wzbudzając tym panikę wśród widzów. Zwierzętom udaremniono ucieczkę, jednak „kiedy straciły nadzieję, że uda im się uciec, błagały widzów o litość, zachowując się tak, że trudno opowiedzieć: wydawały żałosne głosy i widzowie tak się wzruszyli, że zapominając o wodzu i o tym, że jego hojności zawdzięczają te igrzyska, powstali i ze łzami w oczach pod adresem Pompejusza rzucali przekleństwa, których skutki wkrótce odczuł” (Ibidem). Publiczność obyta z krwawymi widowiskami nagle znalazła się w opozycji do sprawcy rzezi – Pompejusza – i zaczęła, wyjątkowo w tradycji venationes i munera gladiatoria, wręcz identyfikować się z jej ofiarami (Przypis 37: Seneka oceniał całe zdarzenie bardziej trzeźwo, głównymi ofiarami widowiska byli dla niego jednak ludzie (nawet, jeśli byli to skazańcy), którzy stali się przedmiotem i narzędziami rozbudzonych ponad miarę ambicji wodza: „czy i ta […] opowieść przyda się komuś w życiu do czegoś dobrego, że Pompejusz pierwszy urządził w cyrku walkę, wypuszczając jak w czasie regularnej bitwy osiemnaście słoni do natarcia na tłum złoczyńców? Najdostojniejsza osoba w państwie, a między największymi mężami stanu w starożytności – człowiek odznaczający się wyjątkową (jak niesie podanie) dobrocią, nowy sposób uśmiercania ludzi uznał za rodzaj widowiska – godny pamięci potomnych!” (Sen., De brev. vitae XIII). O ambicjach Pompejusza do panowania nad naturą pisał Seneka: „Sławny ten wódz był przekonany wówczas, że jest panem natury, kiedy ową tak wielką ilość nieszczęsnych ludzi rzucił na stratowanie pod nogi bestii, zrodzonych pod innym niebem” (ibidem)” /Katarzyna Daniluk [Biała Podlaska], Ku chwale Wiecznego Miasta! Słonie w rzymskich amfiteatrach, Wieki Stare i Nowe [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 7(12) (2014) 9-23, s. 17/.

+ panika XX wieku. Druga religijność przewidziana przez Spenglera. Druga religijność Spenglera to krypto-religijność ostatnich filozofii upadających cywilizacji, ucieczka pseudozbawienia głoszona przez Toynby’ego, jako łabędzi śpiew ducha, według psychologii Plotyna, którą trafnie scharakteryzował Angel Alvarez de Miranda (Las religiones mistèricas, Madrid 1961, s. 232). Nowa era jest religijnością wielogłosową, wieczerników „profetycznych” i duchowych, tworzonych przez grupy spontaniczne w niepewnej epoce (J. Fueyo, La època insegura, Madrid 1962). Charakteryzuje ją euforia i panika skierowana ku otchłani przyszłości. H9 47

+ Panikarskie artykuły w prasie brukowej na temat żółtego niebezpieczeństwa zagrażającego rzekomo Zachodowi; nazwa prasa żółta powstała w USA ok. 1898. „Żółta flaga – sygnał choroby zakaźnej (albo kwarantanny) na statku morskim. W średniowieczu (wraz z czerwienią i czernią) barwa Zarazy, Czarnej Śmierci, dżumy. Żółta prasa – sensacyjna, szowinistyczna, skandalizująca; nazwa powstała w USA ok. 1898 z powodu panikarskich artykułów w prasie brukowej na temat „żółtego niebezpieczeństwa”, zagrażającego rzekomo Zachodowi (a zwłaszcza jego handlowi) ze strony Chin i Japonii. Żółty diabeł (ros. żołtyj diawoł) – potęga złota; z opisu Nowego Jorku w szkicu Miasto witego diabla (1906) Maksyma Gorkiego. Żółtodziób – osobnik młody, niedoświadczony, nowicjusz, smarkacz. Kolor żółty uważany jest w teatrze za przynoszący pecha, np. w scenografii, kostiumach itd. W alchemii – siarka, kolor kamienia filozoficznego. Kamień – żółty beryl, heliodor, chryzoberyl, topaz, chryzopraz, diament, jaspis, bursztyn itd. W heraldyce i symbolice eklezjastycznej, często zamiast barwy złotej, oznacza wiarę, stałość, mądrość, chwałę; pole kropkowane. W sztuce – światłość myśli; zazdrość, fałsz, zdrada, niestałość, niepowściągliwość. Metal – złoto. Planeta - Słońce, Merkury. W muzyce – nuta E naturalna” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 506/. „Ludzie lubiący barwę żółtą są rzekomo nieustraszeni, idealiści, intelektualiści, reformatorzy, godni zaufania, nietowarzyscy, skłonni do kpin” /Tamże, s. 507/.

+ Panikkar R. Religie inne mogą poznać Chrystusa przez różne manifestacje bądź też na innej drodze objawienia „Wiara to przyjęcie przez łaskę prawdy objawionej z góry, natomiast wierzenia to dzieło ludzkiej mądrości i religijności, w której człowiek chce wyrazić swoje odniesienie do rzeczywistości boskiej i absolutnej. Pierwsze jest rozumiane jako oryginalny wyróżnik chrześcijaństwa, drugie jako wspólna cecha innych tradycji religijnych. Kontrowersje powstały zwłaszcza na kontynencie azjatyckim. Były sekretarz jezuickiego Sekretariatu do spraw Dialogu w Azji Południowej, T. Kurtiakose, powiedział: „Deklaracja ubliża wszystkim, którzy są zaangażowani w dialog międzyreligijny”. Co to oznacza? „Jedno Wcielenie – wyjaśnia Michael Amaladoss – nie wyczerpuje nieskończoności Słowa. Jezus jest ograniczoną manifestacją Słowa”. „Chrześcijanin zna Chrystusa w Jezusie i przez Jezusa – dopowiada inny teolog azjatycki R. Panikkar – choć inne religie mogą Go poznać przez różne manifestacje bądź też na innej drodze objawienia, poprzez przedchrześcijańską obecność Ducha Świętego wśród ludzi, czyli przez swoich założycieli czy świętych”. Uznanie objawienia w innych religiach stawia w zupełnie innym świetle problem ewangelizacji. Tak też pojęli sprawę biskupi Azji zgromadzeni w Bandung w 1990 roku: „Działalność misyjna obejmuje bycie z ludźmi, odpowiadanie na ich potrzeby, z wrażliwością na Bożą obecność w kulturach i innych religiach tradycyjnych, oraz dawanie świadectwa wartościom Królestwa Bożego przez obecność, solidarność, udział i słowo”. „Duchowość misyjna to gotowość i zdolność odkrywania tego, co prawdziwe, dobre i piękne w religiach niechrześcijańskich – przekonuje abp Ignatiuk Suharto – raczej przez świadectwo i dialog niż przez bezpośrednie głoszenie”. Należy zatem „nie tyle proklamować Chrystusa, lecz odkrywać obecność Chrystusa, który już tam jest” – mówi Amaladoss. A więc nie chodzi o głoszenie kerygmatu o zbawieniu w Chrystusie ani tym mniej o wzywanie ludzi do nawrócenia (Dominus Jesus, deklaracja, Ratzinger Józef)” / Ks. Robert Skrzypczak, Nowotwór w żywym organizmie Kościoła, [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, aktualnie na stypendium naukowym w Wenecji], „Fronda” 38(2006), 74–97, s. 38/.

+ Panikkar R. Tajemnica Wcielenia specyficzna dla chrześcijaństwa najtrudniejsza do zaakceptowania przez hinduizm, „czyli stwierdzenie, że odwieczny Chrystus jest Jezusem z Nazaretu. Utożsamienie to, które hinduizm uważa za absurd, sam Panikkar w książce z 1964 roku wyznaje jako prawdę wiary chrześcijańskiej. Chrystus, konstytutywnie związany z Jezusem z Nazaretu, jest zatem ontologicznym punktem spotkania wszelkich religii i wszelkich pozytywnych wartości. Spotkanie w Chrystusie oznacza spotkanie w Bogu (R. Panikkar, The Unknown Christ of Hinduism, London 1964, s. 16). Chrystus jest bowiem pośrednikiem między Bogiem a nami. Od Niego wszystko pochodzi i w Nim wszystko istnieje” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 250/. „Z punktu widzenia wiary chrześcijańskiej to Chrystus, utożsamiony z Jezusem, prowadzi każdego człowieka do Boga. Jest jedyną drogą. W tym sensie i tak dalece, jak hinduizm jest prawdziwą religią, Chrystus jest już w nim obecny i działa. W ten sposób Panikkar przedstawia doktrynę chrześcijańską, która jest pozycją opcji inkluzywistycznej w teologii religii. Tak też rozumie on nieznaną i ukrytą obecność Chrystusa w hinduizmie. Chrześcijaństwo i hinduizm przynależą bowiem do Chrystusa, ale w różnym stopniu” /Tamże, s. 251/.

+ Panikkar R. Trójca Święta kamieniem węgielnym chrześcijaństwa z teoretycznego punktu widzenia, lecz także praktyczną, konkretną i egzystencjalną bazą chrześcijańskiego życia. „Trójca Święta jest nie tylko przedmiotem homologii i doksologii (wyznania i uwielbienia), lecz także kluczem do rozumienia całej rzeczywistości (Przy czym chodzi o rozumienie nie tylko w sensie intelligere, lecz także w sensie praksis, jak mówi się o kimś: rozumie swoje rzemiosło, tj. może to wykonywać, dorósł do niego. Por. M. Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen 1963, 143 – Akurat chodzi tu w szczególny sposób o praksis, jak słusznie pisze J. M. Lochman, Zum praktischen Lebensbezug der Trinitätslehre, w: EvTh 35 (1975) 283. 241: Zajmowanie się Trójcą Świętą „okazuje się… tylko wówczas wiarygodne i dlatego wielce obiecujące, jeśli powiedzie się ukazać naukę o Trójcy Świętej w praktycznym odniesieniu do życia. Więcej bowiem ze wszystkich podstawowych twierdzeń chrześcijańskiego przekazu właśnie dogmat o Trójcy Świętej jest podejrzany o to, że chodzi w nim o abstrakcyjną teorię. Zadanie, aby rozpracować praktyczne, antropologiczne i społeczne aspekty nauki, otrzymuje w tych okolicznościach w kontekstowej trynitarnej teologii szczególne znaczenie… Chodzi o pytanie, jak dalece trynitarna wiara w Boga rozświetla i realnie zmienia ludzką rzeczywistość, … jak dalece trynitarna ‚rewolucja w pojęciu Boga” inicjuje odpowiednią ‚re-volutio’ (MATANOIA) w świecie człowieka“. Podobnie także R. Panikkar, Trinität, München 1993, 70: „Trójca Święta jest nie tylko kamieniem węgielnym chrześcijaństwa z teoretycznego punktu widzenia, lecz także praktyczną, konkretną i egzystencjalną bazą chrześcijańskiego życia”. Ważne jest, aby wiarę w Trójcę Święta „w ogóle odnieść dostrzegalnie do ujmowania współczesnej rzeczywistości”. E. Herms, Die Lehre im Leben der Kirche, w: ZThK 82 (1985) 230).  Dosłownie wyrażają to wersy poezji Eichendorffa: „Pieśń drzemie we wszelkich rzeczach, Które śnią bezustannie. I świat podnosi się, aby śpiewać, A ty spotykasz tylko zaczarowane słowo”. „Zaczarowanym słowem”, które „wyśpiewuje” rzeczywistość świata i doświadczenie człowieka, tak iż dochodzi ona(o) do siebie samej, do całości, prześwitywania, integracji, jest trynitarny Bóg w swoim byciu i działaniu. A ponieważ rzeczywistość jest tylko jedna, także część II i III nie są od siebie ściśle oddzielone: doświadczenia chrześcijańskie i „czystoludzkie”, które są pojmowane nierozdzielnie od siebie, powinny być rozważane w świetle wiary w Trójcę Świętą” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007), TUM, Wrocław 2009, s. 21/. „A to w oczekiwaniu na to, że od wiary w trójjedynego Boga dochodzi się do wzajemnie warunkującej się interpretacji rzeczywistości wiary i świata (w ich wzajemnym skrzyżowaniu) i odwrotnie: ze względu na możliwość takiej interpretacji do nowego skonstatowania trynitarnej wiary wobec innych interpretacji świata. Ścieśle ujmując, przedmiotem naszego studium jest wzajemne odniesienie wiary w Trójcę Świętą z jednej strony i ludzkiego, a także chrześcijańskiego doświadczenia z drugiej strony. Krótko mówiąc, chodzi o całościowy ogląd rzeczywistości z perspektywy trynitarnoteologicznej. O tyle chodzi – paradoksalnie – właśnie nie (tylko) o teologię Trójcy Świętej, tj. o poszczególny traktat, ewentualnie specjalny rozdział teologii, lecz – jak ukazuje to podtytuł – o „trynitarną teologię”, a zatem o próbę ujęcia całości ze względu na wiarę w Trójcę Świętą” /Tamże, s. 22.

+ Panikulam G. Wspólnota braterska tworzona poprzez uczestnictwo w czymś wspólnym „Zamiast niemieckiego słowa Gemeinschaft (wspólnota) jeszcze z innego powodu używamy łacińskie Communio. Trzeba mocno podkreślić, że chodzi o jedyną w swoim rodzaju rzeczywistość, która nie jest jeszcze w pełni oddawana w międzyczasie zużytym słowem „wspólnota”, i przez ontologiczne pojęcie „uczestnictwo”. Chodzi tu o dynamiczną formę relacji, miłości, wspólnoty, o coś, co łączy się (także) emocjonalnie z najbardziej jednoznacznym słowem „komunia”: ścisłe bycie za sobą nawzajem, jedność życia, wzajemne przenikanie się. W tym sensie po raz pierwszy w Nowym Testamencie zachodzi u św. Pawła słowo (nie rzeczywistość) Communio (greckie: koinonia). Posiada tu ono podstawowe znaczenie „wspólnoty z kimś” poprzez „uczestnictwo w czymś wspólnym” (Odnośnie do nowotestamentowego pojęcia Communio, względnie koinonia por. H. Seesemann, Der Begriff koinonia im Neuen Testament, Gießen 1933; P. C. Bori, Koinonia: L’idea della communione nell’ecclesiologia recente e nel Nuovo Testamento, Brescia 1972; M. McDermott, The Biblical Doctrine of Koinonia, w: BZ NF 19 (1975) 64-77; 219-233; S. Brown, Koinonia as the Basis of the New Testament Ecclesiology, w: OiC 12 (1976) 157-167; G. Panikulam, Koinonia in the New Testament, Rom 1979; J. Hainz, Koinonia. „Kirche” als Gemeinschaft bei Paulus, Regensburg 1982; K. Kertelge, Koinonia und Einheit der Kirche nach dem Neuen Testament, w: J. Schreiner / K. Wittstadt (wyd.), Communio Sanctorum, FS P.-W. Scheele, Würzburg 1988, 53-67; Inst. f. Ökumen. Forschung Straßburg (Stellungsnahme), Communio/Koinonia. Ein neutestamentlich-frühchristlicher Begriff und seine heutige Wiederaufnahme und Bedeutung, w: US 46 (1991) 157-176 ; U. Kuhnke, Koinonia. Zur theologischen Konstruktion der Identität christlicher Gemeinde, Düsseldorf 1992; P. J. Cordes, Communio. Utopie oder Programm? = QD 148, Freiburg i. Br 1993. Bogaty materiał także u J. Werbick, Kirche. Ein ekklesiologischer Entwurf, Freiburg i, Br 1994, 317-405). Paweł wiąże to słowo z obrazem „ciała Chrystusa”: Chrystus nie występuje jako „indywiduum” oddzielone od wierzących, lecz istnieje jako „ciało” – w biblijnym języku i sposobie myślenia: jako medium relacji i komunikacji – otwarte na wszystkich ludzi. Wszyscy są zaproszeni, aby jako „członkowie” Jego ciała uczestniczyli w Jego życiu, aby stali się jedno z Nim, Głową, i jedno pomiędzy sobą, wszystkich przenika życiowa moc ciała, Duch Święty, którego otrzymany już „zadatek” pozwala mieć nadzieję na pełnię koinonii z Chrystusem i – w Nim – z wieloma braćmi i siostrami. Ponieważ wspólnota wiernych polega na ich uczestnictwie w jednym Panu, niezgoda pomiędzy nimi, jak i z samym Chrystusem oznacza „podział” (1 Kor 1, 13). Zgoda, przeciwnie (Dz 2, 42), jest przyjęciem (jednoczącego ich) Pana i samego jego Ducha. Tak zatem określany jest proces zapośredniczania wielości i jedności jako nadzwyczaj osobowe, intymne wydarzenie najściślejszej relacji miłości. Właśnie to konotuje również pojęcie Communio” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 157/.

+ Panim Obecność Boga wśród ludzi, oblicze. Osoba według Starego Testamentu. „3. Znaczenie bardziej metaforyczne i zbliżone do prosopon jako Bożej roli w teatrze miały terminy: a) mareech – postać; „postać jego niepodobna do ludzi” (Iz 52, 14); por. pieśń polską: ,…wierząc, żeś jest pod osobą chleba i wina” (Wśród nocnej ciszy…); b) demuth – obraz, wygląd (2 Krl 16, 10; 2 Krn 4, 3; Ez 1, 10. 28; 23, 15), postać ludzka (Ez 1, 22. 26; 8, 22; n 10, 16); c) ważny jest termin fanech oznaczający oblicze, twarz, lice (Rdz 9, 23; Wj 34, 35; Ez 1, 6; Iz 25, 8) oraz osobiste jawienie się, obecność (Wj 33, 14; Pwt 4, 37; Ps 80, 17; Iz 63, 9); bardzo często obecność Boga jest określana przez „oblicze” – panim (Rdz 32, 31; 27, 17) – twarz zwrócona ku komuś; Bóg ukazuje człowiekowi swoje oblicze w myślach, planach, dobroci, gniewie, karaniu (Ps 4, 7; 80, 4. 8. 20; Iz 54, 8; Ps 104, 29); człowiek szuka „oblicza Boga” (Am 5, 4; Ps 27, 8; 105, 4); w ogóle religia żywa zasadza się na obecności oblicza Bożego wśród ludu (Wj 33, 14; Ps 51, 13 n; 2 Sm 17, 11; Pnp 4, 37; Iz 63, 7); „Jahwe rozmawiał z Mojżeszem twarzą w twarz” (Wj 33, 11); d) podobnie osobę od wewnątrz oznacza „serce” – lew, leb: oblicze jest bowiem zwierciadłem serca, „a w sercu odbija się człowiek” (Prz 27, 19); serce stanowi istotę ducha ludzkiego i jest podmiotem religii, łaski i działań Bożych (Syr 13, 25; 1 Sm 16, 7; Jr 11, 20; Syr 35, 22); serce to centrum życia duchowego (Sdz 16, 15; Ps 31, 11), wiary (2 Krl 5, 26), życia moralnego (Ps 51, 12; 1 Krl 3, 6; Pwt 4, 29; Jr 32, 41) i w ogóle jakieś wnętrze bytu ludzkiego (Wj 15, 8; Jon 2, 1; Mt 12, 40)” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 74.

+ panim Osoba kształtowana przez ducha ludzkiego. „Dusza. 1. Terminologia. Kiedy chrześcijanin mówi o pełnym człowieku, to wyróżnia też „duszę” lub „ducha”. W latach siedemdziesiątych teologia zachodnia zaczęła unikać terminu „dusza”, jako rzekomo „mitologiczne­go”, a na to miejsce chciała przyjąć terminy wyłącznie psychologizujące, jak „jaźń”, „ego” i inne. Praktykę tę oceniła negatywnie Kongregacja Nauki Wiary Listem z 17 maja 1979 r. Ks. W. Granat proponował, żeby obok terminu „dusza” posługiwać się także terminem „osobowość”. Biblia i tradycja chrześcijańska używają tu głównie dwóch terminów: dusza – nefesz, psyche, anima (mens) oraz duch – ruah, pneuma, spiritus (animus). Przedmiotowo terminy te mogą oznaczać to samo, jednak wy­wodzą się z dwóch pól semantycznych. „Dusza” to „istota żyjąca” (ne­fesz hajjah), „tchnienie życia” (niszmał hajjim), „oddech życia”, „życie psychiczne”, dusza zmysłowa (Rdz 1, 30; 2, 7). „Duch” u podstaw ma: „wiatr”, „oddech”, „dech życia wewnętrznego”; w konsekwencji oddaje najczęściej poznanie, intelekt, rozumienie, osąd, a także dynamizm woli i emocji” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 380/. „Ostatnio wkracza tu coraz dalej termin „osoba” (faneh, panim, prosopon, hipostasis, persona). Termin ten wprawdzie na pierwszym pla­nie oznacza całego człowieka, jednak często oznacza specjalnie „świat duchowy człowieka”, zastępując termin „dusza”, który w dzisiejszym ję­zyku, istotnie, szybko się starzeje. Niemniej do dziś najlepszym termi­nem jest „dusza” /Tamże, s. 381.

+ Panimolle S. A. Łaska identyfikowana z Prawdą, którą jest Chrystus: J 1, 16. „Wielu egzegetów uważa, ze wyrażenie „łaska i prawda” można rozumieć jako hendiadę, czyli dwa słowa na oznaczenie jednego pojęcia. Jedni uważają, ze głównym pojęciem jest łaska, a więc hendiada oznacza „prawdziwą łaskę” czyli „prawdziwe miłosierdzie”, „wierne miłosierdzie”, miłosierdzie jako dobry czyn (J. Miranda). Inni sądzą, że podstawowym pojęciem jest prawda i hendiadę tłumaczą jako „dar prawdy” (S. A. Panimolle, I. de la Potterie). […] W gnozie walentyńskiej i innych systemach gnostyckich pełnia (plerōma) oznacza sumę atrybutów Bożych. W sensie gnostyckim interpretuje termin Janowy np. J. N. Sanders” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 183/. Łaska i prawda a Prawo (J 1, 17). „W 1, 17 mamy porównanie dwóch religii, dwóch systemów. Pod względem formalnym obydwie religie ukonstytuowane są podobnie (dia – przez): jedna przez Mojżesza, druga przez Jezusa. Ale różnią się zasadniczo pod względem treściowym, soteriologicznym. Uznającym Słowo, wierzącym jest przekazywana łaska i prawda. Autor porównuje te dobra z darem Prawa. Łaska i prawda nie przeciwstawiają się Prawu, ale odróżniają się od niego pod różnymi względami: - Pośrednictwem: z jednej strony Mojżesz, z drugiej strony Jezus; - Sposobem przekazu: prawo zostało dane (edothē) i jako takie stanowi coś stałego i do dyspozycji; natomiast łaska i prawda „stały się” (egeneto), są wydarzeniami, które już zaistniały i które nastąpią; - Skutkami: Prawo ustanawia obowiązki, aksjomatyzuje wartości i ich przeciwieństwa. Wartości nakazuje, zakazuje przeciwieństw tych wartości. Prawo otwiera możliwość działania, ale samo nie jest działaniem ani nawet chęcią działania. Może ono nawet stać się zabójcze, jeśli nie jest podtrzymywane przez instancje prawdy (np. sąd). Prawo sąsiaduje więc z „ciemnością”. Natomiast „łaska i prawda” dotykają bytu i życia podmiotu” /Tamże, s. 184.

+ Paninterpretacjonizm wieku XX głosi epistemologia i filozofia nauki. Interpretacja (łac. objaśnianie, wyjaśnianie, tłumaczenie, wykład), forma wyjaśniania, zwłaszcza czynności lub wytworów ludzkich przez wskazanie ich genezy, struktury i funkcjonowania. Szczególnym przypadkiem takiego wyjaśniania jest interpretacja systemów znakowych polegająca na wydobyciu niejawnego lub niejasnego (niewyraźnego) sensu jakiegoś tekstu. Dyskutuje się problem różnic i związków między interpretacją a rozumieniem. W dziedzinie sztuki interpretacja oznacza oryginalne wystawienie lub twórcze odtworzenie utworu słownego lub muzycznego. Reguły interpretacji formułuje hermeneutyka, a w historii sztuki ikonografia oraz ikonologia. W prawie normy interpretacji precyzujące wolę prawodawcy są określane przez przepisy samego prawa. [...] Jako sposób widzenia świata przez człowieka interpretacja jest obecna w poznaniu potocznym i naukowym (w naukach przyrodniczych, humanistycznych, formalnych oraz w filozofii i teologii), nabywając w każdej z tych dziedzin swoistego znaczenia. Zakłada ona, że właściwy sens wyjaśnianego przedmiotu (tekstu) jest ukryty i wymaga osobnych zabiegów interpretacyjnych. Reguły (kanony) interpretacyjne zmieniają się w zależności od jej przedmiotu i celu. Współczena epistemologia i filozofia nauki (H. G. Gadamer, W. van O. Quine, K. R. Popper, W. Sellars) głosi rodzaj paninterpretacjonizmu. Nie istnieje czysta obserwacja i niezinterpretowane (teoretycznie) fakty (naukowe). D. Davidson zwalcza, jako „trzeci dogmat” neopozytywizmu, pogląd, że problemy faktyczne dają się odróżnić od problemów interpretacyjnych” A. Bronk, Interpretacja. II. Problematyka, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 387-389, kol. 387.

+ Panis angelorum Błogosławienie Najświętszym Sakramentem we czwartki kilkakrotnie w czasie mszy – nie tylko na początku i na końcu, ale też w czasie śpiewu Ecce panis angelorum (Lauda Sion). „Barok w liturgii 4. Pobożność baroku koncentrowała się wokół wiary w obecność Chrystusa w Najświętszym Sakramencie; szczególną cechą liturgii tego okresu była adoracja Najświętszego Sakramentu. Wystawiano go w czasie mszy i innych nabożeństw, np. w czasie czterdziestogodzinnego nabożeństwa. Najświętszym Sakramentem błogosławiono we czwartki kilkakrotnie w czasie mszy – nie tylko na początku i na końcu, ale też w czasie śpiewu Ecce panis angelorum (Lauda Sion). Najpopularniejszą była „promienista” forma monstrancji, symbolizująca Chrystusa eucharystycznego, który jest słońcem dla świata. Wówczas także uformował się tzw. tron ołtarzowy dla Najświętszego Sakramentu, ściśle złączony z tabernakulum, symbolizujący wspólnotę Boga z ludźmi. Szczególnie uprzywilejowanym świętem stało się Boże Ciało, które w miejsce ofiarniczego charakteru eucharystii propagowało adorację uobecnionego w niej i przybliżonego do ludu Ciała Chrystusa. Stąd też szczególnie uroczysty charakter procesji, będącej triumfalnym pochodem Chrystusa-Pasterza, prowadzącego lud chrześcijański. Procesję wzbogacono formami widowiskowymi (autos sacramentales), aby w udramatyzowanych obrazach składać hołd Najświętszemu Sakramentowi; głównym ich tematem było cierpienie i męka Chrystusa, jako związane z ustanowieniem Najświętszego Sakramentu, oraz treści obrazujące dzieje zbawienia, aktualizowane i zbliżone do wiernych. W kulcie eucharystii uczestniczyły w sposób zorganizowany bractwa i cechy. Procesjami uświetniano, jeśli nie wszystkie dni oktawy  Bożego Ciała, to przynajmniej niedzielę; zwyczaj ten rozciągnięto z kolei na wszystkie czwartki roku (czwartki eucharystyczne), na pierwsze niedziele miesiąca, a także uroczystości parafialne i brackie, zwłaszcza różańcowe, oraz inne uroczystości kościelne. Dlatego też okres baroku nazywano okresem procesji. Formy widowiskowe wprowadzano także do obrzędowości Bożego Narodzenia, Nowego Roku, Objawienia Pańskiego (6 I) i Ofiarowania Pańskiego; w katedrze w Brixen podczas śpiewu In dulci jubilo np. poruszano kołyską z figurką Dzieciątka Jezus. W święto Zmartwychwstania Pańskiego unoszono figurę Chrystusa z chorągiewką: w uroczystość Wniebowstąpienia Pańskiego figurę Chrystusa, otoczoną postaciami aniołów, wznoszono na wysokość sklepienia kościoła; podobnie w uroczystość Zesłania Ducha Świętego – gołębicę” /P. Szczaniecki, Barok, W liturgii, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 50-52, k. 51.

+ Panizza Oskar skazany na rok pozbawienia wolności za tragikomedię Das Liebeskonzil z roku 1894. „Konstytucja niemiecka gwarantuje swobodę wypowiadania opinii, ale kodeks karny z zapisem o blasfemii pozwala ścigać za werbalną krytykę kościołów i symboliczną, ikoniczną ekspresję tego typu poglądów. Jeśli Kościół katolicki przemówił wówczas zdecydowanym głosem, to oznaczało, że irregulares – podążający śladami Oskara Panizzy (skazanego na rok pozbawienia wolności za tragikomedię Das Liebeskonzil z 1894 r.), George’a Grosza, Bertolda Brechta, Kurta Tucholsky’ego czy wielekroć aresztowanego za rządów Hitlera pastora Wilhelma Buscha, sprzeciwiającego się ówczesnej nazyfikacji kościoła protestanckiego – przekroczyli w oskarżeniach miarę, nieskutecznie odstraszani praktykowaną od 1871 r. sankcją do trzech lat więzienia za obrazę uczuć religijnych. Nadmiernie zakłócili oni ów błogi, pietystyczny nastrój niemieckiej Gemütlichkeit, jaki panuje in meiner Stadt bei meines Vaters und meiner Mutter Grab, a który wyczuwamy w kantacie Bacha Gott ist mein König” /Kazimierz Piotrowski [Akademia Sztuk Pięknych w Łodzi. Wydział Sztuk Wizualnych, Zakład Teorii i Historii Sztuki], Potwierdzanie braku wiary: o bluźnierstwie i rytualizacji irreligii, Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 91-104, s. 100/. „Warto też przypomnieć analogiczny głos oburzenia ks. kardynała Jeana-Marie Lustigera, który na fali dyskusji, którą we Francji wywołała w 1989 r. projekcja filmu Ostatnie kuszenie Chrystusa (1988) Martina Scorsese, na łamach „Le Figaro” w 1991 r. wspomniał o zideologizowanych, karykaturalnych, wręcz śmiesznych kalumniach kierowanych pod adresem Chrystusa i prawd Kościoła. Ten brak szacunku podważa ład demokratyczny, dlatego, zdaniem kardynała, tego typu praktyki powinny być rozpatrywane przez trybunał. Reakcja francuskiego hierarchy wzmogła wysiłki liberalnej międzynarodówki, której aktywiści są zrzeszeni w założonej w Belgii w 1989 r. organizacji LABEL (La Ligue pour l’Abolition des lois réprimant le Blasphème et le droit de s’Exprimer Librement) (http://www.blaspheme.be/ [20.05.2014]). W tym kontekście – kontekście nadal trwającej konfrontacji – ciekawie wybrzmiało nawoływanie Benedykta XVI do odrodzenia „Kościoła wojującego” /Tamże, s. 101/.

+ Pankalla Andrzej Przewrót kulturalistyczny w psychologii „Ze względu na interdyscyplinarny charakter badań psychologii kulturowej i niedoreprezentowanie w opracowaniach na jej temat koncepcji o proweniencji psychologicznej w ich ramach zwrócimy uwagę przede wszystkim na te ostatnie – ugruntowane i ześrodkowane psychologicznie. Analizie poddamy pochodzenie i specyfikę wybranej, współczesnej koncepcji „psychogennej”, czyli tutaj – wywodzącej się z tradycji badań psychologicznych i stworzonej przez psychologa, zatem mającej psychologiczny rodowód. W tej pracy będzie to mało znana w Polsce, inspirowana m.in. wybranymi ideami Wilhelma Wundta (Wundt, W. (1904/1900). Völkerpsychologie, t.1, wyd. 2. Lepzig: Engelmann), Jeana Piageta i Kurta Lewina, a budowana w ramach tzw. teorii działania symbolicznego, psychologia kulturowa autorstwa szwajcarskiego badacza pracującego w Niemczech i Tajlandii – Ernsta Boescha (oraz przypomnienie idei J.S. Brunera). Za kluczowy, tak dla psychologii kulturowej, jak i dla badań Boescha uznaje się rok 1991, czyli datę wydania prekursorskiej dla psychologii kulturowej pracy pt. Symbolic Action Theory and Cultural Psychology, która stanowi wykładnię jego stylu myślowego (termin pochodzący z filozofii nauki Ludwika Flecka, por. Fleck, L. (1986). Powstanie i rozwój faktu naukowego. Wprowadzenie do nauki o stylu myślowym i kolektywie myślowym. Lublin: Wydawnictwo Lubelskie; Płonka-Syroka, B. (1994). Ludwik Fleck, mikrobiolog, prekursor nowoczesnej metodologii historii medycyny. Medycyna Nowożytna, t. 1, z. 1, 47-82)” /Andrzej Pankalla [Instytut Psychologii. Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], Przewrót kulturalistyczny w psychologii?: "późny" J.S. Bruner i E.E. Boesch, Studia Psychologica [Wydawnictwo UKSW], nr 9 (2009) 211-221, s. 212/.

+ Pankosmizm Immanentyzm metafizyczny w sensie szerszym. „Immanentyzm metafizyczny w sensie ścisłym jest właściwością jednej z form naturalizmu, według której wszystkie elementy rzeczywistości zawierają się w sobie wzajemnie i są ściśle współzależne, konstytuują bowiem tylko jedną rzeczywistość stanowiącą dynamiczną całość rozwojową, która charakteryzuje się immanentną celowością nie wymagającą odwoływania się do przyczyn transcendentnych (m.in. Amalrik z Bène, Dawid z Dinant, T. Campanella, G. Bruno). Pogląd ten traktuje naturę ujętą w znaczeniu kosmologicznym jako ostateczną rację jej własnego istnienia i działania oraz odrzuca istnienie bytu transcendentnego wobec świata. W sensie szerszym immanentyzm jest często elementem różnych interpretacji naturalistycznego monizmu (panteizm, spirytualizm, panpsychizm, materializm, pankosmizm, energetyzm i ewolucjonizm, np. w filozofii procesu). Na gruncie filozofii Boga ten naturalistyczny immanentyzm łączy się z ateizmem, w łagodniejszej zaś formie, z agnostycyzmem, które negują lub powstrzymują się od sądów dotyczących rzeczywistości transcendentnej wobec świata, albo z deizmem, przeczącym możliwości oddziaływania Boga na świat lub tylko na poszczególne jednostki. Jako konsekwencja jednej z form immanetyzmu epistemologicznego przyjmuje postać immanentyzmu idealistycznego. Ponadto immanentyzm wynika ze skrajnego empiryzmu, ograniczającego poznanie, a konsekwentnie także i rzeczywistość, do sfery postrzegalnych zmysłowo bytów i zdarzeń” /S. Janeczek, M. Rusecki, Immanentyzm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 73-77, kol. 74.

+ Pankosmizm jednoczy wszystkie kultury i czasy Teorie neognozy wieku XX, według których elektrony są nośnikami odziaływań duchowych znane były np. w epoce renesansu. Czasoprzestrzeń elektronu opatrywana jest mianem czasoprzes­trzeni Ducha. Ta duchowa psychika powoduje mocą swego myślenia ewolucję przekształca­jącą początkowy chaos w porządek kosmiczny (J. E. Charon, L`esprit cet inconnu, A. Michel 1977). „Złączenie się nośników naszego psychizmu z elektronami, które wchodziły w skład ciał naszych bliskich, ma prowadzić w przyszło­ści do swoistej pankosmicznej unii, w której znikają różnice kultur i czasów, zaś w jedną kosmiczną całość łączą się ci wszyscy, których wcześniejsza egzystencja była egzystencją świadomego ludzkiego ja” (J. Życiński, Neo-gnoza jako nowa próba filozofii naukowej, w: Znak 37 (1987), z. 5 37-53, s. 45). Tak więc poprzez śmierć człowiek staje się kosmosem. Artykuł na temat neognozy został zamieszczony w miesięczniku „Znak” w roku 1985. Wtedy czytelnik mógł znaleźć w nim pełne, zdroworozsądkowej nadziei zdanie, że „inte­resujące tezy neognozy muszą zostać uznane jedynie za przejaw fantazji, lecz nie za zapo­wiedź przyszłego paradygmatu naukowego” (Tamże, s. 47). Czy te przewidywania okazały się słuszne, czy też przeciwnie, zrealizowane zostały wszelkie założenia przedstawicieli neognozy? P. Liszka, Historyczna ciągłość pomiędzy New Age a starożytną gnozą, „Studia Paradyskie” 4 (1994) 57-87, s. 83.

+ Pankracy używa wzgardliwej nazwy Chrystusa, znanej z Ewangelii. Jako nowy niszczyciel chrystianizmu ginie z takim samym okrzykiem w ustach, co kiedyś ce­sarz Julian Apostata. Przetworzenie upadku Juliana Apostaty, związane z proroc­twami biblijnymi o końcu świata jest ostatnim słowem poety - myśliciela na temat przyszłości świata i praw, które rządzą jego dziejami.  Galileae vicisti!” (Irydion, s. 101-102). W105 216

+ Pankrates symbolem partii przyszłości. Rysuje się w „Nieboskiej komedii” dychotomiczne przeciwstawienie na rządzących i tych, którzy są rządzeni. Dominuje tutaj postać Pankracego. Nie darmo nosi takie właśnie imię (od greckiego: pankrates czyli wszechwładny, zwycięski). Samowładnie pragnie zorganizować nowy świat, nowe życie. Staje on wobec trudnych problemów wła­dzy: dotychczas rządzeni mogą stać się rządzącymi. Te dwa aspekty dychotomii klasowej ujmuje też często Krasiński jako przeciw­stawienie „starości" i „młodości", „przeszłości" i „przyszłości". Pierwsze wystę­puje w „Nieboskiej", gdy Pankracy wyodrębnia „zgrzybiałych" od „młodych" albo kiedy rzuca na dom Henryka „przekleństwo należne starości". Wtedy wydaje się, że autor staje po stronie partii przyszłości. Drugie („starość") powraca często w korespondencji tego okresu. Uwidaczniają się tutaj niewątpliwie wpływy myśli Ballanche'a. I wtedy wydaje się, że zajmuje pozycje partii przeszłości, przeważa tradycjonalizm W105  220.

+ pankration Oddanie się Herkulesowi poprzez ćwiczenie zapasów i pankration, boks – Polideukesowi, strzelectwo – Apollonowi, strategię – boginiom mądrości: Atenie i Minerwie. „Podczas Powstania Bokserów w Chinach dziesiątki tysięcy ludzi szczerze wierzyło, że dzięki ćwiczeniu kung fu osiągnęli niezwykłą perfekcję w opanowaniu własnego ciała. Sądzili, że są odporni na kule „białych diabłów". Okazało się, że nie tylko kule, ale także bagnety pruskich grenadierów i pałasze brytyjskich dragonów robią z ich ciałami dokładnie to samo co z resztą śmiertelników. /  We „Frondzie" (25/26) poruszona została w dwóch tekstach problematyka zagrożeń, jakie niesie dla duszy uprawianie dalekowschodnich sztuk walki. Oba artykuły zawierały cenne spostrzeżenia i bardzo osobiste relacje dotyczące demonicznego dręczenia, jakiemu może być poddawany adept podążający „drogą wojownika"” /Marcin Bąk, Rycerz, szatan i śmierć, „Fronda” 27/28(2002), 168-175, s. 168/. „W obu przypadkach zabrakło mi jednak jeszcze jednego elementu, który pragnąłbym uzupełnić, aby czytelnicy otrzymali możliwie pełny obraz prezentowanej problematyki. / Bóstwa i duchy walki / Nawoływania do ostrożności przy trenowaniu sztuk walki daje się słyszeć ze strony Kościoła już od dość dawna. Tyczy się to jednak głównie adeptów tych walk, które wywodzą się z Dalekiego Wschodu, względnie Indii (kalari payat). Bardzo słabo znany jest laikowi problem sztuk walki z naszego kontynentu oraz duchowej atmosfery, w jakiej były praktykowane. Warto wiedzieć, że określenie, jakim w literaturze zachodniej określa się potocznie walki azjatyckie czyli martial arts, pochodzi z łaciny i oznaczało kiedyś wszystkie umiejętności bojowe, których wynalazcą i pierwszym mistrzem był rzymski bóg wojny – Mars. Grecy i Rzymianie, którzy traktowali swoje wyszkolenie bojowe jak najbardziej serio, poświęcali siebie i wojenne ćwiczenia bóstwom związanym z walką. Ćwicząc zapasy i pankration oddawali się – Herkulesowi, boks – Polideukesowi, strzelectwo – Apollonowi, strategię – boginiom mądrości: Atenie i Minerwie. Do tego dochodziły jeszcze bóstwa tajemne, zapewniające panowanie nad zwierzętami i żywiołami przyrody, których przychylność starały się zjednać sekretne bractwa wojowników, takie jak choćby prawdziwi komandosi antycznego świata, członkowie spartańskiej kryptei, oddający cześć wilkopodobnym bóstwom. Barbarzyńskie królestwa Celtów i Germanów miały swoich wojowników, szkolonych do tego by wpadali w szał bojowy. Wierzono, że w berserkera wstępował demon dający siłę bestii” /Tamże, s. 169/.

+ pankration Walka ezoteryczna „Klęska ezoteryków walki Podobnie w nauczaniu walki wręcz, czy to będzie kungfu, czy jujitsu, czy pankration, chodzi o łamanie kości, duszenie i zabijanie. Cała otoczka filozoficzna nie ukryje tego prostego faktu. Podstawowym kryterium przydatności konkretnych systemów bojowych jest ich skuteczność w walce. Przez długi czas w świecie martial arts panowało przekonanie, że zwycięża nie styl, ale człowiek. Krążyły powtarzane z ust do ust legendy o dawnych mistrzach, ascetycznych mnichach, którzy żywiąc się korzonkami i wodą jeszcze w wieku stu lat byli w stanie pokonać młodych i tryskających energią przeciwników. Przełom nastąpił kilkanaście lat temu podczas pierwszych turniejów Vale Tudo” /Marcin Bąk, Rycerz, szatan i śmierć, „Fronda” 27/28(2002), 168-175, s. 172/. „To pochodzące z języka portugalskiego wyrażenie oznacza dosłownie „bez ograniczeń". W turniejach Vale Tudo, zainicjowanych przez zawodników nowoczesnego systemu walki zwanego brazylijskim jujitsu, mogli się konfrontować przedstawiciele wszystkich istniejących sztuk i sportów walki. Dla reprezentantów szkół tradycyjnego karate, czy kung fu konfrontacja ta okazała się bardzo bolesna. Legły w gruzach wszystkie mity o niezwyciężonych mistrzach zdolnych skupić tajemniczą energię Ki w małym palcu i zabić przeciwnika samym spojrzeniem. Najskuteczniejsze okazały się systemy kładące nacisk na pokonanie przeciwnika, a nie na rozwijanie „mistycznej" otoczki sztuki walki. Zdecydowane pierwszeństwo osiągnęli zawodnicy wspomnianego systemu brazylijskiego jujitsu, którzy wzbogacili pierwotną sztukę z Japonii o mnóstwo elementów zachodnich zapasów i boksu, a także własnych pomysłów. W walce zawodników stosujących głównie chwyty z „uderzaczami" górą byli ci pierwsi. W systemach uderzających boks zachodni okazał się skuteczniejszy od tradycyjnego karate. Na licznych filmach z gatunku kung fu często można obejrzeć konfrontację pomiędzy dwoma zawodnikami. Pierwszy reprezentuje nowoczesny system walki, np. kickboxing, trenujące na sali z przyrządami i walczy ze sparingpartnerami; drugi jako adept tradycyjnego systemu pod okiem starego mistrza poznaje prawa rządzące wszechświatem, medytuje w pozycji zen o wschodzie słońca, wykonuje skomplikowane, magiczne wręcz formy walki z cieniem i pali trociczki przed posążkiem Buddy (trociczki są niezbędnym elementem!). W pojedynku zwycięsko walczy rzecz jasna ten „tradycyjny" adept, z łatwością prezentując wyższość siły ducha nad materią” /Tamże, s. 173/.

+ Panlogiczne rozwinięcie idealizmu dialektyczne pomysłem oryginalnym Hegla, odrzucili to anglohegliści „Za źródło idealizmu angielskiego uchodzi idealizm niemiecki, w szczególności Heglowski: i ruch idealistyczny angielski znany jest pod nazwą „ruchu angloheglowskiego”. Jest to jednakże w części tylko słuszne. Coleridge i Carlyle. pierwsi idealiści w Anglii XIX wieku, wyrośli po prostu z romantyzmu własnego kraju: entuzjazmowali się Niemcami bo odpowiadali Ich romantycznemu smakowi, ale znali ich tak mało, że nie bardzo oddzielali Hegla od Kanta. Amerykanie zaś 'Niemców w ogóle nie czynili. znali ich tylko poprzez wzmianki Coleridge'a i Carlyle'a. Stirling i Green byli istotnie pełni zachwytu dla Hegla; Stirling oczekiwał, że „to, co Hegel powiedział, będzie dla nadchodzących stuleci ostatnimi słowem we wszystkich wielkich sprawach, dla których ludzkość żyje"” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. III, Filozofia XIX wieku i współczesna, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 17, (wyd. 1. Kraków 1950), Warszawa 2003, s. 148/. „Jednakże anglohegliści zachowali właściwie niewiele z Hegla, odrzucili zeń bowiem to właśnie, co było jego odrębnym pomysłem: panlogiczne, dialektyczne rozwinięcie systemu. A. Seth, który zaczął od adoracji Hegla, prędko przeszedł do jego krytyki. Bradley nazywał heglizm „baletem bezkrwistych kategorii". Na idealizm Warda większy wpływ wywarł Berkeley i teologowie niż Hegel: było to naturalne, bo z dawien dawna w Anglii filozofia, jeśli nie była empirystyczna, to była teologiczna. Ale na idealizm Anglików z końca XIX w. oddziałał także sam Platon. Pośrednikiem był w tym znakomity filolog oksfordzki, B. Jowett, profesor regius greckiego w latach 1855-1893, tłumacz Platona. Większość angielskich i amerykańskich zwolenników idealizmu przekształciła go w spirytualizm, w filozofię personalistyczną, monadystyczną i teistyczną: a także wierna narodowej tradycji, nie zaś Heglowi; usiłowała zachować łączność metafizyki idealistycznej z doświadczeniem” /Tamże, s. 149/.

+ Panlogizm antychrześcijański systemu Hegla przeistacza autentyzm [prawdę] chrześcijańskiej wiary w chrześcijańską iluzję. „Niebezpieczeństwo w heglizmie tkwiło bowiem w tym iż odmieniał on chrześcijaństwo, skutkiem czego osiągał zgodę ze swoją spekulatywną filozofią. Chrześcijaństwo stało się przeto igraszką iluzjonisty, który budując pałacowy kompleks, powie Kierkegaard, sam zamieszkiwał w psiej budzie. Chrześcijaństwo „ulotniło się” w idealistycznej systemowej konstrukcji, wiara pojedynczego [cząstki] stała się anachronizmem. Dla Hegla, powie Adorno, wszelkie zainteresowanie w detalach gubi sens całości. Krytyka zaś całości jako całości [dodajmy konstrukcji] jest czymś nierozważnym. Nie wynika z tego jakakolwiek „zasada”, ogólne pryncypium /Theodor W. Adorno, Hegel: Three Studies, translated by Shierry Weber Nicholsen with an introduction by Shierry Weber Nicholsen and Jeremy J. Shapiro, The MIT Press, Cambridge, Massachusetts 1993, s. 2/. Czysta spekulatywna wiedza, mówi Harris, jest absolutnym szczytem religijnego doświadczenia. Moment ten następuje kiedy filozofia i religia są całkowicie pojednane, tak iż religia dosięga swojej własnej doskonałości. Będąc zaś w rzeczywistym procesie „streszczając całość w jednym”, religia sama przez się kroczy naturalnym cyklem rozwoju. Tak zatem religijna tradycja wyraża ludzką świadomość Idei w jej nierozerwalnej jedności z własną historią i życiem. Owa jedność posiada aspekt spekulatywny [rozumowy] albo powszechny, [historyczny]. /H. S. Harris, Hegel System of Ethical Life. An Interpretation [W:] G. W. F. Hegel, System of Ethical Life and First Philosophy of Spirit, edited and translated by H. S. Harris and T. M. Knox, State University of New York Press Albany 1979, s. 82/. Hegel zaś definiuje rozum, powiada z kolei Gadamer, jako jedność myśli i bytu [rzeczywistości]. Tak zatem dająca się wywnioskować z pism niemieckiego filozofa koncepcja rozumu mówi nam, że rzeczywistość nie jest inna niż myśl, stąd opozycja zjawiska i zrozumienia nie jest słuszna /Hans – Georg Gadamer, Hegel’s Dialectic. Fife Hermeneutical Studies, translated and with an introduction by P. Christopher Smith, New Haven and London. Yale University Press, 1976, s. 56/. Heglowska ontologia według Taylora, w której wszystko może być uchwycone przez rozum, ponieważ wszystko jest oparte na racjonalnej konieczności, jest w ostatecznym rozrachunku niekompatybilna z chrześcijańską wiarą. Filozofia Hegla jest nadzwyczajną [w niezwykły sposób] transpozycją, która „ratuje zjawiska” (to jest dogmaty) chrześcijaństwa, w chwili kiedy porzuca ich istotę. To nie jest teizm, powiada Taylor, ale nie jest to także ateistyczna doktryna, w której człowiek jako zwykły byt osadza się na duchowym wierzchołku. Jest to jeszcze inna pozycja, a mianowicie taka, która daje się tak łatwo mylnie interpretować /Charles Taylor, Hegel, Cambridge University Press 1993, s. 494/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 221.

+ Panlogizm Hegla G. W. F. wywodzi porządek bytu z jego logicznej natury rozumowo (dedukcyjnie). Intelektualizm dzieli się na kilka typów. „Intelektualizm (łac. intelelctualis związany z intelektem lub umysłem), postawa lub pogląd filozoficzny i psychologiczny przypisujący umysłowi wyjątkowe znaczenie w ludzkim poznaniu i działaniu. Od 2 połowy XIX wieku intelektualizm, oznaczając w sensie szerszym racjonalizm (przeciwstawny empiryzmowi i sensualizmowi), wszedł do języka filozoficznego niektórych szkół, stanowiąc negatywne określenie filozofii absolutyzującej myślenie abstrakcyjne i dyskursywne. W znaczeniu węższym (przeciwstawiany woluntaryzmowi i emotywizmowi) oznacza kierunek pozytywny, broniący autonomii rozumu wobec woli (intellectus voluntate superior), uczucia, intuicji oraz wiary. Niekiedy intelektualizm, związany z platońskim aprioryzmem lub arystotelesowskim racjonalizmem, przeciwstawiany jest agnostycyzmowi, sceptycyzmowi czy irracjonalizmowi. W sensie skrajnym inteklektualizm jest idealizmem (głównym lub jedynym źródeł wiedzy wartościowej jest rozum) bądź racjonalizmem (intelektualizm jako łagodna lub selektywna postać racjonalizmu) oraz panlogizmem G. W. F. Hegla, wywodzącym rozumowo (dedukcyjnie) porządek bytu z jego logicznej natury. Wyróżnia się intelektualizm – 1) metafizyczny, zakładający racjonalność świata, 2) epistemologiczny, antropologiczny, psychologiczny i pedagogiczny, które podkreślają znaczenie sfery intelektualnej w życiu człowieka, 3) etyczny, odnoszący się do dziedziny norm moralnych i ludzkich zachowań, 4) estetyczny, upatrujący źródła sztuki w rozumie, 5) religijny, przypisujący rozumowi funkcję wiodąca w życiu religijnym” A. Bronk, Intelektualizm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 341-343, kol. 341.

+ Panlogizm Hegla zależny od Spinozy. Spinoza krytykował religię za jej przesadne zwracanie uwagi na rzeczy zewnętrzne. Nawoływał do religii serca i sumienia. Miał rację jako Żyd, krytykując soteriologię żydowską, opartą na Prawie i uczynkach Prawa. Jednak krytykę tę przeprowadził już Jezus i krytyka czyniona przez Spinozę wobec chrześcijaństwa staje się bezsensowna. Spinoza odrzucał religię opartą na strachu, odrzucał religię fałszywą z jej fantazjami, iluzjami, wynikającymi z lęku przed groźnym Bogiem. Religia Jezusa Chrystusa jest oparta na miłości i zaufaniu, wymyka się spod gradu zarzutów wysuwanych przez Spinozę (25 lipca 2003 grad spowodował wiele strat w Wenecji i w okolicy, co pogłębiło trudną sytuację spowodowaną katastrofalną suszą). Wprowadzona został nowa „religia”, „religia Spinozy”, mistyczna i racjonalna, panteistyczna. Religię tę rozwinął Feuerbach i Marks. Komuniści uważali Spinozę za swego prekursora Por. P. Siwek, Spinoza et le panthéisme religieux, wyd. 2, Desclée de Brouwer, Paris 1950, s. 75; J. J. Gallego Salvadores, La crítica de la religión en Baruch Spinoza, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 321-339, s. 332. Spinoza rozróżniał religię antropomorficzną, fałszywą i religię moralną, religię wiary. Czy chodziło mu tylko o sposób postępowania: zamiast fantazjowania uczciwe życie, czy też o negowanie wszystkich informacji obiektywnych o Bogu? Jednakże w jego systemie panteistycznym (deterministycznym) nie ma miejsca na moralność (P. Siwek, La religion sans dogmes dans la philosophie spinosiste, „Gregorianum”, 14 (1935) 374-378; J. J. Gallego Salvadores, La crítica…, s. 334). Spinoza, podobnie jak później Kant, wyznawał sufizm, w jego protestanckiej odmianie zwanej pietyzmem, przy czym Spinoza (później idealizm niemiecki i panlogizm Hegla) uznawał jedynie rozum, a Kant okazywał wobec rozumu radykalną nieufność. Obaj odrzucali Objawienie J. J. Gallego Salvadores, La crítica..., s. 337. Spinoza zbudował system religii pozytywnej. Była to religia racjonalna, a właściwie czysta filozofia. Nawet Hegel nie był tak radykalnym racjonalistą jak Spinoza Tamże, s. 338.

+ Panlogizm heglowski kosmiczno – historyczny odrzucony przez Kierkegaarda S. „Bohaterem tejże noweli filozoficznej [S. Kierkegaard, Powtórzenie, Próba psychologii eksperymentalnej przez Constantina Constantinusa] jest, młody człowiek, pełen zwątpienia, zakochany bardziej we wspomnieniach o swej dziewczynie, niż w jej realnej żywej postaci. Ponieważ nie jest on w stanie wieść normalnego życia w małżeństwie, jak każe etyka, szuka możliwości zrealizowania swego związku w innej sferze; na podstawie lektury Księgi Hioba dochodzi do koncepcji powtórzenia tego związku na płaszczyźnie religijnej (S. H. Kaszyński, Soren Aabye Kierkegaard. [W:] Słownik pisarzy skandynawskich, red. Z. Ciesielski, Warszawa 1991, s. 60). Biografia Hioba może stać się losem każdego człowieka, o ile w swym rozwoju nie pominie on stopnia wiodącego ku religijnemu pojęciu egzystencji (Gregor Malantschuk, Wprowadzenie do Powtórzenia. Próba psychologii eksperymentalnej przez Constantina Constantinusa, tłum. B. Świderski, Warszawa 1992, s. 28). Hiob nie jest postacią jednostkową, ale wyraża sobą najbardziej dramatyczne ludzkie doświadczenia, „graniczne potyczki” na drodze do wiary. To zaś, co wyzwala Hioba w jego dramacie jest powtórzeniem. Powtórzeniem w sferze ducha (nie utożsamianego z logiką, mediacją – Hegel), lecz jako wspomnienie zwrócone ku przyszłości, w wymiarze egzystencjalno – wolicjonalnym, (nie gnoseologicznym – Platon) (Por. Karol Toeplitz, Kierkegaard, Warszawa 1980, s. 130). Powtórzenie, to wewnętrzne oczyszczenie [katarsis] egzystencji w wierze. Powtórzenie odnajdujemy w konkretnym ludzkim życiu, egzystencjalnym kontekście, nie zaś panlogicznym (kosmiczno – historycznym), heglowskim, czy w platońskiej anamnesis gdzie poznanie było przypominaniem tego, co umysł nasz oglądał w świecie idei, w poprzednim życiu, zanim dokonała się inkorporacja w ciało. W Powtórzeniu Kierkegaard jest filozofem ludzkich głębin psychicznych, filozofem chrześcijańskiej religijności odmalowanej i trudno, i subtelnie zarazem. Nadchodzi wreszcie czas na Zamykające nienaukowe postscriptum do Okruchów filozoficznych. Filozof dowodzi w nim, że człowiek może, co prawda, ułożyć swe myśli w porządku logicznym i opracować system spekulatywny, jednak jego skończony umysł nie jest w stanie stworzyć nieskończonego systemu (S. H. Kaszyński, Soren Aabye Kierkegaard. [W:] Słownik pisarzy skandynawskich, red. Z. Ciesielski, Warszawa 1991, s. 60)” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard, Dialektyka paradoksu wiary, Oficyna Wydawnicza Arboretum, Wrocław 2002, s. 31.

+ Panlogizm Kanta E. częściowy, dotyczy poznanie przedmiotów geometrycznych. „Zda­niem Bornsteina, Kant dopatrywał się w tym paradoksalności polegającej na tym, że przedmiotem nauki są kwestie nie poddające się czysto pojęciowemu poznaniu, czyli mające status (podłoże) irracjonalne. W przekonaniu naszego filozofa „[...] ten irracjonalizm w istocie rzeczy nie ma źródeł w dysharmonii między naturą przedmiotów geometrycznych a naturą naszej myśli poznawczej, lecz tylko w błędnym poglądzie Kanta, który, wyzby­wszy się panlogizmu na punkcie natury przedmiotów geometrii, zachował go, gdy chodzi o poznanie tych przedmiotów, przypusz­czając, że poznać coś pojęciowo to znaczy poznać jako pojęcia czy­ste. Nie umiał Kant przezwyciężyć platońskiego przeciwstawiania zmysłowości i rozsądku, wyobrażeń i pojęć, i nie mógł na skutek tego zrozumieć możliwości pojęciowego poznania przedmiotu przestrzennego, jako przestrzennego, poznania go za pomocą czys­tych pojęć, lecz nie jako czyste pojęcia /B. Bornstein, Prolegomena filozoficzne do geometrii, Warszawa 1912, s. 130-131/” /E. Jeliński, Między filozofią a matematyką. Przyczynek do charakterystyki poglądów Benedykta Bornsteina, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 83-94, s. 84.

+ Panlogizm krytykowany przez J. Y. Lacoste’a. Lacoste Jean Yves pyta się „czy nie składamy bowiem Duchowi Świętemu największej czci przez to, że się koncentrujemy na Chrystusie, na którym sam Duch pragnie skupić naszą uwagę?” Krytykuje też pokusę „panoramizmu” lub „panlogizmu”, czyli pragnienie widzenia wszystkiego i mówienia o wszystkim. Z drugiej strony krytykuje też apofatyzm odrzucający zdecydowanie chrześcijańskie doświadczenie. Bóg wstąpił w światową sferę bytów i oddał się w czasie i przestrzeni człowiekowi. Stał się przez to „kategorialny, przedziwny – i problematyczny”. Poznanie teologiczne, wskutek objawienia, czyli wejścia Boga w świat, realizuje się drogą najbardziej codzienną i zwyczajną – dzięki prostej obserwacji. P23. 2  28

+ panlogizm XX wieku. Mesjasz dla Izraelitów przemienił się, otrzymał nową postać: „Menahem” (Pocieszyciel), który doprowadzi Izraela do Geulah, do zbawienia narodowego. (Historia del nacionalismo, Fondo de Cultura Económica, México – Buenos Aires 1949, s. 51) Przekształcenie duchowe idei mesjańskiej, które wywodzi się z nauczania proroka Jeremiasza, Izajasza, Ezechiela, wraz z „zimnym intelektualizmem” Księgi Ezechiela (Max Weber) wpłynęło na soteryjny panlogizm XX wieku.H9 64

+ Panlogizmu Hegela utożsamieniem rzeczywistości z rozumnością. Hegel wpłynął na Rosję w sytuacji totalnego uciemiężenia całego społeczeństwa. „Bakunin wprowadza Bielińskiego w filozofię Hegla, z której wywiedzione zostało pojednanie z rzeczywistością. Hegel powiedział: „wszystko, co rzeczywiste, jest rozumne”. Myśl ta miała dla Hegla również drugą stronę: za rzeczywiste uznawał on tylko rozumne. Pojąć po heglowsku rozumność rzeczywistości można tylko w związku z jego panlogizmem. Nie każda rzeczywistość empiryczna była dla niego rzeczywistością. Rosjanie tamtego okresu niedostatecznie rozumieli Hegla i stąd powstały nieporozumienia. Lecz nie wszystko było tu niezrozumieniem i nieporozumieniem. Wszak Hegel głosił zdecydowany prymat ogólnego nad szczególnym, uniwersalnego nad indywidualnym, społeczeństwa nad jednostką. Filozofia Hegla była antypersonalistyczna. Dała początek zarówno prawicowym, jak lewicowym formacjom późniejszego heglizmu, do jego filozofii odwołują się zarówno konserwatyści, jak i rewolucyjny marksizm. Filozofię te charakteryzował niezwykły dynamizm. Bieliński przeżywa gwałtowny kryzys, w ślad za Heglem godzi się z „rzeczywistością”, zrywa z przyjaciółmi, z Hercenem i innymi, wyjeżdża do Petersburga. Rewolucjonista z natury, skłonny do protestu i buntu, staje się na pewien czas konserwatystą, pisze wyzywające i wzburzające wszystkich artykuły o rocznicy bitwy pod Borodino, żąda pojednania się z rzeczywistością. Filozofię heglowską traktuje totalnie. Wykrzykuje: „Słowo rzeczywistość ma dla mnie ten sam sens, co Bóg”. „Społeczeństwo zawsze ma rację i przewyższa jednostkę”. Są to słowa z jego niesprawiedliwego artykułu Mądremu biada” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N.A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 79.

+ Panmaskarada Rekonstrukcja nowych rzeczywistości, nowych kształtów, które przyjmuje świat; poprzez nowe, zaskakujące zestawienia słów i rzeczy. „«I kiedy tłum szturmem zdobywał tę twierdzę [...] ojciec [...] dął z całej siły w wielki puzon z rogu i trąbił na alarm. [...] ruszył z krzykiem ku barykadom sukna [...] wbiegł, jak walczący prorok, na szańce sukienne i jął przeciwko nim szaleć» [Noc wielkiego sezonu, 152-153]. Rozwijane materiały przekształcają się w „wybuchy draperii, wodospady sukna”, które wylewają się z szaf, płyną szerokimi rzekami, zalewają wszystkie lady i stoły. Pojawia się również metaforyka wegetatywna, ekonomicz­na, kosmologiczna” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 160/. „Nowe, zaskakujące zestawienia słów i rzeczy wymuszają na czytelniku rozwarstwienie percepcji, rekonstrukcję nowych rzeczywistości, nowych kształtów, które przyjmuje świat („zasada panmaskarady”)” /Tamże, s. 161/. «W ciszy tych dni głębokich i pięknych zmieniała się niepostrzeżenie materia listowia, aż pewnego dnia stały drzewa w słomianym ogniu całkiem zdematerializowanych liści, w krasie lekkiej jak wykwit plewy, jak nalot kolorowych confetti – wspaniałe pawie i feniksy, które wstrząsnąć się tylko muszą i zatrzepotać, ażeby strącić to świetne, lżejsze od bibułki, wylinione i niepotrzebne już pierze» [Druga jesień, 291-292]. Kończący opowiadanie opis „jesienniejących drzew” rozgrywany jest w ciągu peryfraz, z których każda jest właściwie „przymiarką”, projekcją, podstawieniem obrazu-ekranu: „wykwit plewy”, „nalot kolorowych confetti” (obraz sugerujący niewyraźnie konwencję malarstwa pointylistycznego, analityczną fakturę pojedynczych dotknięć pędzla), ogon pawia, dekoracje z bibułki. Ekrany te roz­warstwiają widzenie, tworzą wachlarz możliwych, nie do końca zrealizowanych, obrazów. Każdy z nich jest osadzony w konwencji widzenia, traktuje słowo jako punkt przejścia tylko do rzeczywistości oglądanej, jako znak znaku (ikonicznego). Ale czy napraw­dę każdy? Jedyny obraz, który tu przeszkadza, wyłamuje się z przezroczystej koncepcji znaku, to „słomiany ogień”, którego oczywistość obrazowa – spalonej słomy – jest przecież oczywistością literalnego sensu metafory (zleksykalizowanej); oczywistością, którą wizualny kontekst innych obrazów rzecz jasna wzmacnia, nie wycierając jednak do końca sensu przenośnego („niezrealizowanego zapału”), sensu utrwalonego wewnątrz systemu języko­wego, oderwanego, abstrahującego od swego obrazowo zmysłowego źródła” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 198.

+ Panmetodyczność samorefleksji poznania, kantyzm. „Okres filozofii niemieckiej, wyznaczony nazwiskami Kanta, Fichtego, Schellinga i Hegla, zostaje zamknięty w 1831 r. wraz ze śmiercią tego ostatniego. Atmosferę intelektualną lat czterdziestych i pięćdziesiątych określały wzajemne zwalczające się stanowiska i tendencje filozoficzne, spośród których należy przede wszystkim wymienić szkoły postheglowskie, tj. starogheglistów (F. Marheineke, C. F. Göschel) i młodoheglistów (B. Bauer, D. F. Strauss, A. Ruge), marksizm oraz niemiecką szkołę historyczną (L. Ranke, Niebuhr, F. C. von Savigny). W drugiej połowie XIX w. pojawia się niewiara w możliwości poznawcze filozofii, prowadząca niekiedy do głoszenia końca refleksji filozoficznej. Oczywiście nie bez znaczenia są tutaj praktyczne sukcesy gwałtownie rozwijających się nauk przyrodniczych. Kryzys myśli filozoficznej dotyczył jednak przede wszystkim systemów metafizycznych, które dążyły do sformułowania koncepcji ontologicznych niejako wbrew ówczesnej nauce, wykazującej względność tego typu generalizacji. W tej sytuacji myśl filozoficzna musiała się na nowo określić, uzyskać samoświadomość własnych metod i celów. Nastąpił wzrost zainteresowania naukami szczegółowymi i próba ich filozoficznego opracowania” /B. Trochimska-Kubacka, Wstep. Geneza neokantyzmu i jego zasadnicze linie rozwoju, w: Neokantyzm. Wstęp i wybór tekstów, red. B. Trochimska-Kubacka, tł. J. Gajda-Krynicka i B. Trochimska-Kubacka, Wrocław 1997, 5-53, s. 5/ „Do tego celu nie nadawała się zarówno postheglowska myśl spekulatywna, jak i jej materializm przyrodniczy reprezentowany przez ówczesnych badaczy przyrodników. Jedynie filozofia wyrzekająca się metafizycznych roszczeń mogła stać się dyscypliną jednocząca, przyjmując na siebie funkcję panmetodycznej samorefleksji poznania. / Nic więc dziwnego, że w sytuacji załamania się dotychczasowego statusu filozofii – kwestionowania jej suwerenności – wielkie poparcie zyskało hasło „powrotu do Kanta” (Rüskkehr zu Kant). Są to lata sześćdziesiąte XIX w.; wtedy to koncepcje filozoficzne wywodzące się z różnych źródeł, rozmaicie interpretujące myśl kantowską, przyjęły formę jednego, wewnętrznie zróżnicowanego kierunku, nazywanego neokantyzmem, neokrytycyzmem bada krytycyzmem” /Tamże, s. 6.

+ Panmongolizm zagraża Europie przedmurzu chrześcijańskim bronionym przez Wilhelma II cesarza Niemiec przed żółtym niebezpieczeństwem. „Ta właśnie metafizyka, nadająca samemu światu szczególny status „stającego się Absolutu” (tu Schellingowska reminiscencja to zarazem wyraźna antycypacja analizowanego przez nas niżej kompleksu „noosferycznych” idej XX wieku), ma wcale liczne analogie w innych neospinozjańskich i neoschellingiańskich monistycznych systemach epoki. O tym, że modernistyczna tradycja wiązania tego rodzaju metafizyki z utopią (i antyutopią) socjalistyczną, anarchokomunistyczną czy wręcz marksistowską nie jest sprawą czysto rosyjską, świadczyć też może bardzo dla nas pouczający sprawą czysto rosyjską, świadczyć też może bardzo dla nas pouczający przypadek Ernsta Bloch, przedstawiciela podobnej tendencji, w myśli niemieckiej całkiem jeszcze niedawnych czasów. Ówczesna ideologia niemiecka w swym nurcie neoromantycznym, volksistowskim i imperialistycznym miała też wpływ na rozwinięcie w myśli Sołowjowa i jego spadkobierców mitologii kulturowego rasizmu, nasuwającej fatalne skojarzenia. Z okazji udziału niemieckiego korpusu ekspedycyjnego w tłumieniu powstania bokserów w Chinach myśliciel na przykład pasował w 1900 roku „dziedzica mieczowego zastępu” paladynów, Wilhelma II, na wagnerowskiego „Zygfryda”, broniącego chrześcijańskiego przedmurza Europy przed panmongolizmem i „żółtym niebezpieczeństwem”: Tyś pojął: krzyż i miecz – to jedno (W. Sołowjow, Stichotworienija i szuyocznyje pjesy, Leningrad 1974, s. 136-137, 310-311). Programowy kontynuator Sołowiowa, Aleksander Błok, rozwijał tę koncepcję w tak głośnych, spenglerowskich z ducha, rewolucyjno-konserwatywnych poematach historiozoficznych jak Scytowie czy na Kulikowym Polu. Ten pierwszy, „scytyjski”, eserowski manifest wierszem został z czasem zawłaszczony przez oficjalną sowiecką historię literatury jako poetycka legitymacja rewolucji bolszewickiej: była ta operacja wyrazem ewoluowania urzędowej ideologii w stronę narodowego bolszewizmu” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 94.

+ Panna grecka przebywanie w domu. Atrybut bogini Skromności to żółw, bo milczy i nie opuszcza domu, jak przystało greckiej pannie „Żółw – powściągliwość, wstrzemięźliwość, koncentracja, medytacja, samotność, czystość. W razie potrzeby zwierzę chowa pod pancerz głowę, łapy i ogon, rezygnując czasowo z kontaktu ze światem zewnętrznym; chroni się w swojej „wieży z kości słoniowej”. Atrybut bogini Skromności (gr. Aidos, łac. Pudicitia), bo milczy i nie opuszcza domu, jak przystało greckiej pannie. Żółw, łacińskie testudo to ruchomy dach drewniany, który zasłaniał przed pociskami obrońców legionistów rzymskich szturmujących mury miasta; sklepienie ze sczepionych ze sobą puklerzy nad głowami szturmujących mury legionistów rzymskich. Głos żółwia w tradycji chrześcijańskiej – głos Ducha Świętego. Żółw – zwierzę demoniczne, związane z ciemnymi, chtonicznymi siłami; w plastyce przedstawiano walkę koguta (herold Dnia) z żółwiem (Noc), np. dwukrotnie na mozaikowej posadzce starochrześcijańskiej bazyliki w Akwilei (w północno-wschodnich Włoszech). Siedzieć jak żółw w skorupie – izolować się od otoczenia, być zamkniętym w sobie, skrytym, milczącym. Żółw – własny, przenośny dom i zbroja. „Że zamknięty w skorupie niewygodnie siedział, żałowała mysz żółwia; żółw jej odpowiedział: «Miej ty sobie pałace, ja mój domek ciasny; prawda, że nie wspaniały – szczupły, ale własny” (Żółw i mysz Ignacego Krasickiego). Żółw – wcielenie transcendentnych sił żywotnych, zob. Rak Żółw – pilność, nieustanne pokonywanie trudności” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 507/.

+ Panna Maryja Ogród zamknięty (hortus conclusus). „Zamknięta brama – utrapienie, strach, zakaz, niegościnność, obrona, wojna; żydowski symbol końca modlitwy; w symbolice chrześcijańskiej: dziewictwo, Maria (por. łac. hortus conclusus 'zamknięty ogród'). Niepokalane Poczęcie, co opiera się na słowach Boga skierowanych do Ezechiela (44,2): „Ta brama (wschodnia) zamknięta będzie, i mąż nie wejdzie przez nią, bo Pan, Bóg izraelski, wszedł przez nią, i będzie zamknięta dla księcia”. Brama otwarta – gościnność. „Brama na wciąż otwarta przechodniom ogłasza, że gościnna i wszystkich w gościnę zaprasza” (Pan Tadeusz 1, 39-40, Mickiewicza). Przejezdna brama to serce kobieciarza: Kasztelanowa mówi do Amelii o Mazepie: „Serce jego otwarte jak przejezdna brama: jedna wjeżdża, a druga wyjeżdża za wrota” (Mazepa 1,3, 89, 90 Słowackiego). Bramy do snów. W Odysei Homera Penelopa mówi do Odyssa: „Dwie są bramy zwiewnych snów: jedna z rogu, druga z kości słoniowej; te, które przechodzą przez kość słoniową niosą czcze słowa, drugie wróżą prawdę” (19, 562, wg tł. J. Parandowskiego). Brama z kolumnami po obu stronach / Kolumna. Brama Słońca – strefa międzyzwrotnikowa. Bramami nazywa się niektóre cieśniny wodne (np. Brama Łez, arab. Bab el-Mandeb, między Afryką i Półwyspem  Arabskim: Żelazna Brama albo Żelazne Wrota – przełom Dunaju między Karpatami a Bałkanem) i przełęcze górskie (np. Brama Morawska między Górami Oderskimi a Beskidem Śląskim)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 31/.

+ Panna młoda naśladowana przez różę „W tekstach poetyckich z przełomu XIX i XX wieku ogólna konotacja ‘miłość’ może być uszczegóławiana także jako ‘miłość czysta, niewinna, idealizowana, doskonała’: By tam, gdzie rosną w ustroni Niewinne kwiaty, Miłosnej szukać zapłaty I woni – Przelać się w serce róż czystych Na wieki. [J. Kasprowicz, Wieczorem, I, Kasprowicz Jan, 1973-2002, Utwory literackie, Pisma zebrane, t. 1‑6, Kraków, s. 38]. Miłość o! miłość – To rajski kwiat, Wyrosły w przeczystym sercu, To złud anielskich Uroczy świat, To róża w świeżym kobiercu. [J. Kasprowicz, [Życie o! życie], I, Kasprowicz Jan, 1973-2002, Utwory literackie, Pisma zebrane, t. 1‑6, Kraków, s. 42]. Tę konotację uzasadnia symbolika róży w starożytnym Egipcie, gdzie omawiane kwiaty poświęcone były bogini Izydzie i oznaczały miłość czystą, pozbawioną cielesnej żądzy. Symbolikę tę przejęła tradycja grecko-rzymska, nadając jej bardziej erotyczny charakter [Chenel A.P., Simarro A.S., 2008, Słownik symboli, Warszawa: 211]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 71/. Konotacja ‘miłość’ może być także konkretyzowana jako ‘miłość małżeńska’, np.: Szkarłat pokrywa wonnych róż kielichy, Które, dziewczynę naśladując młodą, Spłonione listki perlą rosą chłodną, Jak dziewczę łzami twarzyczkę pogodną, Kiedy drużbowie przed ołtarz ją wiodą. [W. Bukowiński, Pożegnanie, Bukowiński Władysław, 1898, Z marzeń i życia, Warszawa, s. 185] Czerwona róża w kulturze europejskiej symbolizuje związek małżeński. Różami zdobiono nowo zaślubionych, a także ich łoże małżeńskie [Kopaliński W., 2006, Słownik symboli, Warszawa: 364, 363]. Motyw różany może także zdobić krzesła przeznaczone dla państwa młodych [Lurker M., 1994, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, Kraków: 232]” /Tamże, s. 72/.

+ Panna młoda wychwalana Wiersz Bielskiego Jana Carmen nuptiale, część wypełniona jest pochwałą Koźmińskiej Joanny. „Znaczną część wiersza wypełnia pochwała Joanny. Zalety Koźmińskiej zostały powtórzone za dedykacją, ale w tym przypadku laudacja przybrała formę epickiej opowieści. Postacią centralną, która podejmuje działania i posuwa „akcję” naprzód, jest Flora. Zwiedza ona domostwo Działyńskich. Jest zachwycona wspaniałością wystroju i pięknem wnętrza, zdobionego jak gdyby pędzlem Apellesa i dłutem Fidiasza. Rozpościera się przed jej oczami galeria obrazów przedstawiających przodków Joanny. Aby pokazać wielkość rodu, Bielski podaje konkretne liczby: Siedmiu biskupów z infułą na głowie, Czterdziestu piąciu tuż – wojewodowie, Trzydziestu przeszło – kasztelany, Prawie senat czynią jej widziany. Kończy ową galerię portret ojca Joanny – Augustyna Działyńskiego (Przypis 22: Osobie wojewody kaliskiego poświęcił Bielski fragment wydanej pięć lat wcześniej mowy funeralnej na cześć Jakuba z Kościelca Działyńskiego, wojewody malborskiego (s. 18). Gdy jezuita pisze o krewnych zmarłego, na których spłynęła chwała Jakuba, to przywołuje w przypisie właśnie Augustyna Działyńskiego. Zaś we fragmencie kończącym mowę, kiedy wymienia osoby żałobników obecnych na ceremonii, pisze: „Żegna [tj. Jakub; M. M.] ciebie, J. W. Mci. P[Anie] Augustynie z Kościelca na Działaniu Działyński, kaliski wojewodo, a jako linią jednę domu Działyńskich najstarożytniejszego w osobie swojej już grzebie, tak życzy uprzejmie, ażebyś szczęśliwej płodności darem, nadgradzając imienia tak wielkiego stratę, na wnuki się w czerstwości zdrowia i prawnuki zapatrywał i którą ma z zasług nieśmiertelność sławy, dom ten dopełniał tejże nieśmiertelnością imienia” (J. Bielski, Pochwała pogrzebna nieśmiertelnej pamięci [...] Jakuba z Kościelca na Działaniu Działyńskiego..., Poznań 1757, k. B2v, k. [D8]; s. 19), a pod nim wyobrażenia jego dzieci” /Małgorzata Mieszek [Uniwersytet Łódzki], "Carmen nuptiale" Jana Bielskiego jako przykład jezuickiej twórczości o charakterze okolicznościowym, Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Rzeszowskiego. Seria Filologiczna, Zeszyt 70/2011. Historia literatury 7: Tematy i Konteksty nr 2 (7), (2012) 12-26, s. 18/. „Pochwała rodu staje się wstępem do laudacji Koźmińskiej. Flora obserwuje Joannę przez uchylone drzwi. Zauważa, iż jest ona „od przodków nieodrodna”. Przy opisie Działyńskiej Bielski wykorzystuje zasadę anima et corpus. Twarz bohaterki, na której „wstyd panieński założył stolicę” (Przypis 23: „Wstyd panieński” to najczęściej wymieniana cecha panny młodej w staropolskich utworach epitalamijnych (R. Krzywy, Wstęp, [w:] S. Twardowski, Epitalaria, oprac. R. Krzywy, Warszawa 2007, s. 20), ujawnia bowiem niezliczone ozdoby jej duszy. Brak szczegółów związanych z wyglądem zewnętrznym kobiety jest w tym przypadku zrozumiały” /Tamże, s. 19/.

+ Panna młoda zjawiała się na weselu w ogniście czerwonym welonie (flammeum), Rzym starożytny. „Szczególnie wiele znaczeń może przybierać kolor czerwony. U dawnych Egipcjan symbolizował on potęgę demonów: rano i wieczorem słońce „się czerwieni”, bo walczy z demonicznymi siłami i krew zalewa niebo: „uczynić czerwonym” znaczyło tyle, co „zabić”; czerwień uchodziła za barwę podstępnego boga Seta. Już w świecie zwierząt czerwień sygnalizuje niebezpieczeństwo; w świecie ludzi jest symbolem krwi, walki i śmierci – jak w Starym Testamencie, gdzie wojownicy są „w szkarłat ubrani” (Na 2, 4). […] Czerwień symbolizuje zagrożenie życia, ale także aktywność życiową. Uczerwienienie szaty wygniatającego winogrona Mesjasza (Iz 63, 1-3) interpretowane były później jako zapowiedź męki i śmierci ofiarnej Chrystusa, która umożliwiła zbawienie ludzkości. To ten sam kolor, który od grzechów nienawiści, żądzy i namiętności wiedzie do pokuty. Wędrujący do krainy niebiańskiej ludzie zanurzają swe promieniste ciała w morzu wypełnionym czerwonym winem, […] W starożytności czerwień uchodził za kolor niewinności; rzymska panna młoda zjawiała się na weselu w ogniście czerwonym welonie (flammeum). Z drugiej strony łacińskie słowo rubor oznacza oprócz czerwieni wstyd i hańbę. Rumieniec wstydu może być zarówno oznaką niewinności, jak i winy. Apokaliptyczna „macierz nierządnic i obrzydliwości ziemi” odziana była w purpurę i szkarłat (Ap 17, 4-5). […] Ducha Świętego, który rozpala w wiernych ogień miłości i zstąpił na apostołów w postaci języków ognia; dlatego czerwień jest kolorem liturgicznym w Zielone Świątki” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 201.

+ Panna nazywana dawniej dziewą („diva”, „dziw”). Za co ten piękny wyraz zarzucony i tylko w najrubaszniejszym pospólstwie używany, a gorzej jeszcze – czemu zachowali przecie zgrubiałe „dziewka”, zdrobniałe „dziewczynka”, omijając starannie „dziewę”? „Zdaniem Herdera, w języku przechowywane są wierzenia i myśli narodu, język jest więc mechanizmem umożliwiającym kulturową egzystencję wspólnoty (J. G. Herder, Wybór pism. Wybór i opracowanie J. Namowiez. Wrocław 1988). Zależności pomiędzy językiem, kulturą i narodem mogą być przeto potraktowane jako wyższe stadium relacji pomiędzy mową a jednostką ludzką: mowa świadczy o człowieku, język o narodzie. Wiadomo, że Brodziński respektuje to przekonanie – semantyka mowy ojczystej jest dla niego skarbnicą narodowego zwyczaju, wiedza zaś o właściwościach „ducha narodu” może okazać się przydatna przy interpretacji faktów z historii języka. Niemcy się szczycą czcią starożytnych Germanów dla kobiet, nasz język jak wypiętnował swój pobyt na górach i rzekach, z których dziś ustąpił, tak tej czci dla kobiet zostawił ślad pewniejszy nad inne podania. Dawni zwali panny dziewami („diva”, „dziw”). Za co ten piękny wyraz zarzucony i tylko w najrubaszniejszym pospólstwie używany, a gorzej jeszcze – czemu zachowali przecie zgrubiałe „dziewka”, zdrobniałe „dziewczynka”, omijając starannie „dziewę”? [207] A oto w jaki sposób wyjaśnia się pojawienie się a ścieśnionego w języku polskim. Ściśnione ά utworzyło się zapewne razem ze skłonności narodu do tonów niskich i z niedbałego wymawiania samogłosek; a chociaż e i ó powstało bardzo naturalnie i koniecznie ze zbiegu spółgłosek, tak jak i lub y, przecież i tu, mianowicie co do e, wiele się zły nałóg przyczynił. [150] Przyczyny zmian językowych są zatem w równym stopniu wynikiem nacisku mechanizmu językowego, co efektem skłonności narodu, odbijających się w jego mowie. Fakt ten niewątpliwie wskazuje na konieczność studiowania dziejów naszej kultury poprzez badanie naszego języka, podczas gdy możliwe i znane jest przecież nastawienie przeciwne, odwołujące się do obcych wzorów kultury i modeli komunikowania jako doskonalszych niż nasze. Wiadomo przy tym, że sposób, w jaki w danej kulturowej wspólnocie to, co jest przez nią uznawane za „obce”, przeciwstawiane jest temu, co „swojskie”, stanowi ogromnie ważny czynnik strukturalizujący świadomość użytkowników języka (Zob. B. A. Uspiensкij, Iz istorii russkogo litieraturnogo jazyka XVIII – naczala XIX wieka. Jazykowaja programma Karamzina i jejo istoriczeskije korni. Moskwa 1985). Zdaniem Brodzińskiego i wielu myślicieli ówczesnych polszczyzna opierać się powinna na wzorcach rodzimych, a im bardziej owa tradycja pozbawiona jest wpływów obcych, tym lepiej dla czystości i doskonałości języka” /Zbigniew Kloch, Kazimierz Brodziński o samogłoskach i kobietach [liczba w nawiasie wskazuje stronicę w: K. Brodziński, Pisma. Wydanie zupełne, poprawione i dopełnione z nie ogłoszonych rękopisów, staraniem J. I. Kraszewskiego. Poznań 1874. T. 8], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 80/1 (1989) 183-204, s. 200/. „Radziłbym czytać tych dawnych pisarzy naszych, którzy żadnego języka obcego nie umieli; ci zachowali właściwość języka godną uwagi i naśladowania. Dlatego mimo pochwał dawanych Górnickiemu bogatszy jest pod tym względem Rej z Nagłowic, który niewiele w obcych językach uczony, zachował tok prawdziwie słowiański, lubo w prozie jeszcze za jego czasów nie utartej. [98]” /Tamże, s. 201/.

+ Panna pocznie i porodzi syna i nazwie go imieniem Emmanuel; znak Boga dany narodowi wybranemu (Iz 7, 14-15). „Językiem „proroctwa historycznego” posługują się księgi: Izaja­sza, Micheasza, Deutero-Zachariasza, Machabejskie i inne. Księga Izajasza. Izajasz prorokuje o Mesjaszu na bazie konkretnych wydarzeń historii bieżącej: 2, 2-5; 7, 10-17; 8, 23-29; 9, 1-6; 11, 1-9 i inne. Tekst o Emmanuelu (7, 10-17) nie może być –  wbrew wielu biblistom – odrzucony tylko dlatego, że tok myślowy przerzuca z historii świeckiej na historię zbawienia. Król judzki, Achaz (734-733 przed Chr.), jest zagrożony ok. 733 r. przed Chr. przez króla Syrii, Resina, oraz króla Samarii, Pekacha. Prorok Izajasz widzi ratunek w odważnej obronie Jerozolimy. Achaz nie ufa prorokowi i chce się poddać jako wasal (2 Krl 16, 7) królowi asyryjskiemu, Tiglatpilezerowi III (?-727). Jest to zdrada posłannictwa Dawidowego, bo naród jest synem i sługą tylko Jahwe. Zdradę tę pokazuje Izajasz w postaci wizji mesjańskiej, opartej – być może – na jakimś starszym proroctwie: „Dlatego Pan sam da wam znak: Oto Panna [hrialmah, parthenos, virgo] pocznie i porodzi syna i nazwie go imieniem Emmanuel. Mleko i miód spożywać będzie, aż nauczy się odrzucać zło, a wybierać dobro” (Iz 7, 14-15). Być może, że na pierwszym planie ma się narodzić Achazowi syn, Hizkija (Eze­chiasz), a na drugim planie Mesjasz – proroctwo na dwóch planach jed­nocześnie. Spełni się marzenie o idealnym społeczeństwie, nadejdzie królestwo wierne Jahwe oraz odwróci się los Adama i Ewy. Z opisu wynika, że Dawidowicz będzie władcą idealnym, w przeciwieństwie do Achaza, i przywróci bliskość Boga; że Bóg jest wierny w swym przymie­rzu nade wszystko, i w razie sprzeniewierzenia się Achaza da nowy „po­czątek genealogiczny”, by dotrzymać obietnicy mesjańskiej; że w najtru­dniejszej sytuacji historycznej będzie działał sam Bóg, posługując się cudem: Dziewica będzie Matką Pana Dawidowego (Ps 110, 1); że, wre­szcie, Emmanuel - Bóg z nami – tchnie poczuciem niezwyciężonej mocy, jakby echem egipskiej intronizacji faraona, przy której nadawano nowe­mu władcy imię: „Albowiem Dziecię się nam narodziło. Nazwano je imieniem – Przedziwny Doradca, Bóg mocny, Odwieczny Ojciec, Książę Pokoju. Wielkie będzie panowanie jego w pokoju bez granic na tronie Dawida i nad jego królestwem na wieki” (Iz 9, 5-6); Iz 9, 1-7 mogło się odnosić do obalenia tronu Ezechiasza lub za sto lat (rok 609) do upadku Jozjasza” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 511/. „W każdym razie zwykła historyczna linia między rządzącym królem a Mesjaszem będzie zerwana, nastąpi przejście na płaszczyznę wyższą: przyjdzie Postać „Bóg z nami” (Rdz 16, 11; Sdz 13, 3.5; Łk 1, 31; Mt 1, 23). Myśl ta potem została wyrażona pełniej: „I wyrośnie różdżka z pnia Jessego, wypuści się odrośl z jego korzeni. I spocznie na niej Duch Pański, duch mądrości i rozumu, duch rady i męstwa, duch wiedzy i bojaźni Pańskiej” (Iz 11, 1-2). Król ten przywiedzie królestwo pokoju „na końcu czasów”, mające na swoim szczycie świątynię Pańską, wyrastające ponad wszystkie inne królestwa, ściągające do siebie wszyst­kie narody, uczące te narody prawdy, sprawiedliwości i Prawa, wznoszą­ce się na słowie Pańskim z Jeruzalem i inaugurujące epokę, w której „przekują miecze na lemiesze, a włócznie na sierpy” (Iz 2, 2-5). Całą ziemię napełni „znajomość Boga” (Iz 11, 9). W rezultacie jest tu także coś z zapowiedzi eklezjologicznej i mariologicznej, gdzie Matka Mesja­sza będzie ogniwem wiążącym historię ludzką z Mesjaszem i Jego króle­stwem” /Tamże, 512.

+ Panna porównana do róży o poranku „w tekstach artystycznych Młodej Polski róża konotuje ‘urodę kobiecą’ często rozumianą jako ‘piękno zewnętrzne, fizyczne’, np.: Piękna, bogata jak rzadko, Jak róża wdzięczy się, płonie – [K. Gliński, Zosia, Gliński Kazimierz, 1893, Poezye, Warszawa, s. 201] Tyś jest śliczna jako róża, (…) Lecz ta błogość jest ułudna – W duszy twojej wieje chłód, A w twem sercu, o przecudna, Zimny skrzy się lód. [S. Hłasko, Ułuda, Hłasko Stanisław, 1900, Poezye, Warszawa, s. 69]. Ślady dalszej semantycznej modyfikacji słowa odnaleźć można w utworze S. Hłaski: Albowiem przejdzie wdzięk twojego ciała I zwiędną sploty świeżych róż, Tylko nie przejdzie dobroć wiecznie trwała – Słońce promiennych ludzkich dusz [Drogi życia II, s. 65], w którym dzięki paraleli między przemijającym pięknem kobiecego ciała a więdnącymi różami implikowana jest konotacja róży ‘piękna krótkotrwałego, ulotnego’. Ten składnik semantyczny tłumaczy się także przez cechę ‘szybko przekwita’. Podobne konceptualizacje róży obecne były w języku wcześniejszych epok. Na przykład, barokowy poeta W. Potocki w przypowieści zatytułowanej Nie będzie różej bez ciernia ukazuje różę, która ślicznie kwitnie, lecz krotko, pięknie pachnie, w południe mdleje, ku wieczoru mięknie, będącą „symbolem kobiety, która piękną panną jest z rana, w kilka lat po wyjściu za mąż mija jej południe, a starość to więdnięcie i usychanie róży” [Książek-Bryłowa W., 2009, Wacław Potocki i jego „Ogród, ale nieplewiony”, Lublin 2009: 29]. Warto zwrócić uwagę również na to, że w obu cytowanych utworach Hłaski na plan pierwszy wysunięty został aspekt etyczny, z wyraźnym waloryzowaniem nieprzemijającego piękna duszy. Dzięki temu zabiegowi wyeksponowane zostało negatywne nacechowanie konotacji ‘urody zmysłowej’ – uroda fizyczna znaczy niewiele, jeżeli nie jest poparta pięknem duchowym, które jest wartością trwałą” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 50/.

+ Panna przebywa w ogrodzie różanym, chroniona przez kolce różane. „Z cechą róży ‘ma ciernie’ związane są także inne obrazy kwiatu, np.: Piwonia jest to piękność lat przeszło trzydziestu, Niby to druga róża… Z kształtu ją przypomina, z układu i gestu, Lecz za czerwona jest i nadto duża! Bo, chcąc przewyższyć róże, nie strzymała miary. Jak zwykle, ten, co sięga po wzór za wysoko, I kształt przybrawszy nadto otworzonej czary, Odsłaniając ramiona, pierś i „robiąc oko”, zapomniała od róży wziąć choć trochę woni! A to, co jeszcze bardziej do niej zraża: Że żadnym cierniem przystępu nie broni Do wdzięków swoich głównego ołtarza W stylu rokoko. [M. Grossek-Korycka, Hafciarka, Korycka Grossek Maria, 2005, Utwory wybrane, Kraków, s. 96]. Za białe róże się schronię, Za białe róże – Różami usta osłonię I róże przyjść nie pozwolą – Zobaczysz, jak róże kolą Jak ja się bronię!” [K. Gliński, Wśród kwiatów, Gliński Kazimierz, 1902, Poezye, Warszawa, s. 76]. Oba utwory eksponują konotację róży ‘kolce są bronią piękności, czystości’, a zatem i w tym kontekście ciernie, które z reguły oceniane są negatywnie, zyskują dodatnią waloryzację. Takie konceptualizacje róży potwierdza symbolika rycerska, w której kolce bronią czystości panny przebywającej w różanym ogrodzie [Carr-Gromm S., 2005, Słownik symboli w sztuce. Motywy, mity, legendy w malarstwie i rzeźbie, Warszawa: 208]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 108/.

+ Panna Siostra starsza niezamężna nosiła pończochy zielone na ślubie młodszej, w Średniowieczu „Związek zieleni z medycyną – w średniowieczu kolor stroju (togi) lekarzy, do dziś jeszcze barwa farmaceutyki, apteki (zioła). Zielone pończochy nosiła w średniowieczu starsza, niezamężna siostra na ślubie młodszej. Zielony frak (fr. habit vert) strój członka Akademii Francuskiej, z wyhaftowanymi zielonymi palmami akademickimi, wprowadzony w 1801 r. Mieć zielono w głowie – być lekkomyślnym, niestatecznym, niepoważnym. Pójść (posłać kogoś) na zieloną trawkę – stracić pracę, posadę (pozbawić kogoś pracy, posady, stanowiska). Przechodzić przez zieloną granicę, przez granicę państwową nielegalnie, omijając straż graniczną i celników. Zielone palce – palce ogrodników, którym wszystko, co zasadzą, kwitnie i owocuje. Zielone sukno – stół obrad, bilardowy, karciany. Zielony karnawał – okres zabaw tanecznych między końcem Wielkanocy a początkiem wakacji” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 493/.

+ Panna wodna poucza w niej swego ziemskiego kochanka o tajemnicach przyrody „Źródłem wiedzy o duchach elementarnych dla epoki romantycznej stało się wydane w 1811 r. opowiadanie barona Fryderyka de la Motte Fouque’go Undine, nawiązujące do przyrodniczo-mistycznych spekulacji Paracelsa. Polski przekład tej fantastycznej noweli ukazał się w 1826 r. w Krakowie. Panna wodna poucza w niej swego ziemskiego kochanka o tajemnicach przyrody: Może słyszałeś kiedy mój drogi kochanku, że się znajdują istoty podobne ludziom, które rzadko kiedy były od nich widziane. Takimi są w ogniach wesołe i cudowne Salamandry, w lasach i na powietrzu lekkie Gnomy; po jeziorach, strumykach i wezbranych morzach znajduje się rodzaj, który nazywają Undinami. Sprawa druga w zdaniu Chmielowskiego, ważniejsza, to zagadnienie romantycznego balladyzmu, a ściśle: pochodzenie pierwiastków fantastycznych w romantyzmie i ich stosunek do fantastyki przedromantycznej – „przetwarzanie się” elementów klasycznych na romantyczne. Nie wiedzieć czemu zupełnie pominęli tę kwestię zarówno badacze, którzy znali Króla w kraju rozkoszy w rękopisie, jak krytycy, którzy pisali o nim po ogłoszeniu komedii w „Dialogu” /Wacław Kubacki, Słowacki – Zabłocki, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [IBL, PAN] 55/1 (1964) 1-23, s. 3/. „Piotr Chmielowski na niewidziane i nieczytane uważał komedię Zabłockiego za ewentualny, ciekawy „przyczynek” do kształtowania się pojęć romantycznych. Konstanty Puzyna zaś usiłował dowieść, że Słowacki przed napisaniem Balladyny musiał w jakiś tajemniczy sposób przeczytać Króla w kraju rozkoszy. Sęk w tym, że nie wiemy, jak się to stało. Chyba mu Skierka przyniósł na jedną noc wykradziony rękopis Zabłockiego?... Po komparatystycznej hipotezie pozytywisty – karkołomna próba ustalenia bezpośredniego wpływu jednego tekstu literackiego na drugi tekst literacki! Jak zwykle w takich razach, nie obyło się bez narzekań na polonistykę. Puzyna biada, że w czasie studiów nałożono mu na oczy klapy nie dozwalające dojrzeć pełnego obrazu literatury Oświecenia: Dostrzegamy linię francusko-klasycystyczną, przeoczamy włosko-barokową, żywotną zresztą także we Francji i w Polsce. Rzeczywiście brak nam podstawowej pracy w rodzaju monografii Jules Marsana, La pastorale dramatique en France (1905). Trzeba wszakże zauważyć, że po wojnie nastąpiła pewna poprawa w tej dziedzinie. Mieczysław Brahmer zajmuje się komedią włoską i dramatem hiszpańskim. Zofia Szmydtowa Cervantesem i Ariostem. Ja pisałem o Metastasiu i poetyce opery włoskiej, która kształtowała dramat romantyczny, o roli włoskich librett Mozarta w twórczości Mickiewicza, o sowizdrzalskich tradycjach w balladzie Pani Twardowska, o znaczeniu Tassa dla romantycznego przełomu w Polsce, o ariostyzmie Balladyny i wpływie Alfieriego na dramaturgię Słowackiego” /Tamże, s. 4/.

+ Panna Znak zodiaku odpowiadający ziemi w filozofii przyrody greckiej. „Z pierwiastkami łączono również 4 „wieki” życia ludzkiego. 4 narządy ciała, 4 pory dnia i roku itd. W alchemii: oprócz „pierwiastków” greckich filozofów przyrody uznawano też „pierwiastki filozoficzne”: sól, siarkę i rtęć. W astrologii „pierwiastki” odpowiadają: l) intelektowi, 2) zapałowi, entuzjazmowi, 3) wrażliwości, uczuciowości, 4) materialności, cielesności. W znakach zodiaku: l) Bliźnięta, Waga, Wodnik, 2) Baran, Lew, Strzelec, 3) Rak. Skorpion, Ryby, 4) Byk, Panna, Koziorożec. Piąty „pierwiastek” – od czasów Arystotelesa dodawany niekiedy do czterech – kwintesencja (z łac. (quinta essentia 'piąty żywioł'), duch, dusza rzeczy, demiurg, geneza itd., a przede wszystkim eter, jaśniejące górne powietrze nieba, związane z atmosferą ziemską i z ogniem. Pięć „pierwiastków” chińskich (od 2. tysiąclecia p.n.e.) – woda, ogień, drewno, metal, ziemia; odpowiadają one liczbom 1,2,3,4,5 i wiążą się: woda z niziną, zimą i północą; ogień z wyżyną, latem i południem; drewno z wiosną i wschodem; metal z jesienią i zachodem; ziemia ze środkiem, wspomagając wszystkie inne kierunki i „pierwiastki” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 317/.

+ Panna Znak zodiaku rządzący jamą brzuszną, „znaczenia Mieszkań zostały w najogólniejszych liniach ustalone już w odległej przeszłości. Jednak gdy chodzi o ich szczegóły, to jeszcze do dzisiejszego dnia toczą się między astrologami zawzięte co do tego spory. „Ze wszystkich problemów, które zaprzątają astrologów, problem Mieszkań jest bez wątpienia najbardziej sporny” – mówi W.J. Tucker, czołowy przedstawiciel astrologii (W.J. Tucker, Principes d’astrologie scientifique, Paris 1939, s. 146). Nawet w rzeczach doniosłej wagi nie mogą oni dojść do porozumienia (Tamże, s. 147).  Ponieważ według astrologów makrokosmos (wszechświat) odpowiada ściśle mikrokosmosowi, którym jest człowiek, dlatego odnosili oni 12 znaków zodiaku również do poszczególnych części organizmu ludzkiego. Ryby rządziły nogami, Koziorożec kolanami, Strzelec udami i biodrami, Skorpion organami rozrodczymi i nosem, Panna jamą brzuszną, Lew plecami i sercem, Rak piersiami i żołądkiem. Bliźnięta płucami, barkami i ramionami, Byk karkiem i szyją, Baran głową (z wyjątkiem nosa) (Ph. Schmidt, dz. cyt., s. 45). W związku z tymi wpływami gwiazd pozostawał wygląd człowieka. Kto się urodził pod znakiem Byka, miał głowę okrągłą, czoło czworokątne i szerokie, oczy czarne i wielkie, usta i nozdrza okrągłe, wargi grube, uszy wielkie, bulwiasty nos itp. (Tamże). Te wierzenia astrologiczne nie pozostały bez wpływu na medycynę. Wielu lekarzy posiłkowało się nimi, ile razy chodziło o przepisanie lekarstw choremu. Lekarstwa te były określane nie rzeczywistym stanem chorego, lecz godziną, w której zaczął się źle czuć! Astrologia wstrzymała na długo postęp medycyny (Medycyna oparta na astrologii nie była bynajmniej prostsza od naszej. Musiała drobiazgowo określać pomyślne lub niepomyślne wpływy na zdrowie poszczególnych konstelacji zodiaku, planet, Mieszkań itd.)” /Ks. Paweł Siwek SJ, Krótki kurs astrologii, [1893-1986; jezuita, profesor filozofii, wykładowca akademicki m.in. na Uniwersytecie Gregoriańskim w Rzymie, Fuculdades Catolicas w Rio de Janeiro, Uniwersytecie Fordham czy Uniwersytecie Laterańskim w Rzymie, gdzie w latach 1960-1968 był szefem katedry filozofii. Tłumacz dzieł Arystotelesa, autor ponad trzydziestu książek w siedmiu językach oraz około dwustu rozpraw i artykułów z zakresu filozofii i psychologii], „Fronda” 53(2009)162-195, s. 173/.

+ Pannaturalizm mistyczny Francka S. „Ci, którzy „władali duchem” nie tworzyli w żaden sposób zwartej grupy o wspólnych i ustalonych doktrynach. Gdzież tam: między takim Sebastianem Franckiem na przykład i jego mistycznym pannaturalizmem oraz Kasparem Schwenckfeldem i jego nadprzyrodzonym dualizmem, różnica jest tak samo wielka jak ta, która ich obu oddziela od Lutra. Termin „spirytualiści” używany w stosunku do nich rozczarowuje. Ich względne pokrewieństwo wynika z opozycji do Lutra i luteranizmu, do hierarchii Kościoła zewnętrznego. A być może w większym jeszcze stopniu z gwałtownej opozycji Lutra i luteranizmu do rozmaitych, ale jednakowo niebezpiecznych, doktryn heretyków. Młodszy od Lutra, pod którego silnym wpływem pozostawał i który „sprowadził go na drogę Ewangelii”, dusza wyłącznie i czysto religijna, Kaspar Schwenckfeld krótko był luteraninem. Dla niego, jak dla Francka i wielu innych, Luter zszedł z drogi, która sobie wytyczył. Zamiast stworzyć wspólnotę ewangeliczną, reformacja luterańska zwyrodniała, przekształcając się w ruch polityczno-religijny i Luter przywracał większość tych rzeczy, które sam zwalczał i poniżał. Wolność chrześcijanina, swobodna pobożność ewangeliczna, umiłowanie Boga „w duchu i prawdzie” zdawały się już przeżytkiem; luterańskie chrześcijaństwo było znów na usługach prawa [Knechtschaft für dem Gesetze], religia ducha zamieniała się w bałwochwalstwo litery” A. Koyré, Mistycy, spirytualiści, alchemicy niemieccy XVI wieku. K. Schwenckfeld – S. Franck – Paracelsus – W. Weigel, przeł. Leszek Borowski (Mystiques, spirituels, alchimistes du XVI^e siècle allemand, Édition Gallimard 1971, Gdańsk 1995, s. 9/. „Wątki te znane są dobrze z literatury „spirytualistycznej”. A jednak nie ma żadnego pokrewieństwa między Schwenckfeldem i Franckiem. Najmniejszego pragnienia u pierwszego z nich, by ocalić moralną wolność człowieka, gdyż Schwenckfeld nie stawia problemu stosunku między człowiekiem i jego Bogiem w terminach moralnych. Ani śladu u niego zainteresowań metafizycznych: nie jest filozofem w większym stopniu niż Luter; w takim samym stopniu co Luter, jest on „człowiekiem religijnym” /Ibidem, s. 10.

+ Panneberg W. Antropologia chrześcijańska w drugiej połowie XX wieku. W. Panneberg przeciwstawił się K. Barthowi, który odrzucał wszelka antropologię i przyjmował jedynie chrystologię. Nawiązał więc do antropologii różnych nauk, widząc możliwość wykorzystania ich w teologii. Prezentuje on projekt „antropologii teologiczno-fundamentalnej”, która nie wychodzi odgórnie od danych Objawienia, lecz interesuje się fenomenami analizowanymi w biologii, psychologii, antropologii kultury, w socjologii, a także w filozofii, aby pytać się o to, czy i w jaki sposób wpływają one na myślenie religijne, a zwłaszcza na teologię (Por. W. Pannenberg, Anthropologie in theologischer Perspective, Götingen 1983, wstęp) A101  226.

+ Pannelli Marco Deputowany europejski bluźnierca. „Dialog pomiędzy innowiercami w niczym już nie przypomina owej dysputy rabina z franciszkaninem w auli w Toledo, opisanej wierszem ze złośliwą ironią przez Heinego. Uznanie prawa do istnienia różnych religii jest tym samym, co akceptacja ich wzajemnej, przynajmniej potencjalnie skierowanej w dogmatyczne podstawy, symbolicznej agresji, którą zakrywa się eufemizmami (np. „starsi bracia w wierze”, jakby nie było przekleństwa drzewa figowego, symbolizującego judaizm). Komentarzem może być decyzja włoskiego sądu z 1967 r. o kasacji wyroku wydanego na podstawie oskarżenia skierowanego przez pewnego misjonarza przeciwko Kościołowi protestanckiemu, który miał dystrybuować krytyczne opinie wymierzone w katolicyzm i jego dogmaty. Zatem sama religia, ze względu na swe irreligijne nadużycia w dziejach, powodujące rozproszenie jej sił, została ograniczona w kompetencjach przez emancypującą się laicką politykę, trwale wykazującą tendencję do liberalizmu. Dziś liberalizm stanowi coś na kształt bezpiecznej otuliny konfliktogennych religii i ich relatywnego braku wiary we wzajemne kompetencje, dlatego nie sposób z niego rezygnować, by nie wrócić do epoki gorszących religijnych wojen. Jesteśmy też świadkami postępującej anomii prawa wymierzonego przeciwko bluźniercom, które nie tylko ich do pewnego stopnia broni przed odwetem wierzących, czego mamy wiele przykładów choćby w obszarze sztuki tworzonej przez polskich irregulares, lecz i chroni samą religię przed recydywą jej brutalności, wywołując jednak poważne skutki uboczne w religijnej praktyce. Ponieważ w liberalizujących się i stygnących religijnie społeczeństwach cywilizacji zachodniej irreligia została poddana waloryzacji przez Jeana – Marie Guyau (J. – M. Guyau, L’Irréligion de l’avenir: étude sociologique, Félix Alcan, Paryż 1887), jest zatem już w dużej mierze oswojona oraz interioryzowana jako regulatywny koncept implikujący moralność bez nakazu i sankcji (A. Fouillée, Moralność, sztuka i religia podług M. Guyau, tłum. J.K. Potocki, nakładem redakcji „Głosu”, Warszawa 1894; por. K. Piotrowski, Zagadnienie anomii w religii i w sztuce, „Rzeźba Polska” XII/2006: Sztuka w przestrzeni duchowej, ss. 83 – 87), to wywołuje coraz częściej dyskusje o prawnych granicach irreligijnej prowokacji oraz organizowanie się irregulares na rzecz całkowitego zniesienia penalizacji obrazy uczuć religijnych. Wysuwa się przy tym żądanie prawa do swobodnej irreligijnej ekspresji, by wymienić tylko publikację, którą kilka lat temu otrzymałem od jednego z autorów w Brukseli i często tu z niej korzystam (Przypis 13: P. Dartevelle, P. Denis, J. Robyn (red.), Blasphèmes et libertés, Les Éditions du Cerf, Espace de Libertés, Paryż 1993. Książeczka ta zawiera teksty różnych zaangażowanych w sprawę profesjonalistów: Alaina Cabantousa (historyka), Bernarda Laureta (teologa), Guya Haarschera (filozofa), Johna Rasona Spencera (profesora prawa), Marco Pannelliego (deputowanego europejskiego) i Gottfrieda Niemetza (adwokata)” /Kazimierz Piotrowski [Akademia Sztuk Pięknych w Łodzi. Wydział Sztuk Wizualnych, Zakład Teorii i Historii Sztuki], Potwierdzanie braku wiary: o bluźnierstwie i rytualizacji irreligii, Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 91-104, s. 99/.

+ Pannenberg akcentuje w Jezusie najbardziej roszczenie Wszechmocy (Pantokrator, Omnipotentia). „Dla chrześcijanina historia „już” osiąga swój kres i komunię z Bo­giem w Wydarzeniu Jezusa Chrystusa. Jezus to Eschaton, czyli ostatecz­ny kres i cel dziejów ludzkich. W Nim wszystko znajduje swe oświetle­nie, znaczenie, sens. Przede wszystkim w Chrystusie odsłonił się finał Królestwa Bożego. Jezusa poznaje się także niejako równocześnie z historią uniwersalną, czyli nie tylko przez samo objawienie i wiarę. I tak odkrywamy prawdę, że Jezus jest „Chrystusem Bożym” – z kart biblijnych i z kart historii – razem czytanych. Jeśli nie ma jeszcze kresu historii, to i Boskość Chrystusa nie jaśnieje w całej pełni. Pannenberg akcentuje w Jezusie najbardziej roszczenie Wszechmocy (Pantokrator, Omnipotentia), ale zaznacza, że za życia roszczenie to było jedynie proleptyczne, antycypacyjne; zostaje ono potwierdzone przez Boga dopiero w zmartwychwstaniu oraz w wierze zbawczej. Chry­stus jest więc kategorią „medialną”, pozwalającą nam wiązać historię z Bogiem, czas z wiecznością. Wieczność zaś jest ontycznie antycypowana i poznawana z kategorii przyszłości, która jawi się obecnie jako w teolo­gii naczelna. W tym też świetle daje się najlepiej odczytać relację Jezusa do Boga jako Ojca. Jedność Jezusa z Wiecznym Synem Bożym jest naj­wyraźniej objawiana pośrednio: z zachowań się Jezusa i Jego wypowiedzi o Ojcu, zwłaszcza z logiów redempcyjnych i eschatologicznych. Osoba Jezusa z Nazaretu, która jest „już”, spełni się doskonale do­piero w przyszłości, realizując historię dla Ojca i przez to samo – zwrot­nie – stając się Synem. Dlatego to obecna historia może być tłumaczona z punktu Chrystusa jako Futuribilis – w stosunku do nas. Staje się on Nowym Stworzeniem, Nowym Światem, Finalnym Objawieniem, Naj­wyższą Antycypacją końca – i to zarówno w sferze faktu, jak i komuni­kacji informacyjno-znaczeniowej. Jest on „wcieleniem rzeczywistości eschatologicznej na sposób antycypacji” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 782/.

+ Pannenberg sięga do koncepcji stoików mówiącej o „duchu” jako subtelnej materii, która przenika, impregnuje wszystko i podtrzymuje dynamiczną spójność kosmosu. Prowadził on również dialog z fizyką współczesną, w której starał się odkryć proces spirytualizacji w rozumieniu materii, co stanowiłoby punkt spotkania teologii z naukami przyrodniczymi. Santiago de Cura Elena zgadza się z nim, że dialog ten nie jest łatwy. Dlatego zamiary Pannenberga posiadają wielkie znaczenie T42.2  284.

+ Pannenberg stosuje termin relacje inaczej niż klasyczna teologia scholastyczna. Nie są to już tylko relacje źródłowe (Pater a nullo, Filius a Patre, Spiritus a Patre / et Filio), które są realne i mówią o trzech Osobach (ojcostwo, synostwo, tchnienie), lecz również inne powiązania, relacje zależności, odniesienia, wzajemności. Zrozumienie Osoby Ducha Świętego pozwala na trynitarne zrozumienie powiedzenia „Bóg jest Duchem”, gdyż wskazuje zarówno na istotę boskości, jak też na troistość boskości. To zrozumienie przenosi się też na kreatologię i antropologię. W ten sposób dochodzimy do określenia Pannenberga, że Duch boski może być traktowany jako pole energetyczne (Energiefeld) lub pole dynamiczne (Kraftfeld) T42.2  284.

+ Pannenberg Teologia Bartha Karola to wariant nowożytnego tematu podmiotowości i jej autonomii. „Zapewne nie będzie to zbyt daleko idące stwierdzenie, jeżeli Bartha rozumienie Trójcy Świętej określi się jako „idealistyczne”, ponieważ – taka jest charakterystyka Moltmanna –Trójcę Świętą uważa on za „refleksyjną strukturę absolutnej podmiotowości” (J. Moltmann, Trinität und Reich Gottes, München 1980 (przypis 277) 155. 158. – Także Pannenberg, Subjektivität 96. 102 zauważa (w nawiązaniu do T. Rendtorff, Theorie des Christentums, Gütersloh 1972, 161-188), że teologię Bartha ogólnie można rozumieć jako „warianty nowożytnego tematu podmiotowości i jej autonomii”. O myślowej bliskości Bartha i Hegla ogólnie informuje Peing-Hanhoff, Hegels Trinitätslehre 396-399; M. Welker, Barth und Hegel, w: EvTh 43 (1983) 307-328; K.-T. Kim, Gottes Sein in der Geschichte. G.W.F. Hegels Gottes- und Geschichtsverständnis nach seiner ‚Vernunft in der Geschichte” und theologische Kritik an Hegel am Beispiel Karl Barth, dys. Tübingen 1976)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 131/. „Wprawdzie Barth odrzuca wyraźnie każde podejrzenie o modalizm: (Ten był już wcześniej podnoszony przeciw niemu, np. przez E. Schlinka, Trinität, w: RGG 3VI, 1027: Wypowiedź o jednym Bogu w trzech sposobach bycia jest „nieporozumieniem w kierunku modalizmu. Nie wyraża osobowego vis-à-vis Ojca miłującego Syna, Syna modlącego się do Ojca i Ducha wyznającego Ojca i Syna”). Bóg jest rzeczywiście w sobie samym, tak jak się objawia; jego Boskość nie jest „ukryta” za trzema sposobami bycia. Jednakże z trudem daje się u niego zauważyć, na ile samą naukę o Trójcy Świętej rozumie w jej hermeneutycznej funkcji ze względu na wydarzenie objawienia i poprzez nie, prawdziwe, immanentne trynitarno-boskie życie. Lepiej wyjaśni to następujący fragment: [Bóg] rodząc Syna, nie neguje już Boga w sobie samym, już od odwieczności, już w swojej całkowitej prostocie; bycie samotnym, samemu sobie wystarczającym, polegającym na sobie samym. Także i właśnie w sobie samym, od wieczności, w swojej całkowitej prostocie Bóg jest dla drugiego, nie chce być bez drugiego, chce mieć tylko siebie samego, posiadając siebie z drugim, owszem w drugim”. Kiedy Barth natychmiast dodaje: „Ale wcześniej jest w sobie samym miłością, ustanawiając [!] siebie samego Ojcem Syna” (KD I/1 507 in.), pojawia się pytanie, czy jednakże ustanawiająca siebie podmiotowość Boga nie pochłania swojej trynitarnej istoty. Ponadto założenie Bartha – podobnie jak Hegla – ma w gruncie rzeczy tendencje ku binateryjnemu Bogu. Bowiem – według Ludgera Oeing-Hanhoffa – jeśli „Duch jest byciem objawionym Bożego Objawiciela i jego słownego objawienia, wówczas znaczy to także tylko dwujedyność, ponieważ bycie objawienia Bożego w ogóle nie jest trzecim nowym sposobem bycia wobec swojego Objawiciela i swojego objawienia” (Oeing-Hanhoff, Hegels Trinitätslehre 396. – W obszarze katolickim podobne pytania są stawiane Heribertowi Mühlenowi, Una Mystica Persona, München 319; 68. Dla niego rozumienie Trójcy Świętej opiera się na trzech podstawowych słowach Ja, Ty, My. Duch jest przy tym, by tak rzec, tożsamością wzajemnego samoofiarowania się Ja i Ty, jest My. Ale dlaczego konstytuuje to, co Trzecie, a nie tylko „absorpcję” Ja i Ty? I dlaczego nie istnieje wzajemność Ja i Ty? Patrz odnośnie tej krytyki E. Salmann, Neuzeit und Offenbarung. Studien zur trinitarischen Analogik des Christentums, Rom 1986 (przypis 226) 42; M. Bieler, Freiheit als Gabe, Freiburg i. Br. 1991, (przypis 8) 194 in.)” /Tamże, s. 132/.

+ Pannenberg W. Antropologia chrześcijańska w drugiej połowie XX wieku. We wszelkich religiach, również w chrześcijaństwie, a odpowiednio w teologii chrześcijańskiej, o człowieku można mówić tyle, ile pozwala na to Pismo Święte, które jest „antropologią dla Boga” (A. Heschel), gdyż mówi o Bogu tylko poprzez środowisko człowieka. W drugiej połowie XX wieku antropologia chrześcijańska doznała „przewrotu antropologicznego” (K. Rahner, W. Pannenberg). Myśl ogólna zwróciła się ku podmiotowi a również teologia skierowała uwagę na konkretnym bycie ludzkim, odchodząc od jednostki traktowanej metafizycznie, zwłaszcza w traktacie „De gratia”. Teologia nie może być zredukowana do czystego humanizmu, tylko do etyki. O. Pesch przypomniał, że „Bóg konstytuuje centrum ontologiczne a człowiek centrum relacyjne” (Frei sein aus Gnade. Theologische Anthropologie, Freiburg i. Br. 1983, s. 183) A101 221.

+ Pannenberg W. Bezosobowość Boga odrzucona definitywnie przez Objawienie chrześcijańskie. „Istota Boża nie jest samoistnym podmiotem działania „obok” Trzech Osób ani obejmującym Trzy Osoby tak, że one stanowią nic nie znaczą­ce, właściwie bezosobowe aspekty tego działania (Wolfhart Pannenberg). Osoby w Trójcy są bezpośrednimi podmiotami Bożego działania bądź wewnątrz Trójcy (ad intra), bądź na zewnątrz (ad extra). Chociaż ad extra wszystkie czyny i dzieła należą zarazem do Ojca, Syna i Ducha, to jednak nie w ten sam sposób. Każdej Osobie przypada jej własna rola. Ojcowie Kapadoccy uczyli, że w stosunku do stworzenia Osoby trynitarne działają wspólnie dzięki perychorezie, dzięki „genealogicznej jedności monarchii Ojca” oraz dzięki wyrażaniu tej samej Istoty. W każ­dym razie nie jest to tylko i wyłącznie anonimowa jedność samej Natury. Bóg jako jeden podmiot działania nie różni się od Ojca, Syna i Ducha Świętego. I działanie jest wielką tajemnicą trynitarną, która określa nas i cały świat. Przyjmuje się, że działanie Boże dokonywane jest przez wolę wszyst­kich Osób w jedności Istoty. Efekty działania Bożego ad extra są różne od woli, choć noszą na sobie ślady umysłu Bożego, woli i mocy twórczej. Jest to działanie o cechach personalnych, choć skutki są także i pozapersonalne. Są to przede wszystkim działania celowe. Ad intra celem „samorealizacji Bożej” są same Osoby Boże i ich „Światy”. Ad extra celem głównym są stworzone istoty osobowe, człowiek, a ze względu na niego stworzenie pozaosobowe. Tutaj, w stworzeniu, celem głównym jest Je­zus Chrystus i Jego realizacja jako Głowy stworzenia (Ef 1, 10), w stwo­rzeniu nieosobowym ma miejsce celowość wtórna, podporządkowana osobom” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 235.

+ Pannenberg W. Bóg Eschatologiczny stanowi normę, zaczyn i antycypację „Wielkiej Eschatologii Niebieskiej (O. Cullmann, W. Pannenberg, W. Hryniewicz, A. Kolping, L. Balter, K. Góźdź). Bóg nie objawił się w żadnym człowieku tak jak w Jezusie. W Jezusie z Nazaretu objawił się Bóg Jahwe jako Ojciec Jezusa i Ojciec nasz. W Jezusie objawiła się druga Osoba Boża, a raczej Jezus objawił się jako Bóg, jako Osoba Boża. W Jezusie Chrystusie objawiła się Trójca Święta. „Specyfiką chrześcijańską jest objawienie się Boga eschatologiczno-historycznego w Jezusie Chrystusie jako w wydarzeniu materialnym, cielesnym i doczesnym, zwłaszcza w Wydarzeniu paschalnym, które jest Eschatologią w Historii i które odsłania Pełnię Boga Eschatologicznego już w historii, już obecnie. Jezus Chrystus Paschalny jest Bogiem o wyrazie eschatologicznym (mała eschatologia lub „centroeschatologia”, czyli samo centrum i sedno eschatologii ogólnej. Stąd Nowy Testament mówi o Jezusie paschalnym jako o Bogu Eschatologicznym, a o wydarzeniach centroeschatologicznych jako o megaeschatologii (całej ludzkości) oraz o paneschatologii (całego świata) Nowego Nieba i Nowej Ziemi. Wydarzenie paschalne Jezusa (wtórnie – każdego człowieka): życie posłannicze, kształtowanie nauki o Bogu, męka, śmierć, zstąpienie do piekieł, zmartwychwstanie i zesłanie Ducha ma swoją Historię i ma wszelką rzeczywistość – wszystko to odsłania Boga Eschatologicznego i istotę religijnej eschatologii człowieka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 91/. Bóg Eschatologiczny stanowi normę, zaczyn i antycypację „Wielkiej Eschatologii Niebieskiej (O. Cullmann, W. Pannenberg, W. Hryniewicz, A. Kolping, L. Balter, K. Góźdź). Trzeba jednak dodać, że jest tu coś więcej niż tylko symboliczna antycypacja (proleptyka) eschatologii historiozbawczej, czyli centro-eschatologia. Chrystus jest tu obietnicą Zrealizowaną, Niebem Objawionym, Odsłoniętą tajemnicą Boga i człowieka, Ogniskową dziejów Zbawienia. Jest to więc także „nasza Pascha”: 1 Kor 5, 7 (por. W. Hryniewicz)” /Tamże, s. 92.

+ Pannenberg W. Bóg objawia się zawsze, w całej historii „zróżnicowanie porządku naturalnego i nadprzyrodzonego wywoła wiele pytań, które tutaj per longum et latum nie mogą być rozwijane i rozważane (Krótki szkic problemu można znaleźć u G. Greshake, Geschenkte Freiheit, Freiburg i. Br. 1992, 61-70). Jednakże w obliczu tej rozpowszechnionej w teologii katolickiej „formy myślenia” (która w sposób zasługujący na uwagę na Soborze Watykańskim II nie odgrywała żadnej, w każdym razie znaczącej roli (Przeciwnie! Na ostatnim Soborze akcentuje się jedność różnorakich wymiarów rzeczywistości: Bóg jest Panem tak historii świeckiej (historia humana) jak, i historii zbawienia (historia salutis): GS 41; jeden Boży plan zbawienia obejmuje ordo spiritualis i ordo temporalis), niektóre stałe podstawowe problemy, założone w tym studium, powinny być metodycznie omówione: (1) Faktycznie nie istnieje żaden czysto naturalny porządek. To, czym jest i co nazywamy stworzeniem, jest już rzeczywiście owym światem, który został ustanowiony z wolnej miłości w Synu i dla Syna i jego „Pleroma” (Pełnia) został stworzony, a zatem owym światem, w którym człowiek został powołany do życia z trójjedynym Bogiem. Jest to ów świat, o którym mówi Prolog Janowy, że Logos już zawsze w nim był, o którym już w Starym Testamencie jasno stwierdzono, że Duch Boży go wypełnia, jest w nim i działa. Z tym związano to, że Bóg nie objawia się i udziela dopiero od specyficznej historii zbawienia starotestamentowego ludu Bożego, i że jego trójjedyne działanie nie staje się widzialne dopiero od wydarzenia Chrystusa (Tylko w ten sposób także orzeczenie, że wszędzie w historii religii są rozpowszechnione trynitarne idee, mogłoby znaleźć swoje uzasadnienie). To nie musi oznaczać, że objawianie się Boga jako Boga trójjedynego jest dane człowiekowi raz na zawsze i w podobny sposób jak objawianie się jednej Bożej istoty” (Por. W. Pannenberg, Systematische Theologie, Bd. I – III, Göttingen 1988-1993. II, 15-23; /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 33/.

+ Pannenberg W. Chrystologia antycypacji eschatologicznej. „(ur. 1928) i jego szkoła ewangelicko-reformowana wychodzą od krytyki bratnich chrystologów R. Bultmanna i K. Bartha za ich niechęć do uzna­wania obiektywności, realności i historyczności wydarzenia Jezusa Chry­stusa. Pannenberg jest przeciwny Straussowemu rzucaniu przepaści mię­dzy „naukowo- obiektywnym” (historisch) a „wierzeniowo-subiektywnym” (geschichtlich). Swoją chrystologię opiera na dziejach zbawienia usytuo­wanych w samym łonie historii uniwersalnej - obiektywnej. U podstaw historii powszechnej jest Bóg w Trójcy jako „możliwość” historii - obiektywna i subiektywna. Jednakże Boga, Grunt rzeczywistości, może­my obecnie poznawać jedynie jako objawionego historycznie w Jezusie i przez Jezusa, który jest Wydarzeniem i Słowem; najpierw Wydarzeniem, a wtórnie Słowem. Nie może bowiem wydarzenie być poddane słowu, jak w chrystologii luterańskiej współczesnej, lecz wydarzenie ma prymat ontologiczny, a słowo jest jego interpretacją” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 780/. „Nie można jednak rozry­wać stanu rzeczy i jego znaczenia, wydarzenia i jego sensu, ani, podob­nie, przeszłości od teraźniejszości i przyszłości (O. Cullmann), gdyż osta­teczna przyszłość będzie definitywnym objawieniem wszelkiej przesz­łości. Dzieje stanowią jeden, całościowy i „ciągły” system. Wydarzenia łą­czą się w sensowną całość tak, że jedno zdarzenie jest współelementem całości (strukturalizm). Jakieś zdarzenie jest sobą o tyle, o ile ma znacze­nie dla innych zdarzeń i dla całego systemu. Wydarzenie historyczne zatem istnieje dzięki całości i jest zrozumiałe dzięki niej (główna zasada hermeneutyczna Lutra). Partykularność ma sens w całości, ale nie zatraca się w niej bynajmniej. Całość wyraża raczej coś eschatologicznego. Dlatego wydarzenia historyczne w toku dziejów rozświecają się i stają się dla człowieka pełne dopiero w finale tych dziejów, w eschatologii. Teologicznie biorąc, historia objawi Boga jako swego Pana i swój sens dopiero na końcu” /Tamże, s. 781.

+ Pannenberg W. Chrystus medialnością osobową czasu i wieczności „Historia zbawienia medialna / Teologia odkrywa w Jezusie Chry­stusie nie tylko stan ziemski i niebieski, ale także medialny, czyli jakieś „interim”, pewne semi-aevum czy chrono-aevum, które nic należy już bez reszty do dawnej historii materialnej i cielesnej, ale nie jest jeszcze całkowicie poza bezpośrednią relacją do czasu i przestrzeni: „jeszcze nie wstąpiłem do Ojca” (J 20, 17). Dla neoplatonizmu nie ma takiego stanu, bo między czasem a wiecznością jest sprzeczność, ale dla myśli żydowskiej nie było takiej sprzeczności i według chrześcijan w Jezusie Chrystusie wieczność wcieliła się w czas. Można powiedzieć, że sam Chrystus jest medialnością osobową czasu i wieczności (O. Cullmann, W. Pannenberg, H. U. von Balthasar, Cz. S. Bartnik, K. Góźdź, B. Migut, Z. Wojtowicz). Czas i przestrzeń są pochodną bytu, nie odwrotnie. Nie można sta­wiać granic Bożym kreacjom bytu, egzystencji i czasoprzestrzeni” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 680/. „Jezus więc przeszedł po zmartwychwstaniu do czasoprzestrzeni medialnej mię­dzy ziemską a niebieską i finalizował swoje dzieło zbawcze na ziemi, choć już ze stanu transcendencji: „Napisałem o wszystkim, co Jezus czy­nił i czego nauczał od początku aż do dnia, w którym udzielił przez Ducha Świętego poleceń Apostołom, których sobie wybrał, a potem zo­stał wzięty do nieba. Im też po swojej męce dał wiele dowodów, że żyje: ukazywał się im przez czterdzieści dni i mówił o Królestwie Bo­żym” (Dz 1, 1-3; por. 10, 40-41). Jak Jezus rozpoczął od symbolicznych 40 dni, tak i na symbolicznym okresie 40 dni swoją misję ziemską zakoń­czył. Był to okres należący jeszcze w jakiś tajemniczy sposób do historii zbawienia na ziemi: „Bóg wskrzesił Go trzeciego dnia i pozwolił Mu ukazać się nie całemu ludowi, ale nam, wybranym uprzednio przez Boga na świadków, którzyśmy z Nim jedli i pili po jego Zmartwychwstaniu” – przemawiał św. Piotr (Dz 10, 40-41)” /Tamże, s. 681/.

+ Pannenberg W. Człowiek jednostkowy manifestuje zło społeczne „Z powodu (negatywnej) wspólnotowej struktury zła i implikowanej w niej rzeczywistości zastępstwa jest całkiem możliwe, owszem faktycznie tak się dzieje i w tym faktycznym dzianiu się także sprawdza, że „społeczne pole” zasadniczo skutecznego we wszystkich zła manifestuje się w jednym bądź drugim człowieku ze szczególną wyrazistością, to z tego powodu dotknięci nie muszą być „szczególnymi” sprawcami (Por. W. Pannenberg, Systematische Theologie, Bd. I – III, Göttingen 1988-1993 II, 273. Dlatego każdy moralizm, jak wywodzi dalej Pannenberg, „który zło albo u innych tylko poszukuje, albo, ku wewnątrz zwrócona agresja produkuje samoniszczące poczucie winy”, jest wykluczony (274). To „szczególne” zło jest tylko „znakiem” owej złej społecznej sytuacji, która powiela się dalej i stale wzrasta przez to, że ciągle nowi dotknięci współgrają złą grę. W ten sposób spaczane są wszystkie owe moce, które przez Boga wkomponowane zostały w stworzenie od początku, aby przyczyniały się do budowania Communio” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 294/. „Wzajemne powiązania i splecenia wielu poszczególnych ludzi nie służą już stworzonej przez Boga dynamice i logice miłości, lecz przekazują dalej destruktywne zło. Nie dziwi, że dlatego zło przedstawia się jako ponadludzka moc („diabeł”) z własną logiką i dynamiką, równocześnie jako negatywny obraz trynitarnego bytu: Jest to perwersja „nadludzkiej” mocy trynitarnej miłości, jej logiki i dynamiki. / Po drugie: zniewalająca i niszcząca człowieka uniwersalna moc tego zła w pełni rozpoznawalna jest dopiero przez jej pozytywny obraz: ponieważ ze względu na prastrukturę wszelkiego bycia prawdziwe życie i dążąca do celu dynamika życia może spełniać się tylko w podwójno-jednej Communio, życie ludzkie „musi się” obrócić w śmierć, w przypadku gdy struktura relacji już w swoim prapoczątku zostaje zniszczona; i to życie „musi” być ponownie przywrócone, uzdrowione i na nowo naprawione do dobra, jeśli rzeczywiście stworzenie ma zachować swój sens. Od strony tego faktycznego odnowienia (zbawienia) wierzący przypomina sobie tak zwany grzech pierworodny jako ciemną, rozdzielającą moc, aby w tym spojrzeniu ocenić, co znaczy być przyjętym na nowo do trynitarnej struktury życia” /Tamże, s. 295/.

+ Pannenberg W. Człowiek niepodzielony po śmierci „W sposób najbardziej odważny oraz radykalny teorię zmartwychwstania w śmierci w środowisku katolickim opracował i wyraził Gisbert Greshake. Według niego paruzja nie jest – jak się powszechnie sądzi – wydarzeniem realnym u końcu historii. Greshake twierdzi w sposób bardzo wyraźny, że wszelka „ostateczność” i zmartwychwstanie następują w momencie śmierci. Tym samym kwestionuje on przekonanie, jakoby miałoby nastąpić jeszcze następne zmartwychwstanie, jak również to, że historia miałaby mieć swój rzeczywisty koniec (Por. G. Greshake, Auferstehung der Toten, Essen 1969, s. 57-67; G. Greshake - G. Lohfink, Naherwartung, Auferstehung, Ünsterblichkeit, Freiburg 1978³, s. 113-118). Greshake rozróżnia wyraźnie między Körporlichkeit (cielesność czysto materialna i fizyczna) i Leiblichkeit (cielesność rozumiana jako relacyjność ze światem i społecznością oraz osadzenie w czasie). W momencie śmierci Leiblichkeit dochodzi do swej pełnej realizacji, podczas gdy Körporlichkeit (materialność) pozostaje w ziemi i podlega rozkładowi (Tamże, s. 67-68, s. 116. Por. A. Auer, Etica dell’ambiente. Un contributo teologico al dibattito ecologico, Queriniana, Brescia 1988, 269-271). Przedstawione wyżej interpretacje, z kilkoma drobnymi różnicami, łączy jedna zasadnicza cecha: tendencja do zerwania z jakąkolwiek formą dualizmu rozumianego jako realny podział człowieka na duszę niewidzialną i cielesność materialną. Niektórym teologom nie wystarczy zerwanie z interpretacjami charakterystycznymi dla filozofii greckiej czy kartezjańskiej, gdzie ciało przedstawiane było jako element niższy, mniej godny, więzienie duszy (Platon) czy też jako zwykłe narzędzie (Kartezjusz). Zauważa się u nich chęć do całkowitego zanegowania sensu dzielenia człowieka na ciało oraz duszę, nawet w momencie śmierci. Terminy te uważane są raczej za pojęcia czysto abstrakcyjne, służące do opisania jakiegoś aspektu człowieka, zawsze jednak rozumianego jako byt niepodzielny i jednolity (G. Greshake - G. Lohfink, Naherwartung, Auferstehung, Ünsterblichkeit, Freiburg 1978³, s. 216: „Leib und Seele sind nicht zwei Teile des Menschen, sondern zwei verschiedene Weisen einer einzigen, unteilbaren Wirklichkeit: nämlich des Menschen”. Küng twierdzi, że można takich używać terminów, jak ciało i dusza ale tylko w znaczeniu metaforycznym i poetyckim. Są to pojęcia czysto abstrakcyjne niewystępujące realnie. W rzeczywistości istnieje jedynie człowiek, który pozostaje zawsze w relacji do całego świata. Por. H. Küng, Vita eterna, Mondadori, Milano 1983², s. 146; W. Pannenberg, Was ist der Mensch? Die Anthropologie der Gegenwart im Lichte der Theologie, Vandenhoeck Ruprecht, Göttingen 19816, s. 35-36). W rzeczywistości nie istnieje ciało czy też dusza, lecz człowiek cielesno-duchowy. Teologów tych łączy więc niechęć do jakiejkolwiek formy dualizmu. Punktem ich wyjścia jest natomiast pragnienie zaprezentowania monistycznej wizji człowieka” /Tomasz Grodzki, Monizm a dualizm w "teorii zmartwychwstania w śmierci": paradoksy nowych propozycji, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 47-62, s. 49/.

+ Pannenberg W. Czyn przeciw Bogu Grzech Odmowa Communio „Rzeczywistość „Grzech – Odmowa Communio / Rzeczywistość grzechu / Powołany do życia z trynitarnym Bogiem i uzdolniony do tego, aby współtworzyć sobie to życie, człowiek w sposób grzeszny mówi na to Nie. Czym jest grzech, uwydatnia się dopiero w trynitarnej perspektywie wraz z całym ciężarem niezbawienia: Jest ciemnym „anty-mysterium” wobec udzielającego się trójjedynego Boga. Podczas gdy Ten jest Communio i zaprasza człowieka do Communio, grzech jest ze swej istoty koncentrowaniem-się-na-sobie-samym i izolowaniem-samego-siebie, a zatem: odmówieniem Communio z Bogiem i ze stworzeniem. Stąd pierwotna konstytucja stworzenia obraca się w jego przeciwieństwo, a proces jego „trynitaryzacji” zostaje zatrzymany bądź całkowicie zanegowany. Grzech chce być sam i tylko on sam. Odrzuca stawanie się eks-centrycznym, to znaczy, aby znajdować centrum swojego życia we wspólnocie z Bogiem i – równie pierwotnie – z braćmi i siostrami. Zamiast tego szuka miejsca w sobie samym. Podarowana człowiekowi przez Boga samodzielność faktycznie w sposób perwersyjny usamodzielnia się przeciw Bogu (Por. W. Pannenberg, Systematische Theologie, Bd. I – III, Göttingen 1988-1993 I, 454). Jednakże ta „marność” stworzenia, która ukazuje się w zamknięciu odniesionego do samego siebie własnego Ja i w utracie prawdziwej wspólnotowości, faktycznie wywołuje w konsekwencji: strach (ponieważ grozi utratą własnego Ja), bezsensowność (ponieważ wszelkie samowolne dążenie kończy się w pustce) i śmierć (ponieważ mniemające o swojej potędze stworzenie nieodwołalnie natrafia w niej na granice swoich możliwości). Przy czym grzech nie wynika dopiero ze strachu, jak sądzili Sören Kierkegaard i ostatnio ponownie Eugen Drewermann, lecz on sam siebie rozpoznaje jako istotę strachu: „W strachu chodzi o własną moc bycia. Jest zafiksowany we własne Ja, podobnie jak wynikająca z niego troska” /Tamże, s. 286/. Ponieważ grzesznik jest żądny tego, aby wystarać się o życie dla samego siebie, stawia, jak zaczarowany, wyłącznie własne Ja w centralnym punkcie swojej egzystencji. Wykrzywia równocześnie swoje serce ku sobie, zamyka i tłamsi je. Obraz o „cor incurvatum in seipsum”, o „ku sobie zakrzywionym sercu”, pochodzi od Augustyna i wyraża w trafny sposób istotę grzechu” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 290/. „Kto ku sobie jest zakrzywiony, nie może spostrzegać wysokości i szerokości „sieci relacji”, ani – w sensie „sursum corda” – ku Bogu, ani „wokół siebie”, ku szerokości świata, jest zamarynowany w ciasnocie własnego Ja, w śmiertelnym krążeniu wokół siebie. Grzesznik, odmawiając relacji i czyniąc samoodniesienie podstawą swojego bytowania, wyprowadza siebie z podwójno-jednej struktury relacji (z Bogiem i z całym stworzeniem) i wyłącza się z procesu stawania się Communio, a tym samym właśnie z przyjęcia prawdziwego życia „w pełni” /Tamże, s. 291/.

+ Pannenberg W. Doktryna trynitarna powinna, zdaniem W. Pannenberga, wyjaśnić relację Jezusa z Bogiem Ojcem przeżywaną w Duchu podczas całego jego historycznego życia i w jego przeznaczeniu. W ten sposób łączy Trójcę ekonomiczną i immanentną. Z tego punktu wyjścia dochodzi Pannenberg do idei samoodróżniania (Selbstunterscheidung) Osób Bożych, co stanowi klucz jego teologii trynitarnej. Ważna rolę odgrywają modlitwy Jezusa a zwłaszcza śmierć i zmartwychwstanie. Pannenberg dostrzega dwa sposoby samoodróżniania się Ducha wobec pozostałych Osób Bożych. Pierwszy sposób następuje w wydarzeniach paschalnych, gdzie jawi się jako Ten, którego mocą zmartwychwstał Jezus. Jest więc źródłem stwarzającym życie. Drugi sposób polega na inspirowaniu uwielbienia Ojca i Syna. To Duch Święty jest pierwszym podmiotem uwielbienia. Uwielbiając Syna, objawia jego synostwo i jego boskość. Tym samym objawia w Jezusie ojcostwo i boskość Ojca T42.2 283.

+ Pannenberg W. Duch Święty przemienia przyszłość „Gdy Bóg nagrodził stworzenie darem, aby mogło (wpół)sprawiać samo swoje bycie i życie, przekazał mu także – co się nierozdzielnie z tym wiąże – dar czasu. Już z tego wynika, że czas nie może być niczym innym jak partycypacją i obrazem wieczności. Wieczność – warto to powtórzyć – nie jest przy tym bezżyciowym nunc-stans, lecz życiem i żywotnością Boskiej wymiany życia, ze względu na nas wymiana osób nie jest możliwa bez czasu jako „wyznacznika wolności”. Jest on w pewnej mierze tym, co rozróżnia pomiędzy wezwaniem a odpowiedzią, oczekiwaniem a odpowiednikiem (Por. E. Salmann, Neuzeit und Offenbarung. Studien zur trinitarischen Analogik des Christentums, Rom 1986 (przypis I, 226) 180). Analogicznie do tego poglądu należy przyjąć także formę czasu w samym Bogu, kiedy rzeczywiście relacja trzech Boskich osób jest życiem: dar, otrzymywanie i od-dawanie. W tym „Boskim czasie”, pulsującej wieczności, ma udział stworzony czas” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 245/. „Stworzone stawanie się zdobywa w czasie ową przestrzeń gry, gdy to, co poszczególne może wychodzić ponad siebie i razem z drugim siebie samego na nowo zdobywać. Tylko to, co jest czasowe, może stawać się bardziej kompleksowe, splecione, bardziej zjednoczone (Tak: A. Ganoczy, Chaos-Zufall-Schöpfungsglaube, Mainz 1995, 69 w nawiązaniu do I. Prigogine. – Te i inne wypowiedzi mogą w tej ryczałtowości uchodzić, jeśli się wymierzy analogię pojęcia czasu (czas fizykalny, czas antropiczny etc.). Patrz R. Estebauer, Gott als physikalische Größe. Zum Zeitverständnis sowie Gottes – und Menschenbild naturwissenschaftlicher Weltanschauung, w: E. Schmetterer i in. (wyd.), Variationen (przypis I, 182) 9-39). Przy tym nie wolno zapominać, że czas nie jest przeznaczony tylko do działania, lecz także do czekania. Bowiem na gruncie samodzielności każda osoba ma ten swój „osobisty” czas, który często nie jest zbieżny synchronicznie z właściwym. Stąd wymiana osób pod kątem czasu oznacza cierpliwe czekanie-na-siebie-nawzajem, aż poszczególne czasy między sobą będą uzgodnione i prawdziwie konstytuowane na jedne i jedyne „międzyczasy wolności”. Na gruncie tej zjednoczonej istoty czasu jest on w szczególny sposób przyporządkowany Duchowi. Ten coraz bardziej pozytywny sens czasu nie jest udaremniany przez to, że czas także oznacza nieważność, koniec i załamanie, w języku przyrodników: że i jego dotyczy prawo entropii i tym samym nieodwracalność i przemijanie. Bowiem „bez wydarzeń i z nich pochodzących postaci nie istnieje także entropia. Jest ona w stosunku do nich pasożytnicza. Ale w stworzonej mocy przyszłości jako pole możliwości wyraża się dynamika Boskiego Ducha w stworzeniu” (W. Pannenberg, Systematische Theologie, Bd. I – III, Göttingen 1988-1993 II, 119). Przemijanie i nieważność czasu są ukierunkowane na przyszłość, jego koniec na dopełnienie (To, że w i na gruncie grzechu czas także inaczej może być doświadczany i faktycznie jest doświadczany, jest inną sprawą. W tym rozdziale poruszać się będziemy jeszcze w obszarze teologii stworzenia)” /Tamże, s. 246/.

+ Pannenberg W. Działanie Boga w świecie stworzonym ogranicza nieskończoność Boga „zasadnicze przekonania żydowskiej i chrześcijańskiej tradycji dotyczącej stworzenia świata są godne uwagi i ciągle aktualne. Równocześnie jednak prowokują nowe pytania. Pierwsze pytanie ma charakter egzystentacjalny: Załóżmy, że Bóg w absolutnej, niedającej się zróżnicować mocy bytu ogranicza na rzecz stworzenia swoją wszechmoc – czy ludzka historia traciła na ważności wobec bezsilnego Boga? Czy zatem człowiek może zwrócić się jeszcze do Boga, który „zasuspendował” swoją wszechmoc i tym samym swoją ogarniającą opatrzność z pełnym zaufaniem? Czy właśnie dlatego nie musi zatem – upraszczając – leżeć w interesie wierzącego człowieka, aby Bóg „pozostał” wszechmocny (a jednak równocześnie przyznawał stworzeniu samodzielność)? Drugie pytanie jest natury intelektualnej: Do pojęcia Boga przynależy ujmowanie Go jako absolutne (i tym samym także wszechmocne) samookreślanie się. Jednakże to pojęcie jest kontrowane przez pojęcie „ograniczania się”, względnie „powstrzymywania się” Boga, a nawet jest w ogóle kwestionowane nie tylko w obliczu specyficznej idei „zimzum”, lecz również w odniesieniu do myśli o stworzeniu. Bowiem przez stworzenie – byłoby zakorzenione w samoograniczaniu się Boga bądź nie – samo siebie określającej wszechmocy przeciwstawiane jest „coś”, czemu przypisywana jest przynajmniej relatywna samodzielność; a zatem Boskiemu samookreślaniu się przeciwstawiana jest, jako subtelne „coś”, przynajmniej pasywna pewność, na której wyjawia się wszechogarniająca moc Boga” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 206/. „Tym samym jednak pojęcie Boga jako wszystko określająca moc staje się aporią. Bowiem to, co nieskończone – tak już uważał Hegla (G. W .F. Hegel, Wissenschaft der Logik, WW)Lasson: PhB 56) 126, 132 ins.) – jest tylko wówczas prawdziwie nieskończone, jeśli nie jest pomyślane jako przeciwieństwo tego, co skończone. Bowiem wówczas Coś stałoby wobec drugiego, a zatem byłoby czymś skończonym (To samo także odnosi się do wszechmocy Boga: Boska wszechmoc nie może oznaczać mocy przeciw albo nad drugim (w przeciwnym razie sama byłaby cząstkowa). Por. W. Pannenberg, Systematische Theologie, Bd. I-III, Göttingen 1988-1993 I, 456). Ta aporia, aby ciągle rozumieć Boga mimo i w Jego różnicy do świata i w niezależności od Niego, może być tylko wówczas rozwiązana, kiedy istota Boga będzie rozumiana w ten sposób, że pojęcie samookreślania się zawierać będzie pojęcie poświęcenia się (pasywnego pozwolenia-na-określanie-się przez drugiego)” /Tamże, s. 207/.

+ Pannenberg W. Eklezjologia historiozbawcza „Historia zbawienia. Teolog protestancki - Johann Christian von Hofmann wprowadził w 1843 r. ideę Kościoła jako „historii zbawienia” (Heilsgeschichte, historia salutis). Było to nowe ujęcie patrystycznej idei: „ekonomia zbawienia” (oikonomia tes soterias, consilium salutis, propositum salutis), wygasłej już w owym czasie w chrześcijaństwie. „Historia zbawienia” odpowiadała bardzo protestanckiej eklezjologii, przeciwnej jakiejkolwiek instytucji zbawczej poza Historią Biblijną. Jednak w XIX w. rozbudziła się ogromnie myśl historyczna i wkroczyła do wszystkich dys­cyplin teologicznych, także do eklezjologii katolickiej. Toteż idea „histo­rii zbawienia” z czasem bardzo się poszerzyła i ostatecznie znalazła pełne poparcie na Soborze Watykańskim II (historia salutis), i to tak dalece, że Sobór zalecił próbę stworzenia eklezjologii niejako alternatywnej wzglę­dem „socjetywnej” oraz opracowania dogmatyki, a nawet całej teologii, w postaci historii zbawienia, bardziej dostępnej dzisiejszemu człowiekowi niż teologia spekulatywna (por. DFK 16; KO 2; KL 6). W myśl zaleceń Soboru katolicy niemieccy wykonali ogromną pracę, przedstawiając - z niewielką pomocą innych - całą dogmatykę w postaci historii zbawienia, tzn. jako dzieje zbawienia i jako naukę „historyczną”: Mysterium salutis. Die Grundlagen heilsgeschichtlicher Dogmatik (wyd. J. Feiner i M. Lohrer, t. I-V, Einsiedeln 1965-1976). Odtąd eklezjologię w ujęciu historiozbawczym uprawiają na coraz szerszą skalę teologowie niemal wszystkich wyznań: Oscar Cullmann, Wolfhart Pannenberg, Hans Urs von Balthasar, Karl Rahner, Lucjan Balter, Marian Rusecki, Cze­sław S. Bartnik, Krzysztof Góźdź, Bruno Forte, Ignacy Bokwa i inni” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 41/.

+ Pannenberg W. Hegel i Trójca Święta „Dla Hegla Trójca Święta jest i pozostanie podstawowym określeniem chrześcijańskiej religii (G. W. F. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte, WW (Lasson: Phil. Bibl. 171c) III, 722). Wprawdzie w kontekście rozważanych tu problemów nie ma potrzeby, aby ukazywać rozwój trynitarnej myśli Hegla i jej dokładną treść i kontekst (Por. odnośną nowszą literaturę: J. Splett, Die Trinitätslehre G. W. F. Hegels, Freiburg-München 1965; H. Küng, Menschwerdung Gottes. Eine Einführung in Hegels theologisches Denken als Prolegomena zu einer künftigen Christologie, Freiburg i. Br. 1970; Oeing-Hanhoff, Trinitätslehre, w: ThPh 52 (1977) 378-407; W. Pannenberg, Die Bedeutung des Christentums in der Philosophie Hegels (1970), w: Gottesgedanke und menschliche Freiheit, Göttingen 1972; tenże, Die Subjektivität Gottes und die Trinitätslehre (1977), w: Grundfragen II, 96-111; E. Schmidt, Hegel und die kirchliche Trinitätslehre, w: ZSTh 24 (1982) 241-260 (niekrytyczne); P. Koslowski, Hegel – „der Philosoph der Trinität”? w: ThQ 162 (1982) 105-131; A. Milano, La Trinità dei Teologi e dei Filosofi, w: A. Pavan / A. Milano (wyd.), Persona e Personalismo, Napoli 1987, 141-157 (lit.); W. Jaeschke, Die Religionsphilosophie Hegels, Darmstadt 1983, szczególnie od 83 (lit.); Coreth, Trinitätsdenken 11-14; A. K. Min, The Trinity and the Incarnation. Hegel and Classical Approaches, w: JR 66 (1986) 173-193; K. J. Wallner, Gott als Eschaton, Heiligenkreuz-Wien 1992, 223-269 (spór Balthasara o naukę o Trójcy Świętej z Heglem); J. O’Donohue, Person als Vermittlung, Mainz 1993 (przypis 109); F. Courth, HDG II, 1c, 57-64 (lit.)“ /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 119/. „Jednakże zauważmy co następuje: już w swoich wczesnych pismach Hegel odkrył, że poszczególny człowiek osiąga własne bycie sobą tylko w miłującym byciu-obok-drugiego (Por. np. Vorlesungen über die Ästhetik II, WW (Glockner) XIII, 149: „Prawdziwa istota miłości polega na tym, aby unicestwić świadomość samej siebie, zapomnieć się w sobie, aby jednakże w tym zatracaniu się i zapominaniu dopiero mieć się i się posiadać”. Patrz W. Kern, Das Verhältnis von Geist und Glaube, Innsbruck-Wien 1992, szczególnie 40-60)” /Tamże, s. 120/.

+ Pannenberg W. Historia świecka tworzona przez Chrystusa w jej głębi,  a nie tylko historia zbawienia (E. Seeberg, A. Schultz, P. Teilhard de Chardin, L. Malevez, G. Thils, Cz. S. Bartnik, K. Góźdż, J. Kulisz, Mirosław Kowalczyk, J. Trela; większość prawosławnych teologów rosyjskich, np. W. S. Sołowiow). „Chrystologie dziejowo-kulturowe / Zasada dziejów / Myśl chrześcijańska, przejmując podstawowe ka­tegorie hebrajskie: stworzenia, „adama”, Mesjasza, eschatologii, zbawie­nia, Boga jako „Tego, Który jest” (Wj 3, 14), oraz czasu twórczego, a następnie ubogacając je, uczyniła Jezusa Chrystusa zasadą wszechhistorii: jej zwornikiem, istotnym punktem, ośrodkiem, kodem, szyfrem, ce­lem i sensem. Określa On wszechbyt i jego dzieje w wymiarze przedmio­towym i podmiotowym, uniwersalnym i szczegółowym, elementarnym i całościowym. Jest to idea wiązania wszechbytu i wszechdziejów z katego­rią osoby i zarazem podstawowy paradygmat owej Uniwersalnej Drogi Chrześcijańskiej: „Ten, który zstąpił, jest i Tym, który wstąpił ponad wszystkie niebiosa, aby wszystko napełnić” (Ef 4, 10; por. 1 Kor 15, 20-28). Istotna dla chrystologii historii jest idea rekapitulacji: „w Chrystusie powziął Bóg postanowienie dla dokonania pełni czasów, aby wszystko na nowo zjednoczyć w Chrystusie jako Głowie: to, co w niebiosach, i to, co na ziemi” (Ef 1, 9-10; por. Ef 1, 22-23; Kol 1, 15-20; J 1, 14). Podstawą rekapitulacji jest unia hipostatyczna, czyli osobowe utożsamie­nie Jezusa z Nazaretu i Syna Bożego w jednej subsystencji, w jednym podmiocie. Co do obszaru własnego rekapitulacji są trzy główne szkoły: 1) że Chrystus jest zasadą tylko historii zbawienia (ekonomii zbawie­nia, dziejów Kościoła) bez żadnego odniesienia do historii stworzenia (J. Danielou, H. Butterfield, K. Lówith, R. Niebuhr, H. U. von Balthasar, O. Cullmann, J. M. Szymusiak, większość protestantów klasycz­nych); 2) że Chrystus jest zasadą historii zbawienia, ale jednocześnie przez nią także jakąś głębinową zasadą historii stworzenia, historii świeckiej (E. Seeberg, A. Schultz, P. Teilhard de Chardin, L. Malevez, G. Thils, W. Pannenberg, Cz. S. Bartnik, K. Góźdż, J. Kulisz, Mirosław Kowalczyk, J. Trela; większość prawosławnych teologów rosyjskich, np. W. S. Sołowiow)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 804/. „3) że Chrystus jest zasadą historii zbawczej i doczesnej, ale tylko podmiotowej, przeżyciowej, subiektywnej (K. Rahner, P. Schoonenberg, J. Moltmann oraz większość protestantów modernizujących)” /Tamże, s. 805.

+ Pannenberg W. Integrowanie czasu dokonuje się dzięki istnieniu przestrzeni „Wraz z darem czasu związane jest także ustanowienie przestrzeni. Tak jak w Bogu istnieje w pewnej mierze „inteligentne” miejsce, o ile Boskie osoby w swoich rozróżnieniach sobie wzajemnie u-”mieszczają” Boskie życie, zatem stwarzanie oznacza: udzielanie miejsca w sensie „zwalniania” drugiego, tego, co nieboskie, dla własnej stworzonej samodzielności. To zwalnianie stanowi jeszcze w innym sensie rzeczywistość miejsca: w charakteryzowanym przez wielość stworzeniu każdy poszczególny moment jest oddzielany albo odróżniany od drugiego, a jednak pozostaje odniesiony do drugiego. Dokładnie ta dwu-jedność aspektów umożliwia przestrzeń: ona separuje a jednocześnie zbiera razem jako uosobienie relacji pomiędzy cząstkowymi przestrzeniami, łącząc je i integrując (Por. W. Pannenberg, Systematische Theologie, Bd. I – III, Göttingen 1988-1993 II, 108. – Takie pojęcie przestrzeni sięga do Leibniza. Patrz B. Kanitscheider, Im Innern der Natur, Darmstadt 1996, 37: „Przestrzeń reprezentuje… możliwość ułożenia rzeczy, porządek, który się odsłania, kiedy się spostrzega przedmioty nie pojedynczo, lecz w ich całości”). O ile przestrzeń umożliwia różnicę i zróżnicowaną samodzielność (i stąd następnie także splecenie), jest w szczególny sposób przyporządkowana Synowi. Zatem czas i przestrzeń są konsekwencją tego, że stworzenie zostało ukryte w trynitarnym misterium. Kiedy wszystkie pozostałe stworzenia realizują swoją istotę „w ślepym pędzie”, mianowicie poprzez nieuświadomione dynamizowanie swojej natury w ewolucyjnym stawania się, to u człowieka spełnianie się jego istoty jest związane z wolnością. Dlatego to, co wyprowadzone ponad stawanie się i ewolucję znajduje swoje ostateczne wyjaśnienie i wyostrzenie w spojrzeniu na owo stworzone stawanie się, które dokonuje się w wolności, to znaczy w spojrzeniu na historię (Powinno się w tym miejscu zwrócić szczególną uwagę na tezę C. Fr. v. Wiezsäckera, Die Geschichte der Natur, Göttingen 1951, 65: „Ahistoryczność natury jest optycznym złudzeniem. Jest pytaniem miary czasu”. Podobnie także W. Pannenberg, Kontingenz und Naturgesetz, w: A. M. Kl. Müller / W. Pannenberg, Erwägungen zu einer Theologie der Natur, Güttersloh 1970, 34 ins. Jeśli jednakże mimo to naturę i historię zdecydowanie rozróżniamy, to dlatego, że pojęcie historii implikuje jednorazowość i niewyprowadzalność wolności, chociaż stawanie się natury takiej wolności nie zawiera. Jednakże nie wolno przeoczyć strukturalnej jedności ewolucji i historii: już w wymiarze ewolucyjnego stawania się jest wszystko, co jest, szczególne to, co żywotne, ponad to, co jest kiedykolwiek. Zatem otwartość świata i ekstatyczna istota ludzkiego ducha ukazuje się nie tylko jako pęknięcie, lecz także jako zaostrzenie jednej i tej samej stworzonej podstawowej struktury. Por. W. Pannenberg, Das Glaubensbekenntnis, Hamburg 1972, 143)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 246/.

+ Pannenberg W. Kant E. dopiero przemyślał Kartezjusza do końca i „próbuje całe doświadczenie uzasadnić na jedności cogito zamiast na myśli o Bogu”. „Ale ta relacja (podmiotu ludzkiego] do Boga jest u niego zatem (dla własnego „upewnienia się”) instrumentalizowana (Tym samym – dalej myśląc – Bóg staje się w rzeczywistości momentem w samospełnianiu się podmiotu. Patrz W. Schulz, Der Gott der neuzeitlichen Metaphysik, Pfullingen 1957 22 ins., 31 ins. Sam Descartes wyciąga wprawdzie nie tylko te konsekwencje własnego założenia, lecz próbuje właśnie w nowy sposób zabezpieczyć poznanie Boga. Patrz odnośnie do tego stan badań nad Descartes’em Pannenberg, Theologie 143 ins. Według Pannenberga dopiero Kant przemyślał Descartes’a do końca i „próbuje całe doświadczenie uzasadnić na jedności cogito zamiast na myśli o Bogu”: tamże 202), a poźniejsza jedność podmiotu i świata tak labilna, że istniał tylko problem czasu i dalszego rozwoju, aby tę resztę relacji odrzucić i koncypować podmiot poprzez wszystko opanowującą dewizę: indywidualna wolność i autonomia, samookreślanie się i samourzeczywistnianie się. Można jeszcze dodać: racjonalność, ale pod warunkiem, że pomyślana tu racjonalność nie jest definiowania jako treściowa relacjonalność w odniesieniu do pojęcia porządku bytu, lecz jako proceduralna racjonalność (celu), jaka zakłada najpierw owe miary, przez które sam człowiek konstruuje odpowiednio do własnych wyobrażeń swoje porządki w nauce i życiu (Por. Ch. Taylor, Humanismus und moderne Identät, w: K. Michalski, (wyd.) Der Mensch in den modernen Wissenschaften = Castelgandolfo-Gespräche 1983, Stuttgart 1985, 142 ins.; R. Landmeier, Wissen und Macht. Studien zur Kritik der naturbeherrschenden und sozialtechnischen Vernunft, Münster 1986). Tak powstający „metafizycznie osamotniony i strukturalnie nadwyrężony podmiot” gubi – jak zauważa Jürgen Habermas (J. Habermas, Philosophischer Diskurs der Moderne, Frankfurt 1985, 346. (F. Wiplinger, Dialogischer Logos, w: PhJ 70 (1962) 178) – swoją przestrzeń życiową, odniesienie do uniwersalnej rzeczywistości i w ostatecznej konsekwencji sam „odrealnia się”. „Fantazje o wszechmocy” autonomicznie zachowującego się podmiotu pokazują tylko, jak bardzo jest on wplątany we własne ograniczenia” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 115.

+ Pannenberg W. kontynuuje linię Hegla: Chrześcijaństwo jest świadomością prawdy w sobie i dla siebie. Centrum tej prawdy stanowi Jezus Chrystus Ukrzyżowany. Celem filozofii chrześcijańskiej, według Hegla, jest zjednoczenie człowieka z Bogiem. Centrum jej stanowi Wcielenie i Śmierć Chrystusa. Krzyż stanowi początek nowej historii oraz prawo kierujące nią /V. Mancuso, Hegel: la salvezza trinitaria della historia, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 21-43, s. 38/. Celem nauczania Jezusowego i śmierci krzyżowej było Królestwo Boże, które odtąd realizowane jest w historii ludzkości. Fundamentem i spoiwem jednoczącym śmierć Jezusa i Królestwo Boże jest miłość, która domaga się ofiarowania samego siebie dla innych. W śmierci krzyżowej ujawniła się miłość absolutna Boga /Tamże, s. 39/. W Jezusie historia jednostki stała się historią uniwersalną. W śmierci Jezusa cała historia stała się dziedziną panowania Bożego. Bóg potrafi wejść w najskrytsze zakamarki historii, tam gdzie największe zło, tam gdzie wydaje się, że Bóg został wygnany całkowicie, że został zabity, czy też wycofał się definitywnie. Właśnie te miejsca, poprzez śmierć Jezusa, zostały wypełnione obecnością Boga, obecnością przemieniającą, leczniczą, zbawczą. Historia jednostkowego Jezusa z Nazaretu wchodzi w historię każdego człowieka, w historię całej ludzkości, która odtąd jest zespolona, spójna. Chrystus jako Bóg sprawia, zwłaszcza w wydarzeniu śmierci krzyżowej, że historia ludzkości jest hostią Bożą. Bóg przemienił historię z czysto ludzkiej w historię Boga z ludźmi, przyjął historię do siebie. Wchodząc w historię, przyjął ją do siebie /Tamże, s. 40/. Radykalna kenoza Boga oznacza radykalne wywyższenie człowieka. Dokonało się to w procesie czasowym, którego punktami szczególnymi są Wcielenie i Śmierć. Fenomenologia Ducha polega na tym, że Bóg objawia się, wchodzi w historię, staje się historyczny, oglądany, tworzący historię ludzkości. Fenomenologia Ducha ukazuje proces przechodzenia Communio Trójcy w sobie i dla siebie, w Communio Boga Trójjedynego z ludźmi /Tamże, s. 41/. Hegel dopełnił metafizykę historią, wprowadził do teologii personalizm. Zwrócił uwagę na to, że Objawienie jest przychodzeniem Boga do ludzi, aby ich zjednoczyć z sobą. Centralnym punktem systemu Hegla jest Pascha Jezusa Chrystusa. Linia heglowska tworzona jest przez takich teologów, jak: Barth, Jüngel, Pannenberg, Balthasar, Rahner, Küng, Moltmann, którzy ukazali chrześcijaństwo w sposób dynamiczny. Wcielenie rozpoczyna nową historię, w której jednym z ludzi jest Bóg-człowiek. Krzyż objawia Boga Trójjedynego. Trójca immanentna objawia się w historii, jako Trójca ekonomiczna. Teologia łączy się z filozofią przenikając nieśmiało nieskończoność Misterium, ukazując blask Prawdy, jednej jedynej, Bożej Prawdy, która jest jednocześnie Drogą i Życiem /Tamże, s. 43.

+ Pannenberg W. Literatura na temat nauki o usprawiedliwieniu jest bardzo bogata. Narosła zwłaszcza w wieku XX w następstwie publikacji krytycznych wydań źródeł z zakresu teologii reformacyjnej, a ostatnio w kontekście dialogów ekumenicznych poświęconych zagadnieniu usprawiedliwienia. Szczególnym impulsem do podjęcia tego zagadnienia była podpisana Wspólna deklaracja, wokół której narosło obszerne piśmiennictwo, dostępne głównie w języku niemieckim i angielskim. Dotyczy ono głównie nauki o usprawiedliwieniu w ujęciu Kościoła katolickiego i luterańskiego M.E.Brinkman, Christological Implications of the Ecumenical Agreement on Justification, w: The Myriad Christ, red. T. Merrigan, J. Haers, Leuven 2000, s. 567-576; E.I. Cassidy, Die Erklärung zur Rechtfertigungslehre: Fortschritte, Implikation, Grenze, OR wyd.niem. 30(2000), nr 6, s. 8; B.J.Hilberath, Die Gemeinsame Erklärung zur Rechtfertigung aus römisch-katholischer Sicht, w: Zur Zukunft der Ökumene. Die „Gemeinsame Erklärung zur Rechtfertigungslehre” hrsg. B. J. Hilberath, W. Pannen­berg, Regensburg 1999, s. 79-99; M. Hintz, Wspólna deklaracja w sprawie nauki o usprawiedliwieniu Światowej Federacji Luterańskiej i Papieskiej Rady ds. Jedności Chrześcijan (Zmiany redakcyjne), SiDE 1988, nr 2, s. 51-53; M. Karger, Bedeutsame Unterschiede wurden gefällig harmonisiert. Ein Gespräch mit Leo Scheffczyk, „Deutsche Tagespost” z dn. 10.07.1999 r., s. 5; M. Kreuzer, Jahrhundertereignis oder Fata Morgana?, FKTh 15(1999), s. 288-299; Kritik an Unterschriften gegen „Erklärung zur Rechtfertigung” (KNA), „Deutsche Tagespost” z dn. 09.12.1999 r., s. 5; K. Lehman, Herrscht Einigkeit im Veständis der Rechtfertigungsbotschaft?, „Deutsche Tagespost” z dn. 01.10.1998 r., s. 12-14; tenże, Jaki konsens osiągnięto?, „Przegląd Powszechny” 4(944) 2000, s. 27-34; Lutherans approve Joint Statement on Justification, „The Vatholic Standard and Times” 28.08.1997, s. 9; W. Pannenberg, Die Gemeisame Erklärung zur Rechtfertigungslehre aus evangelischer Sicht, w: Zur Zukunft der Ökumene. Die „Gemeisame Erklärung zur Rechtfertigungslehre”, red. B.J. Hilberath, W. Pannenberg, Regensburg 1999, s. 70-78; J. Ratzinger, «Präzisierungen» zu einer «Erklärung» des Heiligen Stuhls „Frankfurter Allgemeine Zeitung“,  z dn. 14 lipca 1998 r., s. 13; Scheffczyk L., »Ungeschaffene« und »geschaffene« Gnade.Zur Vertigung des Gnadenverständnisses, FKTh 15(1999), s. 81-97.

+ Pannenberg W. łączy nauki przyrodnicze i humanistyczne z teologią. Wpływ na współczesną teologię wywarli współcześni myśliciele personalistyczni, traktujący człowieka jako osobę. Myśliciel żydowski Martin Buber wskazał na potrzebę wyjścia z personalnej samotności. Człowiek nie jest jednostką odizolowaną, zamkniętą w swym wnętrzu, lecz bytem otwartym na innych. Teolog protestancki W. Pannenberg zwrócił uwagę na to, że rozwój nauk przyrodniczych i humanistycznych pozwala na nowe podejście do tradycyjnych zagadnień teologicznych. Teologowie powinni korzystać z dorobku myśli ludzkiej od zarania dziejów. Człowiek jest przedmiotem wielu dziedzin wiedzy. Wśród nich trzeba wymienić takie dziedziny jak: biologia, psychologia, socjologia, medycyna, historia, wiedza o kulturze, filozofia i teologia. Dlatego jest też odpowiednio wiele antropologii. Posługując się między innymi takimi kategoriami jak czas i przestrzeń Pannenberg próbował opisać sieć relacji międzyludzkich oraz relacje ludzi z Bogiem A101 210.

+ Pannenberg W. Metafizyka jest konieczna „Podobnie znamienna wydaje się mi okoliczność, że z samego centrum niemieckiej tradycji filozofii transcendentalnej, dobiega w pismach Dietricha Henricha teza, iż nie ma „udanego życia [….] bez metafizyki” /D. Henrich, Fluchtlinien, Frankfurt 1982, s. 23/ i dlatego należy na nowo podjąć pytania ostateczne. Henrich posuwa się przy tym dalej niż Strawson. Chodzi mu bowiem nie tyle o implikacje wiedzy empirycznej, ile o wiedzę zdobywaną w „opozycji” do świadomości empirycznej, opartej na relacji Ja-świat. Według Henricha, do stawiania tych pytań zmusza nieusuwalna na płaszczyźnie samej świadomości naturalnej „ciemność” jej form empirycznych” /W. Pannenberg, Człowiek, wolność, Bóg, tł. G. Sowiński, Znak, Kraków 1995, s. 144/. „Również w kręgu teologii odrzucenie metafizyki nie może w dłuższej perspektywie nie spotkać się ze sprzeciwem. Teologia katolicka nigdy zresztą nie poniechała metafizycznego uzasadniania teologii, lecz jedynie nadała mu bardziej nowoczesną postać. Dokonało się to przede wszystkim dzięki tak zwanemu „tomizmowi transcendentalnemu” Maréchala, Rahnera, Lotza i Coretha. Ich wysiłki zmierzały w kierunku antropologiczno-transcendentalnej interpretacji filozofii scholastycznej (przede wszystkim tomistycznej) oraz nowego uzasadnienia metafizyki i filozofii religii. Nie wypowiadając się jednak o ontologicznej konstytucji człowieka, świata i Boga, wymienieni myśliciele katoliccy nie wyszli poza gruncie ściśle w duchu Kanta rozumianej refleksji transcendentalnej, która dochodzi jedynie do tkwiących w podmiocie warunków możliwego doświadczenia. Dlatego należy albo podać w wątpliwość wyniki ich procedury, albo sama procedurę refleksji transcendentalnej przetransformować w jakąś inną formę myślenia” /Tamże, s. 145.

+ Pannenberg W. Metafizyka odrzucona przez teologię chrześcijańską. „Od czasów Albrechta Ritschla (1881) także teologia chrześcijańska odcina się od metafizyki, programowo eliminując wpływ, jaki metafizyka wywierała – poczynając od tak zwanej „hellenizacji” chrześcijaństwa – na dzieje chrześcijańskiej doktryny Boga, świata i człowieka. Od czasów publikacji Lehrbuch der Dogmengeschichte („Podręcznik historii dogmatyki”) Adolfa Harnacka świadomość chrześcijańska uważa hellenizację chrześcijaństwa za przesycenie pierwotne prostej nowiny Jezusa obcymi naleciałościami. […] pojawiło się zadanie uwolnienia chrześcijańskiej świadomości religijnej od wszelkiego rodzaju metafizycznych skostnień, które swą trwałą formę znalazły w kościelnych dogmatach” /W. Pannenberg, Człowiek, wolność, Bóg, tł. G. Sowiński, Znak, Kraków 1995, s. 143/. Ostatnimi czasy zaczęły się jednak podnosić coraz liczniejsze głosy postulujące odnowę myślenia metafizycznego. W kręgu filozofii zawsze działało wielu outsiderów, którzy kontynuowali tradycję metafizyki. Na początku naszego wieku należeli do nich angielscy hegliści, spora część filozofów zbliżonych do katolickiego rozumienia wiary, poszczególni myśliciele, tacy jak w Niemczech Nicolai Hartmann, w nowszych zaś czasach przede wszystkim Wolfgang Cramer, a wreszcie filozofia procesualna Samuela Alexandra w Anglii oraz Alfreda Northa Whiteheada i Charlesa Hartshorne’a w Stanach Zjednoczonych. […] Jej znaczenie w Stanach – zwłaszcza w kręgu amerykańskiej teologii – ponownie wzrosło, odkąd przeminęła fala zainteresowania pozytywizmem logicznym i wywodząca się od późnego Wittgensteina ordinary language philosophy. Szczególnie znamienny jest tu fakt, że w osobie Petera Strawsona sam obóz analityków języka popiera – choć tylko w sensie descriptive metaphysics, jako refleksję nad implikacjami świadomości empirycznej – postulat ponownego podjęcia gwałtownie niegdyś zwalczanych tematów metafizycznych” /Tamże, s. 144.

+ Pannenberg W. Monarchianizm był czymś normalnym w wierze pierwotnego Kościoła. Arystoteles pierwszym stosującym termin monarchia w sensie metafizycznym. Pseudoarystotelesowskie De mundo, dziełko popularyzatorskie, które rozpowszechniło ten koncept, stosując plastyczne jego obrazy, w środowisku hellenistycznych intelektualistów. Filon z Aleksandrii stosował ten termin dla ścisłego formułowania monoteizmu żydowskiego. Termin ten posiada aspekty antytrynitarne. Dlatego jego asymilacja przez teologów chrześcijańskich (apologeci) wymagała odpowiedniego wysiłku uzasadniającego jego pożytek w refleksji nad tajemnicą Boga chrześcijańskiego. Pożyteczna jest też dla nas obecnie refleksja nad zagadnieniem „monarchia i Trójca Święta” wewnątrz ruchu monarchianistów /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 20/. Pierwszą fazę kontrowersji monarchiańskiej (ok. 200-235) znamy z pism Hipolita i Tertuliana. Zarówno Adversus Praxean Tertuliana jak i Contra Noetum Hipolita stanowią odpowiedź (refutatio) na poglądy patrypasjańskie Prakseasza i Noetusa. Z dzieł Tertuliana i Hipolita korzystał Nowacjan. Druga faza miała miejsce w latach od 240 do 260 /Tamże, s. 22/. Patrypasjanizm powiązany był z filopateryzmem. Nowacjan w De Trinitate (240) stosuje termin monarchia dla obrony monoteizmu przed gnostykami i dla obrony przed dyteizmem. W kontrowersji między dwoma Dionizymi termin ten posiada charakter wyraźnie trynitarny, zwłaszcza w liście Dionizego Rzymskiego do Kościoła w Aleksandrii (260) /Tamże, s. 23/. Teologowie końca XX wieku, tacy jak W. Pannenberg czy J. Moltmann podjęli tezę, że „monarchianizm” był czymś normalnym w wierze pierwotnego Kościoła. Gabino Uríbarri Bilbao w pracy monograficznej „Monarquia y Trinidád” krytykuje ten pogląd. Dokonuje rekonstrukcji sporów II wieku na ten temat i pogląd ten czyni przynajmniej wątpliwym /Tamże, s. 24.

+ Pannenberg W. Natura ludzka niezmienna mimo przemian historycznych najgłębszych. „Człowiek religijny. 2. Samorealizacja człowieka w świętej czasoprzestrzeni /c.d./. Dla człowieka religijnego istnieje nie tylko czasoprzestrzeń świecka i zagrażająca człowiekowi, ale także święta i zbawcza w stosunku do czło­wieka. Czas sakralny okazuje się zbawczy, odwracalny, „wszechobecny” w czasie świeckim, streszcza wszelki czas i wieczność w jednym momen­cie (kairos), przerzuca człowieka do początków stworzenia (protologia) i na koniec dziejów (eschatologia) i przenosi człowieka na swym grzbie­cie do wieczności. Istnieje też sakralna przestrzeń, która jest kategorią zbawczą wszelkiej przestrzeni świeckiej. Z woli Boga w całości służy człowiekowi. Jej prototypem jest Ogród Edeniczny, raj, który był na początku, idzie wraz z nami przez każde miejsce (topos, chorion, locum) i staje przed nami jak Obłok Pański na Synaju. Przestrzeń niesie w sobie Niebo, wyraża je, streszcza i wiedzie do niego. I tak człowiek przez świętą czasoprzestrzeń staje się sobą, jest „stwórcą”, dokonuje odkupienia, odradza się, powtarza w sobie kosmo-genezę i eschatogenezę. Tylko człowiek religijny jest prawdziwie realny i historyczny. Tylko on żyje. Tylko on jest udanym dziełem Bożym. Lokuje się w czasie prawdziwym i w przestrzeni prawdziwej. Religia jest źródłem istnienia; to, co świeckie, w gruncie rzeczy nie istnieje. Dlatego rzeczywistość trzeba sakralizować, żeby ratować ją przed zapadnięciem się w nicość. Ratowanie istnienia i bytów to ofiara. Poddanie się katego­rii profanum oznacza kryzys człowieka i rzeczy. Dziś szerzy się powsze­chna desakralizacja. Mimo to człowiek – i rzeczy – w głębi swej tęsknią za utraconym rajem i za „pierwotną harmonią sakralną”. Sacrum uczy, że mimo najgłębszych przemian historycznych istota człowieka jest zawsze ta sama (M. Eliade, J. S. Mbiti, W. Pannenberg, S. Rabiej, W. Stróżewski, Z. Pawlak)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 365.

+ Pannenberg W. Nurty myśli personalistycznej wieku XX: – personalizm amerykański: szkoła kalifornijska i bostońska; – personalizm fenomenologiczny i historyzujący (E. Husserl, M. Scheler, E. Stein, R. Guardini, R. Ingarden, K. Wojtyła, L. Stefanini, M. F. Sciacca, R. Lazzarini, W. Pannenberg, De Rougemont, J. Tischner, B. Forte); – personalizm na bazie „filozofii ducha” (d’esprit) – Ch. Renouvier, M. Blondel, H. Bergson, E. Mounier, L. Lavelle, A. Gubin, J. Lacroix, R. Le Senne, T. Mazowiecki; – personalizm egzystencjalistyczny (G. Marcel, J. Jaspers, A. Brunner, L. Szestow, P. Tillich. A. Bierdiajew, J. B. Pratt); – personalizm biblijno-żydowski, „dialogiczny” (Późny H. Cohen, F. Rosenzweig, F. Ebner, M. Buber, E. Levinas); – personalizm augustyńsko-tomistyczny (J. Maritain, E. Gilson, P. Wust, M. Nédoncelle, J. Woroniecki, F. Sawicki, W. Granat, J. Pastuszka, M. A. Krąpiec, M. Gogacz, A. Rodziński, T. Styczeń, I. Dec, M. Rusecki); – personalizm panewolucjonistyczny (P. Teilchard de Chardin, N. M. Wildiers, M. Barthélemy-Madaule, J. Cnot, P. Schoonenberg); – psychosocjologia personalistyczna (E. Durkheim, W. Wundt, W. Stern, A. Rossmini-Serbati, J. Mariański); – personalizm panpsychologiczny (L. F. Ward, W. Stern, A. N. Whitehead, Ch. Hartshorne) Cz. S. Bartnik, Personalizm uniwersalistyczny, RTK 2 (2002) 77-87, s. 83-84.

+ Pannenberg W. Panenteizm połączony z poszukiwaniem prawdziwej nieskończoności. Świat złączony z Bogiem otrzymuje od Niego prawdziwą nieskończoność. Nieskończoność świata bez Boga jest ograniczona, skończona. Skończoność świata ma sens, jest wartościowa jedynie w łączności z nieskończonością Boga. Był to motyw myśli Hegla /W. Pannenberga, Philosophie und Teologie. Ihr Verhältnis mit Lichte ihrer gemeinsamen Geschichte, Göttingen 1996, s. 125; Zob. A. Torres Queiruga, Retos para la teología de cara al siglo XXI, w: Actas del X Simposio de Teología Histórica 3-5 marzo 1999, Valencia 2000, 531-566, s. 542/. Prawdziwą nieskończoność kosmosu i historii ukazuje chrześcijaństwo /A. Ruibal, Los problemas fundamentales de la filosofía y del dogma, nueva ed. T. II, Madrid 1974, s. 275; t. III, Santiago 1993, s. 28-40; Por. Dz 17, 28-29/. W tym ujęciu również nieskończoność Boga ukazana jest w pełni, gdyż grecki panteizm, utożsamiający Boga z kosmosem, ograniczając nieskończoność kosmosu, niweczył jednocześnie pozytywny sens nieskończoności Boga. S. Kierkegaard podkreślił, że tylko Bóg absolutnie transcendentny może spokojnie dać wolność stworzeniom, bez obawy o umniejszenie siebie. Jego wszechmoc nie doznaje przez to uszczerbku. Tylko w tym ujęciu Opatrzność nie jest sprzeczna z wolnością ludzi /A. Torres Queiruga, Retos…, s. 544/. Panenteizm odrzuca skrajności, którymi są panteizm i deizm. Bóg stworzył świat i nie pozostawił go sobie samemu, lecz ciągle go podtrzymuje, wspomaga, służy mu. Miłość Boga konkretyzuje się w służbie Boga dla świata /Jan od Krzyża, Pieśń Duchowa, w: Vida y Obras completas, Madrid ⁵1964, s. 704; Por Mt 20, 28/. Szczytem służby Boga wobec świata jest Syn Boży wcielony, a zwłaszcza męka i śmierć na krzyżu. Służba Jezusa dla ludzi identyfikowała się ze służbą Jezusa dla Boga. Również obecnie Bóg daje nam siebie, zwłaszcza w Eucharystii. Jednocześnie Bóg włącza ludzi do swojej misji, włącza do sprawowania służby razem z Nim. W ten sposób następuje połączenie miłości (służby) wzajemnej.

+ Pannenberg W. Panowanie Boga nad światem i historią może oznaczać już tylko tyranię, bo totalną kontrolę nad przebiegiem wydarzeń. „Czy trzeba pożegnać się z myślą o wszechmocy Boga, aby stworzona wolność mogła być wolnością? Ale czy wówczas nie będzie zniesiona wszelka Boża transcendencja? / Najpierw należy tutaj odpowiedzieć, że określone sposoby rozumienia Bożej wszechmocy, według których jest ona rozumiana jako ontyczno-rzeczowa, wszystko przytłaczająca moc, z ludzką wolnością są niekompatybilne. Jeśli mianowicie Bóg pomyślany jest według modelu samoistnie działającego podmiotu, Jego panowanie nad światem i historią może „oznaczać już tylko tyranię, bo totalną kontrolę nad przebiegiem wydarzeń” (W. Pannenberg, Systematische Theologie, Bd. I – III, Göttingen 1988-1993 I, 420). Jednakże trynitarna wiara otwiera inną perspektywę: Bóg nie jest „zwartą” mocą, która gwałci, uciska, szantażuje, raczej spełnia się – jak wszystko, co wypowiedziane zostało o Bogu – w różnicy osobowych odniesień, w strukturze relacji przyjmowania i podarowania. Z tej perspektywy wszechmoc Boga jest mocą jego miłości, która wprawdzie jest skuteczna nieskończenie, jednakże w taki sposób, że popycha, włącza stworzone współbycie i współdziałanie, ale nie tak, że lekceważy je. To nie znaczy, że Boża wszechmoc abdykuje, nawet wtedy, kiedy Jego miłość zostaje odrzucona ze strony stworzonej wolności. Mianowicie dlatego nie, ponieważ istnieje Ojciec” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 250.

+ Pannenberg W. Platonizm czas rozumiał jako to, co zmienne, jedynie umniejszenie tego, co wieczne, co zostało ujęte jako sama w sobie stała niezmienność. Ale jeśli czas jest postrzegany jedynie negatywnie, jak może być jeszcze postrzegany w ramach pozytywności, która znamionuje stosu­nek Boga do stworzenia? Na pytanie to można stosunkowo łatwo odpowiedzieć, jeś­li chodzi o wyższość Boga ponad przestrzeń, co nazywa­my wszechobecnością. Bóg nie potrzebuje przestrzeni, aby być obecnym, ale zapewnia przestrzeń stworzeniom. Bóg jest w każdym miejscu, dlatego stworzenia mają istnienie i ramy życia (S. th. I q. 8 a. 3; por. Bonawentura, Sent. I d. 37 e 2 q. 2.). Relewantna z punktu widzenia historii filozofii i teologii stała się definicja Boecjusza, zgodnie z którą wieczność jest to „obejmujące całkowicie wszystko i doskonałe posiadanie nie kończącego się życia” (interminabilis vitae fons simul et perfecta possessio; De consol. philos. V, 6, 4). Definicja ta ma swoje korzenie w filozofii Plotyna. Zob. B. Baierwaltes, Plotin über Ewigkeit und Zeit, Frankñut 1981, 99. Bliżej: Gott der Eine und Dreieinde (KKD 11), Regensburg 1987, 459-477; W. Pannenberg, Systematische Theologie, t. I, 433-449. Wieczność Boga w jakiś sposób ma pozytywne konsekwencje dla stwo­rzeń. Teologia patrystyczna widziała czas pod wpływem Plato­na jako negativum. Czas zawiera w sobie przemijalność, ta zaś jest – gdy pomyślimy o śmierci – po prostu kwintesencją ludzkiego cierpienia. Tęsknota za nieśmiertelnością widzi dos­konałość jedynie w wieczności. Z drugiej strony należy sobie uświadomić, że Pismo Święte przedstawia stworzenie i jego związanie z czasem pozytywnie B20 104.

+ Pannenberg W. Pochodzenie Ducha od Syna tylko historiozbawcze „historiozbawcze relacje nie zostały przeniesione w tradycji na stanowiące immanentną Trójcę Świętą elementy. A jednak historiozbawcze relacje wskazują na „wzajemne odniesienie” pomiędzy Synem i Duchem, które w tradycyjnym „Spiritus Sanctus per Filium” nie jest wystarczająco wytłumaczone (Tak: B. Forte, Trinität und „Perichorese”: Der Geist als Leben und Kraft, w: US 46 (1991) 11 in. Patrz także F.-X. Durrwell, Pour une christologie selon l”Esprit Saint, w: NRTh 114 (1992) 653-677. W. Pannenberg, Systematische Theologie, Bd. I – III, Göttingen 1988-1993 III, 21 uważa nawet pochodzenie Ducha od Syna tylko za historiozbawczo doniosły moment, ponieważ odwrotny ruch o wiele bardziej dobitnie jest podkreślany w ujęciu nowotestamentowym. Dlatego zauważa, „że w trynitarnym życiu Boga Syn w wieczności jest odbiorcą pochodzącego od Ojca Ducha”) i które powinno być uzupełnione o powyższe wyjaśnienie. Podobnie trzeba powiedzieć odnośnie do relacji Ojca i Syna: wprawdzie Synowi zostało wszystko dane od Ojca, aż do tego stopnia, że Syn jest wielbiony przez Ojca (J 17, 5) – i to było potwierdzeniem pochodzenia Syna od Ojca, przez zrodzenie. Ale Syn rekompensuje Ojcu z powrotem „Królestwo” i całą chwałę (J 17, 1; 1 Kor 15, 24), tak że nie tylko Syn otrzymuje od Ojca, lecz także Ojciec od Syna. W tym „zostaje rozpoznana wzajemność ich relacji, której brakuje w przedstawieniu zrodzenia” (W. Pannenberg, Systematische Theologie, Bd. I – III, Göttingen 1988-1993 I, 340. – Już Grzegorz z Nyssy, Adv. Macedon. 22 = GNO III/1, 109 przytacza odnośnie wzajemności cytowane już słowo: „Czy widzisz okrężny ruch wzajemnej chwały równych sobie? Syn jest wielbiony przez Ducha, Ojciec wielbiony przez Syna. Odwrotnie, Syn otrzymuje chwałę przez Ojca, a chwałą Ducha jest Jednorodzony”), jak zauważa Wolfhard Pannenberg. W nie mniejszym stopniu Ojciec jest ze strony Syna „wciągnięty” w jego cierpienie; krzyż kwestionuje nie tylko Jego, lecz również bycie Bogiem Ojca, tak że obydwaj są w pewnej mierze „skazani” na działanie wskrzeszającego Ducha (Por. Pannenberg, dz. cyt. 342). Nie można tutaj zaprzeczyć, że chodziłoby przy tym „tylko” o historiozbawcze dane, które nie dotyczą immanentnej Trójcy Świętej” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 180/.

+ Pannenberg W. Podmiot tworzący teologię jest też dla siebie przedmiotem poznania; jest w relacji poznawczej do siebie samego. Kartezjusz przyjął postawę wątpienia, ponieważ dostrzegał upadek kultury i uważał za konieczne odnowić wszystko sięgając do źródeł. Podobną postawę przyjął Sobór Watykański II /A. Torres Queiruga, Retos para la teología de cara al siglo XXI, w: Actas del X Simposio de Teología Histórica 3-5 marzo 1999, Valencia 2000, 531-566, s. 533/. Konieczność budowania nowej teologii koncentruje się wokół trzech zagadnień: 1) zmieniła się nasza relacja wobec przedmiotu teologii; 2) zmieniła się nasza świadomość dotycząca tego, czym owa relacja jest; 3) trzeba skonstruować nową relację, tworząc teologię na nowo, zgodnie z nowym paradygmatem. Do tego dochodzi zmiana w rozumieniu podmiotu tworzącego teologię, który też jest dla siebie przedmiotem poznania; jest w relacji poznawczej do siebie samego (S. Kierkegaard, W. Pannenberg) /Tamże, s. 534/. Krytyka nowoczesności jest skomplikowana, gdyż dotyczy jednocześnie dialektyki oświeceniowej oraz jej negacji w formie postmodernizmu. Nie wystarczy tworzenie teologii „postoświeceniowej”, gdyż powinna być to jednocześnie teologia „popostmodernistyczna”. Nie wystarczy powrót do sytuacji sprzed oświecenia, gdyż również wtedy trwała sytuacja kryzysu, upadku. W taki sposób możemy podchodzić do całej historii, z której trzeba wyławiać to, co dobre, a odrzucać to, co było nieporadne, zniekształcone. Nie wystarcza sam powrót do początku chrześcijaństwa, w którym wiele kwestii było tylko w stanie zalążkowym, oczekując na rozwinięcie. Obowiązkiem teologia jest jak najpełniejsze odczytywanie Objawienia, dlatego powinien zbierać to wszystko, co pozytywnie zmierza ku temu celowi. Wszelkie „post” nie może być prostym zanegowaniem, czy powrotem do stanu poprzedniego, gdyż tkwiące w nim niedopowiedzenia spowodują pojawienie się tych samych zarzutów i powtórki oświecenia. Nie można kręcić się w kółko. Trzeba iść do przodu, trzeba wyjść z zaklętego kołowrotu, opuścić stary paradygmat i przyjąć nowy. Nowa teologia nie jest kosmetyką poprawiającą szczegóły, lecz strukturalnie nowym podejściem metodologicznym /Tamże, s. 536.

+ Pannenberg W. połączył Bartha z Heglem. Trynitologia protestancka wieku XX. Barth K. rezygnuje z pojęcia osoby i przyjmuje termin Seinweise (sposób bycia, manièr d’être). Jedyny podmiot boski istnieje w trzech sposobach bycia. Jedyny Pan jest i objawia się w trzech formach. Zagubiona została dialektyka spotkania międzyosobowego (między Ojcem a Synem), o której mówi bez ustanku Nowy Testament. Słuszna jest krytyka trynitologii Karola Bartha, którą przeprowadził H. Mühlen /K. Barth, Dogmatique I. La Doctrine de la parole de Dieu, I, II, Labor et Fides, Genève 1953; Recencja w: X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 287; Por. X. Pikaza, Los Origenes de Jesús, Sígueme, Salamanca 1976, s. 494 i n./. Pannenberg W. jest trzecim wielkim trynitologiem protestanckim (K. Barth, L. Hodgson). Połączył on Bartha z Heglem. Tymczasem Barth wyraźnie stanął na przeciwległym biegunie niż Hegel, chciał się przeciwstawić teologii liberalnej, tworząc teologię dialektyczną. Czy jest możliwe połączenie dwóch ujęć przeciwstawnych, wręcz wzajemnie sprzecznych? Zwraca uwagę na to, że Jezus nie jest dodatkiem do Trójcy Świętej, lecz jej objawieniem, a tym samym definitywną antycypacją przyszłości. Odpowiednio, Boga nie można zdefiniować wychodząc od aczasowej wieczności, tak jak czynili to Grecy, lecz jako przyszłość, która w jakiś sposób już jest widoczna w świecie. Trynitarność Boża ujawnia się dynamicznie, jako Bóg żywy. Historia ujawnia Bożą ontologię. X. Pikaza zwraca uwagę na to, że punktem wyjścia refleksji trynitologicznej nie jest trynitarny schemat działania Bożego w historii, lecz Jezus Chrystus w relacji do Ojca /Tamże, 289.

+ Pannenberg W. Przestrzeń bytów stworzonych utworzona obok bytu Boskiego; nie oznacza to wycofania się Boga, lecz przyznanie miejsca drugiemu obok siebie w akcie stwarzania. „aporia, aby ciągle rozumieć Boga mimo i w Jego różnicy do świata i w niezależności od Niego, może być tylko wówczas rozwiązana, kiedy istota Boga będzie rozumiana w ten sposób, że pojęcie samookreślania się zawierać będzie pojęcie poświęcenia się (pasywnego pozwolenia-na-określanie-się przez drugiego / Takie właśnie rozwiązanie oferuje teraz trynitarne pojęcie Boga. Bóg jako trójjedyny, którego wewnątrzboskie życie spełnia się w wymianie miłości, nie jest w sobie tkwiącym absolutem, lecz – jak wskazywano – w tym sensie już nieustannie wyniszcza się, że Boska osoba otrzymuje swoje bycie Bogiem za każdym razem od obydwu pozostałych i im się ofiaruje. Zatem osoby w Bogu są ze względu na swoją najbardziej wewnętrzną osobliwość, tak że przyznają „obok” siebie przestrzeń. Udzielanie przestrzeni należy do istoty miłości: żadna z osób Boskich nie zagarnia „dla siebie” całego bytu, lecz otrzymują One i dają, i stwarzają w ten sposób przestrzeń dla innych. Jeśli teraz taka „przestrzeń” przynależy do istoty trójjedynego Boga, ten musi przygotować ją nie przez powstrzymywanie albo ograniczanie swojej wszechmocy; aby móc wyznaczyć stworzeniu w ogóle „miejsce” dla egzystencji. Taka przestrzeń istnieje już w wewnątrztrynitarnym spełnianiu się życia. Jeśli zatem przynależy do Boskiej miłości, aby samemu się ograniczać na rzecz drugiego, wówczas – według Eberharda Jüngela – „Bóg powtarza w akcie stworzenia na sposób analogiczny to, co w samym Bogu od wieków ma miejsce. Jeśli creatio ex nihilo jest wyrazem boskości Boga i jeśli boskość Boga definiowana jest poprzez trynitarną wspólnotę miłości, wówczas w ogóle nie sprzeciwa się boskości Boga, a raczej zgadza się z Bogiem, jeśli w akcie stworzenia sam siebie ogranicza. Wyrazem boskości Boga jest to, że Bóg powstrzymuje się na rzecz swojego stworzenia w akcie samego stwarzania; pamiętajmy, nie jako Bóg się wycofuje, lecz w tym sensie, że przyznaje miejsce drugiemu obok siebie, obok swojego Boskiego bytu i istoty przyznaje istnienie i istotę, umieszcza przestrzeń, przyznaje czas” (E. Jüngel, Wertlose Wahrheit, München 1990, 154. – Tak samo zauważa W. Pannenberg, Der Gott der Geschichte. Der trinitarische Gott und die Wahrheit der Geschichte, w: KuD 23 (1977) 89 in. „Gdy każda z trynitarnych osób odróżnia samą siebie od jednego Boga, o tyle ma przed sobą Boską rzeczywistość obydwu pozostałych osób, jednocześnie udziela przestrzeni istnieniu różniącej się od Boga stworzonej rzeczywistości… Przez samoodróżnianie się Ojca od Syna i Ducha, bez którego jeden Bóg nie posiada swojej pełnej rzeczywistości, Bóg jako Ojciec udziela jednocześnie stworzeniom własnego istnienia, istnienia, które z góry nie zagubiło już przez swoją zależność od nieustannie oddziałującej wszechmocy Boga Ojca i Stwórcy żadnej szansy samodzielnej egzystencji”)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 207.

+ Pannenberg W. przywraca mitowi znaczenie za pomocą pojęcia „funkcji”. „Mitologia jest imaginacją, w której nie-światowe, boskie ukazuje się jako światowe, ludzkie, a transcendentne jako immanentne”; mit mówi „w sposób światowy o nieświatowym, w sposób ludzki o bogach”. Dlatego też bóstwo jawi się w micie jako coś naturalnego, ale wyższego (Bultmann). Pannenberg przywraca mitowi znaczenie za pomocą pojęcia „funkcji”. Funkcja mitu polega zatem na uzasadnianiu przeszłości podtrzymującej i ożywiającej stan obecny. Dokonuje się tym samym odwrócenie stanowisk. O ile Bultmann twierdził, że nauka niszcząc zgodną z mitem wizję świata powodowała nieuchronny proces demitologizacji, czyli roz­pływania się mitu, to Pannenberg utrzymuje, że niemożliwe jest wyzwolenie się z mitu, a język mitologiczny pojawia się w sposób nieunikniony w każdej tradycji religijnej, nie wyłączając biblijnej i chrześcijańskiej B13h 106.

+ Pannenberg W. Samorealizacja sensem ostatecznym dziejów merytorycznym, obiektywnym. „W historiologii religijnej i pozareligijnej kształtują się pewne wspólne problemy podstawowe: Cel i sens – Najwięcej rozbieżności zachodzi w dziedzinie określenia ostatecznego celu i/lub sensu dziejów ludzkich, zarówno w aspekcie przedmiotowym i społecznym, jak i podmiotowym oraz indywidualnym; zależy co się stawia jako najwyższą wartość: zaistnienie, życie, rozwój, trwanie bez granic, ukształtowanie  się osoby ludzkiej, doskonałość materialna lub duchowa, bycie lub posiadanie, szczęście, realizacja idei, rozwój wolności, samorealizowanie się, piękno historii, panowanie nad światem, kierowanie losami, dokonania społeczne lub kulturowe, udział w kształtowaniu przyszłości, dążenie do wieczności, Królestwo Boże, spełnianie się w Bogu. Trzeba optować za tym, że historia daje jakieś szanse osiągnięcia istotnej wartości; nieodłączne antywartości i zagrożenia obrazują tajemnicę istnienia, wewnętrzne rozszczepienie historii i dialektykę sensów wtórnych, zakrytych, nieznanych, subiektywnych. Całość dziejów bez względu na ich kształty szczegółowe osoba ludzka może zinterpretować sensownie, twórczo i obiektywnie. Faktycznie jako merytoryczne sensy obiektywne dziejów są przedstawiane: duchowo-moralne doskonalenie się człowieka (K. Michalski, J. Maritain, Jan Paweł II), zdobywanie szczęścia przez usuwanie zła, grzechu, cierpień oraz zdobywanie cnót (buddyzm, św. Augustyn, J. Ortega y Gasset, F. Sawicki, M. Zdziechowski), postęp ducha jednostki i zbiorowości (G. Vico, B. Croce, R.G. Collingwood, H. Marcuse), idee prawdy, dobra i piękna (H. Lotze, B. Croce, P.N. Evdokimov, H.U. von Balthasar), rozwój rozumu, wiedzy i świadomości (A.N. Concordet, A. Comte, M. Scheler, C. Levi-Strauss), szlachetność ludzka (G. Lessing, M. Ghandhi), rozwój wolności i samorealizacja (J.G. Fichte, H.H. Hegel, W. Pannenberg), „człowieczeństwo” – humanitas (J.G. Herder, W. von Humboldt, F.W. Schelling), rozwój życia (H. Spencer, G. Simmel, F. Nietzsche, U. Villari). Sprawiedliwość moralna i prawda (hinduizm, islam, I. Kant, A. Campillo), rozwój kultury (J. Burckhardt, N.A. Bierdiajew, F. Koneczny, J. Bańka), społeczne wyzwolenie człowieka ku humanizmowi proletariackiemu (marksizm, teologia wyzwolenia), utworzenie Królestwa Bożego na ziemi w Duchu Świętym (A. Cieszkowski), komunia duchowo-religijna (A.J. Toynbee, teologia „czarna”, teologia „afrykańska”), nieśmiertelność ducha (W. Lutosławski, M. Buber, E. Levinas), pełnia egzystencji ludzkiej (M. Heidegger, K. Jaspers). Realizacja nadziei (E. Bloch, J. Moltmann, J.B. Metz), tworzenie się pełnej komunikacji językowej (H.G. Gadamer, J. Habermas, L. Althusser, G. Brussa-Zapellini, R. Koselleck)” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 86/, „ewolucja somatyczno-psychiczna, indywidualna i społeczna (P. Teilhard de Chardin, „filozofia procesu”). Przekształcenie się natury ludzkiej w najgłębszy świat osobowy (Cz.S. Bartnik)” /Tamże, s. 87.

+ Pannenberg W. Substancja boska unicestwiana w podmiot, „Duch jest „tylko” rzeczywistą jednością Ojca i Syna. Ale później okaże się, że u Hegla „Ojciec” i „Syn” nie są podmiotami wzajemnej miłości, lecz – według Ludger Oeing-Hanhoffa – „momentami samokonstytuowania się absolutnego podmiotu” (Dz. cyt. – Patrz tam teksty Hegla. Dlatego według Balthasara proces absolutnego Ducha ma w sobie coś wielce „monologicznego”: H. U. v. Balthasar, Theologik, Bd. I – III, Einsiedeln 1985 – 1987  II, 4547. I A. Wucherer-Huldenfeld, Trinitätshäresien 356 kwalifikuje myślenie Hegla jako totalitarystyczne, o ile prawda całości zapośrednicza się w podwójnej negacji do siebie samego i zapośredniczający moment dyskredytuje „jako mający zniknąć”. „Totalistarystyczny rys tego myślenia o jedności ukazuje się w niedoborze jakiegokolwiek integrującego ruchu albo integralnego dokonania całości”: tamże), który tylko tak może być pojęty w swojej absolutności (Zupełnie podobną pozycję znajduje Oeing-Hanhoff, dz. cyt. w nauce o Trójcy Świętej Karla Bartha, celem której jest przedstawienie niezniesionej podmiotowości Boga w jego Objawieniu. Także Barth rozumie Ducha jako „konsubstancjalną wspólnotę pomiędzy Ojcem a Synem” i pojmuje „w sobie” nie ja-osobowe trinitarne momenty Boga jako „sposoby bycia jednego Boskiego podmiotu”), ewentualnie zdaniem Wolfharta Pannenberga: istnieją momenty w procesie „unicestwienia substancji w podmiot”, według którego „charakterystyczna dla współczesności pozycja absolutyzmu podmiotu przenoszona jest na pojęcie” (W. Pannenberg, Grundfragen systematischer Theologie = Ges. Aufsätze, Bd. I – II Göttingen 21971, 1980 II, 84. Podobnie: P. Koslowski, Hegel – „der Philosoph der Trinität”? w: ThQ 162 (1982) 105-131, s. 116. – Przy czym stawia się pytanie, czy teza, że zdobywam siebie tylko wówczas, gdy wyzbywam się siebie w drugim, ma przynamniej w sobie ambiwalencję, że drugi wówczas, o ile to możliwe, jest tylko funkcjonalnym zapośredniczaniem na mnie samego. Ale czy zatem miłość i poznanie nie są „ultimately a subtle form of individualism?”: J. O’Donnell, The Trinity as Divine Community, w: Greg. 69 (1988) (przypis 51) 11. Także W. Pannenberg, Anthropologie in theologischer Perspektive, Göttingen 1983, 197 in. stawia (w nawiązaniu do D. Henricha) wniosek: „Mimo akcentowania zapośredniczania samoświadomości z sobą samym przez drugie jego, świadomość przedmiotową, myślenie Hegla nie pozostało na gruncie filozoficzno-świadomościowego założenia filozofii transcendentnej. W swojej logice powołuje się wyraźnie na stwierdzenie Kanta, że jedność pojęcia polega na ‚jedności: myślę albo samoświadomości’ [Wissenschaft der Logik II (Phiul. Bibl. 57) 221]”)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 122/.

+ Pannenberg W. Temat Bóstwa najwyższy to osoba, a właściwie druga osoba, inne osoby i realizacja sie­bie w niej (R. Guardini, W. Pannenberg, B. J. Hilberath, G. L. Muller). „Cały temat Boga i „dzieje Boże” to korelacje Osobowe w Natu­rze, w Subsystencji Boga. Jest tam płaszczyzna istotowo-istnieniowa oraz prozopoiczna: Ktoś, Ja, Ty, On lub także „My”. Najwyższym tematem Bóstwa jest osoba, a właściwie druga osoba, inne osoby i realizacja sie­bie w niej (R. Guardini, W. Pannenberg, B. J. Hilberath, G. L. Muller). Tym samym najwyższą treścią są wartości osobowe: Poznanie – Prawda, Dążenie - Miłość, Oczarowanie – Piękno, Bezinteresowne Oddanie – Absolutna Wolność, Nieskończona Godność – Świętość. I te wartości muszą być udziałem każdej Osoby i całej Społeczności Osób. W każdym razie nie można poprzestawać na trynitologii psychologicznej i całkowi­cie antropomorficznej, według której Ojciec to sama Pamięć (czy „Dusza”), Syn to sam Intelekt, a Duch to sama Wola - Miłość, gdyż wówczas Bóg byłby tylko jednoosobowy (złożony z ducha, intelektu i woli) albo nie byłby w ogóle osobowy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 836/. „Duch Święty, wreszcie, stanowi Osobę, która jest „prozopopojetyczna” (osobotwórcza) i wchodzi – analogicznie – w najbardziej wewnętrzny i subtelny kontakt ze stworzeniem, osobowym i nieosobowym. Kształtu­je indywiduum natury na osobę (prosopon, hipostasis, persona), daje komunię osobową z Osobami Boskimi oraz z innymi osobami stworzonymi, a także daje podstawowy temat, treści i los prozopoiczny. W ten sposób Duch Święty jest medium prozopoicznym między człowiekiem a Bogiem, podczas gdy Jezus Chrystus, Słowo Boże wcielone, jest jakimś medium „bazowym”: ontycznym, kreacyjnym, historycznym, realizują­cym istnieniową i kreacyjną więź z człowiekiem” /Tamże, s. 837.

+ Pannenberg W. Teologia historii zbawienia zastąpiona teologią tradycyjną. Idea Mistycznego Ciała Jezusa jest kategorią historyczną. Pozwala ona pogłębić refleksję nad historią zbawienia, zwłaszcza pobiblijną. W tym ujęciu dzieje zbawienia to historia Ciała Jezusa. Historia ludzkości kontynuuje w sposób mistyczny historię swej Głowy do końca świata. Idea ta ujmuje „historię zbawienia” ahistorycznie, mistycznie, co jest charakterystyczne dla tradycyjnej myśli protestanckiej. Jezus jest realnie poza historią, natomiast w niej działa tylko na sposób mistyczny. Do tej idei nawiązał P. Teeilhard de Chardin, którego wizja ewolucji świata posiada charakter idealistyczny. Z historią zbawienia bardziej współbrzmi idea Ludu Bożego. „W tym ujęciu historia zbawienia to konkretnie historyczna egzystencja Ludu naznaczona najrozmaitszymi znamionami Bożymi i realizująca zbawczy sens historii tego świata”. Kształtowanie się wyższej, zbawczej egzystencji dokonuje się w ramach całej historii ludzkiej i w głębi tej historii (K. Rahner, M. D. Chenu, M. Keller). Historia zbawienia to „kształtowanie się sensu egzystencji ludzkiej w łonie realnej historii powszechnej” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 18/. Historia zbawienia jest jedna, jednak jej teologicznych systematyzacji może być wiele, jak wiele jest kierunków i systemów teologii opartej na założeniach metafizyki ahistorycznej. Niektórzy teologowie protestanccy sądzą, że teologia historii zbawienia może zastąpić dawną teologię w całości (O. Cullmann, W. Pannenberg). Według Cz. S. Bartnika, odrzucają oni zdecydowanie ową teologię jako przyrodniczo-metafizyczną, statyczną, traktującą jedynie o „istotach”, o „formach” rzeczy, nie docierającą do rzeczywistości zbawczej /Tamże, s. 19/. Wydaje się jednak że hipoteza pola fizykalnego w ramach pneumatologii przeczy tak radykalnej ocenie poglądów W. Pannenberga, który stara się w jakiś sposób powiązać oba systemy teologiczne.

+ Pannenberg W. Termin monoteizm konkretny przejął J. Kuhna, który sformułował go w wieku XIX. Monoteizm chrześcijański jest konkretny, etyczny, historyczny, radykalny, zbawczy, trynitarny /O. Gonzáles de Cardedal, La entraña del cristianismo, wyd. 2, /wyd. 1, 1997/ Salamanca 1998, s. 331/. Wyrażenie monoteizm konkretny, które sformułował J. Kuhn w wieku XIX i przejął K. Rahner i W. Pannenberg w wieku XX, wskazuje na to, że Bóg jedyny jest tym, który objawił się człowiekowi, działał dla niego i zidentyfikował się ostatecznie w Jezusie Chrystusie. Konkretyzuje się on w Trójcy Świętej /Ibidem, s. 332/. Chrześcijanin nie tylko wierzy, że jest Bóg (credere Deum), lecz uznaje jego manifestowanie się w historii (credere Deo), a przede wszystkim oddaje się Mu z ufnością (credere in Deum). Esencją chrześcijaństwa jest radość Boga i radość człowieka /Ibidem, s. 340/. Poznanie chrześcijańskie obejmuje następujące dziedziny: zrozumienie bytu (metafizyka), człowieka (antropologia), Boga (teologia) i odczuwanie całości historii (eschatologia) /Ibidem, s. 343/. Teologia francuska mówi: Jezus Chrystus jest wydarzeniem, faktem, historią, skandalem. Teologia niemiecka tworzy wielkie interpretacje metafizyczne, ukrywając Jezusa Chrystusa w schemacie symboli /Ibidem, s. 344/. Od Hegla do Rahnera chrystologia niemiecka jest filozoficzna. Bardziej niż na historię, zwraca uwagę na esencję Bożą Chrystusa; Wcielenie jest historią Boga i korzeniem chrześcijaństwa /Ibidem, s. 345.

+ Pannenberg W. Tomasz z Akwinu nie miał jeszcze systematycznej refleksji nad różnymi aspektami pojęcia duch. Trudność w wypowiedziach o niematerialności Boga stanowi okoliczność, że w teologii „duch” jest to zarówno określenie istoty Boga (por. J 4, 14), jak i imię trzeciej Osoby Trójcy Świętej. Już scholastycy zastanawiali się nad tym, dlaczego tak jest, to znaczy, dlaczego ta Osoba nazywana jest właśnie Duchem. Tomasz uważa to za właściwe, że każda Osoba, która pochodzi z aktu miłości Boga (powstała z tchnienia: spiritus, od spirare = tchnąć), nosi to imię. S. th. I q. 36 a. 1. Por. M. J. Scheeben, Handbuch der katholischen Dogmatik, t. 2. Gotteslehre oder Theologie inneren Sinne, Freiburg 31948, nr 387, 762-765, 1016-1018. Związek Ducha Świętego ze świadomością: E. Dirscherl, Der Heilige Geist und das menschliche Bewusstsein (BDS 4), Würzburg 1989). Tomaszowi brak jeszcze systematycznej refleksji nad różnymi aspektami pojęcia duch (Por. W. Pannenberg, Systematische Theologie, t. 1, 401-416). Tak jak nieskończoność nie jest próżnią, tak prostota nie jest równoznaczna z brakiem żywotności i brakiem potrzeb. Oba te pojęcia już same z siebie wskazują na niemożliwą do opisania rzeczywistość. I tak prostota w szczególnie wyraźny sposób uwidacznia doskonałość Boga B20 101.

+ Pannenberg W. Trójca prakseologiczna. „3) Trójca Święta wkracza w nas także całą rzeczywistością: Kosmo­sem (Trójca kosmiczna), drugim człowiekiem, społecznością (Trinitas sociałis), bytem, który ostatecznie redaguje się w postać modlitwy, gdzie wszystko jest wiecznie aktualne, pamiętane i każdy każdemu jest na wie­czny sposób obecny (1 Kor 15, 20-28; Rz 8, 18-30). Ma miejsce, choć na dalszym planie, wielka epikleza trynitologiczna świata. Dzieje się kosmi­czna modlitwa do Ojca, by zesłał Syna swego i Ducha dla usynowienia nas, dla uczynienia nas, Kościoła i świata Żywą Hostią, dla przeistocze­nia świata w Ciało Chrystusa. Jednocześnie ma miejsce uniwersalna aklamacja względem Trójcy za Jezusa Chrystusa, za Zesłanie Ducha Świętego, za Matkę Bożą, za Kościół, za człowieka, za świat, za dzieła ludzkie, za przemianę rzeczy w dary międzyosobowe. 4) Trójca prakseologiczna realizuje się w cnotach teologalnych i w całej moralności, religijności. Trójca to wyraz prawdy, że Bóg jest, że się wcielił, że jest miłością i że staje się eschatycznie (W. Pannenberg, B. Forte, J. Werbick, K. Góźdź, M. Kowalczyk) – Trinitas actualis, ope­rabilis. Jest ona w trójpostawie teologalnej: wiary, miłości i nadziei. Dzieło wiary, czyli samookreślenia religijnego, wiąże nas z Bogiem Oj­cem, który nas wywołuje z nicości niewiary ku istnieniu w Bogu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 243/ „Miłość, która jest pojmowana jako aktualizacja bytu i realizacja planu odkupieńczego, jako zadanie, trud i praca Boga, człowieka i stworzenia ku Do­bru, wiąże się z Duchem Świętym. Nadzieja, która ma charakter zwycię­stwa eschatycznego nad pustym przemijaniem, każe nam zarzucić kotwi­cę na sacramentum futuri, na Jezusa Chrystusa – historycznego, zmar­twychwstałego i paruzyjnego (1 Tes 1, 3.10). Podobnie jest z moralnoś­cią: czyn dobry rodzi się z Ojca, jest owocem wcielenia się Syna Bożego i żyje – uwiecznia się – w Duchu” /Tamże, s. 244.

+ Pannenberg W. Trynitologia nowa wieku XX lata osiemdziesiąte. „Z pewnością, od końca lat siedemdziesiątych pojawił się cały szereg wyśmienitych nowych zarysów i studiów z teologii trynitarnej (Z zakresu teologii katolickiej należy tu wymienić przede wszystkim prace K. Rahnera, H. U. v. Balthasara, H. Mühlena, W. Kaspera; z teologii ewangelickiej J. Moltmanna, E. Jüngela, W. Pannenberga; z anglosaskiej praca C. E. Gunton, The Promise of trinitarian Theology, Edinburg 1991. Przegląd różnych współczesnych teologii o Trójcy Świętej znajduje się u E. Stranzinger, Trinitätskonzeptionen in der neueren deutschen Theologie, w: WiWei 39 (1967) 30-44; T. Peters, God as Trinity. Relationelity and Temporality in Divine Life, Louisville (Kentucky) 1993, 81-145; E. Mauser, Tendenzen neuerer Trinitätslehre, w: VF 39 (1994) 3-24), oraz liczne artykuły i szkice (Por. np.: L. A. Smits, Trinitätstheologie in der Zukunft. Die Frage der Grundworte, der Geschichte und der Zukunft, w: FS 85 (1976) 240-276; K. Rosenthal, Bemerkungen zur gegenwärtigen Behandlung der Trinitätslehre, w: KuD 22 (1976) 132-148; L. Scheffczyk, Trinität: Das Specificum Christianum, w: tenże, Schwerpunkte des Glaubens, Einsiedeln 1977, 156-173; F. Courth, Das trinitarische Gottesbekenntnis als Wesensaussage des christlichen Glaubens, w: MThZ 29 (1978) 1-19; Chr. v. Schönborn, Immanente und ökonomische Trinität. Zur Frage des Funktionsverlustes der Trinitätslehre in der östlichen und westlichen Theologie, w: FZPhTh 27 (1980) 247-264; G. Fuchs, Gott ist Liebe. Die Trinitätslehre als Inbegriff christlicher Glaubenserfahrung, w: rhs 24 (1981) 1-15; W. Knoch, Die Trinitätslehre – Schlüssel zum Verständnis des christlichen Gottesbegriffs, w: ThGl 77 (1987) 151-178; D. Wiederkehr, Bedeutungsverlust und Beteutungsgewinn des trinitarischen Glaubens: Versuche der Erschlieβung, w: La signification et l’actualité du IIe concile oecuménique pour le monde chrétien d’aujourd’hiu = Les études théologiques de Chambésy 2, Chambésy-Genève 1982, 259-273). Jednakże nie wnoszą one do nauki nic znaczącego i nie wypełniają luki we wcześniejszych rozważaniach. Tak pisał jeszcze w roku 1981 Christian Schütz w swoim przeglądowym artykule „Gegenwärtige Tendenzen in der Gottes- und Trinitätslehre”: „Ściśle biorąc problemy trinitarnoteologiczne, rozważania, rozprowadzenia albo rozwidlenia nauki o Bogu są dzisiaj jeszcze rzadkością” (W: MySal. Erg. Bd. 311-322, tutaj 311. – W podobnym tonie artykuł L. Lies, Trinitätsvergessenheit gegenwärtiger Sakramententheologie?, w: ZThK 105 (1983) 290-314). W 1982 roku w Lucernie odbyła się sesja niemieckojęzyczna „Arbeitsgemeischaft katholischer Dogmatik und Fundamentaltheologie” dotycząca „Aktualnych perspektyw teologii Trójcy Świętej”, która została skomentowana przez Ulricha Ruh w artykule pod tytułem „Próby chodzenia [!] w teologii Trójcy Świętej” (Patrz HerKorr 37 (1983) 89-91). Pojawiło się wreszcie wiele trynitarnoteologicznych dezyderatów, postulatów i apeli określających scenę teologiczną – na wzór Eberharda Jüngela – według którego: wiara w trójjedynego Boga powinna oznaczać „całą chrześcijańską egzystencję, powinna bezwarunkowo określać chrześcijańską liturgię, chrześcijańską pobożność, chrześcijańską moralność, a także teologię biorącą odpowiedzialność za chrześcijańską prawdę” (E. Jüngel, Entsprechungen, München 1980, 265 in. – W zupełnie podobny sposób nazwał to Papież Jan Paweł II w swoim przemówieniu z 18. 11. 1980. „Najpilniejszym zadaniem teologii jest skoncentrować się na Bogu Trójjedynym, który jest źródłem i trwały oparciem naszego życia i świata”. NP III/2, s. 685 (podkreślenie G. G.)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007), TUM, Wrocław 2009, s. 17.

+ Pannenberg W. Uprawomocnienie rozróżnienia Ja i ja sam (Selbst) to odniesienie się ostateczne osoby ludzkiej do Boga. „dla osoby doczesnej, ujętej czasowo, odwołanie się do jej (substancjalnej, samoreflektującej) samodzielności jest nieodzowne. Ukazuje się to fenomenologicznie poprzez fakt, że osoby wprawdzie mogą obdarzać się wzajemnie „życiowymi możliwościami”, a mianowicie tak, że właśnie poprzez to rozwijają niezastępywalność swojej osobowości, jak również całkowicie (pozwalają) się kształtować, ale w ogóle nie mogą wzajemnie rozstrzygać o osobowej egzystencji. Tym samym stajemy na nowo wobec problematyki, którą rozważaliśmy już przy końcu poprzedniego ustępu: w sposób międzyludzki nie jest możliwe, aby osoba „była w drugiej całkowicie i bez ograniczeń u siebie samej, tak że dla niej własne bycie (substancja) i odpowiedniość bezpośrednio wpadają jedno w drugie, i relacja do Ty już więcej nie może być odróżniona od relacji do siebie samej”, słusznie zauważa Jürgen Werbick (Trinitätslehre w: HdD II,  549. – Już wcześniej pisze: „Osoby ludzkie pozostają w ostateczności dla siebie nawzajem innymi, którzy wzajemnie do głębi przyjemnie ‚się dopełniają’, ale którzy wzajemnie także mogą się gwałcić i próbować uczynić zwykłą ‚przypadłością’ swojego mniemania o sobie. Zatem dla osoby w międzyludzkiej przestrzeni jest nieodzowne to, że utrzymuje się w coraz to nowym samoupewnianiu się przeciw swojemu ‚zniesieniu się’ w relacji do Ty, że doświadcza się – odnosząc się do siebie samej – jako owo ‚centrum aktu’, które wchodzi lub bierze na siebie odpowiedzialność za relacje, i że dlatego także może się od nich dystansować, oraz może doświadczać się w różnorakich relacjach do Ty jako identyczne z sobą” (548) Dlatego także w międzyludzkiej przestrzeni radykalne, niczego niepomijające samozapośredniczanie się nie jest możliwe bez niszczenia przez to samego siebie. Inaczej mówiąc: w osobie stworzonej pozostaje niepochłonięta w społecznych relacjach reszta, by powiedzieć (w układach międzyludzkich) nieuspołeczniony rdzeń, który jako ściśle indywidualna samorefleksja ostatecznie ugruntowuje się w bezpośredniości osobowego odniesienia do Boga (Tutaj także tkwi faktyczne (teologiczne) uprawomocnienie dla Meadlańskiego rozróżnienia Ja i ja sam (Selbst). Por. także Pannenberg, Systematische Theologie, Bd. I – III, Göttingen 1988-1993 I, 469 in.), ale także w mającej się jeszcze urzeczywistniać w czasie i historii wolności, która dopiero w wolności może dać wyraz swoim społecznym (międzyludzkim i transcendentnym) odniesieniom. W ten sposób w kontekście nowożytnych teorii i praktyk tożsamości doczesna osoba ukazuje się także jako wydarzenie zapośredniczające bycie sobą i innością. Z tym, że to wydarzenie zapośrednicząjące zajmuje w doczesnej przestrzeni dużo miejsca, nie znosi się, bieguny nie zacierają się całkowicie” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 148/.

+ Pannenberg W. Wiara w Jezusa Chrystusa i związanie się z Nim duchowe wystarcza, by otrzymać chwałę wieczną (Hegel, O. Cullmann, W. Pannenberg, K. Góźdź, B. Widła, Cz. S. Bar­tnik). „Chrystologia Apokalipsy. Apokalipsa ma chrystologię naświetloną z punktu teologii dziejów i teologii liturgii. Dla tej księgi rzeczywistość jest uniwersalnym dramatem bosko-ludzkim, a Jezus Chrystus jest w sa­mym jego centrum, podstawowym kodem sensów i kluczem do zrozu­mienia dziejów człowieka. Ów dramat ludzi i rzeczy pośrodku sceny wszechświata ma charakter przede wszystkim liturgiczny. Liturgia jest to wygrywanie dobra i życia przez człowieka, przez Kościół, przez ludzkość i przez Kosmos. I tak historia jest liturgią, a liturgia jest kontynuacją dziejów Jezusa Chrystusa. Jej głównym tematem jest kult Boga Żywego przeciwko Wężowi Starodawnemu i jego aniołom. Historia uniwersalna jest odbiciem Trójcy Świętej i ma trzy istotne odsłony, jednoczące się w głębi: Początek i przeszłość – Bóg Ojciec, „dziś” i teraźniejszość – Jezus oraz przyszłość i Koniec – Duch Święty. Jezus z Nazaretu jest tu tym, który spina te Trzy Odsłony w jedną w relacji do człowieka: „Ten, Który jest, i Który był, i Który przychodzi” (Ap 1, 4.8; 11, 17)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 637/. „Sam Jezus Chrystus jest odniesiony istotnie ku Ojcu i ku Duchowi Świętemu i jest zbudowany jakby z połączenia w jedno dwu relacji, dwu epok, dwu „natur”: Przeszłości i Przyszłości, Początku i Końca, Stworzenia i Odkupienia: „Jam Alfa i Omega, Pierwszy i Osta­tni, Początek i Koniec” (22, 13; por. 12, 8; 21, 6). Tak spina On dla nas Ogród Edeniczny z Ogrodem Niebieskiego Jeruzalem (21, 9-14; 22, 1-5). Przejął On moc Trójcy Świętej nad historią. Jezus Chrystus jest główną persona dramatis. Rozgrywa On drama bosko-ludzkie jako Pierworodny Bytu, Król Wieków, Świadek Boga i Temat główny. Kieruje On przede wszystkim przechodzeniem historii stworzenia w historię zbawienia. Jest to Baranek ofiarny przekładający cierpienie i śmierć, a także ciemności historii doczesnej na radość, chwa­łę i wieczne życie oraz na Alleluja Niebieskie. Interpretuje wszystko w imieniu Trójcy Świętej na dobro, na sens pozytywny, na triumf wieczny. Nam wystarczy tylko uwierzyć w Niego i związać się z Nim duchowo (Hegel, O. Cullmann, W. Pannenberg, K. Góźdź, B. Widła, Cz. S. Bar­tnik)” /Tamże, s. 638.

+ Pannenberg W. wpłynął na Greshake G. „Ponieważ przedkładana rozprawa ma stać się przyczynkiem do teologii, autor posługuje się teologicznymi formami argumentacji, które dla niefachowców z teologii wydają się „dyskusjami o sprawach zawodowych”, i nie zawsze mogą być łatwe. Dodać należy, że dla omawianej problematyki wymagana jest pewna całość, tak że pełnia materiału jednego bądź drugiego [czytelnika] może obezwładniać. Zatem w celu ułatwienia czytelnikom, którzy nie są specjalistami z teologii, zrozumienia tego studium, warto udzielić następujących propozycji do czytania: ekskursy i miejsca drukowane małymi literami, jak i liczne przypisy dla ciągu myśli zasadniczo nie są konieczne. Także uwagi metodyczne zamieszczone w § 2 oraz dłuższe fragmenty części I służą raczej specjalistom z teologii. […]. „Jeśli ktoś chce być odkrywcą, to wymaga się, aby był pierwszy, [jeśli] pragnie się tylko prawdy, to wymaga się poprzednika” (Immanuel Kant) (I. Kant, Reflexionen 2159, WW (Ak. Ausg.) XVI, 235). Ponieważ intencją autora jest „chcieć prawdy”, nie może nie odwołać się do wielu poprzedników. Zewnętrznym przejawem tego będzie częste cytowanie. W przypadkach gdzie „poprzednicy” sformułowali myśl zwięźle i trafnie, nie ma żadnych wskazań, aby wyrywać ją z jej pierwotnego ujęcia i redagować własnymi słowami. Dłuższe cytaty będą przy tym graficznie skracane. Z uwagi na to, że niemało cytatów pochodzi z prac Hansa Ursa von Balthasara, Wolfharta Pannenberga, Jürgena Moltmanna, można równocześnie wywnioskować, z którymi teologami szczególnie czuję się związany w zagadnieniach nauki o Trójcy Świętej. Przy czym mam cichą nadzieję, że wielokrotnie cytowane kiedyś słowo Bernharda z Chartres: „Jesteśmy jak karły, które stoją na barkach olbrzymów; ale być może dlatego widzimy więcej i dalej niż oni”, może okazać się trafne i dziś” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007), TUM, Wrocław 2009, s. 22.

+ Pannenberg W. Wpływ chrześcijaństwa na obraz człowieka dobitny poprzez pojęcie osoby. „czas oznacza nie wyobcowanie z wieczności, lecz jest doświadczany jako specyficzny sposób, w jaki człowiek stoi przed Bogiem – w niepowtarzalnej historii. Ta swoistość niepowtarzalności wzmacnia się jeszcze w późniejszym starotestamentowym okresie, gdzie po rozbiciu suwerenności państwowej Izraela i kryzysie ludowej wspólnoty zbawczej na plan pierwszy dialogu wiary z Bogiem wysuwa się poszczególny człowiek. Ten proces „indywidualizacji” osiąga pewne zwieńczenie poprzez „nieskończone znaczenie”, które Jezus przekazuje poszczególnemu człowiekowi i poprzez wezwanie do naśladowania, które wywołuje z wszelkich społecznych powiązań, ale jednocześnie – i tym samym „indywidualizacja” obraca się równocześnie w swoje dialektyczne przeciwieństwo! – z niesamowitą intensywnością wzywa do nowej wspólnoty na miarę trynitarnej wspólnoty Boga: „Aby wszyscy stanowili jedno, jak Ty, Ojcze, we Mnie, a Ja w Tobie, aby i oni stanowili jedno w Nas…” (J 17, 21). Ten krótki przegląd antycznego myślenia i starotestamentowej historii wiary oraz – antycypujmy to odniesienie – dotyczący chrześcijańskiej ekonomii zbawienia wskazuje, że pojęcie osoby wyłania się ze spotkania trzech światów: judaistycznego, greckiego i chrześcijańskiego. Staje się to jeszcze bardziej wyraźne, kiedy szczegółowo prześledzimy rozwój pojmowania osoby poprzez trynitarne pojęcie osoby i zobaczymy, że w tych skomplikowanych rozważaniach właściwego rozumienia osoby znajduje się jeden z największych przyczynków chrześcijańskiej wiary dla umysłowej historii ludzkości. Według Wolfharta Pannenberga: „Istnieje mało tematycznych zagadnień, które pozwoliłyby ukazać tak dobitnie wpływ chrześcijaństwa na obraz człowieka, jak pojęcie osoby. Wprawdzie słowo to pochodzi z przedchrześcijańskiego antyku, ale jego specyficzne treściowe określenie, poprzez które osobowość stała się uosobieniem godności człowieka, słowo to zyskało dopiero dzięki chrześcijaństwu” (W. Pannenberg, Grundfragen systematischer Theologie = Ges. Aufsätze, Bd. I – II Göttingen ²1971, 1980 II, 80. Zupełnie podobnie J. Spllet, Zum Person-Begriff Romano Guardinis, w: ThPh 54 (1979) 87: „Że myśl o osobie zawdzięcza się chrześcijańskiemu orędziu, jest z pewnością tak samo bezsporne jak i niezaprzeczalne”. G. Koepgen, Die Gnosis des Christentums, Trier 1978, 194, idzie o krok dalej, kiedy formułuje: „Jeśli istnieje coś takiego jak zachodnia historia myśli… wówczas musielibyśmy tkwić w punkcie widzenia: przebudzającej się pod wpływem dogmatu Trójcy Świętej osobowości zachodniego człowieka”. – Zupełnie przeciwnie: D. Henrich, Die Trinität Gottes und der Begriff der Person, w: O. Marquard / K. Stierle, (wyd.), Identität, München 1979, 613 in., który – podobnie jak C. J. de Vogel (przypis 30) – chce wyjaśniać pojęcie osoby poprzez jego antyczne korzenie, „bez konieczności odnoszenia się w jakikolwiek istotny sposób do chrześcijańskiej tradycji”)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 68.

+ Pannenberg W. Wspólnota Ojca, Syna i Ducha jest jednym, prawdziwym i żywym Bogiem.  „My jesteśmy zbudowani na kategorii czasu, lecz dla Boga nie ma czasu ani przestrzeni i nie ma „oddalenia” finału od początku. Przysz­łość, finał jest modusem czasu, który stoi „najbliżej” wieczności Bożej. Czasoprzestrzeń – w życiu osoby jednostkowej i całego świata – jest anizotropowa, narasta, gęstnieje, uwiecznia rezultaty działań i wszelkie wartości. To jest jej „przyszłość”. W tym znaczeniu czas jest „bliżej” Boga jako „Finału” niż Boga jako „Początku”. Jest on z istoty swej kategorią eschatologiczną. Przy tym „eschatologia” oznacza nie tyle rzeczy ostateczne (eschaton), ile raczej Osoby Ostateczne: Eschatos. Stąd w działaniu Bożym dokonuje się przychodzenie „Osób Ostatecznych”. Przychodzą one pod znakiem królestwa Bożego i Kościoła niejako od strony przyszłości, od końca czasu zbawczo, a także od początku stwórczo. Cała rzeczywistość anty­cypując przyszłość, antycypuje eschatologię i Boga. Bóg ma swoją pełną samorealizację (autarkię), dla nas realizuje się przez przychodzenie do nas. Człowiek natomiast nie jest rezultatem swego działania, lecz tylko uczestniczy w Bożym Adwencie, choć ten Adwent jest antropocentryczny. Istota Boża nie potrzebuje spełnienia na świecie, ale Miłość Trynitarna uczyniła z siebie darmowy Dar Osobowy dla świata, uosobiony szczególnie w Jezusie Chrystusie, przez co dokańcza dzieła stworzenia, realizuje Trynitofanię i dopełnia się w pewien sposób prozopoiczny, gdy osoby stworzone odpowiadają na to działanie „Tak” (2 Kor 1, 17-20) – w ślad za Synem Bożym. I tak tylko Trynitarny Bóg we wspólnocie Ojca, Syna i Ducha jest jednym, prawdziwym i żywym Bogiem (W. Pannenberg, K. Góźdź)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 234.

+ Pannenberg W. zbyt radykalnie ograniczył się do historycznego wymiaru objawienia: objawienie jako historia. Historia nie może być widziana w chrześcijaństwie jako proces rozwijania się boskości. Musi być zachowana reguła wyznaczana przez dwie natury w Chrystusie, które są zjednoczone e jego Osobie. Musi być zachowana autonomia, a następnie odniesienie do Osób Bożych, już nie tylko do jednej, lecz do Trójcy Świętej. Jeżeli jedna z Osób jest wyróżniona, to nie Bóg Ojciec, lecz Chrystus, właśnie ze względu na Jego dwie natury. Przejście od historii świeckiej, naturalnej do historii świętej dokonuje się w ten sam sposób, co przejście od natury ludzkiej Jezusa z Nazaretu, do jego natury boskiej jako Syna Bożego. Chrystus stanowi wiec topos obecności Boga w historii. Nie może istnieć jakakolwiek inna manifestacja Boga w historii, bez odniesienia do tajemnicy Chrystusa. Błąd tego rodzaju popełnił Wolfhart Panennberg, skorygowany przez Jürgena Moltmanna. Pannenberg zbyt radykalnie ograniczył się do historycznego wymiaru objawienia: objawienie jako historia. Wykorzystali to teologowie rewolucji (por. Richard Schaul, München-Mainz 1970). Duch Święty kieruje historią, wskazuje najlepsze rozwiązania i koryguje ludzkie błędy. W takim świetle zrozumiałą staje się hermeneutyka teologiczna etyki politycznej luteranizmu, aż do jej przemiany w teologię polityczną w epoce odrodzenia luteranizmu i jej wpływem na postawę wobec Trzeciej Rzeszy A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 27.

+ Pannenberg Wolfang Zwłoki Jezusa obecne w grobie uniemożliwiłyby rozgłaszanie przez uczniów dobrej nowiny o zmartwychwstaniu; byłoby to trudne czy nawet niemożliwe do wyobrażenia. „Znaczenie materialności w zmartwychwstaniu cielesnym – paradoks nowej teorii. Zdecydowana większość propagatorów zmartwychwstania w śmierci relatywizuje rolę materialności, jak również znaczenie pustego grobu w zmartwychwstaniu Chrystusa. Teologowie wprowadzają rozróżnienie specyficzne dla języka niemieckiego pomiędzy Leib (cielesność rozumiana jako cały człowiek postrzegany jako byt stający zawsze w relacji z innymi i ze światem) i Körper (materialność organizmu biologicznego). Sugeruje się, że cały człowiek wraz ze swoją cielesnością (Leib) zmartwychwstaje w momencie śmierci, podczas gdy jego Körper rozkłada się w ziemi. Również zmartwychwstanie Chrystusa, które jest przyczyną i modelem naszego zmartwychwstania, nie dotyczy zwłok składanych do grobu, przez co prawda o pustym grobie jawi się jako sprawa drugorzędna, zupełnie bez znaczenia dla prawdy o zmartwychwstaniu. Według Greshake pusty grób jest pewnym symbolicznym znakiem zmartwychwstania, ale nie jego dowodem. Z faktu zmartwychwstania wcale nie wynika, że grób musi być pusty (Por. G. Greshake – G. Lohfink, Naherwartung, Auferstehung, Ünsterblichkeit, Freiburg 19783, s. 180. Zobacz krytykę koncepcji Greshaka wraz z obroną roli znaczenia pustego grobu: C. Ruini, Immortalità e risurrezione nel Magistero e nella Teologia oggi, „Rassegna di Teologia” (1980), s. 199-200). Hans Küng podkreśla, że wiara w zmartwychwstanie Chrystusa opiera się na objawieniach uczniom, nie zaś na pustym grobie, który sam w sobie nic nie oznacza (Por. H. Küng, Vita eterna, Mondadori, Milano 19832, s. 138-139. Ciekawą apologię tradycyjnego nauczania można znaleźć w: H. Von Campenhausen, The Events of Easter and the Empty Tomb, „Tradition and Life in the Church”, Saunders, Philadelphia 1968, s. 42-89). Poza tym zmartwychwstanie to nie ożywienie czy reanimacja zwłok, lecz transformacja i przejście do rzeczywistości ostatecznej. Pusty grób to raczej legenda, a nie prawda historyczna, zważywszy na to, że – zdaniem Künga – większość egzegetów wyklucza historyczność pustego grobu (Por. H. Küng, Vita eterna, s. 138-139. W tym momencie warto jednak zauważyć, że istnieje mnóstwo egzegetów i teologów, według których pusty grób jest faktem historycznym, a nie tylko legendą. Pannenberg stwierdza, że jeśli grób byłby nawiedzany i byłyby w nim obecne zwłoki Jezusa, to rozgłaszanie przez uczniów dobrej nowiny o zmartwychwstaniu byłoby trudne czy nawet niemożliwe do wyobrażenia – W. Pannenberg, Did Jesus Really Rise from the Dead?, „Dialog” 4(1965) s. 18-35). Nawet jeśli istniałyby pewne i niezbite dowody na historyczność pustego grobu, nie wnosiłoby to absolutnie nic do kwestii wiarygodności zmartwychwstania Chrystusa” /Tomasz Grodzki, Monizm a dualizm w "teorii. Zmartwychwstania w śmierci": paradoksy nowych propozycji, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 47-62, s. 54/.

+ Pannenberg zredukował teologię pod wpływem filozofii procesu Whiteheada. Nowa teologia wnosi możliwość oczyszczenia wiary z naleciałości światowych. Wiara nie jest kulturą transcendencji, publiczną moralnością, czy religia obywatelską, lecz wymagającym słowem Bożym zapraszającym do nawrócenia od wszelkich idoli do Boga żywego, od samouwielbienia do Jezusa dającego siebie dla innych, zabitego i zmartwychwstałego. Powrót do źródeł nie jest teoretycznym złożeniem, lecz realnością przemieniającą świat zlaicyzowany w świat Boży. Wiara dialoguje nie tylko z innymi, lecz sama z sobą, liczy się nie tylko skuteczność, lecz przede wszystkim prawdziwość. Nowa generacja teologów zaczyna się pojawiać, i nie są nimi kontestatorzy, lecz słudzy życia Bożego, w nowych uwarunkowaniach /O. Gonzales de Cardedal, España por pensar, ed. 2^o, Salamanca 1985, s. 302/. Teologia nie jest nowa albo przestarzała, lecz dobra albo zła, czyli prawdziwa i żywa albo nieprawdziwa i martwa. Dobra teologia spełnia wszelkie warunki metodologiczne: wiara żywa, racjonalność i milczenie, twórczość i wsłuchiwanie się /Tamże, s. 303/. Cechą teologa jest locutio fidei. Określenie to wywodzi się z słowa locus, miejsce i ze słowa loquor, mówić. Wiara musi być umiejscowiona, być przeżywana w określonym środowisku i włożona w nie jako dar dla innych. Słowo wiary żyje w określonym miejscu i czasie. Nowe słowo służy personalizacji słów wcześniejszych. Teolog jest tylko wtedy, gdy modli się, adoruje Boga i mówi o Nim. Teologia powiązana jest z antropologią i historią, utożsamiana jest z osobami, których egzystencja, spleciona relacyjnie z innymi ludźmi, rozwija się wzdłuż linii upływającego czasu. Nie wystarcza spotkanie egzegezy biblijnej z filozofią; konieczne jest środowisko życia. Przykładem „teologii” zredukowanej jest myśl Pannenberga i Moltmanna, rozwijana pod wpływem filozofii procesu Whiteheada oraz myśl teologów francuskich pod wpływem Lewinasa /Tamże, s. 305.

+ Pannenberg. Pneumatologia Pannenberga jest trynitarna i dynamiczna. Duch Święty ujawnia się w niej jako „osoba” i jako „pole dynamiczne”.  W jego Teologii Systematycznej teologia trynitarna nie jest jedynie częścią większego zbioru systematycznego, lecz również nicią przewodnią całego wielkiego gmachu, kluczem do rozwiązania wszelkich trudności teologii klasycznej. T42.2  282

+ Pannenberga W. Antropocentryzm dialogiczno-responsoryczny wieku XX. Antropocentryzm wieku XX synchronizowany jest z teocentryzmem i chrystocentryzmem. „sprawdzianem słuszności stosowania antropocentryzmu ontologicznego w teologii jest kierunek dialogiczno-responsoryczny, nawiązujący do antropocentryzmu teoriopoznawczego. Jego reprezentantami spośród katolickich personalistów są m. in. Romano Guardini, J. Mouroux, A. Brunner, O. Semmelroth, C. Cierne-Lima, J. Trütsch oraz spośród teologów o orientacji biblijnej H. Schlier, K. H. Schelkle, a także H. Urs von Balthasar i J. B. Metz, który dostrzega antropocentryzm nawet w doktrynie Tomasza z Akwinu. W teologii protestanckiej natomiast K. Barth, W. Pannenberga i inni. Kierunek ten przyjmuje tzw. antropocentryzm odgórny, który swój początek bierze z dialogu, jaki zapoczątkował Bóg (objawienie) wzywając człowieka do odpowiedzi polegającej na osobistym, dobrowolnym i uświadomionym, czyli autonomicznym przyjęciu rzeczywistości nadprzyrodzonej. Chociaż niektórzy autorzy (np. A. Gerken) widzą tu raczej „radykalną” orientację teologiczną (teocentryczną), to jednak wcielenie, będące drogą Syna Bożego ku człowiekowi, odznacza się antropocentryzmem, jeśli rozumiane jest jako kontynuacja aktu stwórczego. Chrystus jako człowiek jest bowiem obrazem i symbolem zjednoczenia wymiaru przyrodzonego i nadprzyrodzonego oraz osobowego wkroczenia Boga w historię ludzkości. […] Antropocentryzm wynikający z chrystologii znajduje w chrystocentryzmie wspólny mianownik z teocentryzmem; pozostaje jednak rzeczywistością autonomiczna, podobnie jak partnerzy zachowują w spotkaniu własną autonomię. W takim ujęciu antropocentryzm stał się w teologii współczesnej o orientacji historiozbawczej (por. MySal I-V), czynnikiem porządkującym i koncentrującym.” R. Łukaszyk, Antropocentryzm. II. W teologii, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 675-677, kol. 676/. „Postulat tak rozumianego antropocentryzmu znalazł zastosowanie także w teorii kształtowania osobowości chrześcijańskiej. T. Kampmann przyjmując, że funkcja pedagogiczna syntetyzuje w sobie wychowanie, kształcenie i kierowanie, podkreśla konieczność antropocentryzmu w wychowaniu człowieka. Według niego wychowanie musi iść w parze nie tylko z kosmocentrycznym nauczeniem, ale przez teocentryczną interpretację spowodować, by człowiek uświadomił sobie właściwe wymiary własnej egzystencji. Ma to nastąpić w spotkaniu, które zakłada pełną autonomię człowieka i pozwala mu przeżyć rzeczywistość tajemnicy spotkanego przedmiotu. Spotkanie bowiem stwarza stosunek egzystencjalny między głębią osobowości (podmiot) a tajemniczością rzeczy (przedmiot) i zasadniczo ma charakter metafizyczny i religijny” /Tamże, kol. 677.

+ Pannenberga W. Pneumatologia Pannenberga jest trynitarna i dynamiczna. Duch Święty ujawnia się w niej jako „osoba” i jako „pole dynamiczne”. W jego Teologii Systematycznej teologia trynitarna nie jest jedynie częścią większego zbioru systematycznego, lecz również nicią przewodnią całego wielkiego gmachu, kluczem do rozwiązania wszelkich trudności teologii klasycznej T42.2 282. Doktryna trynitarna powinna, zdaniem W. Pannenberga, wyjaśnić relację Jezusa z Bogiem Ojcem przeżywaną w Duchu podczas całego jego historycznego życia i w jego przeznaczeniu. W ten sposób łączy Trójcę ekonomiczną i immanentną. Z tego punktu wyjścia dochodzi Pannenberg do idei samoodróżniania (Selbstunterscheidung) osób Bożych, co stanowi klucz jego teologii trynitarnej. Ważna rolę odgrywają modlitwy Jezusa a zwłaszcza śmierć i zmartwychwstanie. Pannenberg dostrzega dwa sposoby samoodróżniania się Ducha wobec pozostałych Osób Bożych. Pierwszy sposób następuje w wydarzeniach paschalnych, gdzie jawi się jako Ten, którego mocą zmartwychwstał Jezus. Jest źródłem stwarzającym życie. Drugi sposób polega na inspirowaniu uwielbienia Ojca i Syna. To Duch Święty jest pierwszym podmiotem uwielbienia. Uwielbiając Syna, objawia jego synostwo i jego boskość Tym samym objawia w Jezusie ojcostwo i boskość Ojca T42.2 283.

+ Pannenberga W. Wieczność powiązana z czasem Struktura temporalności pozadoczesnej Teologowie zachodni. Według P. Teilharda de Chardina przejście do nowej rzeczywistości jest wydarzeniem zachowującym swoistą ciąg­łość sposobu istnienia. Według niego „wieczność nie jest całkowitym, zaprzeczeniem czasu. Jest pewną ciągłością” (Cyt. za Cz. S. Bartnik, Teilhardowska wizja dziejów, Lublin 1975, s. 164). Temporalność wieczności bytów stworzonych nie jest całkowicie nieznana, bowiem zawiera w sobie coś z poprzed­niej temporalności doczesnej. O ciągłości decyduje ludzka świadomość, która „nigdy nie przestanie istnieć, należy do wieczności, a ma coś z charakteru czasowego” (Tamże, s. 130). Interesujące jest nie to, że już w doczesności ludzka świadomość „należy do wieczności”, ale to, że ludzka świadomość „ma coś z chara­kteru czasowego” i to „coś” pozostaje po śmierci człowieka /TH1 100/. Według P. Tielharda de Chardin, przez śmierć świadomość nie uwalnia się od struktury czaso-przestrze­ni-materii, lecz „uczłowiecza” ją i w jakimś sensie przenosi do wieczności Tego rodzaju ujęcie wiąże się z wieloma trudnoś­ciami, gdyż P. Teilhard de Chardin nie odpowiada na najważniejsze pytanie, a mianowicie, w jaki sposób świado­mość styka się z czasem w doczesności, a jak w wieczności. Nie odpowiada też na pytanie, jak następuje przemiana jednej rzeczywistości w drugą. Temporalność wieczności wyraźnie opisuje teolog protestancki O. Cullmann. Przyjmuje on trady­cyjne rozumienie czasu według modelu półprostej zwróconej ku plus nieskończoności. Czas przed śmiercią jest odcinkiem, który kończy się w pewnym punkcie, a po którym następuje ciąg dalszy (Zob. O. Cullmann, Christ et le temps, Neuchatel 1947, s. 444; por. F. Amerio, Eternitas, w: Enciclopedia Filosofica, T. II, Firenze 1968, s. 1990-1101.). Struktura temporalna wieczności inaczej niż u Cullmanna ujęta została przez W. Pannenberga. Według niego wieczność nie jest zwyczajnym dalszym ciągiem czasowości doczesnej, ale posia­da wyraźne z nią powiązania. Wieczność jest jakimś ponad­czasowym tłem, które reguluje przebieg czasu (W. Pannenberg, Gotttesreich und Menschenreiche. Ihr Spannung­verhältnis in Geschichte und Gegenwart, Regensburg 1971). Według niego wieczność może być rozumiana jako jeden punkt, trwający zawsze. Wieczność posiada w sobie jakąś strukturę atemporalną, która pozwala jednak, by była w relacji z każ­dym punktem – rozciągniętego wzdłuż prostej czasu doczes­nego TH1 101.

+ Pannenberga W. zarzuca analogii aprioryzm. Filozofia średniowieczna poprowadziła rozważania teoretyczno-­językowe dalej. Rozróżniano pojęcia jednoznaczne (człowiek), wielo­znaczne (zamek = budowla obronna lub urządzenie zamykające) i analogiczne: produkt przemysłu farmaceutycznego jest zdrowy nie w tym samym znaczeniu, co ludzkie ciało, lecz tylko w odniesieniu do niego B20 110. Pojęcia analogiczne są to pojęcia podobne. Przecinają się ze sobą jak koła na fladze olimpijskiej. Treści są częściowo wspólne, częściowo – i to w większej części – różnią się. W przypadku analogii brak podobieństwa jest zawsze większy, niż podobieństwo. Ale dlatego ma ona wartość poznawczą, gdyż wskazuje. Poznanie analogiczności dostarczyło teologii instrumentu pozwalającego w sposób odpowiedzialny wypowiadać się o Bo­gu. Można formułować trafne sądy o Nim nie naruszając Jego nieskończonej tajemnicy. Warunkiem jest oczywiście, aby po­jęcia były zawsze jednoznaczne – inaczej nie powiemy o Bogu nic więcej, będzie to tylko szept. Tutaj leży też sedno zarzutu. W. Pannenberga, w: Systematische Theolo­gie, t. I, 372 n. Orzeczenie analogiczne wymaga już jednoznacznej postawy i zakłada ją z góry: „Pojęcia muszą być jednoznaczne”. Analogiczność była w teologii przydatna dla poznania Boga przede wszystkim dlatego, że pozwalała wychodzić od stwier­dzenia, że Bóg jest Sprawcą wszystkich rzeczy, nie mogą one więc być do Niego absolutnie i całkowicie niepodobne. Teologia negatywna musiała zawsze tak postępować, aby zachowana została radykalna różnica między Bogiem i światem. Tę funkcję mogło przejąć pojęcie nieskoń­czoność. Jest ono negacją – zaprzeczone zostaje to, co skoń­czone – ale zakłada positivum, afirmację: istnienie, któremu odmawia się wszelkiej słabości istnienia. W ten sposób dają się formułować prawdziwe wypowiedzi o Bogu, przy czym rodzi się paradoks: im więcej o Nim poznajemy, tym jaśniej możemy powiedzieć, czym On nie jest B20 110.

+ Pannihilizm ironii, jako formy dekanenckiej ducha obiektywnego. Wielka ironia, jako forma dekanencka ducha obiektywnego (objektive Geist) jest apersonalna, pozbawiona metafizyki, pannihilistyczna, łącząca myśl z nicością. Wielką ironią noumenalną jest Logos Nicości, faustowska nirwana. Jest to odnowiona forma kosmopolitycznego stoicyzmu. H9 210. Korzeniem głębokiego pesymizmu metodycznego Jerzego Sorela jest metodyczne wątpienie na temat rozumu. Zmierza do rewolucji poprzez metamorfozę dusz, nie przez przemiany ekonomiczne. Jest to neoplatonizm socjalizmu. H9 211

+ Pannikar M Aleksander Wielki dokonał najazdu nie na Indie jako takie, lecz na to, co było dotąd prowincją wschodnią imperium perskiego. „drogi morskie i lądowe dopiero wtedy mogły naprawdę służyć zbliżeniu między Grecją i Indiami, gdy stały się bezpieczne. Bezpieczeństwo zaś na owych traktach nastąpiło prawdziwie dopiero za Achemenidów w okresie, gdy pod swym berłem zjednoczyli wszystkie obszary, dzielące przedtem kraje śródziemnomorskie od kontynentu indyjskiego. Cyrus Wielki (ok. 560-529) usuwając około 550 r. przed Chr. Astyagesa, podporządkowuje sobie Medów, w 546 r. przed Chr. zwycięża Krezusa i zabiera królestwo Lidyjskie i w tym samym czasie ujarzmia miasta jońskie w Azji Mniejszej, w 539 roku przed Chr. zdobywa Babilon. Kambizes, syn Cyrusa, król Persów od 529 do 521, dołącza do imperium perskiego Egipt. Panowanie Persów rozszerzyło się najbardziej za Dariusza I (521-486). Z inskrypcji perskich (z ok. 519 r. przed Chr.) widać, że w skład państwa perskiego wchodzą: na wschodzie Ganhara, obejmująca jak się zdaje również Takszilę, oraz Hindusz, czyli Indie (dwudziesta satrapia według Herodota). […] Pannikar twierdzi, że Aleksander Wielki dokonał najazdu nie na Indie jako takie, lecz na to, co było dotąd prowincją wschodnią imperium perskiego. Podbijał tam lokalnych władców, którzy uznawali dotąd lojalnie zwierzchność monarchy perskiego […] poza granice perskie wojsko Macedończyka maszerować już nie chciało /K. M. Pannikar, Dzieje Indii, z angielskiego przetłumaczył K. Kęmplicz, Warszawa, PWN 1965, s. 42/. W ten sposób dość dokładnie znane nam granice ekspansji Aleksandra Wielkiego na terytorium indyjskim pokazywałyby, jak daleko w głąb Indii sięgało ramię Acheminidów sto lat wcześniej, tzn. w okresie naukowej podróży Demokryta do Indii /S. J. Góra, Studia demokrytejskie. Próba nowej interpretacji filozofii Demokryta w świetle ówczesnych doktryn indyjskich, Wrocław 2000, s. 13/. Za czasów króla Kserksesa, następcy Dariusza I „wielki blok państwa perskiego pozostanie aż do epoki Aleksandra Wielkiego jedynym cywilizowanym i bezpiecznym pomostem łączącym świat grecki ze światem indyjskim. Zwrócić tu trzeba uwagę na ciekawe zjawisko, że od momentu wcielenia miast jońskich i innych terytoriów greckich do państwa perskiego Grecy robią karierę w imperium, są jakby faworyzowani przez króla królów” /Tamże, s. 14.

+ Pannikar R. Bóg według Matthewa Foxa utożsa­mia się całkowicie ze stworzeniem. Twierdzi, że chrześcijaństwo jest w swej istocie religią bogini – matki, którą utożsamia on z Matką Ziemią, będącą z kolei ukrzyżowanym Chrys­tusem P. Milcarek, Pogaństwo w nowej formie, „Emaus” 16/17 (1993), s. 45. Najbliższą współpracownicą M. Foxa jest Miriam Simos, która uważa siebie za pogańską czarownicę (przydomek Starhawk). Głosi ona, że kosmos jest żywym ciałem Boga. Razem tworzą teologię feministyczną, znajdującą wielu zwolenników. Dołączają do nich wojujące feministki P. Knitter i Monika Hellwig oraz Raimundo Pannikar ze swoją „nienormatywną teologią” (D. Steichen, New Age, „W drodze”, 1 (1991), s. 42). Ich teologia feministyczna nie jest chrześcijańska, lecz panteistyczna. Modny jest „feminizm bogini” (goddes feminism), rozwijany wraz z „immanentystyczną perspektywą teologii procesu” (Tamże, s. 43). W tym kierunku idą Mary Jo Weaver i s. Anna Carr oraz siostra M. Kolbenschlag i Carol Christ. Celem tej pseudoteologii jest totalna zmiana paradygmatu wiary. „Feminizm bogini stanowi po prostu feministyczną interpretację pro­jektu New Age” Tamże, s. 44; P. Liszka, Historyczna ciągłość pomiędzy New Age a starożytną gnozą, „Studia Paradyskie” 4 (1994) 57-87, s. 75.

+ Pannikar R. Chrystusa traktował jedynie jako człowieka. Formuła chalcedońska nie mówi o historyczności Jezusa, ma charakter abstrakcyjny. Badania biblijne, historyczno-krytyczne, mocno uświadamiają nam realia historyczne Pisma Świętego. Wiele zła dokonało w tym względzie Oświecenie. Tradycja indyjska nie odrzuca historii, ale wchodzi raczej na poziom trans-historyczny. Tendencja ta widoczna jest u wielu teologów-chrystologów hinduskich, którzy preferują ujęcie charakterystyczne dla pierwszych Ojców Kościoła, mówiących o Chrystusie jako o Logosie. Jest to chrystologia kosmiczna, widoczna w Ewangelii św. Jana oraz w hymnach listów św. Pawła (Kol 1, 16; Por. Ef 1, 3-14; Flp 2, 6-11; Rz 8, 14-39). Pannikar natomiast traktował Chrystusa jedynie jako człowieka /R. Pannikar, The Trinity and the Religious Experience of man: Icon-Person-Mystery, Orbis Books, New York 1973, s. 53/. Okazuje się, że powtarzają się te same problemy, które drążyły chrześcijan pierwszych wieków, a które nieraz są lekceważone, rzekomo z powodu ich pochodzenia hellenistycznego. Odejście od myślenia filozoficznego, lekceważenie problemów chrystologicznych pierwszych wieków wyrażonych w języku ówczesnej filozofii, ograniczenie się tylko to sposobu myślenia charakterystycznego dla środowiska biblijnego, czyni nas bezbronnymi w spotkaniu z kulturami, które mają te same problemy i próbują je ujmować tak samo, jak czyniono to kiedyś. Warto znać tradycję inkulturacji chrześcijaństwa w wiekach pierwszych, aby mieć oparcie w dialogu misjonarskim dziś /Tamże, s. 101/. Wątek kosmiczny i antropologiczny reprezentują Platon i Sokrates. Wątki te przeplatają się w historii myśli europejskiej. Konieczna jest refleksja systematyczna nad nimi, połączona z solidną egzegezą biblijną /Tamże, s. 102/. W tradycji indyjskiej również przewijają się te dwa wątki. Czy ewangelizacja ma być dialogiem Ewangelii z religią indyjską, czy raczej propozycją przyjęcia wiary dawaną ludziom, którzy mają swoją tradycje myślenia. Być może mylimy religię ze sposobem myślenia /Tamże, s. 103/. Inkulturacja polega na wejściu Ewangelii w kulturę. Tak było w Europie, tak jest wszędzie. Trzeba porównywać sposób myślenia, czyli filozofię, a następnie zauważyć sposób ujmowania Ewangelii w oprawie filozofii europejskiej. Wtedy dopiero mamy do czynienia z analogią, w której pozostaje do rozwikłania jeden element, mianowicie sposób ujmowania Ewangelii w oprawie myślenia indyjskiego. Czy religia w Indiach jest tak bardzo spleciona z kulturą, że Hindusie odrzucają Ewangelię, gdyż nie chcą utracić swojej kultury? Czy jest możliwe chrześcijaństwo z zachowaniem tożsamości indyjskiej? Skoro w Indiach jest kilkadziesiąt milionów chrześcijan, to dlaczego nie może być ich miliard?

+ Pannikar R. Chrześcijaństwo daje światu pokój jako dar mesjaniczny. Kultura jest wymiarem osoby ludzkiej, a osoba ludzka żyje w środowisku kultury. Refleksje podejmujące różne akcenty konstruują różne modele teoretyczne. W dzisiejszym świecie akceptowany przez wszystkich może być model kultury, w którym spełnione są wszystkie postulaty Ewangelii. Niekoniecznie musi to być model kultury w całości przemienionej Ewangelią, wystarczy, by były spełnione fundamentalne postulaty ewangelijne. Jednym, istotnym, postulatem jest miłość bliźniego niezależnie od jego religii. W tym kontekście państwo oparte na Ewangelii to nie państwo kierowane przez księży katolickich, lecz takie, w którym jest prawdziwa troska o dobro wspólne. Uznanie Boga jako najwyższego Pana nie oznacza teokracji, nie oznacza eliminowania ateistów, a nawet inaczej wierzących; wręcz odwrotnie, oznacza troskę o dobro dla każdego człowieka. Opinie przeciwne wynikają albo ze złej woli (chęć panowania, podporządkowania sobie innych, wtedy wartości chrześcijańskie widziane są jako przeszkoda, którą trzeba wyeliminować), albo z ignorancji (odrzucenie obrazu Boga, jakim jest i tworzenie sobie obrazu karykaturalnego, nie mającego nic z prawdy). Już Raimond Pannikar zauważył, że chrześcijaństwo daje światu pokój jako dar mesjaniczny. Chrześcijaństwo w swojej istocie nie traktuje innych jako wrogów, lecz jako bliźnich. Fanatyzm, brak miłości, wrogość, nienawiść, są wypaczeniem, a nawet zaprzeczeniem chrześcijaństwa (chrześcijańskości). Bóg jest cierpliwy, nade wszystko szanuje ludzką wolność, nie zapominając jednak nigdy o człowieku, czekając ciągle z ofertą pełni życia; jest Ojcem Miłosiernym (Por. M. Gelabert Ballester, Ambivalencia de la relación Fe-Cultura, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 431-443, s. 440). Człowiek nie może zobaczyć Boga, nawet widząc Jezusa, nawet widząc Jezusa Zmartwychwstałego, nawet w niebie Por. Tamże, s. 441.

+ Pannikar R. Dialog pomiędzy religiami prowadzi R. Pannikar – teolog pochodzenia hindusko – hiszpańskiego, jedne z najwybitniejszych współczesnych filozofów religii. Zrezygnował o n z chrześcijaństwa, wrócił do hinduizmu, a ostatecznie przyjął buddyzm. Pisze on o doświadczeniu wewnątrzreligijnym (intrareligijnym), które dokonuje się w ludzkim wnętrzu B2 117. W dialogi pomiędzy religiami pojawia się pokusa postawy eklektyczno-relatywistycznej, traktującej wszystkie religie jako równouprawnione drogi zbawienia, bądź też próbującej znaleźć „prawdziwą” drogę przez zebranie odpowiednich elementów poszczególnych religii. Pannikar stara się przezwyciężyć relatywizm poprzez uznanie relatywności poszczególnych religii, czyli ich wzajemnym odniesieniom, poprzez uznanie ich radykalnej współzależności. Dlatego pogłębienie wiary nie dokona się przez „zawieszenie” własnych przekonań w fenomenologicznej formie epoche czy też przez „eksperymentalne przyjmowanie poglądów innych. Lecz musi dokonać się w obrębie wierzeń własnej religii B2 118.

+ Pannikar R. głosi teorię obecności Chrystusa w religiach świata. Natomiast teoria wypełnienia głosi, że „chrześcijaństwo wypełnia wyrażające się w wielkich religiach świata dążenia wlane w ludzkie serca przez uprzednią łaskę Boga. Według przedstawicieli tej teorii (np. H. de Lubaca i H. U. von Balthasara) wypełnienie polega na tym, że odkąd zbawienie ukazało się w Chrystusie, zbawcza wartość innych religii, które przed Jego przyjściem mogły stanowić w planie Bożym „przygotowanie do ewangelii”, ostatecznie się skończyła. Innymi słowy „wypełnienie” religii niechrześcijańskich z chwilą pojawienia się chrześcijaństwa jest rozumiane jako odmówienie im posiadania trwałych elementów zbawczej prawdy Chrystusowej i ograniczenie tych elementów do czasu poprzedzającego przyjście Chrystusa. Takiej interpretacji przeciwstawia się Ujęcie, które można nazwać „teoria obecności Chrystusa w religiach świata”. W odróżnieniu od pierwszej interpretacji zbawcza wartość religii świata nie jest tu ograniczona do czasu poprzedzającego przyjście Chrystusa, lecz uważa się je za trwały znak Jego tajemniczej obecności. Spośród licznych przedstawicieli takiej oceny religii niechrześcijańskich wyróżniają się R. Pannikar jako autor książki o wymownym tytule Chrystus hinduizmu oraz K. Rahner, który trwałą obecność Chrystusa poza religią chrześcijańską zwykł określać mianem anonimowego chrześcijaństwa” B2 113.

+ Pannikar R. Możność spotkania chrześcijaństwa i hinduizmu jedynie w Chrystusie, jeśli w ogóle się spotykają „Chrześcijaństwo i hinduizm spotykają się w Chrystusie. […] Nie możemy tego stwierdzenia racjonalnie „udowodnić”. Możemy jedynie spróbować pokazać, że nie spotykają się w innym punkcie, oraz że według chrześcijaństwa i według hinduizmu także, mogą się one spotkać jedynie w Chrystusie, jeśli w ogóle się spotykają (R. Panikkar, The Unknown Christ of Hinduism, London 1964, s. 6). Stwierdzenie, że religie spotykają się w Chrystusie jako ostatecznym punkcie, jest tezą, którą akceptuje nie tylko chrześcijaństwo, ale którą – zdaniem Panikkara – może także zaakceptować hinduizm. Teolog kataloński wyjaśnia to faktem, że hinduizm traktuje spotkanie z chrześcijaństwem jako spotkanie dwóch siostrzanych religii, z których jedna jest starsza, a druga młodsza. „Hinduizm wierzy bowiem, że wszystkie religie są dobre dopóty, dopóki prowadzą ludzi ku doskonałości” (R. Panikkar, UCH [1964], s. 14). Z punktu widzenia hinduizmu chrześcijaństwo i hinduizm spotykają się jako dwie siostrzane religie, które dzięki temu spotkaniu wzajemnie się oczyszczają i wzbogacają. Zdaniem Katalończyka, pomimo licznych różnic Iśwara spełnia podobną funkcję w hinduizmie jak Chrystus w chrześcijaństwie. Z tego wypływa jego teza, że w pewnym sensie także dla hinduizmu Chrystus jako Logos, dużo bardziej niż jako konkretny człowiek Jezus z Nazaretu, może być ostatecznym punktem spotkania obu religii. Właśnie perspektywa logocentryczna jest tym, co jest potrzebne w dialogu chrześcijaństwa i hinduizmu bez sprowadzania tożsamości Jezusa do roli awatara w hinduizmie” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 250/.

+ Pannonia wieku IV „Znacznie trudniej było realizować prymat na terenach Illyrii, które też przez wieki były sceną ostrej, choć finezyj­nej walki o wpływy między Kościołem zachodnim a wschod­nim, między papieżem a biskupem Konstantynopola. Do tych bałkańskich krajów, na południe od Dunaju, zaliczano: od strony zachodniej – obie Pannonie, Noricum i Dalmację, a od strony wschodniej – Dację, Macedonię i Achaję. Dawniej całe Illyricum należało ściśle do Rzymu. Podobnie i pod względem kościelnym całe należało  do  rytu łacińskiego. Ponieważ w r. 379 cesarz Wschodu pod wpływem biskupa w Konstantynopolu podzielił, zresztą na krótko, Illyrię na wschodnią i zachodnią, idąc częściowo za kryterium języka, papież Damazy ustanowił w Tessalonikach biskupa jako vicarius Sedis Apostolicae. W r. 395 doszło już do trwałego po­działu politycznego: część zachodnia przypadła Honoriuszowi, a część wschodnia (Dacja, Macedonia i Achaja) – Arkadiu­szowi.  W tej sytuacji biskupi Konstantynopola dążyli do zdobycia Illyrii wschodniej dla swojej obediencji. I tak na przemian papieże i patriarchowie mianowali swoich wikariu­szy w Tessalonikach. W tamtym czasie wygrywali raczej pa­pieże.  Traktowali oni pretensje Bizancjum jako zamach na prymat, pogłębianie podziału Kościoła na wschodni i zachod­ni, a nawet jako naruszenie woli Chrystusa. Ponadto papie­stwo odbierało tę sytuację jako przeszkodę w jego misjach na terenach środkowoeuropejskich” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 72/.

+ Pannwitz Rudolf Kryzys kultury europejskiej „Z kryzysem nowoczesnej Europy zaznajomiła nas książka Oswalda Spenglera „Untergang des Abendlandes". Nie oznacza to jednak, że była pierwszą, która dotknęła tego problemu. Kiedy ukazał się „Untergang", Klages i Lessing całkowicie już zamknęli swoje filozofie, a dla każdego z nich fundamentalnym zagadnieniem był kryzys; już w 1914 roku pojawiła się książka Rudolfa Pannwitza „Krisis der europaeischen Kultur", utwór we wszystkich aspektach zgodny z książką Spenglera; nawet krąg Georgea od lat 1890-tych stale koncentrował się na tej myśli; Spengler, Klages, Lessing, Pannwitz, George czerpali z „Wille zur Macht" Nietzschego. Książka ta była pierwszą, a można nawet dodać, że niedoścignioną krytyką czasów najnowszych. Od tego, co zawarł Nietzsche w swoich dziełach, nawet w samych tytułach: „Europejski nihilizm" i „Oskarżenie największych dotychczasowych wartości", nikt nic bardziej istotnego powiedzieć nie mógł. Wszyscy pisarze, czy to świadomie kontynuujący Nietzschego, czy nie, czy tworzą naukę, czy filozofię, czy to Hiszpanie, Włosi, Niemcy, Anglicy, Rosjanie, Amerykanie, Francuzi, czy znają „Wille zur Macht", czy też nie, w istocie powołują się na Nietzschego; żaden z nich nie może powiedzieć czegoś, czego wcześniej nie powiedziałby Nietzsche. Podstawowa wartość „Wille zur Macht" nie wynika z tego, że wypowiada ono miażdżącą krytykę swoich czasów, ani z tego, że nie zostawia żywą żadnej z „dotychczasowych wartości". Nie krytyka jest bowiem ważna, a punkt widzenia” /Bela Hamvas, Nowoczesna Apokalipsa (O literaturze światowego kryzysu), tłumaczyła Natalia Korszyńska, „Fronda” 2/3(1994), 42-53, s. 46/. „W naturze tego punktu widzenia nie ma miejsca na wątpliwości. „Politycy i bankierzy – pisze Nietzsche – uśmiechają się nade mną, kiedy mówię, że nie zamierzam brać niczego poważnie oprócz religii; oni nie wiedzą, jak ja się uśmiecham nad ich polityką i finansami". Żeby nie było nieporozumień: Nietzsche obwiniał nie Kościół chrześcijański, to zrobił już Voltaire; osądzał nie chrześcijaństwo, to zrobił Marks; lecz obydwaj zostawili coś jeszcze: Voltaire – samo chrześcijaństwo, a Marks – myśl humanistyczną. Nietzsche odrzucał Kościół, chrześcijaństwo, ale i humanizm też. To znaczy, że prócz samej tylko religii, Nietzsche zupełnie niczego nie brał poważnie, niczego innego nie uważał godnym krytyki” /Tamże, s. 47/.

+ Panny jerozolimskie Strój weselny to zieleń ukwiecona „Zieleń jest symbolem przyrody, życia, płodności, wegetacji, wody, morza, nocy, wiosny, odrodzenia, liści, traw, rozkładu (pleśni), śmierci, zmartwychwstania, nieśmiertelności; miłości, płci żeńskiej, świeżości, młodości, radości, gościnności, zdrowia, wolności, obfitości, trwałości, bogactwa; pokoju, harmonii, równowagi, spokojnego tła, współczucia, wspólnoty, wierności, wiary, pamięci, cnoty, niewinności, przystosowania się, posłuszeństwa, bierności (przeciwieństwo czynnej czerwieni), niezdecydowania; mądrości, wiedzy, rozmyślań, intuicji, wtajemniczenia, oczekiwania, nadziei; melancholii, strachu, zazdrości, zawiści, trucizny; niedojrzałości, niedoświadczenia, niewiedzy. Zieleń – nadzieja; wiosenna zieleń – roślinność, która powinna przynieść obfite plony. „Wdzięku i piękności żąda oko twoje, ale nad oboje wyżej jest zieleń zasiewów” (Syr 40,22). Ukwiecona zieleń była strojem weselnym panien jerozolimskich; dawała im nadzieję płodności, szczęścia małżeńskiego i chroniła przed demonicznymi wpływami osób nieprzyjaznych” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 492/.

+ Panny młode Ateńskie nosiły wieńce z oliwek „Ze świętej oliwki (morid) na Akropolu Tezeusz wziął gałąź owiniętą w wełnę jako ofiarę dla Apollina przed odpłynięciem na Kretę, gdzie zabił Minotaura. „Oliwkę, wraz z resztą świątyni (Erechteusza) spalili barbarzyńscy Persowie. Jednak nazajutrz (...) z pnia oliwki wyrósł pęd, długi na łokieć” (Herodot 8,54). Pochodzą od tego drzewa również oliwki Akademii Platońskiej w Atenach; samowolne ścięcie którejś z nich było najpierw karane śmiercią jak zbrodnia, gdyż chronił je swymi piorunami Zeus Morios albo Zeus Katabates. Posąg Zeusa w Olimpii, dłuta Fidiasza, uwieńczony był gałązkami oliwnymi (Pauzaniasz 5,11,1). Oliwka – płodność (wiąże się, jak Faun, również z żeglugą), siły żywotne. „Tam pod Pallady drzewem, bólami przejęta, wbrew macosze Latona zrodziła bliźnięta” (Metamorfozy 6,335-6 Owidiusza, tł. B. Kicińskiego), tj. pod oliwką, wbrew Junonie, zrodziła Apollina i Dianę. „Drzewo Fauna oliwne tam stało o gorzkich liściach, drogie żeglarzom niemało” (Eneida 12,766-7, tł. T. Karyłowskiego). „Ni w żadnej Azji krainie, ani wśród Dorów dzierżawy nie zasłyszysz o roślinie, która sama, bez uprawy, rośnie, wrogom grozę wlewa. Lecz tę ziemię oplotły wieńcem sinej oliwki życiodajne drzewa” (Edyp w Kolonie 695-701 Sofoklesa, tł. K. Morawskiego). „Epidauryjczykom nie chciała ziemia wydawać żadnych plonów. (...) Pytia delficka kazała im wznieść posągi Damii i Auksezji (bóstwom urodzaju; prawdopodobnie tylko przydomki Demeter i Persefony) (...) z drzewa uszlachetnionej oliwki. Wtedy poprosili Ateńczyków, aby im pozwolili wyciąć drzewo oliwne, bo oliwki attyckie uważali za najświętsze” (Herodot 5,82, tł. S. Hammera). Po wzniesieniu posągów ziemia zaczęła rodzić, a Epidauryjczycy corocznie przynosili ofiary Atenie Polias i Erechteuszowi. Ateńskie panny młode nosiły wieńce z oliwek. Rzymianie używali oliwek przy narodzinach, ślubach i pogrzebach” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 280/.

+ Panny narodu zdradzieckiego poginą „Zapłonął żar mego gniewu, co sięga do głębin Szeolu, pożera ziemię z plonami, podwaliny gór zapala. Zgromadzę na nich nieszczęścia, wypuszczę na nich swe strzały, zmorzy ich głód, gorączka ich strawi i złośliwa zaraza. Wbiję w nich kły dzikich zwierząt z jadem tych, co pełzają w prochu. Na dworze miecz będzie ich pozbawiał dzieci, a przerażenie po domach, tak młodzieńców jak panny, niemowlę ssące i starca. I rzekłem: Ja ich wygładzę, wygubię ich pamięć u ludzi. Alem się bał drwiny wroga, że przeciwnicy ich będą się łudzić, mówiąc: Nasza ręka przemożna, a nie Pan uczynił to wszystko. Gdyż jest to plemię niemądre i nie mające rozwagi. Jako roztropni zdołaliby pojąć, zważaliby na swój koniec: Jak może jeden odpędzać tysiące, a dwóch odpierać dziesięć tysięcy? Dlatego, że ich sprzedała ich Skała, że Pan na łup ich wydał. Bo skała ich nie jest jak nasza Skała, świadkami tego nasi wrogowie. Bo winny ich szczep ze szczepu Sodomy lub z pól uprawnych Gomory; ich grona to grona trujące, co gorzkie mają jagody; ich wino jest jadem smoków, gwałtowną trucizną żmijową. Czy nie jest to u Mnie schowane, opatrzone pieczęcią w mych skarbach? Moja jest odpłata i kara, w dniu, gdy się noga ich potknie. Nadchodzi bowiem dzień klęski, los ich gotowy, już blisko. Bo Pan swój naród obroni, litość okaże swym sługom; gdy ujrzy, że ręka omdlała, że niewolników już nie ma ni wolnych. I powie: A gdzież ich bogowie, opoka, do której się uciekali? Ci, co zjadali tłuste ich żertwy i wino pili z ich płynnych ofiar? Niech wstaną i niech wam pomogą, niech staną się waszą obroną” (Pp 32, 22-38).

+ Panny nieroztropne i rozsądne Przypowieść eschatologiczna (Mt 25,1-13). „Zasadniczą postawą wymaganą od chrześcijan w okresie „czasu pośredniego” jest czuwanie. Oznacza ono po pierwsze, że człowiek nie zamyka się w chwili teraźniejszej i nie poddaje się rzeczom dotykalnym, lecz patrzy ponad rzeczy przemijające oraz ich natarczywość. Istotne znaczenie ma kierowanie ku Bogu niczym nieskrępowanego spojrzenia, pozwalające otrzymywać od Niego kryterium właściwego postępowania i zdolność do niego. Czuwanie oznacza przede wszystkim otwarcie na dobro, prawdę i Boga wśród niezrozumiałego często świata i w centrum władzy zła. Oznacza, że człowiek całą siłą i z wielką trzeźwością usiłuje czynić to, co słuszne, kierując się w życiu nie własnymi pragnieniami, lecz drogowskazem wiary. Wszystko to ukazane jest w eschatologicznych przypowieściach Jezusa, a zwłaszcza w przypowieści o czuwającym słudze (zob. Łk 12,42-48), oraz – na inny sposób – w przypowieści o pannach nieroztropnych i rozsądnych (zob. Mt 25,1-13). Co jednak z tego oczekiwania powtórnego przyjścia Pana wynika dla egzystencji chrześcijańskiej? Oczekujemy Go, czy raczej nie? Już Cyprian z Kartaginy (zm. 258) musiał upominać swych czytelników, żeby modlitwy o powrót Chrystusa nie zaniedbywali ze strachu przed wielkimi katastrofami lub ze strachu przed śmiercią. Czy może chylący się ku upadkowi świat powinien nam być droższy niż Pan, którego przecież oczekujemy? Księga Apokalipsy kończy się obietnicą powrotu Pana i prośbą o jej spełnienie: „Mówi Ten, który o tym zaświadcza: «Zaiste, przyjdę niebawem. Amen” /Joseph Ratzinger. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Część II. Od wjazdu do Jerozolimy do Zmartwychwstania, (Przekład z języka niemieckiego Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Jesus von Nazareth, 2. Teil Vom Einzug in Jerusalem bis zur Auferstehung © Libreria Editrice Vaticana © Copyright for the Polish edition by Wydawnictwo JEDNOŚĆ, Kielce 2011, s. 305/. „Przyjdź, Panie Jezu!»” (22,20). Jest to modlitwa kochającego, który w oblężonym mieście jest zadręczany wszelkimi niebezpieczeństwami oraz okropnością zniszczeń i może jedynie oczekiwać przyjścia Ukochanego, który ma moc przerwać oblężenie i przynieść ocalenie. Jest to wołanie pełne nadziei i przeczuwające bliskość Jezusa w sytuacji zagrożenia, gdzie tylko On jeden może dopomóc” /Tamże, s. 306/.

+ Panny roztropne wejdą do królestwa niebieskiego. „Wtedy podobne będzie królestwo niebieskie do dziesięciu panien, które wzięły swoje lampy i wyszły na spotkanie pana młodego. Pięć z nich było nierozsądnych, a pięć roztropnych. Nierozsądne wzięły lampy, ale nie wzięły z sobą oliwy. Roztropne zaś razem z lampami zabrały również oliwę w naczyniach. Gdy się pan młody opóźniał, zmorzone snem wszystkie zasnęły. Lecz o północy rozległo się wołanie: Pan młody idzie, wyjdźcie mu na spotkanie! Wtedy powstały wszystkie owe panny i opatrzyły swe lampy. A nierozsądne rzekły do roztropnych: "Użyczcie nam swej oliwy, bo nasze lampy gasną". Odpowiedziały roztropne: "Mogłoby i nam, i wam nie wystarczyć. Idźcie raczej do sprzedających i kupcie sobie". Gdy one szły kupić, nadszedł pan młody. Te, które były gotowe, weszły z nim na ucztę weselną, i drzwi zamknięto. W końcu nadchodzą i pozostałe panny, prosząc: "Panie, panie, otwórz nam". Lecz on odpowiedział: "Zaprawdę, powiadam wam, nie znam was". Czuwajcie więc, bo nie znacie dnia ani godziny.” (Mt 25, 1-13)

+ Panny roztropne wejdą do królestwa niebieskiego. „Wtedy podobne będzie królestwo niebieskie do dziesięciu panien, które wzięły swoje lampy i wyszły na spotkanie pana młodego. Pięć z nich było nierozsądnych, a pięć roztropnych. Nierozsądne wzięły lampy, ale nie wzięły z sobą oliwy. Roztropne zaś razem z lampami zabrały również oliwę w naczyniach. Gdy się pan młody opóźniał, zmorzone snem wszystkie zasnęły. Lecz o północy rozległo się wołanie: Pan młody idzie, wyjdźcie mu na spotkanie! Wtedy powstały wszystkie owe panny i opatrzyły swe lampy. A nierozsądne rzekły do roztropnych: "Użyczcie nam swej oliwy, bo nasze lampy gasną". Odpowiedziały roztropne: "Mogłoby i nam, i wam nie wystarczyć. Idźcie raczej do sprzedających i kupcie sobie". Gdy one szły kupić, nadszedł pan młody. Te, które były gotowe, weszły z nim na ucztę weselną, i drzwi zamknięto. W końcu nadchodzą i pozostałe panny, prosząc: "Panie, panie, otwórz nam". Lecz on odpowiedział: "Zaprawdę, powiadam wam, nie znam was". Czuwajcie więc, bo nie znacie dnia ani godziny.” (Mt 25, 1-13)

+ Panofsky E. Awerroes wpłynął w na postrzeganie zjawiska melancholii w Europie. „Wpływy orientalne w Anglii nigdy nie wygasły. Od średniowiecznej tradycji „mandevillizmu” zmieniły się, przekształciły i stopniowo unaukowiły, ale obecność orientalnych artefaktów oderwanych od pierwotnego kontekstu okazała się czynnikiem stałym. Autorzy Saturna i Melancholii (Zob.: R. Klibansky, E. Panofsky, F. Sax, Saturn i Melancholia, Kraków 2009, s. 112-113) zwracają uwagę na wpływ Awerroesa i wyobrażeń o arabskiej medycynie na postrzeganie zjawiska melancholii, które to spojrzenie zostało w Anglii utrwalone przez Roberta Burtona. Mohamad Ali Hachicho stworzył katalog podróżników i badaczy Wschodu, którzy mieli pośredni i bezpośredni wpływ na myślenie orientalne w średniowiecznej i nowożytnej Brytanii (Zob.: M. A. Hachicho, English Travel Books About the Arab Near East in the Eighteenth Century, „Die Welt des Islams. New Series”, Vol. 9: 1964, Issue 1/4, s. 1-206). Wskazuje na utrwalony w umysłach Anglików obraz Wschodu jako świata fantazji, zmysłowości i katastrofizmu (Ibidem, s. 131,161,163), ale również rezerwuar naturalności i prostoty, gdy „ludzie zaczęli odczuwać ciężar cywilizowanego życia” (Ibidem, s. 165). Francuskie, a potem angielskie tłumaczenie Baśni tysiąca i jednej nocy pełniło podwójną rolę: źródła potocznej wiedzy o Oriencie dla szerokich rzecz odbiorców oraz inspiracji światem Wschodu, również dla elity umysłowej (Ibidem, s. 185). Analiza korpusu źródeł orientalnych wskazuje dążność ludzi siedemnastego stulecia do wpisania świata Wschodu w tradycyjną narrację Historii Świętej. Stawało się to jednak coraz trudniejsze wraz z każdym odkryciem, wykraczającym poza Antyk znany z Biblii (Zob.: M. T. Ryan, Assimilating New Worlds in the Sixteenth and Seventeenth „Comparative Studies in Society and History”, Vol. 23: 1981, No 4 (October), s. 519-538, tu: s. 534)” /Adam Podlewski, Masoni i mułłowie, czyli historia pewnego akcentu orientalnego w europejskim Oświeceniu, „Ars Regia: czasopismo poświęcone myśli i historii wolnomularstwa” 12/19 (2010) 95-120, s. 97/.

+ Panofsky E. Et in Arcadia ego „Z arkadyjskiego toposu – pisał Przybylski, co raz jeszcze powtarzamy – pozostaną tylko jego „wewnętrzne cechy”. Dodać się godzi, że w związku z tym stanie się on bardziej uniwersalny i trudniej rozpoznawalny. Jego struktura po tej przemianie jest bowiem niemal tożsama ze zredukowanymi do istotnej treści strukturami innych odwiecznych tęsknot człowieka – o Edenie, Wyspach Szczęśliwych, Elizjum, Atlantydzie (Świadomie pomijamy w tej części pracy spór jaki został wywołany przekładami łacińskiej sentencji Et in Arcadia ego, którą na swoich obrazach umieścił Gianfrancesco Barbieri, zwany Guerino oraz Nicolas Poussin. Nie znaczy to, byśmy nie doceniali jego wagi dla dziejów omawianego w tym rozdziale toposu, wystarczy przecież w tym miejscu przypomnieć wiersz F.Schillera Rezygnacja, czy okrzyk J. W. Goethego Auch ich in Arkadien. Sądziliśmy jednak, iż skoro ów spór znalazł w humanistyce naszego stulecia tak znakomitego interpretatora, jak E. Panofsky i komentatora, jak R. Przybylski; nie pozostaje nam nic innego, jak odesłać się do ich prac jako do niezbędnego uzupełnienia własnego wywodu oraz – podkreślenie jak wiele im zawdzięczamy. Zob. E. Panofsky, Et in Arcadia ego, w: idem, Poussin and the Elegiae Tradition. Meaning in the Visual Arts, New York 1965, s. 295-322; idem, Studia z historii sztuki, Red. J.Białosteckiego, Warszawa 1971, s. 324-342; R. Przybylski, Et in Arcadia ego, Esej o tęsknotach poetów, Warszawa 1966, s. 136-140; zob. też uwagi o malarstwie Poussina rozproszone w wielu pracach J.Białosteckiego – Pięć wieków myśli o sztuce. Studia i rozprawy z dziejów teorii i historii sztuki. Warszawa 1978, Teoria i twórczość. O tradycji i inwencji w teorii i ikonografii, Poznań 1961; Sztuka jako kompensacja, w: Granice sztuki, Warszawa 1972, s. 29-34). […] w literaturze romantycznej oraz w literaturze naszego wieku tradycja arkadyjska jest szczególnie często ożywiana. [...]. topos arkadyjski stał się jednym z naistotniejszych mitów narodowych. Arkadia była Polską, Romantyk marzył o ideale Polski. Przy czym właśnie w literaturze romantycznej odwołania do Arkadii częściej miały charakter funkcjonalny, rzadziej były nawiązaniami do elementów (motywów) obrazu Arkadii, jaki ukształtował się w tradycji kultury śródziemnomorskiej. Pod tym względem pisarze, o których jest mowa w tej pracy wydają się być bezpośrednimi tradycji romantycznej. Ich „arkadyjskie tęsknoty” łączą jednak zarówno funkcjonalne, jak i motywiczne wyobrażenie Arkadii – ta uwaga dotyczy przede wszystkim twórczości Vincenza i Miłosza. Bowiem w pisarstwie Stempowskiego i Wittlina Arkadia jest ideą niemal zupełnie pozbawioną elementów toposu“ /J. Olejniczak, Arkadia i małe ojczyzny. Vincenz – Stempowski – Wittlin – Miłosz, Oficyna literacka, Kraków 1992, s. 106/.

+ Panofsky E. Ikonologia interpretuje dzieła sztuki w kontekście środowiska kulturowego. „Dzieło sztuki objawia przy tym zarówno światopogląd twórcy, jak i dominujące dążenia epoki, a więc nie tylko umożliwia zrozumienie najbardziej podstawowego pola znaczeń przenikających kulturę, ale pośrednio stanowi też element badań kulturowej antropologii; analizy te wymagają jednak od historyka sztuki zdolności do tzw. syntetycznej intuicji, a także znajomości dziejów symboli kulturowych; w celu ugruntowania wyników interpretacji ikonologicznej należy uwzględnić również inne dyscypliny wiedzy oraz dokumenty historyczne związane czasowo z badanym obiektem. Dzięki metodzie ikonologicznej odczytano wiele skomplikowanych przedstawień, prześledzono przemiany typów ikonograficznych, wzajemne oddziaływanie znaczeń, tematów, motywów, nadto uświadomiono sobie trwałość wielu tradycji, zwłaszcza antycznej oraz wpływ idei teologicznych, filozoficznych, politycznych, etycznych na tworzenie artystycznych przedstawień; osiągnięcia takich badaczy, jak Panofsky, E. Wind, R. Wittkower, W. S. Heskscher, E. H. Gombrich. W. Stechow, F. Saxl, J. Seznec, J. Held, H. Van de Waal, A. Chastel sprawiły, że metoda ikonologiczna zdominował nie tylko badania historii sztuki, ale wywarła też wpływ na inne dyscypliny humanistyczne, a schemat dokonywanych przez nią interpretacji rozciągnięto także na badanie architektury (prace J. Sauera, R. Krautheimera, G. Bandmanna, H. Seldmayra, a zwłaszcza Wittkowera)” R. Kasperowicz, Ikonologia, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 15-17, kol. 16-17.

+ Panofsky E. Podmiot kontemplujący obraz pobożny łączy się z oglądanym przedmiotem. Kompilacja dokumentacyjna ceniona wysoko w średniowieczu. Np. Rozmyślania przemyskie. „Pobudzona wyobraźnia odbiorcy winna jedynie pomnożyć zasadne domniemywania na temat np. różnych ascetycznych umartwień, typu posług domowych, jakie spełniał Jezus. „Przedstawione sobie” obrazy mają zintensyfikować pożądane wrażenie osobistego współuczestnictwa czytelnika w zaszłej historii i nie naruszać zarazem jego duchowego skupienia fabularnymi „atrakcjonami” (skądinąd nie oszczędzonymi w Rozmyślaniu przemyskim, gdzie pełno informacji np. o cudach dziecięcia Jezus). Narrator wręcza jakby swemu odbiorcy patent na samodzielność odpowiednich dociekań, wedle wcześniej zaprezentowanego schematu. […] Ta narracja literacka – zdominowana w całości regułami contemplatio, pobożnego wykładu i duchowych spekulacji – przypomina żywo ikonograficzne „opowieści” typu tzw. przedstawienia dewocyjnego. Owa tzw. reprezentacja dewocyjna – jak stwierdza Panofsky – „polega na dążeniu do stworzenia widzowi możliwości kontemplacyjnego pogrążenia się w treści przedstawienia, będącej przedmiotem jego rozważań, inaczej mówiąc, do spowodowania duchowego połączenia się podmiotu z przedmiotem. Tego nie potrafi dokonać i nie stawia sobie za cel […] sceniczne przedstawienie historyczne, które swe motywy łączy w bardziej czy mniej momentalną, w każdym zaś razie ograniczoną określonym odcinkiem czasu akcję” /E. Panofsky, „Imago Pietatis”. Przyczynek do historii typów przedstawieniowych Mąż Boleści i Maria Pośredniczka, tłum. T. Dobrzeniecki, w: Studia z historii sztuki, wybr., opr, i opatrzył posłowiem J. Białostocki, Warszawa 1971/. Taka właśnie picta historia – odpowiednik biblijno-apokryficznej opowieści relacjonującej zewnętrzny przebieg dziejów – nie jest w każdym razie głównym zamierzeniem twórcy Żywota Pana Jezu Krysta” M. Adamczyk, Religijna proza narracyjna do końca XVI wieku, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 7-40, s. 38-39.

+ Panofsky E. rozwinął badania nad „ikonologiczną” warstwą dzieła sztuki, a więc nad kulturowymi kodami „ukrytymi” w źródle historycznym, jakim jest obiekt artystyczny. Oświecenie powiązane z masonerią na płaszczyźnie intelektualnej oraz ezoterycznej. „Konstatując istnienie rozlicznych związków pomiędzy wolnomularstwem i Oświeceniem (wspólna im podstawa religijna preferująca „religię prywatną”, świeckość, egalitaryzm, dydaktyzm, optymizm), prześlizgiwano się nad faktem, że cała – bez wglądu na filozoficzną opcję – dogmatyka masońska miała ezoteryczny, zarazem parareligijny charakter, a niektóre systemy i ryty przybrały wręcz formę nowej religii. Nie bez wpływu aktualnego stanowiska wiodących obediencji wolnomularskich, historycy traktowali hermetyczno-mistyczny nurt w „sztuce królewskiej” jako wypaczenie właściwej idei wolnomularstwa” Inną przyczyną, dla której badania nad rozległymi implikacjami artis regiae postępowały niezwykle wolno, było zawężenie pola obserwacji do jednej wybranej dziedziny. Postulat badań interdyscyplinarnych, wysuwany przy różnych okazjach, pozostawał na ogół na papierze. Historycy sensu stricte bali się zapuszczać w obszary penetrowane przez historyków literatury, historyków sztuki, nauki czy filozofii. Zasadniczy przełom pod tym względem przyniosły badania z zakresu historii idei (history of ideas – w rozumieniu zaproponowanym przez Artura O. Lovejoy’a), a więc badania nad intelektualnymi strukturami danego czasu i miejsca. Zgodnie z opinią przedstawicieli potężnej dziś szkoły naukowej, struktury te manifestują się na równi w uczonych traktatach, „popularnej filozofii”, dziełach sztuki i literatury (zwłaszcza tej drugorzędnej, stanowiącej odbicie potocznej świadomości), jak w modzie, obyczajowości, last but not least w sferze języka. Podobny, choć skierowany przeciwnie impuls wyszedł od historyków sztuki, wśród których Erwin Panofsky rozwinął i teoretycznie uzasadnił badania nad „ikonologiczną” warstwą dzieła sztuki, a więc nad kulturowymi kodami „ukrytymi” w źródle historycznym, jakim jest obiekt artystyczny” T. Cegielski, „Ordo ex chao”. Wolnomularstwo i światopoglądowe kryzysy XVII i XVIII wieku, t. I, „Oświecenie różokrzyżowców i początki masonerii spekulatywnej 1614-1738, Studia Latimorum 1, Wyd. Bellona i Wyd. Fundacji „Historia pro futuro”, Warszawa 1994, s. 9-10.

+ Panofsky E. Sztuka wieku XII opisywana przez opata Saint-Denis.   „Aby lepiej zrozumieć gust średniowieczny, musimy zwrócić się do arbitra smaku i miłośnika sztuki z XII wieku - Sugera, opata Saint-Denis. Polityk i wyrobiony humanista, Suger był inspiratorem największych osiągnięć architektonicznych i figuratywnych Île de France. Stanowił zupełne przeciwieństwo, tak psychologiczne, jak moralne, ascetycznego św. Bernarda. Dla opata Saint-Denis Dom Boży powinien być schronieniem pięk­na, toteż wzorem dla Sugera był król Salomon, który wzniósł świątynię, a przewodnią regułą: dilectio decoris domus Dei (umi­łowanie piękna Domu Bożego)” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 24/. „Skarbiec Saint-Denis jest pełen klejnotów i dzieł sztuki, które Suger opisuje dokładnie i z upo­dobaniem, „gdyż obawia się, że zapomnienie, zazdrosny rywal prawdy, zakradnie się i eksponat zostanie zniszczony przez jakiś późniejszy uczynek”. Mówi on na przykład z pasją o „wielkim 140-uncjowym kielichu ze złota ozdobionym cen­nymi kamieniami: hiacyntami i topazami, o naczyniu z porfiru przerobionym w przepiękny sposób ręką rzeźbiarza z amfory w postać orła, po tym, jak przez wiele lat leżało bezużytecznie w tej skrzyni”. Wyliczając te bogactwa, nie może pohamować entuzjazmu i satysfakcji z powodu przyozdobienia świątyni tak wspaniałymi przedmiotami. […]  „Rozmyślamy często z samego upodobania do Matki-Kościoła nad rozmaitością tak starożytnych jak nowszych ozdób; gdy patrzę na ów godny podziwu Krzyż św. Eligiusza połączony z innymi mniejszymi i na ów niezrównany ornament zwany pospolicie grzebieniem, który stoi na złotym ołtarzu, w głębi serca wzdycham: »Nakryciem twoim wszelki drogocenny ka­mień, sard, topaz, jaspis, chryzolit, onyks, beryl, karbunkuł i szmaragd« (Ez 28,13)”. [De rebus in administratione sua gestis, PL 186) (Por. E. Panofsky, Abbot Suger in the Abbey Church of St. Denis and its Art Treasures, Princeton 1973, 23,17 n., s. 62). Czytając taki tekst, nie sposób nie zgodzić się z Huizingą: Suger ceni głównie szlachetne metale, klejnoty i złoto. Upodo­banie do wspaniałości przewyższa u niego sentyment do pięk­na rozumianego jako jakość organiczna” /U. Eco, Sztuka..., s. 25/. „Pod tym względem Suger jest podobny do innych zbieraczy średniowiecznych, którzy napełniali swoje skarbce zarówno prawdziwymi dzieła­mi sztuki, jak i najbardziej niedorzecznymi dziwadłami. Kolek­cja księcia de Berry, jak wynika z jego inwentarzy, zawierała róg jednorożca, pierścień zaręczynowy św. Józefa, orzechy kokosowe, zęby wieloryba, muszle z Siedmiu Mórz (J. Guiffrey, Inwentaire de Jean de Berry, 11-2, Paris 1894-96; P. Riche, Trésors et collections d'aristocrates laïaqes carolingiens, „Cahiers Archeologiques” 22, 1972. Wobec przeogromnej kolekcji przedmiotów, w której oprócz siedmiu­set obrazów znajdujemy zabalsamowanego słonia, hydrę, bazy­liszka, jajko znalezione przez pewnego opata w innym jajku, mannę, która spadła z nieba w czasie klęski głodu, można wątpić o czystości średniowiecznego smaku, jego zdolności do rozróżniania rzeczy pięknych i osobliwych, sztuki i teratologii” /U. Eco, Sztuka..., s. 26.

+ Panofsky Nurt materialistyczny interpretacji sakralnej architektury gotyckiej reprezentuje na przykład Günter Binding, który zajmuje się intensywnie średniowiecznym budownictwem, uważa w swojej pracy Die neue Kahtedrale. Rationalität und Illuzion (1995), że nie można rozumieć gotyckiej architektury jako odwzorowania, a mówiąc ściśle, jako przedstawienia rzeczywistości nadprzyrodzonej. Nie postępuje on za Simsonem i nie zgadza się na to, że odwiedzający gotycką katedrę wierny powinien zostać doprowadzony do stanu prawdziwie religijnego doświadczenia, które stało się niegdyś udziałem Sugeriusza dzięki sztuce. Zaprzecza on także jakoby powstanie gotyku było zakorzenione w religijnym doświadczeniu, i aby (jak twierdzi Panofsky) gotycka architektura miała jakiś związek ze scholastyką Por. R. T o m a n, Sztuka gotyku, Warszawa 2000, s. 13; Sz1 37.

+ Panofsky’ego E. metodologiem ikonologii. Ikonologia interpretuje dzieła sztuki w kontekście środowiska kulturowego. „Do rozwoju ikonologii przyczyniły się badania M. Dwořáka, który w roku 1928 opracował sposób interpretacji dzieła sztuki, związanego z duchowymi ideami dominującymi w danej epoce (historia sztuki jako dzieje ducha); także G. Kinkel i W. Von Oettingen podkreślali ścisłą więź historii sztuki z historią kultury. Pierwszy systematyczny wykład nowej metody opracował w roku 1932 J. G. Hoogewerff, według którego ikonologia jest dyscypliną wyjaśniająca (w przeciwieństwie do czysto opisowej ikonografii), a przedmiotem jej badań jest kulturowe znaczenie dzieła artystycznego; nadto ikonologia analizuje rozwój typów ikonograficznych oraz przemiany tematyczne; koncentruje się więc na treści dzieła sztuki, rozumieniu jego sensu symbolicznego, dogmatycznego lub mistycznego, który wyrażony jest za pomocą form figuralnych, a nawet stara się uchwycić pozaracjonalne elementy przedstawień artystycznych. Najbardziej dojrzały i usystematyzowany wykład metody ikonologicznej przedstawił E. Panofsky [...]; wydzielił on 3 etapy analizy dzieła sztuki, którym odpowiadają poszczególne warstwy znaczeniowe utworu artystycznego; ostateczne sformułowanie ustaleń o charakterze syntetycznym poprzedzone jest przy tym dwupoziomowymi badaniami analitycznymi” R. Kasperowicz, Ikonologia, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 15-17, kol. 16.

+ PanofskyErvin Dopiero tacy badacze i historycy sztuki jak Jantzen, Sedlmayer i Franz Kugler zainicjowali analizę gotyckiej katedry w świetle duchowej historii Europy. W tej linii interpretacji znajduje się również Otto von Simson i Ervin Panofsky. Podali oni ciekawą zasadę (opartą zresztą na pismach Sugera) pojmowania światła jako konstytutywnej zasady gotyckiej katedry. Od tego momentu często rozprawiano o znaczeniu sączącego się przez barwne szkło światła dla zrozumienia tego typu budowli Sz1 36.

+ Panonia miejscem Państwa Wielkomorawskiego „Zwiastunowie Ewangelii / Wychowani w kulturze bizantyjskiej, Bracia Cyryl i Metody potrafili stać się apostołami Słowian w pełnym tego słowa znaczeniu. Rozłąka z ojczyzną, której niekiedy Bóg wymaga od wybranych ludzi, przyjęta z wiarą w Jego obietnicę, jest zawsze tajemniczym i płodnym warunkiem rozwoju i wzrostu Ludu Bożego na ziemi. „Pan rzekł do Abrama: «Wyjdź z twojej ziemi rodzinnej i z domu ojca twego do kraju, który ci ukażę. Uczynię bowiem z ciebie wielki naród, będę ci błogosławił i twoje imię rozsławię: staniesz się błogosławieństwem)” (Rdz 12, 1 n.). Podczas nocnej wizji, jaką miał św. Paweł w Troadzie, w Azji Mniejszej, pewien Macedończyk, a więc mieszkaniec kontynentu europejskiego, stanął przed nim i błagał go, by udał się w podróż i głosił tam Słowo Boże: „Przepraw się do Macedonii i pomóż nam!” (Dz 16, 9). Boża Opatrzność, za pośrednictwem Cesarza bizantyjskiego i Patriarchy Kościoła konstantynopolitańskiego, skierowała do dwóch świętych Braci podobne wezwanie, żądając udania się na misje wśród Słowian. Zadanie to oznaczało dla nich nie tylko porzucenie zaszczytnych stanowisk, ale i życia kontemplacyjnego. Oznaczało wyjście z obrębu Cesarstwa Bizantyjskiego i podjęcie długiego pielgrzymowania w służbie Ewangelii wśród ludów, które pod wieloma względami były dalekie od systemu współżycia opartego na rozwiniętej organizacji państwowej i wyrafinowanej kulturze Bizancjum, przesiąkniętej chrześcijańskimi zasadami. Podobną prośbę trzykrotnie kierował do Metodego Biskup Rzymu, gdy wysyłał go, jako biskupa, z misją do Słowian Państwa Wielkomorawskiego, na teren kościelny starożytnej diecezji w Panonii” /(Slavorum apostoli 8). Encyklika. Skierowana do biskupów i kapłanów, do rodzin zakonnych, do wszystkich wierzących chrześcijan w tysiąc setną rocznicę dzieła ewangelizacji świętych Cyryla i Metodego. W Rzymie, u św. Piotra, w uroczystość Trójcy Przenajświętszej, dnia 2 czerwca 1985, w siódmym roku Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Panonia wieku IX była zamieszkała przez Słowian w znacznym stopniu „zabiegi Arnulfa o pozyskanie sojuszników, zwróćmy uwagę, że charakter zapisu annalisty nie pozwala definitywnie stwierdzić, czy mamy faktycznie do czynienia z jednym poselstwem, które najpierw prowadziło rozmowy ze Świętopełkiem, następnie-po niepowodzeniu misji-udało się do Bradawa, by wreszcie – po pozyskaniu poparcia tego słowiańskiego księcia – wyruszyć do Bułgarii […] Annales Fuldenses, s. 121-122), czy też z dwiema różnymi misjami. Przychylamy się do tezy, według której to dyplomatyczne przedsięwzięcie sprawowane było przez wspólną grupę posłów. Wśród nich przynajmniej niektórzy musieli znać język słowiański, co było o tyle proste, że Panonia była w znacznym (jeśli nie w decydującym) stopniu zamieszkała przez Słowian (G. Labuda: Pierwsze państwo słowiańskie, państwo Samona. Poznań 1949, passim). Dodajmy, że wysłanie poselstwa do Bracława i Bułgarów jedynie wtedy miało sens, gdyby Świętopełk odrzucił nalegania cesarza Arnulfa. Nasze zastrzeżenia nie zmieniają faktu, że Świętopełk miał możność utrudniania przebiegu misji, skoro jego państwo sięgało na Pocisiu po Dunaj  (Położenie samych Moraw nad Dunajem w omawianym kontekście nie miało znaczenia, gdyż rzeka Drawa wpływała do Dunaju w dolnej Panonii)” /Idzi Panic, Lata 891-892. Ostatnia próba podporządkowania Państwa Wielkomorawskiego przez Wschodnich Franków u schyłku panowania Świętopełka, Średniowiecze Polskie i Powszechne 1 (1999) 22-32, s. 28/. „W największej od wielu lat wyprawie na Morawy miały wziąć udział oddziały bezpośrednio podległe cesarzowi oraz frankońskie, bawarskie, a nawet ściągnięte z zachodnich części państwa, a także posiłki prowadzone przez Bracława. Bułgarzy natomiast nie podjęli cesarskiego wyzwania i w ostateczności ograniczyli się do przesłania cesarzowi darów (I. Panic: Początki Węgier. Polityczne aspekty formowania się państwa i społeczeństwa węgierskiego w końcu IX i w pierwszej połowie X wieku. Cieszyn 1995, s. 56). Najazd sojuszników miał miejsce w lipcu 892 roku. Ich wojska zaatakowały Morawy z trzech stron (Wspomina o tym piszący w 100 lat po tych wydarzeniach, tym niemniej dobrze poinformowany w szczegółach (jakkolwiek mylnie je niekiedy zestawiający), kronikarz z Reichenau Herimann, por. Herimanni Augiensis monachi Chronicon, s. 110)” /Tamże, s. 29/.

+ Panonia wieku VI Marcin z Braga (515-580) pochodził z Panonii (Węgry). W młodości przebywał na Wschodzie, gdzie uczył się języka i literatury greckiej. Do Hiszpanii przybył w roku 550. Założył klasztor w Dumio. Jako opat tłumaczył dzieła greckie na łacinę dla swoich mnichów. Najważniejsze to Sententiae aegyptorym patrum. Walczył z arianizmem i doprowadził do nawrócenia króla Swewów, Teodomira (560). Izydor z Sewilii (De viris illustribus, 35) i Grzegorz z Tours (Historia francorum V, 37) uważali go za człowieka najbardziej wykształconego w jego czasach. Znał on dzieła św. Augustyna i św. Hieronima. Jednak jego umiłowanym autorem był Seneka. Jego dzieło Formula vitae honestae (o napisanie go prosił go król Mir, powstało w roku 570) w średniowieczu było uważane za dzieło Seneki. Marcin z Braga, jako biskup Braga uczestniczył w pierwszym synodzie w Braga zwołanym dla rozwiązania problemu pryscylian. Metropolitą w Braga był wtedy Lukrecjusz, królem był Teodoryk. Jako metropolita Marcin przewodniczył synodowi w Braga w roku 572. Synod w Braga w roku 572 zwołał król Mir, następca Teodoryka, w celu rozwiązania problemów dyscyplinarnych i pastoralnych. Jeden z kanonów nakazywał biskupowi wizytowanie każdej parafii swej diecezji, nauczanie kleru i zwalczanie pogaństwa trwającego jeszcze na terenach wiejskich /S. Fernandez Ardanaz, El pensamiento religioso en la época hispanovisigota, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 257-356 (R. II), s. 314.

+ Panonia wieku VIII ogarniana wpływami metropolii salzburskiej. „Do skodyfikowanego w latach 740-744 prawa bawarskiego włączono też prawo kościelne (stan posiadania Kościoła, immunitet, prawo małżeńskie); wprowadzono święcenie niedzieli i chrystianizowano zwyczaje pogańskie, zwłaszcza przez upowszechnianie kultu świętych. Życie wewnętrzne Kościoła normowały od roku 716 liczne synody; obok założonego przez św. Emmerama klasztoru w Freisingu powstał założony przez Bonifacego klasztor w Eichstätt oraz w roku 777 przez księcia Tasilona III – w Kremsmünster, dla kolonizacji Marchii Wschodniej; poważny wpływ na kulturę wywierał założony w latach 756-757 klasztor w Tegernsee. Klasztory sprzed okresu bonifacjańskiego kierowały się regułą św. Kolumbana, późniejsze – benedyktyńską; od połowy VIII w. w klasztorach i stolicach biskupich zakładano szkoły, ośrodki życia umysłowego Bawarii Metropolia salzburska, której wpływy sięgały do Karyntii i Panonii, a od roku 790 objęły również Awarów, pokonanych przez Karola Wielkiego, prowadziła intensywną działalność misyjną; około roku 800 zostały nawrócone Morawy, około roku 835 zbudowano pierwszy kościół w Słowacji (Nitra), w roku 845 przyjęło chrzest 14 wodzów czeskich; około roku 873 biskupi Bawarscy uwięzili arcybiskupa Moraw Metodego; chrześcijaństwo w Panonii i na Morawach zlikwidowały przed rokiem 906 najazdy Węgrów. W dobie podziałów imperium po śmierci Karola Wielkiego (814) Bawaria przeszła w roku 817 pod panowanie Ludwika Niemieckiego i jego potomków; do 911 Bawaria była pod względem kościelnym jednym z najaktywniejszych ośrodków imperium. Książę Arnulf zarządził w latach 908-914 częściową sekularyzację dóbr kościelnych a w roku 921 uzyskał od króla niemieckiego Henryka I prawo mianowania biskupów. W 2. połowie X w. Bawaria była ośrodkiem życia religijnego i kulturalnego; największą rolę odgrywał klasztor św. Emmerama. W 2. połowie X w. biskupi Bawarii prowadzili działalność misjonarska wśród Węgrów; istnieje przypuszczenie, że Mieszko I przyjął w roku 966 chrzest w Ratyzbonie, w wyniku czego sojusz bawarsko-czesko-polski trwał do roku 985. Kościół w Bawarii zyskał nowe przywileje dopiero w roku 1002, gdy bawarski książę Henryk III został królem Niemiec (jako Henryk II); ważniejsze stolice arcybiskupie obsadzono Bawarami (Kolonia, Moguncja, Trewir), a 3 spośród tamtejszych biskupów zostało papieżami (Klemens II, Damazy II, Wiktor II); biskupstwo z Säben (założony w VI w.) przeniesiono wówczas do Brixen, a w roku 1007 założył biskupstwo w Bambergu, uposażone dobrami Henryka ze Schweinfurtu (sojusznik Bolesława Chrobrego)” /Z. Zieliński, Bawaria, I. Kościół katolicki, II. Wspólnoty chrześcijańskie, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 113-118, k. 114.

+ Panopticum narodowe wyrzucone na śmietnik w futuryzmie. „Futuryzm polski nie cieszy się popularnością u krytyków i historyków literatury. Jedni mają mu za złe, że był zbyt wrzaskliwy i nachalny; inni, że płytki i powierzchowny; wreszcie że w ogóle powstał w naszym kraju, pełnym słowiańskiej melancholii, pól malowanych zbożem rozmaitym i martyrologii. Był bezceremonialny, brutalny, proponował wyrzucić na śmietnik „narodowe panopticum” – Mickiewicza, Słowackiego, Wawel… Antryromantyzm, antysentymentalizm, antynaturalizm, antymartyrologia – tego było dość wykarmionej na Konopnickiej, Asnyku i Tetmajerze publiczności, która mimo wszystko, zapewne w pogoni za sensacją, uczęszczała na futurystyczne zebrania i manifestacje, nie zawsze zachowując się grzecznie, przez co futuryści wysnuli mit artystów-męczenników, nowoczesnych spadkobierców młodopolskich bojowników o wyzwolenie duszy Polaka z więzów filisterstwa” /J. Pieszczochowicz, Wygnaniec w labiryncie XX wieku. Poetyckie rodowody z dwudziestolecia, Wydawnictwo literackie, Kraków 1994, s. 7/. „Nie ma jednak takiego burzycielstwa, które na kartach historii literatury nie mogłoby się ucukrować, zakademizować, przy czym sposób, w jaki ów proces przebiega, wydaje się w przypadku futuryzmu szczególnie znamienny. […] Brunon Jasieński […] wydalony przez policję z Paryża, a potem straci życie w ZSRR, w ramach stalinowskiej czystki . Niestrudzony propagator i obrońca futuryzmu Anatol Stern zostawił szereg prac, w których kierunek ów został nieledwie kanonizowany. […] Futuryzm uchodzi za niepoważny i brutalny, w przeciwieństwie do Awangardy, której dość łatwo wybaczono niezbyt łagodne i wykwintne ataki na przeciwników […]. Zapominano czasem, że futuryści torowali drogę Awangardzie, która zaczynała od przymierza ze zwolennikami Marinettiego, a później się od nich zdystansowała” /Tamże, s. 8/. „Futuryzm wyrósł w Polsce nie tylko z potrzeby odnowy środków wyrazu poezji oraz afirmowania nowoczesności, miasta i maszyny, ale i z buntu społecznego, najczęściej bardziej radykalnego, niż sprzeciw skamandrytów czy Awangardy, bo wyrażanego z bezpośrednią, wręcz brutalna, ekspresją. Witalizm skamandrytów i futurystów wydawała się chwilami zbieżny, choć ci ostatni widzieli w takich kategoriach nie tylko człowieka, lecz i maszyny. Początkowo dostrzegano nawet możliwość pokojowego współistnienia futuryzmu z modernizmem;  w 1909 r. Ignacy Grabowski zwrócił uwagę w „Świecie” na manifest Marinettiego, tak „romantyczny” w swoim wyrazie, zalecając go jako remedium na dekadencję” /Tamże, s. 11.

+ Panopticum Panorama opisów możliwych rzeczywistości kształtowanej wielorako przez te same znaki językowe. „«Widok krowy trzeba do pewnego stopnia „odkrowić”, sprowadzić do leżącej nieruchomo bryły, aby „zobaczyć” w niej bukłak czy kurhan: «Landara mijała płaskie pastwiska zasiane kretowiskami, wśród których rozkładały się szeroko krowy – ogromne nieforemne bukłaki pełne gnatów, sęków i sterczyn, rosochate i rogate. Leżały monumentalnie, jak kurhany...» [Republika marzeń, 403]. Obraz „rosochatych krów, pełnych sęków i sterczyn” przywołuje jedną z ulubionych figur przestrzennych Schulza - figurę węzła, zagęszczenia, sęku - śladów samookiełznania się materii, jej wewnętrznej dynamiki - parcia, walki, rozprzestrzeniania. Ten przestrzenny motyw aranżuje i wta­pia się w różnokształtne obrazy (twarzy, nieba, wiatru, czasu). Swoista „filozofia sęków” wyłożona jest najpełniej w Jesieni” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 206/: „«Jesień szuka sobie jędrności, prostackiej siły Dürerów i Breughelów. Pęka ta forma od nadmiaru materii, twardnieje w węzły i sęki, chwyta ona materię w swe szczęki i kleszcze, gnębi ją, gwałci, ugniata i wypuszcza z swych rąk ze śladami tej walki, kłody na wpół obrobione z piętnem niesamowitego życia w grymasach, które im wycisnęła na drewnianych twarzach» [Jesień, 306]. […]. Zawęźlenie, sęk, zagęszczenie pełnią tu rolę figury-matrycy odciskającej swe obrazowe piętno w różnych „substancjach”. Nie można jej zepchnąć do roli stylistycz­nego ozdobnika czy typizującego ornamentu – wnosi ona bowiem sens dyskursywny, fragment Schulzowskiej „filo­zofii materii i formy”, tworzy jeden z usensowniających, integrujących metaobrazów Schulzowskiej prozy. Tak zo­rientowana wypowiedź wymaga oczywiście lektury paradygmatycznej, „spacjalizującej” linearność opowiadania” /Tamże, s. 207/. „ikoniczna warst­wa przedstawień jest u Schulza zaledwie sugerowana, przywoływana przez pochodzące z różnych źródeł wyznacz­niki obrazowości, schematyzmu widzenia. Znaki językowe nie wypełniają przedstawianej tylko przestrzeni, sugerują jej różne możliwe ukształtowania, realizacje; stają się tro­pami zapraszającymi czytelnika raczej do swego rodzaju „zabawy w panopticum”, niż do nobliwego muzeum. Ta potencjalność widzenia, zawieszenie między możliwością i spełnieniem, otrzymuje również eksplicytne sformułowa­nia; obrazowa eksterioryzacja zawarta jest w samej physis: «Bo natura pełna jest potencjalnej architektury, projektowania i budo­wania. Cóż innego robili budowniczowie wielkich stuleci? Podsłuchiwali szeroki patos rozległych placów, dynamiczną perspektywiczność dali, milczącą pantomimę symetrycznych alei» [Republika marzeń, 408]” /Tamże, s. 208.

+ Panorama dziedzin naukowych nie ma ograniczeń. Poznanie harmonii porządku świata potrzebuje metody zwanej analogia formalna. Każdy element kosmosu odzwierciedla doskonałość świata wyższego. Przede wszystkim człowiek jest stworzony na obraz i podobieństwo Boga samego. Wszystkie byty są ze sobą powiązane siecią relacji i wszystko zmierza do Jedności. Metoda analogii formalnej aplikowana była w Renesansie przede wszystkim do ludzkiego poznania rzeczywistości. Jest to poznanie symboliczne, w którym każdy element odniesiony jest do innych. Nie ma bytów odizolowanych od innych i nie można poznać czegoś bez odniesienia do innych. W ten sposób każdy element objawia na swój sposób misterium Wszystkiego. Zasada analogii formalnej odnoszona była również do płaszczyzny działania. Zastosowanie symboliczne jednego elementu wywołuje, przez koniugację z innymi, efekty również w innych elementach, po prostu w całym kosmosie, prowadząc świat do ostatecznej jedności. Nic dziwnego, że ludzie renesansu tak bardzo cenili magię naturalną. Magia naturalna w dzisiejszym języku oznacza po prostu naukę, zwłaszcza poszczególne nauki przyrodnicze. Człowiek przyjmujący w sposób poważny magię naturalną odrzuca zdecydowanie magię demoniczną, perwersyjną. Zadaniem magii naturalnej jest jednoczenie. Jest ona sztuką łączenia, integrowania. Pozwala poznawać elementy podobne i przeciwstawne, aby je połączyć dzięki odpowiednim koneksjom zachodzącym pomiędzy nimi. Skutki magii naturalnej przewyższają możliwości percepcyjne pojedynczego człowieka, wymagają współpracy pomiędzy badaczami a także pomiędzy uczonymi poznającymi efekty badań. Dlatego musi być podział pracy a także współpraca naukowców z różnych dziedzin. Panorama dziedzin naukowych nie ma ograniczeń /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 194.

+ Panorama dziejów kościelnych opracowana przez józefinizm jest czytelna. „Pierwszym podręcznikiem historii Kościoła utrzymanym w duchu oświeceniowym i antyrzymskiego episkopalizmu były Institutiones historiae ecclesiasticae Novi Testamenti Matthiasa Dannenmayera (1744-1805). Jego wersja niemiecka opublikowana została w 1790 r. i była przez długi czas obowiązującym podręcznikiem seminaryjnym. Dannenmayer, jak wielu katolickich historyków, uległ historiografii protestanckiej i mimo samodzielności sądów historycznych, której mu odmówić nie sposób, nie potrafił jednak uchwycić należycie dogmatycznej treści Kościoła” /Z. Zieliński, Epoka rewolucji i totalitaryzmów. Studia szkice, RW KUL, Lublin 1993. s. 14/. „Wpływ jego na dydaktykę był jednak w XIX w. znaczny, zwłaszcza w krajach habsburskich, a więc kręgach o tradycji józefińskiej. Racjonalizm innych dzieł historycznych z końca XVIII w. traktujących o Kościele był większy niż u Dannenmayera, tym bardziej że chodziło w nich często o wykładnię treści filozoficzno-etycznych wyprowadzanych z odpowiednio spreparowanej przeszłości kościelnej. […] Józefinizm, wprowadzając historię Kościoła do nauczania teologicznego, sprowokował powstawanie licznych syntez i studiów historyczno-kościelnych, stopniowo wypracowujących terminologię i przybliżających czytelną panoramę dziejów kościelnych. Romantyzm, w przeciwieństwie do Oświecenia, wyakcentował wartości średniowiecza, rzucił też nowe światło na papiestwo i jego rolę w świecie. W obu przypadkach w polu widzenia stają treści i wartości transcendentne, tym łatwiej dostrzegalne, iż Restauracja niesie ze sobą automatycznie niejako odrodzenie chrześcijaństwa i waloryzacje papiestwa, wartości przez rewolucję skazanych na unicestwienie. W tym duchu pisał François René Chateaubriand i Joseph de Maistre. Mało są zauważane w historiografii inspiracje ks. Felicité de Lamennais’a (1782-1854). Jego doktryna na temat władzy papieskiej i istoty autorytetu Kościoła znalazła później oddźwięk w programie infallibilizmu oraz w projekcji centralizmu rzymskiego czasów Piusa IX na historiografię kościelną” /Tamże, s. 15.

+ Panorama formuł wyznania wiary w Kościele pierwotnym ukazana przez św. Pawła. Trynitologia Łukasza opracowana została przez teologa angielskiego /E. Yarnold, The trinitarian implications of Luke and Acts, “The Heytrop Journal” 7 (1966) 18-32/. Łukasz pochodzenie Syna Bożego ukazuje w ekonomii zbawczej, w której pochodzi On nie bezpośrednio od Ojca, lecz za pośrednictwem Ducha Świętego. Przeciwnie głosił św. Atanazy, o pochodzeniu Syna Bożego bezpośrednio od Ojca. Egzystencja ludzka Jezusa (plan ekonomiczny) tłumaczy prawdę misterium trynitarnego (plan immanentny). Dlatego wtedy, gdy w Łk 1, 26-38 i w tekście chrzcielnym (Łk 3, 21-22), który „został dany przez dzieło Ducha”, ujawnia się struktura trynitarna (s. 18-19. 24). Ta wizja komplikuje się w kontekście Łk 24, 49 i Dz 2, 33, które ukazują Jezusa Chrystusa jako źródło Ducha, którego otrzymuje od Ojca i przekazuje wierzącym (s. 29). X. Pikaza zauważa, że jednoczesność bycia źródłem wobec siebie nawzajem, Syna i Ducha, została opisana w jego publikacji Los orígenes de Jesús. Ensayos de cristología bíblica, Sigueme, Salamanca 1976, zwłaszcza strony 503-506. /X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 273/. Według angielskiego teologa a) Syn pochodzi od Ojca przez Ducha (por; by); b) Duch pochodzi od Ojca przez Syna (a través; through). /Trynitologia chrzcielna Pawła/O. Moe, Hat Paulus den trinitarischen Taufbefehl Matth 28, 19 und ein trinitarisches Taufbekenntnis gekant?, w: R. Seeberg-Festschrift, A. Dreichert V., Leipzig 1929, 179-195/. Czy formuły trynitarne św. Pawła wynikają z formuły Mt 28, 19? Czy przeciwnie, Paweł nie znał formuły Ojciec-Syn-Duch, a tylko triadę Bóg-Pan-Duch (2 Kor 13, 13; 1 Kor 12, 4-6; Ef 4, 4-6). Autor dowodzi znajomości formuły Mateuszowej przez św. Pawła. Musiała to być formuła bardzo dawna. Analizuje on następujące teksty: Ga 4, 6; 1 Kor 6, 11; Tt 3, 4-6, dochodząc do konkluzji: a) Paweł zna triadę Mateuszową; b) wkłada ją w kontekst chrzcielny, w kontekst rodzenia się życia chrześcijańskiego (s. 187). To pozwala mu tworzyć wizję panoramiczną formuł wyznania wiary w Kościele pierwotnym. Wyróżnia w tych formułach trzy podstawowe elementy: 1) u źródeł wszystkiego jest słowo Jezusa paschalnego, który nakazuje chrzcić wierzących w imię Ojca-Syna_Ducha; 2) Paweł zna to słowo i sytuuje je w starożytnym kontekście chrzcielnym; obok tego ustawia najbardziej żywotne wyrażenie misterium, w którym zawarta jest formuła Bóg-Pan-Duch; 3) wizje te mają wielkie znaczenie dla formułowania przyszłych dogmatów Kościoła /Tamże, s. 274.

+ Panorama historyczna książki „Książka Allena Paula, choćby wobec tego, co mówił prof. Kulczycki w Krakowie, wydaje się wydarzeniem wielkiej wagi. Ale bo też jest kilka powodów, dla których warto tę książkę mocno chwalić. Po pierwsze, za atrakcyjną warstwę narracyjną: udało się autorowi stworzyć wielką panoramę historyczną, której akcja rozpoczyna się w roku 1939 (chociaż konieczne wyjaśnienia historyczne, niezmiernie ważne z punktu widzenie kogoś nieobeznanego z polską historią, sięgają czasów unii z Litwą), a kończy w czasach współczesnych” /Krzysztof Koehler, Książka potrzebna jak desant, (Allen Paul, Katyń. Stalinowski masakra i tryumf prawdy. tłum. i oprac. Zofia Kunert. Rada Ochrony Pamięci Walk i Męczeństwa, Warszawa 2003), [1963; poeta, eseista, historyk literatury, wykładowca na Uniwersytecie Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie. Mieszka w Krakowie], „Fronda” 35(2005), 222-233, s. 226/. „Z tej racji uznać można zamysł Paula, aby umieścić Katyń niejako w centrum historii Polski, za gest niezwykłej wagi: czytelnik nieustannie informowany jest o źródłach pewnych zachowań Polaków. Umożliwia mu to połączenie skutków wydarzeń z ich przyczynami, pozwala lepiej pojąć motywację i decyzje Polaków. Kiedy zaś autor uznaje, iż narracja historyczna nie wystarcza, udaje się po pomoc do poezji polskiej, aby ułatwić czytelnikowi zrozumienie ludzkich postaw. Po drugie, zamierzeniem pisarza było przedstawienie historii zbrodni katyńskiej, ale jednocześnie – tak mi się wydaje – zrozumienie Polaków! Stąd świetny pomysł ukazania losów polskich na kilku poziomach. Jednym z nich są źródłowe, dokumentarne studia nad Wielką Polityką” /Tamże, s. 227/. „Świetnie zarysowany jest przez historyka niezwykle złożony problem tzw. zdrady aliantów podczas konferencji w Jałcie i Teheranie. Paul nie jest zwolennikiem łatwego potępienia: jak mało który z historyków potrafi wczuć się w niezwykle dramatyczną sytuację Rządu Polskiego na Uchodźstwie. Bezstronnie - jak mi się wydaje – potrafi też nakreślić niezwykle złożoną grę dyplomatyczną Wielkiej Trójki koalicji antyhitlerowskiej; co nie zmienia faktu, iż opisana przezeń nocna rozmowa Churchilla z premierem Mikołajczykiem nie pozostawia żadnych wątpliwości, po której stronie – wyrachowania politycznego czy prostej uczciwości - pozostaje sympatia autora. I właśnie takie zestawienie rozważań nad wielką polityką z dopuszczeniem do głosu samych zainteresowanych (poprzez przytoczenia ich wspomnień czy listów) nieustannie pozwala nam nie tracić zwyczajnej, ludzkiej, prywatnej perspektywy obserwowania historii” /Tamże, s. 228/.

+ Panorama krajobrazu jesiennego tworzona z przestrzeni sklepu rozszerzającej się; pełna jezior i dali, fałd i dolin fantastycznego Kanaanu „Zdarza się, że energia udosłownionej metafory jest tak duża, że zmienia przedmiot narracji, wytrąca opowiadanie z toru zmetaforyzowanej, ale ciągle „empirycznie” uchwyt­nej rzeczywistości na boczny tor nielegalnej, bo ugrun­towanej nie w empirii, a w metaforze, realności. Dwa niezwykle sugestywne obrazy, doskonale znane i po wielo­kroć analizowane czerpią swą energię właśnie z udosłownionej, zrealizowanej metafory (kilku metafor): obraz fan­tastycznego Kanaanu, wyrosłego z gniewu ojca (Noc wiel­kiego sezonu, 153-156) i motyw podróży do korzeni słowa (Wiosna, 214-216). Ten pierwszy jest szczególnie ciekawy, nakłada się w nim bowiem genesis biblijna na genesis aktu twórczego. Oto „wylewały się zapasy szaf', „gniew ojca układał się i zastygał w pokładach i warstwach krajobrazu”; Synaj „wyrastał z gniewu ojca” – energia metafory „materializuje się” w nową rzeczywistość: «Przestrzeń sklepu rozszerzyła się w panoramę jesiennego krajobrazu, pełną jezior i dali [...] fałd i dolin fantastycznego Kanaanu» [Noc wielkiego sezonu, 153]. W drugim przykładzie mamy nawet eksplicytny komen­tarz narratora, podkreślający udosłownienie: «Słowo rozkłada się tu na elementy i rozwiązuje, wraca w swą etymologię, wchodzi z powrotem w głąb, w ciemny swój korzeń. Jak to w głąb? Rozumiemy to dosłownie. Oto ściemnia się, słowa nasze gubią się wśród niejasnych skojarzeń: Acheront, Orkus, Podziemie... [...] – i oto nagle jesteśmy u mety, po drugiej stronie rzeczy, jesteśmy w głębi, w Podziemiu. I widzimy...» [Wiosna, 214-215; podkr. K. S.] Udosłownienie metafory zmienia więc poziom istnienia, modalność opisywanej realności. Rzeczywistość zmienia się tak, aby „dopasować się” do tworzonych w języku metafor, podąża za nimi, próbuje dogonić „uwolnione” słowo” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 168/.

+ Panorama krajob­razu rozszerza się w rzeczywistości nowej utworzonej przez poetę ze skondensowanej metaforyzacji. „charakter „matrycy” przybiera również meta­foryka wylewu, potopu. Tu także pojawia się charakterys­tyczny rys nadmiaru, bogactwa, ale też skupienia substancji, która wybucha, wylewa się, szuka ujścia z zamkniętych głębi. W opowiadaniu Wiosna z markownika wylewa się „esencja dni” – zabarwiając świat swoimi kolorami; z na­tury wypływają fabuły i historie (Republika marzeń). Bujne włosy Anny Csillag rozlewają się po świecie „apostolstwem włochatości”, tłumy ludzkie wylewają się na miasto. Płynną substancją może być także sen: «Śluzy nocy skrzypiały już pod naporem ciemnych mas snu, gęstej lawy, która gotowała się wyłamać, wylać z stawideł, z drzwi, z szaf starych, z pieców» [Jesień, 398-399]. W Nocy wielkiego sezonu temat potopu materiałów wylewających się z głębi sklepu stanowi osnowę całego opowiadania; ojciec-prorok rozwija bele bawełny, rzucając je z półek sklepowych, te zaś „wybuchały zewsząd wybu­chami draperii, wodospadami sukna, jak pod uderzeniem Mojżeszowej laski.” Powstała ze skondensowanej metaforyzacji nowa rzeczywistość „zastyga w prozę krajobrazu”, krzepnie „w pasma górskie piętrzące się w ogromnych masywach, rozszerza się w panoramę jesiennego krajob­razu, pełną jezior i dali”. Obraz wylewu koresponduje często z motywami fermentacji, kiśnięcia, pasożytowania, omawianymi już wcześniej” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 77/. „Stylistyka rozrastania, rozpleniania, rozprzestrzeniania, zalewu jest wyraźna również w Schulzowskiej eseistyce, w listach, w recenzjach. Motywy przeszczepiania, paso­żytowania, wyrodnienia, spiętrzenia stanowią ulubiony surowiec metaforyzacji zjawisk z zakresu psychologii, kultury, twórczości literackiej. Oto, co (i jak) pisze Schulz o Gombrowiczowskim obrazie kultury, wyłaniającym się z Ferdydurke: «Ten świat kanałów i odpływów, ta ogromna kloaka kultury jest jednak substancją macierzystą, mierzwą i miazgą życiodajną, na której rośnie wszelka wartość i wszelka kultura. [...] pleni się bujne i obfite życie, [...] rozkrzewia się ono lepiej niż na wyżynach wysublimowania» [Ferdydurke, 484; podkr. K. S.]” /Tamże, 78.

+ Panorama myśli dotyczącej problematyki związanej z opisem natury Boga i Jego odniesień względem świata ma charakter wybiórczy (należałoby tutaj wspomnieć o koncepcji, chociażby, św. Augustyna, Mikołaja z Kuzy, Malebranche’a, Leibniza, Newtona, Kanta, pozytywistów, czy Bergsona), lecz wydaje się, iż wskazuje najbardziej reprezentatywne nurty myśli metafizycznej oraz najbardziej charakterystyczne próby rozwiązań, które można sprowadzić do kilku podstawowych F1 5.

+ Panorama oglądana przez jelenia, dlatego ko­ja­rzy się z symbolem oka, który jest najwyżej umiejscowionym zmysłem. „I tak w pierwszej części Pieśni duchowej jeleń poprzez swoją zwin­ność, będącą przyczyną jego nieuchwytności, oraz poprzez swoje szczególne upodobanie wy­soko położonych przestrzeni łączy się z symbolem góry. Ten z kolei dzięki symbolice wznios­łości oraz temu, że umożliwia uzyskanie doskonałej, panoramicznej widoczności ko­ja­rzy się z symbolem oka, który jest najwyżej umiejscowionym zmysłem. Oko natomiast, jako sym­bol wyższego poznania, nawiązuje zarówno do symbolu góry, jak i do symbolu jelenia wraz z jego uwodzicielskimi oczyma. Te z kolei, jako organy zbudowane z płynów, odsyłają do oka źródlanego, czyli symbolu wody, a zatem do oczyszczenia, bez którego dotarcie na szczyt wzniesienia oraz spotkanie z Ukochanym (symbolizowanym przez jelenia) nie miałoby naj­mniejszych nawet szans powodzenia. Aby zobaczyć, w jak subtelny sposób nakładają się na siebie obrazy występujące w prze­ana­li­zowanych strofach, wystarczy skupić się przez chwilę na czasowniku derramar poja­wia­ją­cym się w zwrotce piątej: […] Spójrzmy wobec tego na definicję tego pojęcia, jaką podaje Sebastián de Covarrubias: […] (S. Covarrubias de, Tesoro de la lengua castellana o espa­ño­la, red. M. de Riquer, Editorial Alta Fulla, Barcelona 1998, s. 452). Przykładając tę definicję do omawianej części Pieśni duchowej, widzimy, jak nakładają się w niej na siebie kolejne obrazy: wyobrażenie jelenia, który przebiega przez porośnięte bujną roś­linnością bory i pozostawia wśród nich ślady swoich łask; widok jego poroża przy­po­mi­na­ją­cego gałęzie rozłożystej korony drzewa; obraz drzewa życia oraz drzewa krzyżowego, czyli teo­logiczna prawda o ofierze złożonej na wzgórzu Golgoty, która stała się symbolem nies­koń­czo­nej miłości Boga do człowieka. Obrazy te prowadzą nas do dwóch ostatnich strof pier­wszej części poematu, gdzie obserwujemy połączenie symbolu jelenia i gołębicy” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 140/. „Do spotkania jelenia i gołębicy dochodzi na wzgórzu przy źródle, gdzie oboje przybyli, aby ugasić pragnienie: on po pokonaniu zła, ona – rozpłomieniona miłością i uciekająca przed złem. Otero, które stanie się ołtarzem ofiarnym dla ich wzajemnej miłości, łączy się bezpoś­red­nio z ofia­rą krzyżową Chrystusa i faktem, że w Starym Testamencie gołębica była ofiarą cało­pal­ną składaną Jahwe jako przebłaganie. W ramach podsumowania powyższych obserwacji moż­na przy­toczyć słowa Víctora García de la Conchy, który mówi, że symbole w mis­tycz­nych poematach Jana od Krzyża są od siebie wzajemnie zależne: […] (V. García de la Concha, Conciencia estética y voluntad de estilo en San Juan de la Cruz, „Boletín de la Bi­blioteca de Menéndez Pelayo” enero-diciembre (1970), s. 405). W tym wrażeniu pozornie nieograniczonej swobody skojarzeń jest widoczna ogromna, wręcz żelazna konsekwencja, której zostaje podporządkowany kształt formalny poszcze­gól­nych strof” /Tamże, s. 141.

+ Panorama opisów rzeczywistości kształtowanej wielorako przez te same znaki językowe. „«Widok krowy trzeba do pewnego stopnia „odkrowić”, sprowadzić do leżącej nieruchomo bryły, aby „zobaczyć” w niej bukłak czy kurhan: «Landara mijała płaskie pastwiska zasiane kretowiskami, wśród których rozkładały się szeroko krowy – ogromne nieforemne bukłaki pełne gnatów, sęków i sterczyn, rosochate i rogate. Leżały monumentalnie, jak kurhany...» [Republika marzeń, 403]. Obraz „rosochatych krów, pełnych sęków i sterczyn” przywołuje jedną z ulubionych figur przestrzennych Schulza - figurę węzła, zagęszczenia, sęku - śladów samookiełznania się materii, jej wewnętrznej dynamiki - parcia, walki, rozprzestrzeniania. Ten przestrzenny motyw aranżuje i wta­pia się w różnokształtne obrazy (twarzy, nieba, wiatru, czasu). Swoista „filozofia sęków” wyłożona jest najpełniej w Jesieni” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 206/: „«Jesień szuka sobie jędrności, prostackiej siły Dürerów i Breughelów. Pęka ta forma od nadmiaru materii, twardnieje w węzły i sęki, chwyta ona materię w swe szczęki i kleszcze, gnębi ją, gwałci, ugniata i wypuszcza z swych rąk ze śladami tej walki, kłody na wpół obrobione z piętnem niesamowitego życia w grymasach, które im wycisnęła na drewnianych twarzach» [Jesień, 306]. […]. Zawęźlenie, sęk, zagęszczenie pełnią tu rolę figury-matrycy odciskającej swe obrazowe piętno w różnych „substancjach”. Nie można jej zepchnąć do roli stylistycz­nego ozdobnika czy typizującego ornamentu – wnosi ona bowiem sens dyskursywny, fragment Schulzowskiej „filo­zofii materii i formy”, tworzy jeden z usensowniających, integrujących metaobrazów Schulzowskiej prozy. Tak zo­rientowana wypowiedź wymaga oczywiście lektury paradygmatycznej, „spacjalizującej” linearność opowiadania” /Tamże, s. 207/. „ikoniczna warst­wa przedstawień jest u Schulza zaledwie sugerowana, przywoływana przez pochodzące z różnych źródeł wyznacz­niki obrazowości, schematyzmu widzenia. Znaki językowe nie wypełniają przedstawianej tylko przestrzeni, sugerują jej różne możliwe ukształtowania, realizacje; stają się tro­pami zapraszającymi czytelnika raczej do swego rodzaju „zabawy w panopticum”, niż do nobliwego muzeum. Ta potencjalność widzenia, zawieszenie między możliwością i spełnieniem, otrzymuje również eksplicytne sformułowa­nia; obrazowa eksterioryzacja zawarta jest w samej physis: «Bo natura pełna jest potencjalnej architektury, projektowania i budo­wania. Cóż innego robili budowniczowie wielkich stuleci? Podsłuchiwali szeroki patos rozległych placów, dynamiczną perspektywiczność dali, milczącą pantomimę symetrycznych alei» [Republika marzeń, 408]” /Tamże, s. 208.

+ Panorama problemów filozofii przyrody „W „Zarys programu badawczego filozofii przyrody / W panoramie problemów najpierw należy zwrócić uwagę na neoscholastyczne ujęcia czasu. Bazowały one najpierw na arystotelesowskiej koncepcji czasu (Franciszek Gabryl), a następnie rozważania zaczęto modyfikować pod wpływem szczególnej i ogólnej teorii względności. Jako przykład interesującej reinterpretacji podać można stanowisko Feliksa Hortyńskiego, który próbował uzasadniać, że arystotelesowskie pojęcie czasu lepiej pasuje do struktury mechaniki relatywistycznej niż do mechaniki newtonowskiej. Drugim ważnym wątkiem rozważań są ujęcia krytyczne, wypracowane na bazie neokantyzmu i empiriokrytycyzmu. Pierwsze z nich najlepiej reprezentuje z pewnością stanowisko Mścisława Wartenberga, który poddał pojęcie czasu dogłębnej analizie (była to najobszerniejsza analiza tego typu, dokonana w okresie przed odzyskaniem niepodległości). Warto wspomnieć tu również o oryginalnych przyczynkach do krytyki koncepcji czasu, dokonywanych z epistemologicznego punktu widzenia przez Władysława Heinricha. Uczony ten wykorzystywał w swych analizach odwołania do wyników nauk przyrodniczych, co lokuje jego podejście na granicy z kolejnym. Najważniejszym obszarem zainteresowań ówczesnych filozofów przyrody były kwestie związane z pojęciem czasu na gruncie fizyki. Pierwszym tematem rozważań było pojęcie czasu w termodynamice (zagadnienia związane z fizycznymi podstawami nieodwracalności upływu czasu). Najważniejsze postaci, zajmujące się tym zagadnieniem, to fizyk Marian Smoluchowski oraz filozof Władysław Mieczysław Kozłowski. Równolegle z tą refleksją rozwijał się namysł nad newtonowską koncepcją czasu w kontekście odrzucenia mechanicyzmu – wymienić tu można dla przykładu lwowskich uczonych związanych ze Szkołą Politechniczną: Bronisława Biegeleisena, Lucjana Böttchera i Maksymiliana T. Hubera (Zob. P. Polak, „Byłem Pana przeciwnikiem [profesorze Einstein]...”. Relatywistyczna rewolucja naukowa z perspektywy środowiska naukowo-filozoficznego przedwojennego Lwowa, Copernicus Center Press, Kraków 2012, 133-141, 196-204, 244-248)” /Paweł Polak [Wydział Filozoficzny Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie, Centrum Kopernika Badań Interdyscyplinarnych], Znaczenie refleksji historycznej dla współczesnej filozofii przyrody: zarys przykładowego programu badawczego [rozbudowana i zmieniona wersja referatu Zagadnienie czasu w kontekście rozwoju polskiej filozofii przyrody w latach 1900-1939 przedstawionego 18 września 2012 r. na posiedzeniu sekcji filozofii przyrody IX Polskiego Zjazdu Filozoficznego w Wiśle], Studia Philosophiae Christianae [UKSW] 49/3 (2013) 25-42, s. 37/. „Ten temat związał się w naturalny sposób z późniejszymi rozważaniami nad pojęciem czasu w szczególnej i ogólnej teorii względności oraz w kosmologii relatywistycznej – poza wymienionymi wcześniej, najważniejszym myślicielem był tutaj Zygmunt Zawirski” /Tamże, s. 38/.

+ Panorama rozległa zjednoczona przez wprowadzenie symetrii dróg z prawej i z lewej strony obrazu. „Do­piero jednak syntaktyczny związek miejsc, który zastąpił średniowieczną semantykę, mógł budować przestrzenny „świat w obrazie”. Reguły tej syntaktyki były dwojakie: albo geometryczno-matematyczne, które dokonały się w Italii, tworząc przestrzeń perspektywiczną renesansu, albo iluzyjno-empiryczne w malarstwie niderlandzkim – północnym. Uchwycenie tej zasady dawało artystom różnorakie możliwości kompozycyjne. Łącznikiem w obrębie realnych miejsc były np. drogi, łączące plan pierwszy ze środko­wym, a ten z planem trzecim, odległym na linii horyzontu. Przykładowo Roger wan der Weyden w swoim obrazie Złożenie do grobu (Florencja, Ga­leria Uffizich) zespolił całą akcję sceny w obrębie miejsca skalnego grobu, a rozległą panoramę zjednoczył przez wprowadzenie symetrii dróg z prawej i z lewej strony obrazu. Prowadzą one w głąb, ku rozległej panoramie” /U. M. Mazurczyk, Przestrzeń realna a wyobrażona. Z kręgu rozważań nad ewolucją przestrzeni w malarstwie średniowiecznym, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 135-150, s. 148/. „Droga jako realny element wiążący miasto z przedmieściem odgrywa­ła szczególną rolę w aktywnym społeczeństwie handlowo-kupieckim póź­nego średniowiecza, gwarantowała jego wielorakie więzi komunikacyjne. Drogi w realnym krajobrazie Europy końca średniowiecza rozwinęły funk­cje życia społecznego, będące zapowiedzią nowożytności (P. Wunderli, Reisen in realen und mythische Ferne, [w:] Studia humaniora. Dűsseldorfer Studien zu Mittelalterlicher und Renaissance, wyd. W. Busse, M. Hecker. Dusseldorf 1993, s. 1 n.). Wprowadzo­ne zostają do malarstwa jako aktywny element kompozycji przestrzeni, oży­wiając ją dzięki obecności postaci ludzkich. Tworzą one ukierunkowane ku jakiemuś celowi grupy lub pojedyncze figury jeźdźców, kupców lub wład­ców podążających ku zarysowanemu na horyzoncie miastu. Odkrywamy w nich treściowe dopełnienie pierwszego planu, postacie przywołują hi­storię biblijną lub nawet starożytną. Logiczna spójność miejsc, dróg i na­potkanych figur ludzkich tworzy jednolitą całość, jak ukazał to Hugo van der Goes w obrazie Pokłon Trzech Króli (Berlin, Dahlem, Staatliche Museen)” /Tamże, s. 149/.

+ Panorama społeczeństwa hiszpańskiego wieku XIX. „Mieszczaństwo, szczególnie jego warstwy oświecone w dużych skupiskach miejskich, a także pewna część właścicieli ziemskich wspierających liberałów, stawały się indyferentne wobec religii, bez zrywania wprawdzie formalnych więzi z Kościołem. Ludzie wolnych zawodów lub przedstawiciele grup, które my nazywamy inteligencją (chodzi głównie o ludzi z wykształceniem akademickim) osobliwie zaś zwolennicy federalizmu i republikanie z okresu przed rewolucją 1868 roku i później, skłaniali się natomiast ku ateizmowi i to w jego wersji dość skrajnej”. Forum działania parapolitycznego stanowiły w XIX Hiszpanii „Ateneos” – rodzaje klubów dyskusyjnych, podobnych do tych we Francji przed rewolucją, które w panoramie społecznej mieściły się jakby w połowie drogi między „wolnym uniwersytetem” a kawiarnią literacką. Madryckie „Ateneo” założono w 1837 roku. Na przełomie stuleci w madryckim klubie działali między innymi anarchiści. Obrońcami dawnego monarchistycznego ładu byli konserwatyści różnych odcieni, wśród których przez F. Ryszkę wymieniani są: Juan Donoso Cortés oraz publicysta z epoki frankistowskiej, długoletni dyrektor Akademii Policyjnej w Madrycie Eduardo Comin Colomer. Dostrzegali oni w kręgach „Ateneo” fatalny wpływ masonerii. Do masonerii należeli liberałowie, republikanie, federaliści i „z czasem przedstawiciele Internacionales, jak zrazu nazywano teoretyków ruchu robotniczego, przede wszystkim spod znaku anarchistów, później również – socjalistów. O wpływach masońskich w Hiszpanii pisało się stosunkowo dużo, przeważnie jednak w konwencji teorii spiskowej, jak to się zresztą działo i nadal dzieje w różnych krajach. Teorie spiskowe nic nigdy sensownego nie wyjaśniały, a także ich walor opisowy jest znikomy” H01 18.

+ Panorama stylów teologicznych wieku XVI. Szkoła jezuicka hiszpańska reprezentuje panoramę wizji i stylów teologicznych, które konsekwentnie rozwijały myśl teologiczną w wieku XVI. „Szkoła jezuicka od Suareza i Moliny do wojny o sukcesję. Reprezentuje ona panoramę wizji i stylów teologicznych, które konsekwentnie rozwijały myśl teologiczną w wieku XVI. Impuls dały Konstytucje Towarzystwa Jezusowego zredagowane w latach 1541-1550. Nauczanie teologii wiąże się ściśle z celem Towarzystwa, którym jest dobro dusz i ich zbawienie. W tym kontekście opracowano program studiów teologicznych, w których podkreślono filozofię, biblistykę oraz teologię „scholastyczną i pozytywną”. /A. Bayón, La escuela jesuitica desde Suarez y Molina hasta la guerra de suceción, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 39-73 (r. IX), s. 39/. Jezuici mieli wielką zdolność adoptowania nowych doktryn, co zostało zaznaczone na I Kongregacji Generalnej w roku 1588 następującymi słowami: „sed si videtur temporis decursu alium autorem”. Szybko zorientowano się o wielkich możliwościach w tej dziedzinie, co prowadziło do uniezależnienia się od tomizmu i tworzenia własnej szkoły teologicznej. Przyczyniły się do tego również dwa zjawiska „zewnętrzne”: pojawienie się protestantyzmu wraz z jego koncepcjami teologicznymi oraz Renesans (humanizm). Pojawiły się nowe zagadnienia i nowy styl uprawiania teologii. Już św. Ignacy de Loyola wskazał na konieczność wzmocnienia teologii scholastycznej teologią pozytywną, czyli badaniem źródeł. Za czasów Klaudiusza Aquavivy, piątego generała Towarzystwa Jezusowego, zredagowano Ratio Studiorum /Tamże, s. 40/. Punktem odniesienia nie był tam św. Tomasz z Akwinu, lecz oficjalne nauczanie Kościoła. W ten sposób jezuici chcieli odnaleźć własną tożsamość teologiczną i tworzyć własną teologię. Robert Bellarmin, członek komisji przygotowującej regulamin studiów, był autorem dziesięciu reguł opiniowania treści filozoficznych i teologicznych /Tamże, s. 41.

+ Panorama szeroka historii Kościoła jest zarazem jedną z najważniejszych jej części składowych, Mourret F. „O ile historiografia kościelna w Niemczech wyrastała ze stabilnego podłoża ofensywnego w XIX w. katolicyzmu niemieckiego, o tyle twórczość francuska w analogicznym okresie miała w zapleczu katolicyzm coraz bardziej elitarny, walczący o miejsce dla siebie w społeczeństwie światopoglądowo indyferentym. Podobnie jak w Niemczech, tak i tu ton badaniom historyczno-kościelnym nadawali badacze starożytności chrześcijańskiej, jak Pierre Batifffol (1861-1929) i Louis Duchesne (1843-1922); ostatni wskutek swego zainteresowania historią dogmatów podejrzewany, niesłusznie zresztą, o modernizm. Badania historyczne obu uczonych wprowadzały konsekwentnie do interpretacji historycznej element teologiczny, co wcale nie osłabiało ich krytycyzmu historycznego, opierającego się przecież na świetnie opanowanej metodzie i warsztacie filologiczno-historycznym koncentrującym się wówczas na starożytności i średniowieczu. Śladem myśli historycznej rozwijanej w duchu metody pozytywistycznej, która nie ominęła także pewnych obszarów teologii (właśnie pozytywnej z powodu obowiązkowo stosowanej historycznej metody w badaniu źródła) szły prace pomyślane jako podstawa dydaktyki historycznej. We Francji te syntezy są w pewnym sensie bogatsze niż w Niemczech, choć mniej liczne. […] Ta samoistność francuskiej koncepcji historiograficznej uwypukla się jeszcze bardziej w dziele François’a Mourreta, najbardziej może w historiografii francuskiej zbliżonym koncepcyjnie do dziejopisarstwa niemieckiego /Histoire generale de l’Eglise, t.1-9, Paryż 1909-1921/. Hergenröther był jednak dla Mourreta wzorcem tylko do pewnego stopnia. Przyjmując ideę jak najszerszej panoramy, na której tle jawi się Kościół będący zarazem jedną z najważniejszych jej części składowych, poszedł Mourret własną drogą, zwłaszcza gdy chodzi o bogatą ilustrację swych wywodów wprost źródłami, a także zagęszczoną faktografią. Mourret nieustannie zdaje się przypominać, iż Kościół jest także zjawiskiem społecznym, co zrozumiałe jest właśnie w czasie ukazania się książki, kiedy we Francji usuwano go coraz skutecznie poza margines życia publicznego. W metodzie Mourreta nie ma nic z socjologizowania w stylu Gabriela Le Brasa i jego szkoły. Religijność lub jej brak analizowana jest u Mourreta bardziej w konkretnym osoczu społecznym, aniżeli w strukturach hierarchicznych Kościoła, co jak dziś widać, nie zdało egzaminu” /Z. Zieliński, Epoka rewolucji i totalitaryzmów. Studia szkice, RW KUL, Lublin 1993. s. 21.

+ Panorama sztuki współczesnej roku 1946 eklektyczna przedstawiana na wystawach ogólnokrajowych; przekrój, który nie zadowolił nikogo. „Barnett Newmann […] Dla Newmana purystyczna sztuka abstrakcyjna była całkowicie iluzją, rodzajem totalitaryzmu. W przeciwieństwie do abstrakcji geometrycznej, ekspresjonistyczna płynność form oznaczała wolność: wolność wyrazu i działania. […] W 1946 roku świat artystyczny przenikał ferment i atmosfera euforii; wszystko wydawało się możliwe. […] Wśród wrzenia pierwszych lat powojennych pojawiło się wiele stylów  korespondujących z różnymi opcjami politycznymi, wszystkie jednak określały się w odniesieniu do Paryża. Byli tacy, nieliczni co prawda, którzy odrzucali sztukę Stolicy i modernistyczne poetyki na rzecz izolacjonistycznego amerykanizmu, inni, jak Stuart Davis, kopiowali to co paryskie, modyfikując po swojemu tamtejsze kanony, jeszcze inni kopiowali Picassa albo prace z kręgu Abstraction-Création” /S. Guilbaut, Jak Nowy Jork ukradł ideę sztuki nowoczesnej. Ekspresjonizm abstrakcyjny, wolność i zimna wojna, tł. E. Mikina, Wydawnictwo Hotel Sztuki, Warszawa 1992, s. 183/. „Na wielkich ogólnokrajowych wystawach w 1946 […] przedstawiano obszerną i eklektyczną panoramę sztuki współczesnej, przekrój, który nie zadowolił nikogo” /Tamże, s. 184/. „Clement Greenberg był nieubłaganym przeciwnikiem skrajnego liberalizmu, który tolerował wszystkie tego typu miernoty. Uważam, że tylko brak tolerancji może gwarantować wysoką jakość: „Skrajny eklektyzm szerzący się w tej chwili w sztuce jest niezdrowym objawem; należy mu przeciwdziałać wszelkimi środkami, nawet za cenę nietolerancji i dogmatyzmu”, por. „Nation” 10 czerwca 1940” Przypis 51, s. 243/. „Gorączka lat powojennych była atutem sztuki amerykańskiej. […] Obecność Europejczyków, którzy na czas wojny schronili się w Nowym Jorku, na tyle wyswobodziła i zróżnicowała jego środowisko artystyczne, że wreszcie i nowojorscy artyści zaczęli tworzyć sztukę nowoczesną” /Tamże, s. 184/. „Malarstwo zaangażowane społecznie oraz malarstwo sceny amerykańskiej tak popularne w latach trzydziestych, praktycznie zniknęły. W zamian pejzaże, martwe natury i studia postaci, które przeważają na wszystkich wystawach sztuki amerykańskiej, zwracają się w stronę romantyzmu i fantastyki” (H. Leveman, rec. Z wystawy w Whitbey, „Limited Edition”, grudzień 1945, s. 5) /Tamże, s. 244.

+ Panorama teologiczna szeroka historyków Kościoła wieku XIX. „Nie przypadkowo prawie wszyscy najwybitniejsi historycy Kościoła specjalizowali się w starożytności, wielu uprawiało patrologię. Stąd ich łatwość w przechodzeniu do innych dziedzin teologicznych, zwłaszcza dogmatyki, a jeszcze bardziej historii dogmatów. Tak szeroko zakreślona panorama teologiczna pozwalała na coraz wnikliwsze precyzowanie pojęcia Kościoła i jego obecności w dziejach świata. Najwybitniejszym przedstawicielem niemieckiej szkoły historycznej był Joann Joseph Ignac Döllinger (1799-1890). Punkt ciężkości jego badań koncentruje się na starożytności /Christentum und Kirche in der ersten 3 Jahrhunderten, Ratyzbona 1860/. Osiągnięcia Döllingera przyćmiło jego zerwanie z kościołem na tle dogmatu nieomylności papieża. Metoda jego badań przyjęła się nie tylko w Niemczech. Polegała ona, ogólnie biorąc, na wyprowadzeniu nowych treści historycznych ze źródeł i osadzeniu ich w teologicznej rzeczywistości Kościoła. Synchronizacja prac analitycznych ze źródłami licznie wówczas publikowanymi jest charakterystyczna dla całego XIX w.” /Z. Zieliński, Epoka rewolucji i totalitaryzmów. Studia szkice, RW KUL, Lublin 1993. s. 17/. „Sobór watykański I był dla twórczości kościelno-historycznej dość wyraźną cezurą. Potrzebne stało się niejako nowe spojrzenie na przeszłość Kościoła przez pryzmat na nowo sformułowanej samoświadomości Kościoła. Wymogom tym odpowiadało dzieło Josepha Hergenröthera (zm. 1890), będące ambitną syntezą dziejów kościelnych, istotnie różną od znanych przedtem rozszerzonych podręczników uniwersyteckich” /Tamże, s. 18/ /Handbuch der allgemeinen Kirchengeschichte, t. 1-3, Fryburg 1876-1880/. „Niemiecka historiografia wzbogaciła się o dzieło zbiorowe mające w zamierzeniu zastąpić syntezę Hergenröthera. Dzieło to, redagowane prawie w całości przez Huberta Jedina /Handbuch der Kirchengeschichte, t. 1-7 (10 woluminów), wyd. Herder, Fryburg-Wiedeń-Bazylea 1962-1971/. Jest ono próbą możliwie pełnej synchronizacji historii Kościoła z historią Mundi” /Tamże, s. 219.

+ Panorama typów Kościoła pełna i w miarę dokładna. Niemożność zrozumienia i zdefiniowania misteriów Bożych zmusza teologię do poszukiwania obrazów i porównań, które przynajmniej trochę ilustrują to, do czego może dojść rozum ludzki. Istnieje naturalna korelacja między misterium i ludzkim językiem figuratywnym i symbolicznym.  Po stu latach mówił o tym Sobór Watykański II (LG 1, 5-6). Świadomość ludzka odczuwając prawdy Boże stara się je uzasadniać argumentami naukowymi. W zasadzie człowiek otrzymuje Słowo Boże nie bezpośrednio w głębi swego umysłu, lecz za pomocą pośrednictwa tego, co widzialne. Również informacje dotyczące misterium Kościoła przekazywane są w Piśmie Świętym przez Ducha Świętego poprzez metafory, zagadki i figury: miasto, winorośl, ogród, pole, trzoda, ciało ludzkie. Są to cienie ukrywające w swym mroku coś, czego nie sposób wypowiedzieć ludzkim językiem wprost i wyraźnie /E. Pacho, La Iglesia, Sacramento de unidad, raíz de la espiritualidad de Francisco Palau, „Teresianum” 39 (1988) fasc. 2, 275-303, s. 283/. Miasto święte jest symbolem dominującym w Apokalipsie, ciało ludzkie w listach św. Pawła. Z tego względu również Franciszek Palau stosował w swej eklezjologii język symboliczny, tropologiczny, typologiczny. Oprócz symboli biblijnych wprowadza inne symbole, zrozumiałe dla ludzi jego czasów. Traktuje on Kościół jako osobę społeczna, personifikację dokonywał nazywając Kościół imieniem kobiecym, branym ze Starego Przymierza: Sara, Rebeka, Rachel, Lia, Ruth, Ester, Debora itd. Figura kobiety służy do opisania relacji między Chrystusem i świętymi w duchowym małżeństwie między Chrystusem i Kościołem. Każda z owych kobiet reprezentuje jakiś odrębny aspekt, charakterystyczny rys, konkretną cnotę. Palau był w tym bardzo oryginalny. Znał doskonale Biblię i tradycję eklezjalną. Doszedł do wniosku, że między wszystkimi kobietami Maryja, Matka Boża, jest typem kobiety najbardziej żywym, doskonałym i spełnionym w Kościele. Pozostałe maja znaczenie cząstkowe /Tamże, s. 285/. Rebeka jest typem wierności i miłości Kościoła do Chrystusa, typem relacji oblubieńczej między Kościołem a Chrystusem. Rachel, pasterka owiec Labana, reprezentuje troskę Chrystusa-Pasterza o swój Kościół, Judyta, Ester i Debora są znakiem odwagi i heroizmu w walce Kościoła ze złem. Całość typów i figur Palau układa w spójny system, skoncentrowany wokół kilku istotnych symboli: lud Boży, lud wybrany, zgromadzenie świętych i przeznaczonych do zbawienia, trzoda-redyk-pasterz, winorośl i winne grona. Dopiero cała panoramiczna wizja jest pełna i w miarę dokładna. Najważniejszymi symbolami, w samym centrum, są: miasto święte i ciało ludzkie. Idea ludu Bożego wskazuje na doczesność, na drogę ku wieczności, na to co może być dostrzegalne. Idea świętego miasta, niebiańskiego Jeruzalem jest ważniejsza, ponieważ  bardziej wskazuje na głębię Misterium. Ostatecznie Kościół jest jednością bytową i wspólnotą życia /Tamże, s. 286.

+ Panorama zmian społecznych w anarchizmie ograniczona. „Zdaniem Kalbarczyka i Cywińskiego, na tle własnej epoki Abramowski był socjalistą, aczkolwiek reprezentował „polski typ świadomości socjalistycznej” (D. Kalbarczyk, Wstęp, (w:) Edward Abramowski. Rzeczpospolita Przyjaciół. Wybór pism społecznych i politycznych, Warszawa 1986, s. 12). Z socjalistyczną myślą łączyło go przekonanie o pozytywnej naturze ludzkiej, różniło (ale nie dystansowało) przeświadczenie, że istotą zmiany jest rewolucja etyczna oraz – powtarzając za Andrzejem Walickim – „fenomenalistyczna interpretacja materializmu historycznego” (Ibidem, s. 15). Według autora Zagadnień socjalizmu, wszystko, co zaistnieje w obszarze bytu społecznego, musi się najpierw pojawić w obrębie indywidualnej świadomości. Za zło w świecie odpowiada jednak nie natura ludzka, która jest naznaczona dobrem, ale fikcje, złudzenia świadomości, wokół których człowiek dookreśla własne życie oraz funkcjonowanie społeczne. Abramowski nawiązywał tu do filozofii Bergsona: pojęcia tworzą „jaskinię”, która nie jest w stanie pomieścić dynamicznej rzeczywistości. Innymi słowy, pojęcia uznawał za kłopotliwe i wadliwe „tłumaczenia”, które wypaczają jakość „oryginału”. Z tego też powodu sam unikał klasyfikowania własnej myśli, a jego twórczość jest obciążona metaforycznym, narzucającym intuicyjny odbiór charakterem. Oczywiście Abramowski nie odrzucał metod racjonalnych na rzecz intuicyjnych, jego technika polegała raczej na zestawianiu sprzecznych opinii, sądów i poszukiwaniu koncyliacyjnego stanowiska. Z tego powodu, pomimo momentami nowatorskich poglądów, był w stanie uniknąć radykalizmu typowego dla środowisk społecznie zaangażowanych (M. Augustyniak, Myśl społeczno-filozoficzna Edwarda Abramowskiego, Olsztyn 2006, s. 56-57). W przypadku autora Etyki i rewolucji mówić należy wyłącznie o radykalizmie etycznym czy też kulturowym (w takim znaczeniu można też postrzegać ideał braterstwa). Uważał, iż porządek prawnopolityczny, radykalizm społeczny i ekonomiczny (typowy np. dla anarchistów) nie budują dostatecznej panoramy zmian. W Ideach społecznych kooperatyzmu pisał: „Instytucje zwalczone politycznie tylko mogą odżyć i zapanować na nowo, lecz instytucje zwalczone moralnie, których źródła potrzeb i uczuć wyschły, są umarłe naprawdę. Dlatego powinniście stworzyć nowego człowieka” (E. Abramowski, Idee społeczne kooperatyzmu, [online] <www.ibw.rdl.pl/?q=node/13>(dostęp: 18.05.2015)” /Jolanta Święszkowska, Edward Abramowski i anarchizm: wybrane problemy z myśli społeczno – politycznej filozofa, Humanistyka i Przyrodoznawstwo [Uniwersytet Warmińsko – Mazurski w Olsztynie], 21 (2015) 221-230, s. 224/.

+ Panorama znaczeń wyrazu poznawana dla analizy jego morfemów. „Baza morfemów fleksyjnych to: leksemy oraz prefiksy i sufiksy, czyli cząstki wyrazów występujących przed lub po rdzeniu. Prefiksy i sufiksy jako rdzenie posiadają zasadniczo znaczenie abstrakcyjne. Słowa fleksyjne mogą jednocześnie posiadać kilka znaczeń. Aby ustalić znaczenie poszczególnych słów należy zbadać ich strukturę. W tym celu przeprowadza się segmentację wyrazów, dokonując identyfikacji morfemów. Słowa dzieli się na najdrobniejsze elementy, które posiadają jakieś znaczenie. Analiza morfemów nie jest jednak możliwa bez znajomości całej panoramy znaczeń, jakie badane słowo posiada. Kolejnym problemem związanym z podziałem słowa na poszczególne segmenty jest zmiana występujących w nim samogłosek oraz rdzenia” /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 133/. „Celem retoryki jest to, aby słuchacz lub czytelnik zrozumiał przekazywaną mu treść i z pełnym przekonaniem ją zaakceptował. Dobre przemawianie nie zależy jedynie od znajomości teorii, a przekonanie słuchacza zależy nie tylko od argumentów intelektualnych. Dobre przemawianie zależy też od osobistych walorów mówcy oraz jego doświadczenia, a spowodowanie pełnej akceptacji przekazywanego orędzia zależy też od wpływu na sferę uczuciową oraz wolitywną, skłaniającą do działania. Dla zainteresowania adresata, „sztuka oratorska starała się przekazywać słowo mówione, czy pisane w estetycznej i pięknej formie, wykorzystując w tym celu wszystkie możliwe środki językowe i stylistyczne. Dla teoretyków retoryki starożytnej nie był również obojętny jej aspekt etyczny. Zwracali więc oni uwagę na moralne kwalifikacje oratorów, określając dobrego oratora jako człowieka dobrego (vir bonus)” /Tamże, s. 152.

+ Panoramizm krytykowany przez J. Y. Lacoste’a. Lacoste Jean Yves pyta się „czy nie składamy bowiem Duchowi Świętemu największej czci przez to, że się koncentrujemy na Chrystusie, na którym sam Duch pragnie skupić naszą uwagę?” Krytykuje też pokusę „panoramizmu” lub „panlogizmu”, czyli pragnienie widzenia wszystkiego i mówienia o wszystkim. Z drugiej strony krytykuje też apofatyzm odrzucający zdecydowanie chrześcijańskie doświadczenie. Bóg wstąpił w światową sferę bytów i oddał się w czasie i przestrzeni człowiekowi. Stał się przez to „kategorialny, przedziwny – i problematyczny”. Poznanie teologiczne, wskutek objawienia, czyli wejścia Boga w świat, realizuje się drogą najbardziej codzienną i zwyczajną – dzięki prostej obserwacji. P23. 2  28

+ Panoramy jesieni łusz­czącej się płatek po płatku „Drewno – symbol najlepiej oddający immanencję materii pojawia się u Schulza również w innych miejscach. Nigdzie jednak nie dochodzi do głosu tak zdecydowana pochwała materii samoznaczącej. Żadnej głębi, żadnego sedna, żadnej metafizyki Absolutu. „Twarz nowa a wciąż ta sama” zdanie to wydaje się rozwiązywać sprzeczność między ukrytą ideą, archetypem, mitem – a więc signifie – a powierz­chnią świata: obrazem, zjawiskiem, literą. W kolejnych przekrojach świata nie znajdujemy nic więcej ponad to, co ukazuje nam jego zewnętrzna twarz – „nowa, a wciąż ta sama”. Metafizyka głębi zostaje tu podminowana poetycką metaforą, korespondującą z innymi obrazami rozsianymi po różnych obszarach Schulzowskiej prozy: jesieni „łusz­czącej się płatek po płatku coraz nową panoramą”, wiosny odkrywanej ciągle na nowo dzięki zmianom „konfiguracji” znaczków w markowniku-Księdze. Wszystkie one prze­kraczają swe wewnątrztekstowe znaczenie, stając się preintelektualnym „poetyckim projektem świata” i jednocześ­nie autokomentarzem. W naszym polowaniu na obrazy głębi, sedna, rdzenia nie możemy pominąć dwóch fragmentów najbardziej chyba znanych i komentowanych, o niezwykłej poetyckiej energii i zaopatrzonych w wyraźny autotematyczny akcent. To – po pierwsze – obraz głębi sklepu, ukrywających w swym mateczniku „wszystkie kolory jesieni”, „odstałą kolorowość rzeczy” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 63/. «Głąb wielkiego sklepu ciemniała i wzbogacała się z dnia na dzień zapasami sukna, szewiotów, aksamitów i kortów. W ciemnych półkach, tych spichrzach i lamusach chłodnej, pilśniowej barwności procen­towała stokrotnie ciemna, odstała kolorowość rze­czy, mnożył się i sycił potężny kapitał jesieni. [...] Był to rejestr olbrzymi wszelakich kolorów jesieni, ułożony warstwami, usortowany odcieniami, idący w dół i w górę, jak po dźwięcznych schodach, po gamach wszystkich oktaw barwnych» [Noc wielkiego sezonu, 147, podkr. K. S.” /Tamże, s. 64/.

+ Panoramy koncepcji cierpienia w literaturze staropolskiej. „obszar ludzkiego cierpienia w barokowej poezji dotyczy cierpień duchowych („duchownych”), psychicznych, moralnych, jako konsekwencji procesu zrozumienia różnych aktów i stanów egzystencji, np. śmierć członka rodziny, przyjaciela; odczuwanie własnej grzeszności i niedoskonałości; doświadczenie złego losu i akceptacja życia trudnego; lęk przed kresem i śmiercią; pesymizm eschatologiczny. Autorka pracy świadomie nie roztaja tematyki cierpień związanych z wojnami, głodem i chorobami nawiedzającymi ludzi, koncentrując się na kwestiach metafizycznych i teodycealnych. Próba przebadania tematyki cierpienia w literaturze staropolskiej zakłada przegląd jego definicji w Biblii (Stary i Nowy Testament), filozofii antyku grecko-rzymskiego, literaturze tego okresu, pismach filozofów chrześcijańskich, dziełach Ojców Kościoła, co pozwala na stworzenie panoramy koncepcji cierpienia przenikających do naszej dawnej poezji. Literatura staropolska (jej średniowieczny i barokowy nurt pasyjnym poetyckie nawiązania do pieśni maryjnych, twórczość przesiąknięta ideą vanitas, utwory refleksyjne i funeralne) przedstawia różne wzory cierpiących bohaterów w celach dydaktycznych, moralistycznych lub jako inspiracje do czynnego naśladownictwa, np. utwory typu sequor Dei. Bardzo często ziemskim światom cierpienia przeciwstawiane są w literaturze staropolskiej krainy wolne od cierpień, kreowane przez u autorów w konwencji wyobrażeń rajsko-arkadyjskich, obszarów utopijnych lub królestwa Chrystusowego” Danuta Künstler-Langer, Człowiek i cierpienie w poezji polskiego baroku, Wydawnictwo Uniwersytetu Mikołaja Kopernika, Toruń 2000, s. 6.

+ Panortodoksyja Po drugiej wojnie światowej zmieniła się fizjonomia intelektualna i duchowa Instytutu św. Sergiusza w Paryżu. Już nie wszyscy studenci byli Rosjanami, podobnie i profesorowie. W konsekwencji Instytut przyjął formę teologicznej szkoły międzynarodowej. Nie zmieniła się formacja duchowa i pastoralna, czy to w dziedzinie teologii orientalnej, czy w liturgii, czy w aktywności ekumenicznej. (A. Kniaziew, L’institut Saint-Serge. De l’Académie d’autrofois au rayonnement s’aujord’hui, Paris 1974. Bernard Schultze SJ podkreślał znaczenie ekumeniczne Instytuty św. Sergiusza i wiele razy ten Instytut odwiedzał. (B. Schultze SJ, Hauptthemen der neueren russischen Theologie, „Handbuch der Ostkirchenkunde” [Düsseldorf] 1984, s. 362-387. Jednym z zadań Instytutu było przygotowanie Soboru Panortodoksyjnego i nowej misji. W tym kontekście podejmowane były tematy teologiczne, zwłaszcza w dziedzinie eklezjologii Y2  13.

+ Panoszenie się archaizmów w języku literackim „Zapożyczenia składniowe są według Brodzińskiego największym przestępstwem wobec czystości języka. Składni cudzoziemskich bardziej jeszcze chronić się potrzeba niżeli wyrazów; tamte bowiem, jakośmy widzieli, usprawiedliwia potrzeba, one nie zmienią, że tak powiem, indywidualności języka. Najistotniejsza własność każdego języka polega na szyku i łączeniu się z sobą pomysłów; w tym się odzywa duch każdego narodu, który go od innych rozróżnia i tego bez wyraźnego barbarzyństwa nie można na obcy zamieniać. [92]” /Zbigniew Kloch, Kazimierz Brodziński o samogłoskach i kobietach [liczba w nawiasie wskazuje stronicę w: K. Brodziński, Pisma. Wydanie zupełne, poprawione i dopełnione z nie ogłoszonych rękopisów, staraniem J. I. Kraszewskiego. Poznań 1874. T. 8], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 80/1 (1989) 183-204, s. 190/. „Zapożyczenia słów i reguł gramatycznych rządzących „obcą” mową są grzechem tak wielkim nie tylko dlatego, że niszczą urodę polszczyzny, lecz przede wszystkim z tego powodu, iż uniemożliwiają lub ograniczają językową komunikację. Waga przestępstwa zależy od tego, na którym z terenów polszczyzny zostało ono popełnione, to bowiem, co dopuszczalne jest w poezji, niedopuszczalne jest w prozie. Zróżnicowanie funkcji wypowiedzi językowych określa w tym wypadku repertuar form możliwych do wykorzystania, możliwość zaś użycia takiej lub innej jednostki leksykalnej zmienia swą klasyfikację w zależności od stylu wypowiedzi. Tak więc archaizmy, z którymi Brodziński walczy jako ze złem panoszącym się w języku literackim, jego zdaniem, są czymś całkowicie uprawnionym w języku poetyckim. Tekst prozatorski ma być wypowiedzią jednoznaczną, ma on być logicznym wyrazem myśli, które chce się zakomunikować odbiorcy. Poezja powiadamiająca o nastrojach i uczuciach ma prawo do wieloznaczności. Archaizm niezrozumiały w prozie – w poezji staje się poetyzmem. Powiada Brodziński: Ale nade wszystko na wskrzeszeniu dawnych wyrazów zyskać może język poetyczny; a nie tylko przeto, że poezji język starożytny bardzo przystoi, ale szczególniej dlatego, że każdy język w miarę, jak prozę swą wydoskonala, ubożeje w poezji. Pisarze dawni z XVI wieku tak nas przewyższają w dzielności poetycznych wyrażeń, jako my onych w porządnym szyku mowy niewiązanej. [90]” /Tamże, s. 191/.

+ Panoszenie się bestii apokaliptycznej przed przyjściem Królestwa Bożego. Niektórzy historycy dla wyrażenia funkcji rewolucji stosowali pojęcie totalność, całościowość, aby choć w nazwie uniknąć potępienia z góry za brak w niej jakichkolwiek wartości. Rawiński uważa, że wizja rewolucji w „Nieboskiej" jest właśnie totalnym i historycznie koniecznym „przewartościowaniem wszystkich wartości", co stawia Krasińskiego w rzędzie zdumiewająco nowożytnych historio-zofów. Znamienne jest orgiastyczne rozpasanie tłumu, jakby w przeczuciu kata­strofy końca. To właśnie teraz mamy najwymowniejszy obraz świata przed Sądem Ostatecznym. Triumfalne panoszenie się apokaliptycznej bestii przed przyjściem Królestwa Bożego. Rewolucja to właśnie państwo nie - Boże czyli państwo szata­na. W105  218

+ Panoszenie się elementów nierosyjskich w literaturze. „liczebność inteligencji (w sensie pracowników niefizycznych) w Rosji […] W latach 1897-1913 nastąpiło podwojenie […] do ok. 1, 5 mln osób, w tymże czasie – trzykrotny wzrost liczebności studentów wyższych uczelni. […] wzrost odsetka studentów pochodzenia plebejskiego i drobnomieszczańskiego […] odsetek nauczycieli pochodzenia szlacheckiego spadł […] do 6, 69%.” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 66/ „W latach wojny ponad połowę uzupełnień stanowili adepci kursu chorążych […] ok. 80% mianowanych wówczas oficerów wywodziło się ze średniego i drobnego mieszczaństwa, z inteligencji, z rodzin robotniczych lub chłopskich. […] młodzi oficerowie w większości przypadków pod względem wychowania i wykształcenia nie stanowili elementu, który może być autorytetem dla żołnierzy” /Tamże, s. 67/. „Andriej Bieły pochodził z rodziny szlacheckiej, był synem cenionego profesora matematyki Uniwersytetu Moskiewskiego Nikołaja Bugajewa […]. Uczniem tego ostatniego, skądinąd neolebnicjanisty, na wydziale matematyki był Pawieł Fłorienski. Sam Bieły z kolei studiował u innego z […] profesorów, Nikołaja Umowa. […] Dorastał w bliskim przyjacielskim kontakcie z rodziną najwybitniejszego historyka rosyjskiego, Siergieja Sołowjowa, i jego syna Władimira, myśliciela, którego wpływ na modernizm rosyjski trudno przecenić. Bieły nie był zdeklarowanym antysemitą, jak jego przyjaciel Aleksander Błok. […] pisarz ten jednak – w niedalekiej przyszłości lewo eserowski „Scyta” – podejmował obronę inteligencji rosyjskiej w kontekście, który tłumaczyć może rychły udział przedstawicieli tejże inteligencji również po stronie oskarżenia […] w procesie Bejlisa” /Tamże, s. 68/. „Inteligencja rosyjska – pisał kadet W. Struve – zmienia się w bezbarwną inteligencję państwa rosyjskiego (…) A. Bieły ogłosił w 1909 roku artykuł przeciwko panoszeniu się elementów nierosyjskich w literaturze. „Prowodyrami kultury narodowej – pisał – okazują się ludzkie w tej kulturze obcy. (…) Zamiast Gogola pojawia się Szalom Asz, Popatrzcie na listy współpracowników gazet i czasopism w Rosji: Zobaczycie wyłącznie nazwiska Żydów (…) pisujących w żargonie esperanto i terroryzujących wszelkie próby pogłębienia i wzbogacenia języka rosyjskiego” / O modernistyczno=anarchistycznym porozumieniu ponad podziałami świadczy czynny […] udział Biełego w działalności moskiewskiego Proletkultu w latach 1918-1919 […] adept Sołowiowskich wtajemniczeń, antropozof – był do niedawna lewo eserowskim „Scytą” z kręgu Iwanowa-Razumnika, czyli przedstawicielem anarchizmu neosłowianofilskiego” /Tamże, s. 69.

+ Panoszenie się śmierci od Adama do Mojżesza nawet nad tymi, którzy nie zgrzeszyli przestępstwem na wzór Adama. „Dlatego też jak przez jednego człowieka grzech wszedł na świat, a przez grzech śmierć, i w ten sposób śmierć przeszła na wszystkich ludzi, ponieważ wszyscy zgrzeszyli...Bo i przed Prawem grzech był na świecie, grzechu się jednak nie poczytuje, gdy nie ma Prawa. A przecież śmierć rozpanoszyła się od Adama do Mojżesza nawet nad tymi, którzy nie zgrzeszyli przestępstwem na wzór Adama. On to jest typem Tego, który miał przyjść. Ale nie tak samo ma się rzecz z przestępstwem jak z darem łaski. Jeżeli bowiem przestępstwo jednego sprowadziło na wszystkich śmierć, to o ileż obficiej spłynęła na nich wszystkich łaska i dar Boży, łaskawie udzielony przez jednego Człowieka, Jezusa Chrystusa. I nie tak samo ma się rzecz z tym darem jak i ze [skutkiem grzechu, spowodowanym przez] jednego grzeszącego. Gdy bowiem jeden tylko grzech przynosi wyrok potępiający, to łaska przynosi usprawiedliwienie ze wszystkich grzechów. Jeżeli bowiem przez przestępstwo jednego śmierć zakrólowała z powodu jego jednego, o ileż bardziej ci, którzy otrzymują obfitość łaski i daru sprawiedliwości, królować będą w życiu z powodu Jednego – Jezusa Chrystusa. A zatem, jak przestępstwo jednego sprowadziło na wszystkich ludzi wyrok potępiający, tak czyn sprawiedliwy Jednego sprowadza na wszystkich ludzi usprawiedliwienie dające życie. Albowiem jak przez nieposłuszeństwo jednego człowieka wszyscy stali się grzesznikami, tak przez posłuszeństwo Jednego wszyscy staną się sprawiedliwymi. Natomiast Prawo weszło, niestety, po to, by przestępstwo jeszcze bardziej się wzmogło. Gdzie jednak wzmógł się grzech, tam jeszcze obficiej rozlała się łaska, aby jak grzech zaznaczył swoje królowanie śmiercią, tak łaska przejawiła swe królowanie przez sprawiedliwość wiodącą do życia wiecznego przez Jezusa Chrystusa, Pana naszego” (Rz 5, 12-21).

+ Panoszenie się śmierci, Abraham ze Smoleńska. „W przypisywanym mu Słowie o mowach niebiańskich Avramij posługuje się językiem wyobrażeń ludowych, obfitujących w drastyczne skojarzenia. Zarysowuje przerażającą wizję panoszenia się śmierci i rozpadu ludzkiego ciała. Uczy, że człowiek żyje i umiera w otoczeniu aniołów i złych duchów. Przestrach budzi odczytanie mu listy jego win i upadków. Dobre i złe czyny muszą być położone na wadze. To jednak dopiero początek udręki, niepewności i niepokoju. Dusza ludzka musi przejść przez dwadzieścia prób zwanych stacjami celnymi […]. Te gnostycko-manichejskie wyobrażenia znane już były tradycji bizantyjskiej. Chodzi o umieszczone przed bramami nieba stacje celne, w których wyważa się dobre czyny i grzechy człowieka, odsłaniające rzeczywistą wartość jego życia. Przy każdym cle oskarżycielami duszy są szatani, którzy przedstawiają dokładny zapis popełnionych grzechów. Zapis win grzeszników skruszonych zostaje wymazany przez Ducha Świętego. […] Dusze zatwardziałych grzeszników nie przechodzą przez próby, lecz od razu idą do Otchłani (hades, ad). […] Ta ludowa eschatologia smoleńskiego kaznodziei nie poprzestaje jednak na ukazaniu pośmiertnych losów poszczególnych ludzi. Mówi o panowaniu Antychrysta i o sądzie ostatecznym, o strasznych zjawiskach końca świata, zwłaszcza zaś o ognistej rzece przelewającej się od wschodu na zachód, która stanie się na końcu jeziorem ognia dla wszystkich potępionych. […] Ogień dnia ostatecznego oczyści z mniejszych win również ludzi sprawiedliwych, nikt bowiem nie jest bez grzechu. Zbawieni zostaną przeobrażeni i rozświetleni, potępieni natomiast sczernieją w ognistych płomieniach piekła. Również ziemia zostanie przemieniona i odnowiona, a na niej pojawią się piękne duchowe kwiaty i drzewa” W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 175-176.

+ Panoszenie się zielska opisywane przez Schulza B. symbolizuje myśli poboczne atakujące natarczywie tematy zasadnicze w jego twórczości. „Poszukujemy więc przedintelektualnych form języ­kowych, matryc, w których zastyga „miazga wrażliwości”, ażeby odbić się i przejrzeć w coraz to nowych tworzywach. Wpisujemy się zatem w tę tradycję lektury, która chce widzieć w pisaniu „monumentalność obcą językowi mó­wionemu”, dla której „pisanie jest skamieniałym językiem, wiodącym niezależny żywot.” (Mówimy tu o przedmiocie w sensie jakiejś figury zasadniczej, jakiegoś ostatecznego praschematu, który za każdym razem zagarnia inną treść konkretną, przybiera inną szatę tematyczną, problematyzuje się inaczej, łamiąc się w wielości, którą z siebie wyłania. Zofia Nałkowska..., 492; podkr. K. S.). Zobaczymy dalej, że to nastawienie na napis, na inskrypcję, na graphein, drąży również od wewnątrz Schulzowski świat, pełen rozsianych znaków, liter, napisów, czytający się i czytany w horyzoncie Księgi. Zacytujmy jeszcze jedno zdanie Schulza, które bardzo dobrze koresponduje z naszą próbą uchwycenia owych figur czy matryc. Pisząc o twórczości Nałkowskiej, Autor za­uważa u niej podobne zjawisko: wybujałości tej podwórzowej, potwornej abundancji. [Republika marzeń, 401-402]” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 49/. „Chcielibyśmy więc odnaleźć i uchwycić to, co pisarstwo Schulza usiłuje nam narzucić w dyskretny, a zarazem przekonywający sposób: obraz pewnej językowej formy, wyłonionej przed utworzeniem intelektualnej konstrukcji – myśli; wielowymiarowy obraz „struktury głębokiej” ludzkiego/poetyckiego doświadczenia. Spróbu­jemy zdać sprawę ze swoistości problemu na jednym przykładzie – tak często pojawiającej się w tekście figury – pasożyta, ze współbrzmiącymi z nią tematami choro­by, fermentacji, gorączki, przerostu. Obrazy pasożytniczej, wybujałej roślinności – pokrzyw, bodiaków – są jedną z najbardziej natarczywych Schulzowskich figuralizacji; pełno tu „wystrzelających dziko chwastów”, „panoszącego się zielska”, rozrastającej się i fermentującej substancji. Oto może najbardziej intensywny opis: «Miasto stoi pod znakiem zielska, dzikiej, żarliwej, fanatycznej wege­tacji, wystrzelającej tanią i lichą zieleniną, trującą, zjadliwą i pasożytniczą. To zielsko pali się zażegnięte słońcem, tchawki liści dyszą płonącym chlorofilem - armie pokrzyw, wybujałe i żarłoczne, pożerają kultury kwiatowe [...], zarastają przez noc tylne, nie dozorowane ściany domów i stodół, pienią się w rowach przydrożnych. Rzecz dziwna, jaka witalność opętańcza, daremna i nieproduktywna tkwi w tej żarliwej odrobinie zielonej substancji, w tym derywacie słońca i wody gruntowej. Z szczypty chlorofilu wyprowadza, rozbudowuje ona w pożarze tych dni tę tkankę wybujałą i pustą, miękisz zielony, rozpłodzony stokrotnie na miliony blach listnych, prześwietlonych zielono i pożyłkowanych [...] monstrualnych»„ /Tamże, s. 50.

+ Panowania Aniołowie tworzący triadę drugą struktury hierarchii anielskich. „Druga hierarchia, druga triada, środkowa, tworzy zasadę pośredni­ctwa między pierwszą a trzecią i do niej należą: Panowania (Państwa), Zwierzchności (Władze) i Moce. Panowania (Ef 1, 21; Kol 1, 16) oddają Boże Panowanie nad Kosmosem, Królestwo Boga Wiecznego i wyrażają dążenie istot rozumnych, wolnych i „czystych” do Świętego Jeruzalem Wiecznego, do Wiecznej Społeczności Królestwa Niebieskiego. Zwierzchności (Rz 8, 38; 1 Kor 15, 24; Kol 1, 16) uosabiają Boże Zwierzchnictwo, Boży Majestat, Ład i Porządek i przekazują aniołom niższym i człowiekowi moc panowania Bożego, zawiązkę władzy świętej, nad sobą i nad społecznością, także dyscyplinę moralną. Moce (Rz 8, 38; 1 Kor 15, 24; Kol 1, 16) uosabiają energie wieczne, moc Bożą, siłę istnienia, potęgę kierowania Kosmosem i Ziemią (Naturą) i wcielają Moc Bożą w życie świata i człowieka (społeczności ziemskiej i Kościoła)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 455/. Trzecią hierarchię, najniższą, stanowią znowu trzy kolejne stopnie od najwyższego do najniższego: Księstwa, Archaniołowie, Aniołowie. Księstwa (Dn 10, 13. 20-21; 12, 1; Ap 1, 5; Ef 6, 12; por. 1 QS 3, 20; 1 QM 13, 10) mają prawo i zdolność wydawania rozkazów i poleceń, ustawiają świat ku Bogu jako Jedynemu Najwyższemu Królowi, uczest­niczą w sakramencie Boskiej władzy i udzielają boskiego charakteru władzy ludziom w państwie i Kościele. Archaniołowie to stopień między Księstwami a Aniołami, łączący tę triadę w jedność, koordynują działa­nia Aniołów, przewodzą ich poszczególnym zastępom i spełniają rolę posłańców Boga w podstawowych wydarzeniach historii zbawienia, jak Wcielenie, zmartwychwstanie, paruzja. Aniołowie zaś są na samej grani­cy świata Boskiego i ludzkiego jako „zwyczajni” współpracownicy Bożej Opatrzności stwórczej i zbawczej nad światem i człowiekiem (A. Louth, W. Łosski, M. Korczyński, M. Drapała)” /Tamże, 456.

+ Panowania Chrystusa rozciągane na doczesność skutecznie. „Zupełnie pełnie skutecznie rozciąga Chrystus swoje suwerenne panowanie również na naszą doczesność, na czas poprzedzający Jego powrót w chwale i mające się wtedy dopełnić zmiany. Towarzyszy On swoim wyznawcom. Jest dla nich gwarantem pomyślnego zwieńczenia dziejów. To w Nim również dopełni się, już na sposób ostateczny, pełny oraz nieodwołalny Boży zbawczy plan: zwycięstwo miłości i życia nad grzechami śmiercią oraz udzielenie pełni życia i istnienia (np. Rz 8, 17: Jeżeli zaś jesteśmy dziećmi, to i dziedzicami: dziedzicami Boga, a współdziedzicami Chrystusa, skoro wspólnie z Nim cierpimy po to, by też wspólnie mieć udział w chwale). W takim razie tytuł Χριστός („Namaszczony”, „Mesjasz”) wydaje się nawiązywać czy bardziej podkreślać „miejsce” i „rolę” (misję-powołanie) Zbawiciela. Natomiast imię „Jezus” (które oznacza „YHWH zbawia”, ״YHWH jest zbawieniem”) zdaje się bardziej bezpośrednio wskazywać na Boga jako Tego, który działa przez swego Wysłannika. W wypadku imienia własnego „Jezus” być może chodziłoby jednocześnie o jednoznaczne wskazanie, o kogo chodzi: o Jezusa z Nazaretu, którego św. Paweł i inni chrześcijanie wyznają jako Mesjasza-Pomazańca (gr. Χριστός) nie tylko obiecanego, ale rzeczywiście już posłanego przez wiernie dochowującego swych obietnic Boga (Szerzej na ten temat zob. W. Misztal, Chrześcijanin i jego Pan: życie doczesne chrześcijan jako życie u Panu według św. Pawła, w: Powołanie i służba. Księga jubileuszowa ku czci Bpa M. Jaworskiego w 70 rocznicę urodzin, Kielce 2000, s. 139n.). Ze swej strony tytuł i następnie także imię własne „Chrystus” odnosiłyby się bardziej bezpośrednio (przynajmniej początkowo) do misji, do roli Zbawiciela w urzeczywistnieniu planu zbawienia (Por. np. H. Conzelmann, Teologia del Nuovo Testamento. Quarta edizione, riveduta da Andreas Lindemann, Brescia 1991, s. 276n.)” /Wojciech Misztal [Ks. Kielce], Życie Chrześcijan jako życie w Chrystusie według św. Pawła [oprzemy się przede wszystkim na tzw. listach autentycznych św. Pawła. Za takie przyjmujemy tu: Rz, 1 Kor, 2 Kor, Ga, 1 Tes, Flp, Flm. Zob. E. R. Martinez, La vita cristiana e la spiritualita secondo san Paolo (ad uso degli studenti), Roma 1992, s. 4n.], Kieleckie Studia Teologiczne 1/1 (2002) 168-185, s. 172/.

+ Panowania człowieka nad przyrodą radykalne, na sposób boski, desakralizuje przyrodę, Nietzsche F. Idealizm wieku XIX przeciwstawny realizmowi chrześcijańskiemu skłaniał się ku tradycji metonimicznej z jej Bogiem, ale słowo to coraz wyraźniej zaczęło oznaczać doskonałego człowieka. Jednakże nawet formuła Nietzschego „Bóg umarł” była mało istotna w porównaniu ze znacznie ważniejszym celem: de-deifikacją środowiska naturalnego, a w szczególności wykreśleniem metafory „prawa” ze zwykłej świadomości przy opisywaniu działań przyrody. Nietzsche odrzucał istnienie praw w naturze, uznawał jedynie istnienie konieczności. „Ale metafora prawa natury niesie w sobie szczątkowe znaczenie osobowości, która nakazuje, i innych osobowości (nas samych), które mają do wyboru podporządkowanie się lub sprzeciw. Ta właśnie szczątkowa metafora jest według Nietzschego przesądem w najściślejszym znaczeniu nieorganicznego przetrwania tradycji. Język w trzeciej fazie dąży do obnażenia iluzji i wskazania jedynie materialnych faktów poznawalnych zmysłami. „Jeden z najwcześniejszych pisarzy trzeciej fazy, Machiavelli, usiłował odróżnić i wyizolować taktyczne zastosowanie iluzji w sztuce rządzenia. Dla Rousseau cywilizacja była przede wszystkim iluzją skrywającą społeczeństwo natury i rozumu; dla Marksa całe drugofazowe nastawienie do języka stało się ideologią albo fasadą dla władzy klas dochodzących do władzy; dla Freuda język świadomości był przede wszystkim ekranem zakrywającym inne motywy tworzenia wypowiedzi. Dla myślicieli konserwatywnych, z Burke’em włącznie, fasada władzy w społeczeństwie odkrywała prawdziwą strukturę tego społeczeństwa. Nie istnieje umowa społeczna, utrzymywał Burke, z wyjątkiem tej, na której akceptację strukturalną wskazuje społeczeństwo. Radykalny oponent Burke’a, jakim był Paine, uznałby, iż to fasada władzy ukrywa prawdziwą strukturę, i postrzegałby różnicę między postawą swoją i Burke’a dokładnie jako różnicę między postawą racjonalną i racjonalizującą” W047 50.

+ Panowania człowieka nad światem rozszerzane dzięki wiedzy i technice. „Człowiek zawsze starał się swoją pracą i pomysłowością rozwijać swoje życie; dziś zaś, zwłaszcza dzięki wiedzy i technice, rozszerzył swoje panowanie i wciąż je rozszerza na całą prawie naturę. I tak głównie dzięki zwiększonym środkom różnorakiego kontaktu między narodami rodzina ludzka stopniowo uświadomiła sobie i stworzyła jedną na całym świecie wspólnotę. Dzięki temu człowiek wytwarza sobie dziś własnym trudem wiele dóbr, których przedtem oczekiwał przede wszystkim od sił wyższych. W obliczu tego ogromnego wysiłku, ogarniającego już cały rodzaj ludzki, budzą się wśród ludzi pytania: jaki jest sens i jaka wartość tych wysiłków? Jak należy używać tych wszystkich rzeczy? Do jakiego celu zmierzają wysiłki czy to poszczególnych ludzi, czy ich społeczności? Kościół strzegący depozytu słowa Bożego, z którego bierze zasady religijnego i moralnego porządku, nie zawsze mając na poczekaniu odpowiedź na poszczególne zagadnienia, pragnie światło Objawienia łączyć z doświadczeniem wszystkich ludzi, żeby oświetlać drogę, na jaką świeżo wkroczyła ludzkość” (KDK 33).

+ Panowania Jezusa nad światem od Wniebowstąpienia. „Wniebowstąpienie Chrystusa określa ostateczne wejście człowieczeństwa Jezusa do niebieskiego panowania Boga, skąd kiedyś powróciPor. Dz 1, 11. 539, które jednak obecnie zakrywa Go przed wzrokiem ludzi” (KKK 665). „Por. Kol 3, Jezus Chrystus, Głowa Kościoła, poprzedza nas w chwalebnym Królestwie Ojca, abyśmy jako członki Jego Ciała żyli w nadziei, że pewnego dnia będziemy z Nim na wieki” (KKK 666). „Jezus Chrystus, po wejściu raz na zawsze do sanktuarium niebieskiego, wstawia się nieustannie za nami jako Pośrednik, który zapewnia nam nieustannie wylanie Ducha Świętego” (KKK 667). „„Po to bowiem Chrystus umarł i powrócił do życia, by zapanować tak nad umarłymi, jak nad żywymi” (Rz 14, 9). Wniebowstąpienie Chrystusa oznacza Jego uczestnictwo, razem z człowieczeństwem, w mocy i władzy samego Boga. Jezus Chrystus jest Panem i dlatego posiada wszelką władzę450 w niebie i na ziemi. Jest On „ponad wszelką Zwierzchnością i Władzą, i Mocą, i Panowaniem”, ponieważ Ojciec „wszystko poddał pod Jego stopy” (Ef 1, 20-22). Chrystus jest Panem wszechświataPor. Ef 4,10;1 Kor 15, 24. 27-28. i historii. W Nim historia człowieka, a nawet całe stworzenie osiąga swoją „rekapitulację”Por. Ef 1, 10., swoje transcendentne wypełnienie” 518(KKK 668). „Chrystus jako Pan jest także Głową Kościoła, który jest Jego CiałemPor. Ef 1, 22.. Wyniesiony do nieba i uwielbiony, po wypełnieniu w ten sposób do końca 792, l088 swojego posłania, pozostaje On na ziemi w swoim Kościele. Odkupienie jest źródłem władzy, którą Chrystus w mocy Ducha Świętego posiada nad 541 KościołemPor. Ef 4, 11-13.. „Kościół, czyli Królestwo Chrystusowe, już teraz obecne w tajemnicy”, „stanowi zalążek oraz zaczątek tego Królestwa na ziemi”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 3; 5.” (KKK 669).

+ Panowania Justyniana Wielkiego kodyfikacja prawa Bizancjum „Za Panowania Justyniana Wielkiego przeprowadzono największą kodyfikację prawa w dziejach Bizancjum i jedną z najważniejszych na świecie – kodyfikację justyniańską. Początek nastąpił 13 lutego 528 roku, gdy Justynian wydał edykt nakazujący rozpoczęcie prac. Przez blisko siedem lat (528-534) pracowały komisje pod przewodnictwem jednego z zauszników Justyniana – Tryboniana (Tribonianusa), wydano trzy wielkie zbiory: Kodeks, Digesta i Instytucje. Wstępem był „stary kodeks” (codex vetus) z 528 roku obejmujący całość cesarskich konstytucji od Hadriana do Justyniana. Stworzony w ciągu roku przez dziesięcioosobową komisję Tryboniana, w jej składzie znaleźli się profesorowie prawa Teofil i Leontius, biorący udział i w poźniejszych pracach (Por. M. Kuryłowicz, A. Wiliński, Rzymskie prawo prywatne- zarys wykładu, Zakamycze 1999, s. 54). Zbiór został ogłoszony i wprowadzony w życie konstytucją cesarską 7 kwietnia 529; tak więc tempo prac było ogromne. Aktem, który niewątpliwie przyspieszył pracę komisji, był zbiór Liber quinquaginta decisiones („zbiór 50 rozstrzygnięć”). W tych pięćdziesięciu ustawach Justynian rozstrzygnął sprzeczności pomiędzy pismami prawników klasycznych wykorzystywanymi w sądownictwie. Digesta (Pandectae) dzieło Tryboniana i szesnastu uczonych (w tym ministra skarbu, czterech profesorów prawa z Bejrutu: Konstantynopola oraz jedenastu adwokatów (Por. K. Kolańczyk, Prawo Rzymskie, Warszawa 1986, s. 82), to najważniejsza część kodyfikacji justyniańskiej. Zawierała wybór z dzieł trzydziestu dziewięciu (por. M. Kuryłowicz, A. Wiliński, op. cit., s. 54) jurystów, głownie klasycznych. Prace komisji i mniejszych podkomisji rozpoczęto 15 grudnia 530 roku, ukończono natomiast w zawrotnym tempie po trzech latach. Pandectae weszły w życie 30 grudnia 533, na mocy konstytucji z 15 grudnia 533 roku. W 50 księgach, podzielonych na 429 tytułów i 9123 (tamże, s. 54) fragmentów, znajdowały się przepisy z prawa prywatnego, postępowania cywilnego, a także część z zakresu prawa ustrojowego, administracyjnego oraz „dwie księgi budzące grozę” (Duo terribles libri) z prawa karnego (47,48). Członkowie komisji dokonali daleko idących przeróbek tekstów prawniczych (zwanych interpolacjami), zmieniając często diametralnie treść przepisów. Instytucje (Institutiones sive Elementa), podręcznik do nauki prawa przygotowany przez Tryboniana, Teofila i Doroteusa, składał się z 4 ksiąg i 98 tytułów. Materiał podzielono według systematyki Gaiusa: personae, res, actiones. Instytucje, którym Justynian nadał rangę ustawy włączając do swojej kodyfikacji, weszły w życie wraz z Digestami 30 grudnia 533 roku” /Karol Dąbrowski [student II roku], Basileus: Cesarz Bizancjum, Studenckie Zeszyty Naukowe [Studenckie Koło Naukowe Prawników Uniwersytetu Marii Curie Skłodowskiej w Lublinie] 4/5 (2001) 24-34, s. 32/.

+ Panowania nad Bogiem czy bez Boga Rewolucja francuska odróżnia się od wszystkich innych wydarzeń tym, że jest w niej naznaczenie pieczęcią szatana, posiada charakter sataniczny. De Maistre nie mógł sobie wyobrazić, że może nadejść coś jeszcze gorszego. Największym grzechem człowieka jest chęć panowania nad Bogiem czy bez Boga. Tymczasem wszelka władza od Boga pochodzi, czy to wielkich instytucjach, czy w najmniejszych organizacjach społecznych, od potężnych imperiów do małych bractw. Według de Maistre, instytucje europejskie nie zostały przez rewolucję francuską zniszczone całkowicie, zachowały swój rodowód i odniesienie do chrześcijaństwa. Nadal w jakiś sposób reprezentują one Boga. Jednakże właściwe reprezentowanie Boga nie jest możliwe bez ścisłej relacji ludzi z Nim. Najwyższą formą społecznych instytucji są więc Zakony, instytuty życia konsekrowanego /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 103/. Lud dla rewolucji jest niczym, najwyżej biernym narzędziem. Kontrrewolucja natomiast jest dziełem wspólnym Opatrzności i wolności ludzkiej współpracującej z Bogiem. Rewolucja francuska jest zbrodnią, dziełem diabła, który wybrał wielką liczbę ludzi złych, aby zło stało się społeczną potęgą /Tamże, s. 107/. Ludzie ci stali się biernym narzędziem, igraszką w rękach diabła. Natomiast ludzie dobrzy odradzają porządek społeczny gdyż współpracujący z Opatrznością, Autorem wszelkiego dobra. Stwórca jest też odnowicielem /Tamże, s. 108/. Odbudowa społeczna, tworzenie nowego świata, nazwane kontrrewolucją, nie jest rewolucją zwróconą w drugą stronę, lecz jest przeciwieństwem rewolucji /Tamże, s. 109.

+ Panowania nad drugim człowiekiem poprzez walkę, a Chrystus uczył miłować bliźniego „Nie jestem demonologiem, nie czuję się na siłach, by oceniać, jak wiele zagrożeń ze strony szatana niesie ze sobą uprawianie sztuk walki. W tekstach zamieszczonych we „Frondzie" ukazały się wyznania ludzi, którzy pod wpływem uprawiania sztuk walki zostali zniewoleni przez moce demoniczne. Z drugiej strony bardzo wiele czynności może ułatwiać takie zniewolenie. Piłka nożna, kręgle, praca po 16 godzin na dobę, łowienie ryb. Wszystko co zaczyna zakłócać nasz kontakt z Bogiem. Sądzę, że specyfiką sztuk walki jest to, iż takie zagrożenie może zrodzić się przy samym podjęciu decyzji o ćwiczeniu martial arts. W końcu walka to przemoc, chęć zapanowania nad drugim człowiekiem, a Chrystus uczył miłować bliźniego” /Marcin Bąk, Rycerz, szatan i śmierć, „Fronda” 27/28(2002), 168-175, s. 174/. „Przedstawiciele niektórych religii, jak kwakrzy czy świadkowie Jehowy, konsekwentnie odrzucają wszelkie formy walki, nawet sportowej. Jak pogodzić jednak ich postawę ze słowami św. Pawła z Drugiego Listu do Tymoteusza, który jako pozytywny przykład podawał uczciwie walczącego zapaśnika? Z umiejętnością walki jest podobnie jak z narzędziem - młotek to pożyteczny przyrząd domowy, ale można przy jego pomocy zabić. Od naszej decyzji zależy, jak użyjemy naszych pięści. Sądzę, że jeśli demon zwodzi ludzi uprawiających martial arts, to oszustwo polega w dużej mierze na tym, że nie daje wcale takich mocy, jakie adepci chcieliby osiągnąć. Tragicznym przykładem kompletnego zwiedzenia było tzw. Powstanie Bokserów w Chinach. Dziesiątki tysięcy ludzi szczerze wierzyło, że dzięki ćwiczeniu kung fu osiągnęli niezwykłą perfekcję w opanowaniu własnego ciała. Sądzili, że są odporni na kule „białych diabłów". Okazało się, że nie tylko kule, ale także bagnety pruskich grenadierów i pałasze brytyjskich dragonów robią z ich ciałami dokładnie to samo co z resztą śmiertelników. To jest chyba najlepsze kryterium, by ocenić ile „Mocy" jest w tajemnych sztukach walki” /Tamże, s. 175/.

+ Panowania nad namiętnościami fundamentem budowania pokoju. Pokój dziełem sprawiedliwości. „Pokój nie jest prostym brakiem wojny ani też nie sprowadza się jedynie do stanu równowagi sił sobie przeciwstawnych, nie rodzi się także z despotycznego władztwa, lecz słusznie i właściwie zowie się „dziełem sprawiedliwości” (Iz 32, 17). Jest on owocem porządku nadanego społeczeństwu ludzkiemu przez boskiego jego Założyciela, nad którego urzeczywistnieniem pracować mają ludzie pragnący coraz to doskonalszej sprawiedliwości. Wprawdzie bowiem dobro wspólne rodu ludzkiego kierowane jest zasadniczo przez prawo odwieczne, tym niemniej co do konkretnych swych wymagań podlega ono z biegiem czasu nieustannym zmianom, przeto pokoju nigdy na zawsze nie da się zdobyć, lecz ciągle go trzeba budować. Ponieważ ponadto wola ludzka okazuje się ułomna, a przy tym zraniona grzechem, zabieganie o pokój wymaga ze strony każdego człowieka stałego panowania nad namiętnościami, a ze strony prawowitej władzy – czujności. Jednak i to nie wystarcza. Pokoju takiego na ziemi osiągnąć nie można, jeśli nie zabezpieczy się dobra poszczególnych osób i jeśli ludzie z ufnością i dobrowolnie nie będą udzielać sobie nawzajem bogactw swego umysłu i ducha. Do zbudowania pokoju niezbędnie konieczna jest zdecydowana wola poszanowania innych ludzi i narodów oraz ich godności, jak też wytrwałe praktykowanie braterstwa. A przeto pokój jest także owocem miłości, która posuwa się poza granice tego, co może wyświadczać sama sprawiedliwość” (KDK 78).

+ Panowania nad przyrodą było ambicją Pompejusza „Z relacji Pliniusza dowiadujemy się, że „za drugiego konsulatu Pompejusza z okazji poświęcenia świątyni Wenus Zwycięskiej walczyło w cyrku dwadzieścia, a według innych źródeł siedemnaście słoni. Walczyli z nimi Getulowie, którzy zarzucali zwierzęta dzidami” (Plin., NH. Przeł. T. i E. Zawadzcy. Warszawa 1972, NH VIII, 7). Jeden ze słoni, pełzając na kolanach z powodu odniesionych obrażeń, rzucał wysoko wyrwane przeciwnikom tarcze, „publiczność z zainteresowaniem obserwowała, jak tarcze spadając, zataczały kręgi tak, jakby je rzucał ktoś mający wprawę, a nie rozjuszony zwierz” (Ibidem). Wkrótce doszło do niebezpiecznego zdarzenia: kiedy słoń został powalony jednym ciosem włóczni, pozostałe zwierzęta usiłowały wydostać się za żelazne ogrodzenie, wzbudzając tym panikę wśród widzów. Zwierzętom udaremniono ucieczkę, jednak „kiedy straciły nadzieję, że uda im się uciec, błagały widzów o litość, zachowując się tak, że trudno opowiedzieć: wydawały żałosne głosy i widzowie tak się wzruszyli, że zapominając o wodzu i o tym, że jego hojności zawdzięczają te igrzyska, powstali i ze łzami w oczach pod adresem Pompejusza rzucali przekleństwa, których skutki wkrótce odczuł” (Ibidem). Publiczność obyta z krwawymi widowiskami nagle znalazła się w opozycji do sprawcy rzezi – Pompejusza – i zaczęła, wyjątkowo w tradycji venationes i munera gladiatoria, wręcz identyfikować się z jej ofiarami (Przypis 37: Seneka oceniał całe zdarzenie bardziej trzeźwo, głównymi ofiarami widowiska byli dla niego jednak ludzie (nawet, jeśli byli to skazańcy), którzy stali się przedmiotem i narzędziami rozbudzonych ponad miarę ambicji wodza: „czy i ta […] opowieść przyda się komuś w życiu do czegoś dobrego, że Pompejusz pierwszy urządził w cyrku walkę, wypuszczając jak w czasie regularnej bitwy osiemnaście słoni do natarcia na tłum złoczyńców? Najdostojniejsza osoba w państwie, a między największymi mężami stanu w starożytności – człowiek odznaczający się wyjątkową (jak niesie podanie) dobrocią, nowy sposób uśmiercania ludzi uznał za rodzaj widowiska – godny pamięci potomnych!” (Sen., De brev. vitae XIII). O ambicjach Pompejusza do panowania nad naturą pisał Seneka: „Sławny ten wódz był przekonany wówczas, że jest panem natury, kiedy ową tak wielką ilość nieszczęsnych ludzi rzucił na stratowanie pod nogi bestii, zrodzonych pod innym niebem” (ibidem)” /Katarzyna Daniluk [Biała Podlaska], Ku chwale Wiecznego Miasta! Słonie w rzymskich amfiteatrach, Wieki Stare i Nowe [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 7(12) (2014) 9-23, s. 17/.

+ Panowania prawa mocniejszego oznacza dominowanie przemocy i kłamstwa. „Zasadniczo miarę człowieczeństwa określa się w odniesieniu do cierpienia i do cierpiącego. Ma to zastosowanie zarówno w przypadku jednostki, jak i społeczeństwa. Społeczeństwo, które nie jest w stanie zaakceptować cierpiących ani im pomóc i mocą współczucia współuczestniczyć w cierpieniu, również duchowo, jest społeczeństwem okrutnym i nieludzkim. Społeczeństwo nie może jednak akceptować cierpiących i wspierać ich w cierpieniu, jeśli nie są do tego zdolne jednostki. Co więcej, jednostka nie może akceptować cierpienia drugiego, jeśli ona sama nie potrafi odnaleźć w cierpieniu sensu, drogi oczyszczenia i dojrzewania, drogi nadziei. Zaakceptować drugiego, który cierpi, oznacza bowiem przyjąć na siebie w jakiś sposób jego cierpienie, tak że staje się ono również moim. Właśnie dlatego jednak, że staje się ono teraz cierpieniem podzielanym, że jest w nim obecny ktoś inny, oznacza to, że światło miłości przenika moje cierpienie. Łacińskie słowo con-solatio, pocieszenie, wyraża to w piękny sposób, sugerując «bycie-razem» w samotności, która już nie jest samotnością. Ale także zdolność akceptacji cierpienia z miłości do dobra, prawdy i sprawiedliwości stanowi o mierze człowieczeństwa, jeżeli bowiem ostatecznie mój dobrobyt, moja nietykalność jest ważniejsza od prawdy i sprawiedliwości, wówczas panuje prawo mocniejszego; wówczas dominuje przemoc i kłamstwo. Prawda i sprawiedliwość winny być ważniejsze od mojej wygody i nietykalności, w przeciwnym razie moje własne życie staje się kłamstwem. I w końcu, również «tak» wypowiedziane miłości jest źródłem cierpienia, bo miłość wciąż na nowo wymaga samowyrzeczenia, w którym pozwalam się przycinać i ranić. Miłość w rzeczywistości nie może istnieć bez tego wyrzeczenia się samego siebie, również bolesnego, inaczej staje się czystym egoizmem, a przez to samo staje się zaprzeczeniem miłości” /Spe salvi, 38), Encyklika Ojca Świętego Benedykta XVI do biskupów, prezbiterów i diakonów, do osób konsekrowanych i wszystkich wiernych świeckich o nadziei chrześcijańskiej. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 30 listopada 2007 r., w święto Świętego Andrzeja Apostoła, w trzecim roku mego Pontyfikatu/.

+ Panowania silniejszego nad słabym z wykorzystaniem rynku. „Działalność ekonomiczna nie może rozwiązać wszystkich problemów społecznych przez zwykłe rozszerzenie logiki rynkowej. Jej celem jest osiąganie dobra wspólnego, o które powinna się także i przede wszystkim troszczyć wspólnota polityczna. Dlatego trzeba mieć na uwadze, że przyczyną poważnego braku równowagi jest oddzielenie działalności ekonomicznej, do której należałoby tylko wytwarzanie bogactw, od działalności politycznej, do której należałoby osiąganie sprawiedliwości przez redystrybucję dóbr. Kościół od zawsze uważa, że działalności ekonomicznej nie można uważać za antyspołeczną. Rynek nie jest i nie powinien się stawać sam z siebie miejscem przemocy silniejszego nad słabym. Społeczeństwo nie powinno się chronić przed rynkiem, tak jakby rozwój tego ostatniego pociągał za sobą ipso facto unicestwienie prawdziwie ludzkich stosunków. Jest z pewnością prawdą, że rynek może być ukierunkowany negatywnie, nie dlatego, że taka jest jego natura, ale ponieważ pewna ideologia może nadać mu inny kierunek. Nie trzeba zapominać, że rynek nie istnieje w stanie czystym. Przyjmuje on kształt od konfiguracji kulturowych, które go specyfikują i ukierunkowują. Istotnie, ekonomia i finanse jako narzędzia mogą być źle używane, kiedy posługujący się nimi ma jedynie zamiary egoistyczne. W ten sposób można przekształcić narzędzia same w sobie dobre w narzędzia szkodliwe. Ale to zaciemniony umysł ludzki powoduje te konsekwencje, a nie narzędzie samo z siebie. Dlatego nie narzędzie powinno być powołane do odpowiedzialności, lecz człowiek, jego sumienie moralne oraz jego odpowiedzialność osobista i społeczna” (Caritatis in Veritate, 36) /Encyklika Ojca Świętego Benedykta XVI do biskupów, prezbiterów i diakonów, do osób konsekrowanych i wszystkich wiernych świeckich, O integralnym rozwoju ludzkim w miłości i prawdzie. W Rzymie, 29 czerwca 2009 r., w uroczystość świętych Apostołów Piotra i Pawła, w piątym roku Pontyfikatu/.

+ Panowania Stanisława Augusta Poniatowskiego kończy się „zasady wypracowane wcześniej przestały mieć znaczenie w 1786 roku w obliczu zaognienia walki politycznej na tle afery Marii Dogrumowej, która skompromitowała ówczesne elity wplątane w intrygę pospolitej awanturnicy (Nie omawiam tu samej afery Marii Dogrumowej, rozwijającej się od 10 stycznia 1785 roku do wyroku sądu marszałkowskiego 15 marca 1785 roku, ponieważ pisali już o niej: A. Danilczyk: Afera Dogrumowej a konsolidacja opozycji antykrólewskiej w latach 1785-1786. „Kwartalnik Historyczny” 2004, R. 111, s. 47-82; Idem: W kręgu afery Dogrumowej, Sejm 1786 roku. Warszawa 2010; L. Dębicki: Puławy (1762-1830). Monografia życia towarzyskiego, politycznego i literackiego. T. 1: Czasy przedrozbiorowe. Lwów 1887, s. 47-55; W. Filipczak: Opozycja antykrólewska wobec systemu rządów Rady Nieustającej na sejmie 1786 roku. „Acta Universitatis Lodziensis. Folia Historica” 1990, z. 38, s. 4-5; Idem: Życie sejmikowe prowincji wielkopolskiej w latach 1780-1786. Łódź 2012; W. Kriegseisen: Sejmiki Rzeczypospolitej szlacheckiej w XVII i XVIII wieku. Warszawa 1991, s. 134-137; B. Grochulska: Potocki Stanisław Kostka. W: Polski słownik biograficzny. T. 28. Wrocław 1984, s. 160; W. Kalinka: Ostatnie lata panowania Stanisława Augusta. Cz. 1. [Wyd. 2]. Kraków 1891, s. 267-269; W. Konopczyński: Dzieje Polski nowożytnej. T. 2: 1648-1795. Warszawa 1936, s. 353; J. Kossakowski: Pamiętniki Józefa Kossakowskiego biskupa inflanckiego 1738-1788. Wyd. A. Darowski. Warszawa 1891, s. 326; J.I. Kraszewski: Polska w czasie trzech rozbiorów 1772-1799. Studia do historii ducha i obyczaju. T. 2. Warszawa 1902, s. 329; A. Kraushar: Sprawa Dogrumowej przed sądem marszałkowskim 1785 roku. W: Idem: Drobiazgi historyczne. T. 1. Petersburg-Kraków 1891, s. 245-316; J. Michalski: Lubomirska z Czartoryskich Izabela (Elżbieta). W: Polski słownik biograficzny. T. 17. Kraków 1972, s. 626-627; K.M. Morawski: Ignacy Potocki. Cz. 1: 1750-1788. Warszawa 1911, s. 56; E. Rostworowski: Sprawa aukcji wojska na tle sytuacji politycznej przed Sejmem Czteroletnim. Warszawa 1957, s. 121-122; H. Schmitt: Dzieje Polski XVIII i XIX wieku osnowane przeważnie na niewydanych dotąd źródłach. T. 3. Kraków 1867, s. 89-93; A. Stroynowski: Opozycja sejmowa w dobie rządów Rady Nieustającej. Studium z dziejów kultury politycznej. Łódź 2006, s. 184-187; Idem: Zmiany sytuacji politycznej w Rzeczypospolitej przed ostatnim „wolnym” sejmem w 1786 r. „Acta Universitatis Lodziensis. Folia Historica” 1996, z. 58, s. 91-92; J. Szujski: Dzieje Polski podług ostatnich badań spisane. T. 4, cz. 2. Kraków 1894, s. 581-584; H. Waniczkówna: Dogrumowa Maria Teresa. W: Polski słownik biograficzny. T. 5. Wrocław 1990, s. 282-283)” /Andrzej Stroynowski [Akademia im. Jana Długosza w Częstochowie], Cele i skutki rozdwojenia sejmiku podolskiego w 1786 roku, Wieki Stare i Nowe [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego w Katowicach], 8(13) (2015) 99-114. s. 101/.

+ Panowania stworzone przez Chrystusa. „Chrystus stanowi centrum świata anielskiego. Aniołowie należą do Niego: "Gdy Syn Człowieczy przyjdzie w swej chwale i wszyscy aniołowie z Nim..." (Mt 25, 31). Należą do Niego, ponieważ zostali stworzeni przez Niego i dla 291 Niego: "Bo w Nim zostało wszystko stworzone: i to, co w niebiosach, i to, co na ziemi, byty widzialne i niewidzialne, czy Trony, czy Panowania, czy Zwierzchności, czy Władze. Wszystko przez Niego i dla Niego zostało stworzone" (Kol 1, 16). W jeszcze większym stopniu należą do Niego, ponieważ uczynił ich posłańcami swojego zamysłu zbawienia: "Czyż nie są oni wszyscy duchami przeznaczonymi do usług, posyłanymi na pomoc tym, którzy mają posiąść zbawienie?" (Hbr 1, 14).”  KKK 331

+ Panowania stworzone w Chrystusie „Hymn o uniwersalnym prymacie Chrystusa Kol 1, 15-20: «On jest obrazem Boga niewidzialnego – Pierworodnym wobec każdego stworzenia, bo w Nim zostało wszystko stworzone: i to, co w niebiosach, i to, co na ziemi, byty widzialne i niewidzialne, czy Trony, czy Panowania, czy Zwierzchności, czy Władze. Wszystko przez Niego i dla Niego zostało stworzone. On jest przed wszystkim i wszystko w Nim ma istnienie. I On jest Głową Ciała - Kościoła. On jest Początkiem, Pierworodnym spośród umarłych, aby sam zyskał pierwszeństwo we wszystkim. Zechciał bowiem [Bóg], aby w Nim zamieszkała cała Pełnia, i aby przez Niego znów pojednać wszystko z sobą: przez Niego – i to, co na ziemi, i to, co w niebiosach, wprowadziwszy pokój przez krew Jego krzyża» /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 628/. „Na bazie starotestamentalnego motywu „Mądrości Bożej” (Hokma Jahwe) Jezus Chrystus jest wyniesiony ponad wszelkie stworzenie, jako Człowiek Jezus jest „Pierwszym stworzeniem”, jako Chrystus i Syn Boży jest w ogóle „Początkiem” wszelkiej rzeczywistości, razem jest Głową Wszechświata i Kościoła (caput creaturae et ecclesiae). Jako Jezus – nie tylko jako Bóg – ma prymat w świecie duchów, w kosmosie, w społecz­ności Kościoła uniwersalnego oraz w historii świata. Jako Chrystus jest motywem, dla którego Bóg dokonał stworzenia, tak też jest Racją pro­cesu odkupienia powszechnego, Restytutorem Uniwersalnego Pokoju Edenicznego przez Krzyż (wątek Pawłowy), Zasadą pojednania ludzkoś­ci z Bogiem, ludzkości z samą sobą i ze światem, Harmonią wszechrze­czy, Symfonią dziejów oraz Celem ruchu bytu ku Bogu jako Pleromie. Wiersz 16 można rozumieć jako „wszystko ku Niemu [ku Jezusowi Chry­stusowi] zostało stworzone” (por. Ap 22, 13). Jako Chrystus, jest równy Bogu: „Obraz Boga niewidzialnego” (w. 15), a więc jest Stwórcą Wszechrzeczy, Fundamentem bytu, Normą świata i jego dziejów, „bo wszystko w Nim ma istnienie” (w. 17). Hymn wyraża nieopisany zachwyt Postacią Jezusa i Chrystusa w kon­wencji „Pierwszego”. Jest to teologia jakiegoś Anonima o wielkim duchu hellenistycznym i o metafizycznej poezji” /Tamże, s. 629/.

+ Panowania stworzone w Chrystusie „On jest obrazem Boga niewidzialnego – Pierworodnym wobec każdego stworzenia, bo w Nim zostało wszystko stworzone: i to, co w niebiosach, i to, co na ziemi, byty widzialne i niewidzialne, czy Trony, czy Panowania, czy Zwierzchności, czy Władze. Wszystko przez Niego i dla Niego zostało stworzone. On jest przed wszystkim i wszystko w Nim ma istnienie. I On jest Głową Ciała – Kościoła. On jest Początkiem, Pierworodnym spośród umarłych, aby sam zyskał pierwszeństwo we wszystkim. Zechciał bowiem [Bóg], aby w Nim zamieszkała cała Pełnia, i aby przez Niego znów pojednać wszystko z sobą: przez Niego – i to, co na ziemi, i to, co w niebiosach, wprowadziwszy pokój przez krew Jego krzyża. I was, którzy byliście niegdyś obcymi [dla Boga] i [Jego] wrogami przez sposób myślenia i wasze złe czyny, teraz znów pojednał w doczesnym Jego ciele przez śmierć, by stawić was wobec siebie jako świętych i nieskalanych, i nienagannych, bylebyście tylko trwali w wierze – ugruntowani i stateczni – a nie chwiejący się w nadziei [właściwej dla] Ewangelii. Ją to posłyszeliście głoszoną wszelkiemu stworzeniu, które jest pod niebem – jej sługą stałem się ja, Paweł. Teraz raduję się w cierpieniach za was i ze swej strony w moim ciele dopełniam braki udręk Chrystusa dla dobra Jego Ciała, którym jest Kościół. Jego sługą stałem się według zleconego mi wobec was Bożego włodarstwa: mam wypełnić [posłannictwo głoszenia] słowa Bożego. Tajemnica ta, ukryta od wieków i pokoleń, teraz została objawiona Jego świętym, którym Bóg zechciał oznajmić, jak wielkie jest bogactwo chwały tej tajemnicy pośród pogan. Jest nią Chrystus pośród was – nadzieja chwały. Jego to głosimy, upominając każdego człowieka i ucząc każdego człowieka z całą mądrością, aby każdego człowieka okazać doskonałym w Chrystusie. Po to właśnie się trudzę walcząc Jego mocą, która potężnie działa we mnie” (Kol 1, 15-29).

+ Panowania zła skończy się jeszcze za życia pokolenia Jezusowego „Mędrca szkiełko i oko / To, co w książce Ehrmana ciekawe, wykracza daleko poza sensacje Browna. Mamy okazję zaobserwować uproszczony siłą rzeczy, ale autentyczny warsztat historyka – biblisty. Ehrman pokazuje, jakie przyjmuje założenia i jakich narzędzi używa ktoś, kto bada historyczność relacji zawartych w pismach wczesnego chrześcijaństwa. Prezentuje dość obszerny przykład takich badań. W rzeczywistości opisuje tezy, które zawarł już we wcześniejszej swojej rozprawie naukowej (zdaje się, nie całkiem hermetycznej) Jesus: Apocalyptic Prophet of the New Millennium. I tutaj docieramy do zaskakującego sedna książki Ehrmana. W gruncie rzeczy, pomimo tego, że nie daje on szans żadnej z rewelacji Kodu Leonarda da Vinci, to jednak w samej istocie tych kontrowersji  (a ich istotą jest twierdzenie, że Jezus nie jest Bogiem, lecz wyłącznie prorokiem) jakby przypadkowo i mimochodem zgadza się z bohaterami powieści” /Krzysztof Głuch, Co sądzicie o Mesjaszu? (Bart D. Ehrman, Prawda i fikcja w Kodzie Leonarda da Vinci, Rebis. Poznań 2005), [1978; miłośnik science fiction i heavy metalu. Pochodzi z Lublina], „Fronda” 38(2006), 318-329, s. 322/. „Ehrman stara się wykazać, że jeżeli przy użyciu metod badawczych (polegających m.in. na porównywaniu nowotestamentowych tekstów, analizowaniu kontekstów wypowiedzi itd.) postaramy się wyłowić rzeczywiste słowa Jezusa, to otrzymamy wyłącznie wypowiedzi (np. Mk 8, Mk 13, Łk 17, Mt 12), które dowodzą, że Jezus „był żydowskim apokaliptykiem, który przepowiadał kres ery panowania zła jeszcze za życia jego pokolenia". Wywód takiej tezy otrzymujemy nagle tuż po rzeczowej i pasjonującej lekcji pracy nad tekstami ewangelicznymi. Trudno jest więc nie dać jej początkowo wiary i podjąć jakąkolwiek polemikę, nie będąc samemu biblistą. Wydaje się jednak, że pomimo iż Ehrman jest rzetelnym badaczem, to z jakichś przyczyn prezentuje naciągane twierdzenia. Pragnę tutaj zaznaczyć, że nie uważam się za kogoś, kto mógłby definitywnie ocenić jakiekolwiek twierdzenie autentycznego biblisty. Znam ledwie kilka słów hebrajskich, z trudem recytuję alfabet grecki, o mowie koptyjskiej nie wspominając. Prezentuję więc jedynie mało profesjonalne domysły. Ale nawet amator może dostrzec luki w wywodach Ehrmana” /Tamże, s. 323/.

+ Panowanie absolutne Boga wyrażane terminem monarchia. Kościół wieku II pogłębiał przeżywanie wiary i jej rozumienie. Bronił się wtedy przed infiltracją ideologii różnych środowisk. Największym zagrożeniem dla Kościoła był gnostycyzm. Czy był to jedynie ruch wewnątrz Kościoła, albo już niezależny Antykościół? W owym czasie żywe było jeszcze wyrażanie monoteizmu w kategoriach myślenia żydowskiego. Pojawia się termin monarchia, aby wyrazić najwyższą potęgę i absolutne panowanie Boga. Z drugiej strony afirmowana jest z całą jasnością boskość Syna. Było to oczywiste w wierze i nie wymagało żadnej dyskusji. Św. Ignacy z Antiochii mówił o osobie fizycznej z ciała i ducha, narodzonej i nienarodzonej, która jest Bogiem w człowieku. Św. Ignacy, podobnie jak św. Klemens Aleksandryjski, mówią o cierpieniu Chrystusa jako człowieka i jako Boga B1 220.

+ Panowanie absolutyzmu w Rosji obcego wobec demokracji staroruskiej „Księstwo moskiewskie wykorzystywało jednak dodatkowo, doznane na własnej skórze, doświadczenia despotyzmu wschodniego z lat najazdu mongolskiego, niszcząc przy tym własne historycznie i etnicznie doświadczenia Rusi sprzed tego najazdu” „A więc określenie „zbieranie ziem ruskich” tylko umownie odpowiada początkowemu stadium kształtowania się Państwa Moskiewskiego. Właśnie wtedy były „zbierane” przeważnie ziemie ruskie. Ale już wtedy zaczęto „zbierać” także ziemie niedawnych zaborców: chanat kazański i astrachański, po czym przyszła kolej na Ural, Syberię etc. Absolutyzm moskiewski, w odróżnieniu od zachodniego, był totalny. Odmienił on nie tylko kształt zewnętrzny, czyli granice ziem ruskich. Stopniowo przemieniał także podbite ziemie również wewnętrznie, na swoją modłę kształtując duszę rosyjską, formując mentalność narodową na drodze zapoczątkowanej przez okres niewoli mongolskiej. Duchowy bunt Andrzeja Kurbskiego (który znalazł schronienie w kraju demokracji szlacheckiej) przeciwko tyranii Iwana Groźnego był przejawem tradycjonalizmu – niszczonej tradycji demokracji staroruskiej, polemiką z współczesnym i historycznie obcym Rusi absolutyzmem. Ale to właśnie ten absolutyzm po zwycięstwie nad starą tradycją tworzył nową, która dotąd dominuje w mentalności rosyjskiej. Upańszczyźnienie większej części narodowości, absolutne uzależnienie szlachty od władzy cara i sakralizacja jego osoby i jego władzy - to wszystko, tworząc podwaliny administracyjnej i duchowej tyranii już w bliskiej perspektywie historycznej, dało początek społeczeństwu państwowemu. Paternalizm jako skutek zaślepionego poddania się woli cara i wiary w niego jako w najwyższą instancję na ziemi, niewolnicze posłuszeństwo wobec władzy jako skutek zniewolenia umysłu, a poprzez to bierne pokładanie nadziei na los, brak inicjatywy, stłumienie pierwiastków indywidualizmu – to wszystko, równolegle z systemem rządów sekularnych, było wszczepiane w świadomość mieszkańców poprzez związaną z caratem Cerkiew prawosławną z jej dogmatem soborności, Cerkiew, która od czasów Piotra I stała się przybudówką państwa, komórką państwową, istniejącą w tym charakterze do naszych dni (Zob. B. Uspienski i W. Zywow, Car i Bóg, tł. i wst. H. Paprocki, Warszawa 1992). Zależność władzy duchownej od świeckiej i szczególna rola władcy wiąże się z przynależnością Rosji do bizantyńskiego kręgu kulturowego. W związku z tym mentalnościowe różnice Rosjan i Polaków nader trafnie ujął Mickiewicz, który doskonale poznał Rosję od środka: „Służymy tak bogu, jak Moskale służą carowi” (A. Mickiewicz, Dzieła wszystkie. Wydanie sejmowe, t. 16, Warszawa 1933, s. 219)” /Aleksander W. Lipatow, Rosja i Polska: "domowy spór" Słowian czy konflikt mentalności?, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 6 (2000) 245-255, s. 247/.

+ Panowanie Adama nad przyrodą zniekształcone przez grzech. „Do tematu ojcostwa powróci Wojtyła w Rozważaniach o ojcostwie /A. J. [Andrzej Jawień], Rozważania o ojcostwie, „Znak”, 16(1964), nr 119 (5), s. 610-613/. Jest to monolog Adama, który początkowo stanowił część dramatu Przed sklepem jubilera, lecz został później wyłączony, ponieważ burzył równowagę całości kompozycji. Adam zastanawia się nad sobą, nad swą tożsamością. Jest on wspólnym mianownikiem dla wszystkich ludzi. Cóż to jednak może oznaczać? Czy szarą i anonimową masę, w której zaciera się i gubi wszelka osobowa oryginalność, czy też najgłębszą istotę człowieka? Wokół tego pytania rozgrywa się los Adama, a zatem los człowieka. Pierworodny grzech Adama polegał na pragnieniu bycia „tak jak Bóg”, lecz według niepełnej i zniekształconej wizji tego, kim jest Bóg. Adam pragnął upodobnić się do Boga w aspekcie siły” R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 369. „Oczywista jest tu konfrontacja z prometejskim ateizmem marksizmu, z marksistowską wizją ludzkiej praxis jako formy przetwarzania i podporządkowania sobie przyrody. Człowiek osiągnął w tym duże sukcesy, ale w końcu okazało się, że są one niewystarczające. Co więcej, sukcesy te doprowadziły go do stworzenia fałszywego obrazu Boga. Oto słowa Adama do Boga: «[…] Czyż musiałeś dotknąć mojej myśli Twoim Rodzeniem, a woli tą Miłością, która w nim się spełnia i z niego zarazem się rodzi? We mnie ona nigdy się nie spełni, bo ja nie potrafię tak rodzić». Odkrywając tajemnice natury, człowiek może ulec złudzeniu dorównania siłą Bogu. Tymczasem istotna zależność człowieka od Boga wyraża się nie w jego zależności od natury (jak sądzi również pewien typ tradycyjnej metafizyki), lecz raczej w jego byciu osobą, która może zaistnieć tylko wówczas, gdy cieleśnie, a także duchowo zostanie zrodzona przez inną osobę” Tamże, s. 370.

+ Panowanie Aleksandra Macedońskiego było czasem sprzyjającym pojawieniu się gnozy. Gnoza jest fenomenem ogarniającym całość dziejów ludzkości, jako sposób myślenia, który w każdym czasie może się ukonkretnić. Nurt myśli gnostyckiej przewija się w dziejach religii /G. C. Benelli, La gnosi. Il volto oscuro della Storia, Arnoldo Mondadori Editore, Milano 1991, s. 8/. Pojawia się zazwyczaj w sytuacjach kryzysowych, kiedy traci sens racjonalność, kiedy łamane są naturalne prawa człowieka. W szczególności ten typ myślenia pojawił się w Atenach opanowanych przez Aleksandra Macedońskiego. Sofiści (Gorgiasz) szukali prawdy w inny sposób, nieuchwytny dla tyrańskiej władzy /Tamże, s. 9/. A państwie rzymskim pojawił się nurt gnostycyzmu w wieku II, pod wpływem poglądów religijnych przychodzących ze Wschodu. Treści chrześcijańskie były przeinaczane według zupełnie obcych założeń. Jako nurt myśli gnostycyzm pojawił się jako Romantyzm w wieku XIX /Tamże, s. 18/. W wieku XX pojawił się zorganizowany nurt „nowej gnozy”, obejmujący ruchy społeczne, religijne a także myśl filozoficzną, np. Heidegger /Tamże, s. 19/. Historycznym ogniskiem soczewki, skupiającym całość zagadnień związanych z gnozą było Kolokwium w Messynie, w roku 1966. Ustalono tam terminologię, a przede wszystkim zaproponowano rozróżnienie terminu gnoza od terminu gnostycyzm /Tamże, s. 26/. Sposób myślenia, czy trudna do objęcia treść pojawiająca się wszędzie (gnoza) określona została terminem proto-gnostycyzm, albo pre-gnostycyzm /Tamże, s. 28/.

+ Panowanie algorytmu matematycznego zastąpiło rozsądek racjonalnością Kartezjusz. Sobór Trydencki nie był antyprotestancki, wręcz odwrotnie, w wielu dziedzinach wykazywał zbieżność nauczania w dwóch wielkich nurtach myśli chrześcijańskiej XVI wieku. Sobór radykalnie podkreślał znaczenie łaski dla zbawienia człowieka. Również w kwestii kultu obrazów pozostał w koleinach myśli zachodniej, oddalonej od patrystycznego źródła. „Sobór Trydencki określa należną obrazom cześć, wyjaśnia ich zadanie i ustala przeznaczenie w nader powściągliwych słowach. Pierwotny problem pozostaje otwarty, a trójwymiarowy posąg weźmie górę nad bardziej tajemniczą, dwuwymiarową płaszczyzna ikonograficzną. Zapewniając zwycięstwo czystej semiologii, tryumf znaku nad symbolem oraz naukowej ścisłości nad lotnością umysłu, Kartezjusz zastępuje „rozsądne” „racjonalnym” i ustanawia panowanie matematycznego algorytmu. Wraz z pojawieniem się XIX-wiecznego naukowego pozytywizmu, na wyższych uczelniach zaczyna dominować semiologiczna koncepcja świata. Wyobraźnia zostaje radykalnie odrzucona a znaczenie wizji artystycznej pomniejszone do minimum pod wpływem pragmatycznego pojmowania znaku. Sztuka staje się rozrywką, dekoracją, zdobieniem” /P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków 1996, s. 116.

+ Panowanie Ammiditany zakończone w roku 1550, kiedy panował już Ammis-aduka „Z punktu widzenia merytorycznego, paragraf ten [3 paragraf edyktu Ammis-aduki] daje odpowiedź na kwestię od dawna dyskutowaną wśród uczonych zajmujących się prawem Biblijnym, czyli starohebrajskim, a mianowicie: czy w przypadku darowania pożyczki chodziło prawodawcy o sam kapitał pożyczony, czy jedynie o odsetki od tego kapitału. To ostatnie rozwiązanie należy teraz wykluczyć ze względu na edykt unieważniający dokumenty, które poświadczały udzielenie pożyczki. Chodzi tu bez wątpienia o darowanie pożyczonego kapitału, tj. srebra, jęczmienia czy podobnego artykułu spożywczego. Powstało też inne pytanie, mianowicie, czy w roku umorzenia długów anulowano zupełnie zobowiązanie do zwrotu pożyczonej sumy czy pożyczonego zboża, czy tylko zawieszano obowiązek jego zwrotu na rok. Paragraf 4 edyktu Ammis-aduki wyraźnie wskazuje na pierwszą alternatywę. Anulowanie długów nie jest tylko czasowym zawieszeniem uprawnień do ściągania od dłużnika pożyczonego mu srebra lub zboża, ale całkowitym darowaniem mu długów. Co więcej, wedle § 5 poborcy skarbu państwa mają zwrócić, co tylko egzekwowali przymusem od dłużnika „począwszy od miesiąca Addar II roku, w którym król Ammiditana zburzył wały miasta Udinim zbudowane przez Damki-ilisza”, ostatniego króla Isin. Był to koniec 37 r. panowania Ammiditany, który przypadał na wczesną wiosnę roku 1550, kiedy panował już Ammis-aduka. Znaczy to, że długi już egzekwowane przez poborców w roku umorzenia zobowiązań dłużniczych są także anulowane i poborcy muszą zwrócić dłużnikom, cokolwiek zabrali im z tego tytułu, i to pod karą śmierci. Podobne rozporządzenie nie miałoby sensu, gdyby rok umorzenia długów zawieszał jedynie ściąganie pożyczek czy należności. Paragraf 6 edyktu Ammis-aduki rozprawia się z wierzycielami, którzy fałszują treść dokumentów, aby uniknąć obowiązku umorzenia długów. Fałszerstwo polegało na przeistoczeniu pożyczki w sprzedaż na kredyt lub danie towaru w komis: § 6. Ktokolwiek pożyczył jęczmień lub srebro na procent lub z nadwyżką Akadyjczykowi lub Amorycie i sfałszował sporządzony dokument, nadając mu formę aktu sprzedaży lub depozytu, pobierając przy tym odsetek (dłużnik) przyprowadzi swoich świadków i wniosą skargę przeciw niemu (wierzycielowi) za pobranie odsetki. Ponieważ sfałszował dokument, dokument jego zostanie złamany (tzn. unieważniony). Kilka tekstów starobabilońskich potwierdza przestrzeganie edyktów królewskich, np. list NBC 6311, w. 15-18, które zdają się odnosić do § 4 edyktu Ammis-aduki lub podobnego ustępu w edykcie jednego z wcześniejszych władców: „Jak ci wiadomo, wedle edyktu Pana mego, ktokolwiek pobiera i przyjmuje (spłatę pożyczki), musi (to) zwrócić” (W.W. Hallo, „Slave Release in the Biblical World in the Light of a New Text”, w: Solving Riddles and Untying Knots. Biblical, Epigraphical, and Semitic Studies in Honor of Jonas C. Greenfi eld, red. Z. Zevit, S. Gitin, M. Sokoloff , Winona Lake 1995, 79-93 (zob. 82-83)” /Edward Lipiński [Prof. dr hab.; emerytowany profesor Wydziału Orientalistycznego Katholieke Universiteit Leuven (Belgia); zainteresowania naukowe: języki semickie i historia starożytnego Bliskiego Wschodu], Rok szabatowy, „Scripta Biblica Orientalia” 1(2009)9-28, s. 21/.

+ Panowanie Amona w Judzie w latach 643-641 przed Chrystusem „Amon panuje w Judzie (643-641) / 21, 19 W chwili objęcia rządów Amon miał dwadzieścia dwa lata i panował dwa lata w Jerozolimie. Matce jego było na imię Meszulemet - córka Charusa z Jotba. 20 Czynił on to, co jest złe w oczach Pańskich, tak jak czynił jego ojciec, Manasses. 21 Kroczył on tą samą drogą, którą szedł jego ojciec. Służył bożkom, którym służył jego ojciec, i pokłon im oddawał. 22 Opuścił Pana, Boga swoich przodków, i nie kroczył drogą Pańską. 23 Słudzy Amona uknuli spisek przeciw niemu i zabili króla w jego pałacu. 24 Lecz lud kraju wytracił wszystkich, którzy spiskowali przeciw królowi Amonowi, i w jego miejsce lud kraju ustanowił królem syna jego Izajasza. 25 A czyż pozostałe czyny Amona, których dokonał, nie są opisane w Księdze Kronik Królów Judy? 26 Pochowano go w jego grobowcu, w ogrodzie Uzzy, a syn jego Jozjasz został w jego miejsce królem” (2 Krl 21, 19-26).

+ Panowanie anarchii w Europie przewidywane w XIX wieku przez Donoso Cortés’a. Vico uważał protestantyzm za upadek chrześcijańskiej Europy. Rewolucja francuska była naturalną konsekwencją. Donoso Cortés w roku 1850 czynił refleksje na temat komunizmu zagrażającego Europie. Widział przyszłość w czarnych kolorach. W Europie nie będzie już patriotyzmu, zniszczonego przez rewolucje socjalistyczne. Na Wschodzie będzie wielka konfederacja ludów słowiańskich. Wtedy na zegarze historii nadejdzie czas Rosji. Ludzkość otrzyma karę jakiej dotąd nie widziała. (Donoso Cortés, Obras Completas, t. 2, B.A.C. 1946, s. 310-311) Europa będzie zdechrystianizowana. Zapanuje anarchia. Nie będzie rządu. Wtedy Opatrzność sprawi, że wypełnią się prawa odwieczne. Tak stało się z Rzymem, zniszczonym przez barbarzyńców z Północy, prowadzonych ręką Boga. Czy w następnym etapie nastanie koniec czasu barbarzyńców? H158 46

+ Panowanie aniołów nad światem. Apokalipsa będzie to czas żniwa historii: „I wyszedł anioł ze świątyni, wołając głosem donośnym do Siedzącego na obłoku: »Zapuść Twój sierp i żniwa dokonaj, bo przyszła już pora dokonać żni­wa, bo dojrzało Żniwo na ziemi«„ (Ap 14, 15). Anioł o „obliczu słońca” woła, że „dokona się misterium Boga” (Ap 10, 7; por. 10, 1-6), czyli misterium Boga-Człowieka i Jego Kościoła. Przez środek nieba leci „anioł mający Wieczną Ewangelię do obwieszczenia” (Ap 14, 6). Jest anioł chwały Chrystusa, karzący wszelką nieprawość dziejów, a zwłasz­cza imperia prześladujące Chrystusa w Jego Kościele (Ap 18, 1-3.21). Aniołowie współpracują z Chrystusem w pleromizacji Kościoła. Cza­sami przypominają rolę Anioła Zatracenia (Wj 12, 29; Hi 26, 6; Ps 88, 12; Ap 9, 11), rozmontowują struktury świata na sąd (Ap 8, 6 nn.), trąbami obwieszczają koniec świata (Ap 10, 7) i inaugurują Królestwo Wieczne: „I siódmy anioł zatrąbił: »Nastało nad światem królowanie Pana naszego i Jego Pomazańca i będzie królować na wieki wieków« (Ap 11, 15). Mimo wielkiej roli aniołów – a raczej dzięki tej roli - Chrystus jest Królem i Panem historii, Żniwiarzem świata i Sędzią ludzkości. I On jest w centrum liturgii powszechnej, która jest tożsama z dziejami zba­wienia (Ap 5). I tak dochodzi do apogeum chwalba Boga Ojca i Jego Syna, nie anonimowa, lecz osobowa – chwała Boga osobowego, chwała osoby Syna, chwała wspólnoty aniołów i chwała wspólnoty ludzkiej, ze­branej w Kościół. Tylko osoba może być twórcą chwały oraz jej dawcą i biorcą” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 453.

+ Panowanie Antychrysta nadchodzi, znakiem rozpoznawczym tej epoki są usiłowania stworzenia jednej, synkretycznej religii „Wprawdzie buddyzm stał się sztandarową ideologią kalifornijskiej młodzieży uniwersyteckiej, ale szukano też innych dróg duchowego rozwoju, traktując zresztą wszystkie filozofie i religie na równi” /T. Wyszomirski, O. Serafin Rose prorok prawosławia w Ameryce, „Fronda” 13/14 (1998) 116-127, s. 119/. Gdy Eugeniusz Rose odkrył prawosławie spotkał się z niezrozumieniem swoich rodziców, którzy nie mieli pojęci o prawosławiu. Matka nie mogła zrozumieć, „dlaczego syn został komunistą”. Wszystko, co rosyjskie, zwłaszcza prawosławie, kojarzyło się jej tylko z bolszewicką Rosją. Ojciec nawet się ucieszył, że „syn przeszedł w końcu na katolicyzm”. „Rose nie miał wątpliwości: tylko wschodnie chrześcijaństwo jest pełnym objawieniem odwiecznej Prawdy, jakiej poszukiwali już myśliciele starożytni. Pomimo tego obawiał się zetknięcia z Cerkwią, z jej urzędnikami, zawodowymi prawosławnymi, dostojnymi specjalistami od gaszenie porywów ducha. Obawiał się, czy mistyczna strona chrześcijaństwa, czyli to, co w prawosławiu najcenniejsze, nie zostanie zepchnięta gdzieś na margines przez pobożną rutynę. […] Młodego filozofa ogarniało silne poczucie eschatologii. Uważał, jak pierwsi chrześcijanie, a dzisiaj staroobrzędowcy, że przyszło nam żyć u schyłku czasów. Nadchodzi epoka panowania Antychrysta, jej znakiem rozpoznawczym są usiłowania stworzenia jednej, synkretycznej religii, obejmującej różne wierzenia, w imię tolerancji i dzielenia się duchowymi bogactwami” /Tamże, s. 120/.

+ Panowanie Antychrysta w świecie wymaga utworzenia nowego porządku. Jest to plan tak dawny, że o jego skutkach wspomina się nawet w Biblii ( „przez stulecia w głębi tajnych towarzystw skrywany był pewien odwieczny plan. Plan ten ma doprowadzić do poddania całej ludzkości pojedynczemu rządowi światowemu – Nowemu Porządkowi Świata. Jest to plan tak dawny, że o jego skutkach wspomina się nawet w Biblii (panowanie Antychrysta wspomniane w Objawieniu Świętego Jana)” /W. T. Still, Nowy porządek świata. Odwieczny plan tajnych towarzystw, tł. Z. Bereszyński, WERS, Poznań 1995, s. 8/. „Nixon był prawdopodobnie narzędziem w rękach pewnej grupy, która porzuciła go, gdy okazał się on już bezużyteczny. Była to ta sama grupa, która spowodowała rewolucję amerykańską, francuską i rosyjska w XVIII i XX w., a także wojny światowe, utworzenie Narodów Zjednoczonych oraz wojny koreańską i wietnamską w wieku XX. Problem z identyfikacją tej grupy polega na tym, że kryje się ona za licznymi przykrywkami. Motywy są jednak zawsze takie same – pieniądze i władza” /Tamże, s. 12/. „Grupa ta nie ma określonej przynależności narodowej; w istocie działa ona na rzecz wyeliminowania samego pojęcia jakichkolwiek granic między narodami. Celem jej jest narzucenie narodom świata międzynarodowego rządu, który byłby przez nią kontrolowany dla jej własnej korzyści.” /Tamże, s. 13/. „W lutym 1968 r. Nixon zapowiedział, że będzie kandydował na prezydenta. Tylko niewielu ludzi zdawało sobie sprawę z tego, że Nixon spędził poprzednich sześć lat pracując dla firmy prawniczej Johna Mitchella, będącego osobistym adwokatem Nelsona Rockefellera. W dalszym ciągu książki dokumentuję wieloletnie zaangażowanie rodziny Rockefellera zarówno w działalność tajnych towarzystw, jak i w działania prosowieckie” /Tamże, s 21/. „W 1968 r. Nixon prowadził kampanię jako arcywróg komunizmu, lecz po wyborach jego poczynania szybko wprawiły w konsternację większość konserwatystów. […] Nawet w czasie kampanii Nixon zaczął głosić, że jeżeli zostanie wybrany, to będzie realizować program, który określał mianem „nowego internacjonalizmu”. „Nowy internacjonalizm” okazał się eufemizmem na określenie zgubnej w skutkach polityki handlowej wobec Związku Sowieckiego, znanej również jako „odprężenie”, nie mającej precedensu od czasu jak polityka Leand-Lease prezydenta Franklina Delano Roosevelta z początku lat 40-tych odbudowała sowiecką machinę wojenną, czyniąc z niej dominująca siłę jaką jest ona obecnie” /Tamże, s. 22.

+ Panowanie Antychrysta według Abrahama ze Smoleńska. „W przypisywanym mu Słowie o mowach niebiańskich Avramij posługuje się językiem wyobrażeń ludowych, obfitujących w drastyczne skojarzenia. Zarysowuje przerażającą wizję panoszenia się śmierci i rozpadu ludzkiego ciała. Uczy, że człowiek żyje i umiera w otoczeniu aniołów i złych duchów. Przestrach budzi odczytanie mu listy jego win i upadków. Dobre i złe czyny muszą być położone na wadze. To jednak dopiero początek udręki, niepewności i niepokoju. Dusza ludzka musi przejść przez dwadzieścia prób zwanych stacjami celnymi […]. Te gnostycko-manichejskie wyobrażenia znane już były tradycji bizantyjskiej. Chodzi o umieszczone przed bramami nieba stacje celne, w których wyważa się dobre czyny i grzechy człowieka, odsłaniające rzeczywistą wartość jego życia. Przy każdym cle oskarżycielami duszy są szatani, którzy przedstawiają dokładny zapis popełnionych grzechów. Zapis win grzeszników skruszonych zostaje wymazany przez Ducha Świętego. […] Dusze zatwardziałych grzeszników nie przechodzą przez próby, lecz od razu idą do Otchłani (hades, ad). […] Ta ludowa eschatologia smoleńskiego kaznodziei nie poprzestaje jednak na ukazaniu pośmiertnych losów poszczególnych ludzi. Mówi o panowaniu Antychrysta i o sądzie ostatecznym, o strasznych zjawiskach końca świata, zwłaszcza zaś o ognistej rzece przelewającej się od wschodu na zachód, która stanie się na końcu jeziorem ognia dla wszystkich potępionych. […] Ogień dnia ostatecznego oczyści z mniejszych win również ludzi sprawiedliwych, nikt bowiem nie jest bez grzechu. Zbawieni zostaną przeobrażeni i rozświetleni, potępieni natomiast sczernieją w ognistych płomieniach piekła. Również ziemia zostanie przemieniona i odnowiona, a na niej pojawią się piękne duchowe kwiaty i drzewa” W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 175-176.

+ Panowanie antyplatonizmu w wieku XX „Antyfilozofia jest więc takim rodzajem refleksji, która zaprzecza filozoficznym dążeniom do prawdy. Jej rozwój jest szczególnie widoczny po „zwrocie językowym” (Pamiętajmy, że antyfilozofami są nie tylko sofiści. Są to generalnie filozofowie, którzy przeciwstawiają się rozumowi. Antyfilozofami są także Heraklit, Pascal, Rousseau, czy Kierkegaard. Antyfilozofowie z zasady sprzeciwiają się głównym nurtom filozoficznym. I tak Heraklit występuje przeciwko Parmenidesowi, Pascal przeciwko Descartesowi, Rousseau przeciwko Wolterowi, a Kierkegaard przeciwko Heglowi. Peter Hallward zauważa, że „antyfilozofia jest religią w filozoficznym przebraniu, spierającą się na filozoficznym terenie”, zob. P. Hallward, Badiou: A Subject to truth, University of Minnesota Press, Minneapolis 2003, s. 20). „Ów zwrot uczynił z języka – jego struktur i zasobów – transcendentalne dla każdego badania władzy poznawczej oraz ustanowił filozofię bądź to jako uogólnioną gramatykę, bądź jako osłabioną logikę” (A. Badiou, Deleuze, la clameur de l’être, Hachette, Paris 1997, s. 31). Współczesna sofistyka jest jednak uwieńczeniem długotrwałej drogi, której symptomy są widoczne od dawna. Nawet jeśli nie wszyscy filozofowie XX wieku podzielali sofistyczne zapędy, to niemalże wszyscy odwrócili się od dziedzictwa Platona. Cały poprzedni wiek był opanowany przez antyplatonizm. Jednakże to Sartre'owski egzystencjalizm podczas swojej polemiki z esencjami celował w Platona. Jednakże to Heidegger datuje „zwrot platoński”, bez względu na jego respekt dla tego, co jest jeszcze greckie w przejrzystym rozcięciu Idei, u początku zapomnienia. Jednakże współczesna filozofia języka opowiada się po stronie sofistów przeciwko Platonowi. Jednakże myślenie dotyczące praw człowieka wytyka Platonowi totalitarne zamiary – jest tak mianowicie z inspiracji Poppera” /Andrzej Wasilewski, Antyponowoczesność Alaina Badiou, „Diametros” nr 50 (2016), 97-117, s. 99/. „Jednakże Lacoue - Labarthe stara się wytropić w dwuznacznej relacji Platona z mimesis początek losu okcydentalnej polityki. Nie skończylibyśmy tak wyliczać wszystkich sekwencji antyplatońskich, wszystkich skarg, wszystkich dekonstrukcji, w których stawką gry jest Platon (A. Badiou, Manifesty dla filozofii, tłum. A. Wasilewski, PWN, Warszawa 2015, s. 86–87). Końcowym efektem takich postaw było obwieszczenie końca metafizyki wraz z którym prawda zostaje wydalona z dyskursu filozoficznego. A filozofia nie może istnieć bez koncepcji prawdy, uważa Badiou. „Filozofia jest taką szczególną dyscypliną, która bazuje na fakcie, że istnieją prawdy” (A. Badiou, F. Tarby, La philosophie et l’événement, Germina, Paris 2010s. 148). Dlatego każda „definicja filozofii powinna ją odróżnić od sofistyki” (A. Badiou, Conditions, Seuil, Paris 1992, s. 62). To prawda warunkuje jej istnienie. Należy zatem sprawić, aby ponownie znalazła się w centrum jej zainteresowania, aby znów stała się głównym obiektem filozoficznych analiz” /Tamże, s. 100/.

+ Panowanie Arabów na Malcie od roku 870 do roku 1091.  „Wyspy Malty przynoszą dwie historyczne zagadki: język i megality. Język należy do grupy semickiej i wywodzi się od średniowiecznego języka arabskiego. Jest to jedyny język semicki zapisywany alfabetem łacińskim. (Filolodzy o orientacji romantycznej łączyli go niegdyś z językiem starożytnych Fenicjan). Megality są o wiele starsze. Najważniejsze budowle megalityczne – świątynia Ggantija na wyspie Gozo i unikatowe podziemne hypogeum, czyli wykuty w skale zbiorowy cmentarz w Hal Saflieni – pochodzą z ok. 2400 r. p. n. e. Najwcześniejsze z wykutych w skale pomników zbudowano tysiąc lat wcześniej'. Pochód kolejnych cywilizacji przez Maltę jest jak skrócony przewodnik po dziejach Europy. Po jaskiniowcach z epoki neolitu, którzy wybudowali megality, i po ludach kultury dzbanowej z epoki brązu przychodzili Kartagińczycy (od VII w. p. n. e), a potem Rzymianie (od 218 r. p. n. e.). Gozo uważa się często za “Wyspę Kalipso”, na której zatrzymał się Odyseusz. W 60 r. n. e. statek, na którym płynął św. Paweł, rozbił się w pobliżu Valetty, w zatoce nazwanej potem jego imieniem. W 395 roku Maltę przydzielono do cesarstwa wschodniego (bizantyjskiego); w późniejszych epokach dostawała się kolejno pod panowanie Arabów (od roku 870), Normanów (od roku 1091), joannitów (Zakonu Św. Jana Jerozolimskiego; od roku 1530), Francuzów (od roku 1798), Brytyjczyków (od roku 1802) i nareszcie – od roku 1964 – samych Maltańczyków” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 108/.

+ Panowanie Arabów w Iranie wieku VIII. Refleksja nad Koranem początkowo wzorowała się na teologii chrześcijańskiej. Wasil ibn Ata (zm. 748-749) rozważał atrybuty Boże i kwestię wolności. Zapoczątkował on szkołę mutazylitów. „W środowisku chrześcijańskim rozwija się w Iranie pod panowaniem Arabów nauka i filozofia. […] W środowisku chrześcijan-monofizytów syryjskich żyje myśl neoplatońska, łączona z pierwiastkami orientalnymi” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 414/. „Z wejściem na scenę historyczną dynastii Abbasydów w roku 750 kończy się jedność imperium arabskiego. Już w wieku VIII odrywa się Hiszpania, w której tworzy się w 756 roku emirat pod panowaniem potomka, upadłej na Wschodzie dynastii Umajjadów” Abbasydzi byli sunnitami. Stolica kalifatu została przeniesiona z Damaszku w Syrii, najpierw do miejscowości al-Kufa, a ostatecznie do Bagdadu, małej wioski babilońskiej, która stała się metropolią kalifatu. Stolica kalifatu została w ten sposób przeniesiona w głąb terytorium pozostającego pod wpływami perskimi. „Wyniesiona do władzy dynasta Abbasydów weszła pod wpływem Persów w orbitę wpływów starej kultury perskiej /Tamże, s. 415/. „Przejmuje perskie struktury, przepych dworu, urząd wezyrów; perskie obyczaje, wyrafinowana kultura łagodzi arabską twardość. Kultura arabska ulega w znacznej mierze wpływom tradycji irańskiej z jednej strony, a przede wszystkim wpływom nauki i filozofii greckiej, głównie neoplatońskiej, tworząc pewna syntezę kultury arabsko-muzułmańskiej, wyrażoną w języku arabskim. Persowie wchodzą na dwór kalifa, zaczynają wywierać wpływ polityczny, a symbolem tego wpływu staje się dynastia wezyrów perskich Barmakidów, trwająca do 803 roku /Tamże, s. 416.

+ panowanie Archelaosa w Judei. „A gdy Herod umarł, oto Józefowi w Egipcie ukazał się anioł Pański we śnie, i rzekł: «Wstań, weź Dziecię i Jego Matkę i idź do ziemi Izraela, bo już umarli ci, którzy czyhali na życie Dziecięcia». On więc wstał, wziął Dziecię i Jego Matkę i wrócił do ziemi Izraela. Lecz gdy posłyszał, że w Judei panuje Archelaos w miejsce ojca swego, Heroda, bał się tam iść. Otrzymawszy zaś we śnie nakaz, udał się w strony Galilei. Przybył do miasta, zwanego Nazaret, i tam osiadł. Tak miało się spełnić słowo Proroków: Nazwany będzie Nazarejczykiem.” (Mt 2, 19-23)

+ Panowanie Archontów nad światem „Zbawca poucza Jakuba, jak ma się zachować i co powiedzieć, gdy będzie wstępował do Boga przez sfery archontów, którzy panują nad światem, i jak celnicy utrudniają dostęp do nieba. Opisany ryt, słowa i gesty mogły odzwierciedlać jakiś rytuał gnostycki. Mówił o nim Ireneusz, Adversus haereses I, 13,6 jako rycie zbawienia „apolutrosis" wśród walentynian, uczniów Marka Maga. Szerzej na temat tego rytu por. N. Förster, Marcus Magus, Tübingen 1999, s. 138-158), a pobierają nie tylko cło, lecz (10) łapią dusze (na sposób) złodziejski (Formuły, które gnostyk powinien znać przy przechodzeniu przez odpowiednie sfery, podał także Ireneusz (Adversus haereses I, 21,5). Jeśli więc wpadniesz w ich ręce, jeden spośród nich, który jest ich nadzorcą, powie ci: (15) „Kim jesteś?" albo „Skąd jesteś?"  Powinieneś odpowiedzieć mu (Podobne przepytywania przez archontów znajdziemy w innych tekstach gnostyckich, zwłaszcza w późnych w Codex Askevianus i Codex Brucianus\ por. także Ewangelia Tomasza log. 50): „ja jestem synem i pochodzę od Ojca". On cię znów zapyta: Jakiego rodzaju jesteś synem?" i (20) „do jakiego Ojca należysz?"  Powinieneś odpowiedzieć: „Ja pochodzę od Ojca, który istniał wcześniej, i jestem synem, który istnieje w Istniejącym wcześniej". Wówczas zapyta (25) cię: „W jakim [celu przyszedłeś?] Masz wtedy mu odpowiedzieć: [„przyszedłem] w tym [który Istnieje wcześniej], abym mógł [zobaczyć naszych] [ i tych] którzy [są obcymi] (30) [... Zapyta cię: „kim są ci, którzy] (34,1) są obcymi?" Powinieneś mu powiedzieć: „Nie są oni całkowicie obcymi, lecz pochodzą od Achamoth, która jest kobietą (Achamoth to niższa Sophia, jej córka. Została zrodzona przez matkę bez udziału ojca. Archonci pochodzą od niej; por. Ireneusz, Adversus haereses I, 29,3 (tu nazwana „Prunikos"). I to są byty, które (5) stworzyła, gdy przeniosła to pokolenie na dół, z dala od Istniejącego na początku. Nie są to jednak byty obce, lecz należą do naszych. Są bowiem nasze, gdyż ta, która (10) nad nimi panuje, wystąpiła z tego, który istnieje jako pierwszy. Są zaś obcymi, gdyż ten, który istnieje jako pierwszy, nie miał łączności z tą, która ich (15) wówczas stwarzała". Gdy cię znów zapyta: „dokąd idziesz?", powinieneś mu odpowiedzieć: „do miejsca, skąd wyszedłem, tam chcę dojść" „/Wincenty Myszor, Pierwsza i druga Apokalipsa Jakuba z V kodeksu z Nag Hammadi, Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne, 33 (2000) s. 57-76, s. 65/. „Jeśli te rzeczy (im) odpowiesz, unikniesz (20) ich ataków. Jeśli jednak wpadniesz w ręce trzech strażników, którzy zabierają dusze jak [złodzieje], w tym miejscu (20) [...] tym powinieneś [powiedzieć  (Por. Ireneusz, Adversus haereses I, 21,5): „ja] jestem naczyniem, [które kosztowniejsze jest] bardziej niż [kobieta], [która...] [(35,1)...], z których wasza [matka]” /Tamże, s. 66/.

+ Panowanie artysty nad materią dzięki formie. Dzięki formie ugniata ją i kształtować według własnej woli. „Każdy dyskurs, dotyczący relacji literatury i prawdy, mimesis i logos, zderza się z tajemniczą możliwością powtórzenia, ze zjawiskiem powtarzalności, iteracji. Samopowielająca się forma, w tysiąckrotnych powtórzeniach odsłaniająca tę samą twarz, jest nie tylko jednym z najbardziej obsesyjnych tematów Schulza: liście, zielsko, tapety, piłowane drewno, linie stylu. Buduje także pewną jakość języka poetyckiego. Rozbudowane peryfrazy, zdania krążące wokół nienazywalnego centrum, próbujące uchwycić istotę rzeczy w coraz to nowych próbach i przymiarkach – to jedna z najczęściej zauważanych warstw Schulzowskiej poiesis. Jest to jednak, o czym nie wolno zapominać, tylko jedna ze stron, wcale nie konstytutywna i nie ostateczna. Bowiem forma, w ramach mimesis i jej historii, ma jeszcze jedno imię, czy raczej wiele imion. Jest tym, co ogranicza, więzi materię; narzuca jej swój kształt” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, 5-16, s. 35/. „Forma – jako konwencja, wędzidło, ograniczony repertuar środków, ale także środek, poprzez który artysta uniezależnia się od materii, zaczyna nad nią panować, ugniatać ją i kształtować według własnej woli. To ostatnie rozumienie formy – wolnego ruchu kształtowania, panowania nad materią jest najbardziej dwudziestowieczne i najbardziej archaiczne zarazem. Artysta, który próbuje okiełznać materię, zapanować nad nią, przekroczyć zaklęty krąg mimesis, zbliża się niebezpiecznie do miejsca Stwórcy, Demiurga. Wielki Rzeźbiarz Świata, twórca form, prefiguruje postać współczesnego artysty. Wtrącając go jednocześnie w otchłań grzechu, herezji, zdrady” /Tamże, s. 36.

+ Panowanie aryjczyków nad światem „Kluczowy dla hitleryzmu termin „rasa aryjska” został stworzony w 1819 r. przez Friedricha Schlegela, niemieckiego poetę i językoznawcę. Podczas swoich badań nad niedawno wówczas odkrytą indoeuropejską rodziną językową użył greckiego terminu arioi (Terminu tego używał m.in. Herodot w Dziejach jako dawnej nazwy Medów (VII, 64, 4) dla określenia wysoko rozwiniętych ludów pierwotnie zamieszkujących północne Indie. Termin ukuty przez niemieckiego romantyka nie miał żadnych konotacji nazistowskich, jednak z czasem stał się synonimem „rasy panów”. Na gruncie narodowego socjalizmu przymiotnik „aryjski” był rozumiany jako „najlepszy” (od greckiego słowa aristos), jednak jego wyczerpująca definicja wymykała się nawet najgorliwszym nazistom. Ideolodzy III Rzeszy skoncentrowali swoje starania na odnalezieniu, czy może raczej stworzeniu na gruncie nauk (historii, etnologii, genealogii rasowej, antropologii oraz archeologii) dowodów istnienia rasy aryjskiej. W 1935 r. powołano nawet w tym celu specjalną organizację badawczą, nazywaną w skrócie Ahnenerbe (Pełna nazwa organizacji brzmiała Studiengesellschaft fur Geistesurgeschichte, Deutsches Ahnenerbe (Towarzystwo Badawcze nad Pradziejami Spuścizny Duchowej, Niemieckie Dziedzictwo Przodków). Dużo wcześniej, bo już w 1918 r., powstało związane z partią nazistowską ThuleGesellschaft (Towarzystwo Thule), którego głównym celem było badańie pochodzenia rasy aryjskiej. Działanie tych organizacji skutecznie podsycało rozwój charakterystycznego dla ideologii nazistowskiej „mitu aryjskości”). Ponadto zakładano, że rasa aryjska jest jedyną, która mogła stworzyć kulturę i cywilizację. Nazistowscy naukowcy próbowali więc odtworzyć starożytne wędrówki ludów aryjskich, a tym samym udowodnić, że państwa rozwinięte kulturowo i cywilizacyjnie, takie jak Persja, Egipt, Imperium Rzymskie, a przede wszystkim Grecja, zawdzięczają to Aryjczykom (Potwierdzają to wytyczne Ministerstwa Spraw Wewnętrznych III Rzeszy, przeznaczone dla twórców podręczników oraz nauczycieli historii z 1933 r.: „W prahistorii należy podkreślić, że całą północną i środkową Europę opanowała rasa północna, tj. nordycka. Do Azji Mniejszej i północnej Afryki, 5000 lat przed Chrystusem podążają Nordycy. Nordykami byli Hindusi, Persowie, Medowie. Kultura egipska [...] jest dziełem ludów rasy północnej. Historię Grecji rozpoczynamy od terenów środkowoeuropejskich w celu wykazania, że kultura grecka jest dziełem rasy nordyckiej, natomiast przyczyny upadku Grecji przedstawiamy jako wynik przemieszania ras, skutkiem czego nastąpiło zanikanie krwi nordyckiej. W nauczaniu dziejów Rzymu nieodzowne jest podkreślenie, że jego potęga i kultura była dziełem nordyków, walka plebejuszy i patrycjuszy - walką rasową. Upadek Imperium Rzymskiego spowodowany był przez ≪zanikanie krwi nordyckiej≫. Dzięki ≪wędrówce ludów≫ państwo rzymskie otrzymało ≪świeżą nordycką krew≫ i dlatego tam, gdzie przeniknęli Germanie, nastąpił rozkwit kultury” . Cyt. za.: K. Grunberg, Hitler-Jugend, Toruń 1998, s. 47-48)” /Katarzyna Chiżyńska, Inspiracje grecko-rzymskie w ideologii nazistowskiej, „Collectanea Philologica” 16 (2013) 159-173, s. 165/.

+ Panowanie arystotelizmu na łacińskim Zachodzie było przyczyną pomniejszenia roli dyscyplin matematycznych w wyjaśnianiu struktury wszechświata oraz badaniu zjawisk przyrodniczych. Tradycje filozoficzne wieku XIII przecinają się w myśli Roberta Grosseteste’a. Katarzyna Kosowska jego filozofię określiła jako pewną postać filozofii jedności. „Szczególny urok w tej epoce miał system filozofii Arystotelesa. Cieszył się on poważnym autorytetem naukowym, co zaświadczył Jan z Salisbury, podając, iż powszechnie określano Stagirytę mianem „Filozofa”. Atrakcyjność filozofii perypatetyckiej polegała głównie na tym, że odwracała ona człowieka od rozważań „oderwanych od ziemi”, czasami mistycznych i niedostępnych dla ogółu ludzi, skierowując jego wzrok „ku ziemi”, ku badaniom zjawisk przyrodniczych, zewnętrznych względem człowieka, przez co też spowodowała powolny proces odwracania się człowieka od siebie samego, własnego wnętrza i duszy. System ten przenikało założenie o niemal nieograniczonych możliwościach poznawczych ludzkiego intelektu, a zatem pęd do racjonalnego tłumaczenia świata i ogółu zjawisk. System Stagiryty wywoływał z czasem sprzeciw myślicieli chrześcijańskich, albowiem niektóre jego twierdzenia różniły się od nauki biblijnej czy wręcz pozostawały z nią w sprzeczności. Na przykład teza Arystotelesa o wieczności świata była niezgodna z zawartym w Księdze Rodzaju ujęciem Boga jako stworzyciela wszechrzeczy z nicości”. Teologia nie może być tworzono według jakiegoś systemu filozoficznego. „Potępienie przez teologów w 1277 roku pewnych tez filozofii Stagiryty wywarło znaczny wpływ na początki nauki nowożytnej. Otworzyło bowiem drogę do swobodniejszego formułowania własnych poglądów bez niewolniczej uległości wobec powszechnie uznawanego wówczas autorytetu greckiego filozofa i podważało przekonanie o nieomylności głoszonej przezeń teorii wiedzy. Jednym z ujemnych skutków dominacji filozofii Stagiryty na łacińskim Zachodzie było pomniejszenie roli dyscyplin matematycznych w wyjaśnianiu struktury wszechświata oraz badaniu zjawisk przyrodniczych. Dyscypliny te zajmowały należne im miejsce w znanej Robertowi [Grosseteste] i bliskiej środowisku oksfordzkiemu nauce arabskiej, rozwijającej się w XII wieku w Toledo, a także w szkole w Chartres, uprawiającej platonizm, który łączył się ścisłymi więzami z matematyką. Natomiast dokonane przez Arystotelesa rozgraniczenie porządku fizycznego i matematycznego oraz podkreślanie odrębności odpowiadających im typów poznania nie sprzyjało rozwojowi matematyki ani też stosowaniu jej w wyjaśnianiu zjawisk „fizycznych”” /K. Kosowska, Metafizyka światła Roberta Groseteste’a – metafizyką jedności, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 133-158, s. 134.

+ Panowanie ateistów wrogów Boga mówiący: Prócz nas nie ma nikogo! Będą oni zgładzeni. „Zmiłuj się nad nami, Panie, Boże wszystkich rzeczy, i spojrzyj, ześlij bojaźń przed Tobą na wszystkie narody, wyciągnij rękę przeciw obcym narodom, aby widziały Twoją potęgę. Tak jak przez nas wobec nich okazałeś się świętym, tak przez nich wobec nas okaż się wielkim! Niech Cię uznają, jak my uznaliśmy, że nie ma Boga prócz Ciebie, o Panie! Odnów znaki i powtórz cuda, wsław rękę i prawe ramię! Wzbudź gniew i wylej oburzenie, zniszcz przeciwnika i zetrzyj wroga! Przyspiesz czas i pomnij na przysięgę, aby wysławiano wielkie Twoje dzieła. Ogień gniewu niech strawi tego, kto się ratuje, a ci, którzy krzywdzą Twój lud, niech znajdą zagładę! Zetrzyj głowy panujących wrogów, którzy mówią: Prócz nas nie ma nikogo! Zgromadź wszystkie pokolenia Jakuba i weź je w posiadanie, jak było od początku. Panie, zlituj się nad narodem, który jest nazwany Twoim imieniem, nad Izraelem, którego przyrównałeś do pierworodnego. Miej miłosierdzie nad Twoim świętym miastem, nad Jeruzalem, miejsce Twego odpoczynku! Napełnij Syjon wysławianiem Twej mocy i lud Twój chwałą swoją! Daj świadectwo tym, którzy od początku są Twoimi stworzeniami, i wypełnij proroctwa, dane w Twym imieniu! Daj zapłatę tym, którzy oczekują Ciebie, i prorocy Twoi niech się okażą prawdomówni! Wysłuchaj, Panie, błagania Twych sług, zgodnie z błogosławieństwem Aaronowym nad Twoim ludem. Niech wszyscy na ziemi poznają, że jesteś Panem i Bogiem wieków. Żołądek przyjmuje każde pożywienie, ale jeden pokarm jest lepszy od drugiego. Jak podniebienie rozróżni pokarm z dziczyzny, tak serce mądre – mowy kłamliwe. Serce przewrotne wyrządza przykrości, ale człowiek z wielkim doświadczeniem będzie umiał mu odpłacić. Kobieta przyjmie każdego męża, lecz jedna dziewczyna jest lepsza od drugiej. Piękność kobiety rozwesela oblicze i przewyższa wszystkie pożądania człowieka; a jeśli w słowach swych mieć będzie ona współczucie i słodycz, mąż jej nie jest już jak inni ludzie. Kto zdobędzie żonę, ma początek pomyślności, pomoc podobną do siebie i słup oparcia. Gdzie nie ma ogrodzenia, rozdrapią posiadłość, a gdzie brakuje żony, tam mąż wzdycha zbłąkany. Któż będzie ufał gromadzie żołnierzy, co chodzi od miasta do miasta? Tak samo – człowiekowi, który nie ma gniazda i zatrzymuje się tam, gdzie go mrok zastanie” (Syr 36, 1-27).

+ Panowanie Augusta to najpomyślniejszy okres historii Rzymu, zwany „pokojem rzymskim” (pax Romana, pax augusta). „Herod I Wielki był od roku 40 do 4 przed Chr. (zmarł w kwietniu 850 r. „od założenia Rzymu”) „królem” Judei (i niektórych innych tere­nów Palestyny). August zaś był cesarzem rzymskim od 27 r. przed Chr. do 14 po Chr. i realizował za swego panowania najpomyślniejszy okres historii Rzymu, zwany „pokojem rzymskim” (pax Romana, pax augusta). Jezus więc wkroczył na scenę świata w czasie bestialskiego Heroda w Palestynie i w okresie pax romana, otwierającym nową erę historyczną i ścielącym niezwykłe drogi przed chrześcijaństwem. Dlaczego jednak data narodzenia Chrystusa przypada na czas „przed Chrystusem”? Jezus bowiem urodził się jeszcze za Heroda. Otóż chronograf chrześcijański z VI w., mnich Dionizy Mały (Dionysius Exiguus), układając kalendarz powszechny w 525 r., narodzenie Jezusa wziął – za papieżem Leonem Wielkim i niektórymi pisarzami galijskimi (inni liczyli po zmartwychwstaniu) – jako pierwszy rok (1) ery chrześcijańskiej, na­szej ery i po raz pierwszy zliczył lata po narodzeniu Chrystusa do swoich czasów. Jednakże opuścił on, jak się okazało po wiekach, w owym okre­sie kilka lat: od 4 do 7. Dlatego obecna chronografia musiała doliczyć lata opuszczone i w efekcie narodzenie Jezusa trzeba cofnąć o jakieś 5 lat, a więc narodzenie Jezusa „za Heroda” (zmarły w 4 r. przed Chr.) przypada na ok. 5 rok „przed Chrystusem” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 560/. „Do czasów cesarza Augusta odnosi się sprawa spisu ludności (Łk 2, 1-7). Pojawia się jednak problem, bo inne źródła nie mówią akurat o tym spisie – spis „za Kwiryniusza, wielkorządcy Syrii” miał miejsce póź­niej, w roku 6/7 po Chr. Mógł to być spis lokalny, spóźniony lub przys­pieszony, a konkretnie za Sencjusza Saturninusa, innego wielkorządcy Syrii w latach 8-6 przed Chr. Łk mógł powołać się na bardziej znany spis za Kwiryniusza, jako typiczny. W każdym razie tradycja przedłukaszowa wyrażała oryginalną prawdę historiozoficzną, kontynuującą dalej samo wcielenie, a mianowicie wejście Mesjasza w spis ludzkości. I tak Jezus, narodzony w Betlejem, stawał się jako „Dawidowicz” pierwszym Obywatelem Judei z liczbą „1”, obywatelem Imperium Romanum i świa­ta, człowiekiem Nowej Ery, Bogiem wchodzącym w chronologię ludzką (w 6 r. po Chr. Rzymianie włączyli Palestynę do imperium ostatecznie). Nie został podany dzień narodzenia. Klemens Aleksandryjski obli­czał, że narodzenie nastąpiło 19 kwietnia. Tradycja jednak nie przekaza­ła żadnego dnia, tylko koloryt opisów „Ewangelii Dzieciństwa” może wskazywać na pewien okres: od lipca do grudnia. Kiedy w Kościele doj­rzała świadomość, że narodzenie Jezusa otworzyło Nową Erę, starano się je uczcić przez związanie z jakimś znacznym dniem - świętem rzyms­kim. Nadawało się do tego doskonale święto kultu słońca: Sol Invictus (Słońce Niezwyciężone), obchodzone w Imperium Romanum 25 grud­nia. Termin ten zaproponował na początku wieku III bp św. Hipolit zwany Rzymskim, a w IV w. przyjął się powszechnie” /Tamże, s. 561/.

+ Panowanie autora biblijnego nad swoją pracą spisywania Objawienia. Sąd teoretyczny w spisywaniu Objawienia przechodzi w fazę sądu teoretyczno-praktycznego, a ostatecznie w etap poznania praktycznego, które ściśle zazębia się z wolą. Spisywanie dokonuje się pod wpływem natchnienia, które jest działaniem Boga (łaska uczynkowa) uprzednim wobec działania woli, działającym bezpośrednio „we wnętrzu woli” i „przez nią”. Działanie Bożego Tchnienia musi być nieomylnie skuteczne. Bóg nie zawiesza ludzkiego intelektu i ludzkiej woli, dołącza się do wolnego i rozumnego działania własnego autora. Bóg wzmacnia je swym Tchnieniem i udziela autorowi nadprzyrodzonego światła. Autor ludzki działa swoim umysłem oświeconym i umocnionym przez natchnienie. Tomizm wyjaśnia tę kwestię przyjmując tzw. „predetrminację fizyczną”, natomiast molinizm odwołuje się do tzw. „wiedzy pośredniej” Boga O2 126. Natchnienie nie tylko daje woli impuls, lecz umacnia ją w trakcie wykonywania powierzonego człowiekowi zadania. Łaska natchnienia działa w realizacji formułowania i przyoblekania myśli w szatę słowną. W procesie redakcji bierze udział umysł (proces poznawczy) oraz wyobraźnia, zasób pamięci, osobowość autora, jego wrażliwość, wykształcenie i wielowymiarowe wpływy otoczenia na niego. Duże znaczenie ma przewidywanie przez autora skutków odbioru jego słów u potencjalnych czytelników. Również na ostatnim etapie tworzenia księgi, czyli na etapie pracy pisarskiej, gdy myśl już jest przelewana na papier (papirus, pergamin), Bóg nie ogranicza się do asystencji negatywnej, lecz dalej umacnia intelekt i wolę pisarza. Wpływ ten jest fizyczny, pozytywny, bezpośredni i nieomylnie skuteczny. Tchnienie Boże zachowuje jednak wolność i świadomość autora, pozostawiając go w pełni wolnym i „niejako suwerennym panem swej pracy” O2 127.

+ Panowanie autora utworu lirycznego nad życiem bohatera tego utworu; Bachtin Michał „Dla autora jako innego postać bohatera ma stanowić całość ostateczną, która oddzieli go od bohatera. Autor musi tu przeprowadzić zdecydowaną granicę między sobą a bohaterem, skonkretyzować się w wartościach czystych dla innego człowieka, a ściślej – w pełni rozpoznać go w sobie (Przypis 19; Michał Bachtin, Autor i bohater w działalności estetycznej, w: tenże, Estetyka twórczości słownej, tłum. D. Ulicka, opracowanie przekładu i wstęp E. Czaplejewicz, Warszawa 1986, s. 49. Choć później w tym samym artykule Bachtin odsądza od czci i wiary cały rodzaj liryczny jako poniekąd „etycznie podejrzany”, będący egzemplifikacją czystego zniewolenia bohatera przez autora, to jednak wydaje się, że jego uwagi dotyczące problematyki autor – bohater w ogóle mogą być bardzo przydatne przy analizie wielogłosowej liryki Norwida. Na temat stosunku Bachtina do liryki: „Pozycja autora jest tu [w liryce] silna i autorytatywna, zaś samodzielność bohatera i jego życiowych intencji – minimalna. Bohater nieomal nie żyje, lecz tylko odzwierciedla się w duszy aktywnego twórcy – panującego nad nim innego człowieka” (tamże, s. 234). Można sądzić, że zgodnie z tokiem rozumowania Bachtina, w czytanym obecnie wierszu dochodzi właśnie do takiego „rozpoznania w sobie” bohatera przez autora. Jak możemy się domyślać na podstawie licznej zachowanej korespondencji Norwida, sytuacja duchowo-salonowa zobrazowana w wierszu nie była poecie obca. Wart uwagi jest fakt, że Norwid nie przemawia w tym liryku w pierwszej osobie, opowiadając o swoich doznaniach, ale właśnie zwraca się do swojego bohatera, przemawia doń z pewnego dystansu, w którym mieszają się dwa porządki: humorystyczny i empatyczny (Przypis 20: Naturalnie, teza o humorystyczności Czemu jest niezgodna z tokiem interpretacji tego wiersza, dokonanej przez Opackiego. Zob. Ireneusz Opacki, Słowackiego równanie z jedną niewiadomą, w: tenże, Poezja romantycznych przełomów. Szkice, Wrocław-Gdańsk 1972, s. 53-56). Wskazany jako pierwszy, porządek humorystyczny, zdaje się mieścić w relacji intertekstualnej wobec przywoływanego wcześniej Mickiewiczowskiego sonetu. Od strony „zewnętrznej” sytuacja obu bohaterów jest bardzo podobna: obaj są zmuszeni do przestrzegania etykiety salonowej, niepozwalającej na bezpośredni kontakt z ukochaną. Obaj też są skłonni do przedstawiania swoich doznań w sposób nieco egzaltowany, przesadny. Na tym jednak podobieństwa się kończą. Wiersz Mickiewicza Wizyty w tym konkretnym kontekście (abstrahującym od wymowy całego cyklu) jest jedynie rodzajem komplementu salonowego, elementem rozgrywki miłosnej” /Ewangelina Skalińska, Polifonia powieści Dostojewskiego a zagadnienie wielogłosowości poezji Norwida, Colloquia Litteraria [Wydawnictwo UKSW], 2/13 (2012) 119-160, s. 127/.

+ Panowanie autorytaryzmu lub progresizmu w świecie współczesnym. Personalizm Karola Wojtyły, będący rdzeniem całej nauki Jana Pawła II, jest w Polsce niedoceniony. Nowatorski ładunek zdolny przeistoczyć teorię i praktykę życia ludzkiego czeka jeszcze na odkrycie i realizację. Zamiast postawy przyjęcia pełnej prawdy panują dwie przeciwstawne postawy: tradycyjna – akcentująca autorytet, a nawet niekiedy autorytaryzm, płynący z przedmiotowego widzenia świata i traktujący nieraz nawet człowieka jako rzecz, spychając na margines subiektywność i wolność człowieka; oraz postawa progresistyczna, przemieszana z poglądem liberalistycznym – absolutyzująca subiektywność jednostkową i wolność rozumianą jako dowolność, traktującą wszelkie wartości (i antywartości) na tym samym poziomie, albo nawet istnienie wartości odrzuca. Obie postawy skrajne posługują się odmiennymi metodami, sposobami uzasadniania i językami. Obie wymagają przezwyciężenia w trudzie poszukiwania pełni prawdy i „prawdziwej wolności”. Personalizm Karola Wojtyły nie jest rodzajem „trzeciej drogi” pomiędzy obiektywizmem i subiektywizmem, pomiędzy przedmiotowym i podmiotowym ujmowaniem problemu człowieka. Osoba ludzka poprzez czyn transcenduje obie postawy W063 18.

+ Panowanie Azteków nad Toltekami. Pogardzali Stwórca życia ludzkiego, Quetzalcoatl, pierzasty wąż, który „jest tematem wielu, często sprzecznych ze sobą legend, przedstawiany bywa jako stwórca ludzkiego życia, powoli, z trudnością wyłaniającego się z chaosu i lęku prapoczątków. Quetzalcoatl ofiarował ludziom narzędzia i umiejętności. […] Jego nauki określano tym samym słowem, co naród Tolteków: Toltecayatl, czyli „całość Stworzenia”. Quetzalcoatl stał się herosem ducha mezoamerykańskiej starożytności, tak jak Prometeusz był wyzwolicielem człowieka za cenę własnej wolności. Quetzalcoatl wyzwolił świat przynosząc mu światło wiedzy. Światło tak silne, że odwoływały się do niego wszystkie państwa, które przejęły po Toltekach kulturalną schedę. Następcami Tolteków, a zarazem twórcami ostatniego państwa starożytnej Mezoameryki byli Aztekowie. Długi marsz Azteków z pustyń Ameryki Północnej, z Arizony i Chihuahua ku centralnemu Meksykowi utrwalono w wizerunku orła pożerającego węża na szczycie kaktusa nopal rosnącego na wyspie pośrodku jeziora. […] Kiedy przybyli nam miejsce przeznaczenia, w roku 1325 założyli na połączonych groblami wyspach na jeziorze miasto Tenochtitlán, a do nazwy dodali przedrostek „México”, co znaczy, „pępek księżyca”. To najstarsze żyjące do dziś miasto Ameryki. Jak mówią kroniki, wcześniejsi mieszkańcy doliny środkowego Meksyku, potomkowie Tolteków. Pogardzali Aztekami, mówiąc, że są „ludem przybyłym na ostatku”, „wyprzedzonym przez wszystkich”, „tymi, których nikt nie chciał przyjąć”, „ludźmi bez twarzy”. Ten brak własnego oblicza kontrastował z wyraźnie określonym charakterem kultury Tolteków, plemienia Quetzalcoatla, które tajemniczo znikło pozostawiając po sobie zdobycze kultury uznawane przez Indian za najcenniejsze dziedzictwo. Słowo tolteca było synonimem określenia „artysta”. Cywilizacja Tolteków, kultura wygnanego boga Quetzalcoatla, stanowiła najbardziej pożądane bogactwo indiańskiego świata” C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 92.

+ Panowanie Azteków w Ameryce Środkowej opierało się na strachu. Bóg Azteków Quetzalcoatl zobaczył swoje odbicie w zwierciadle i zdał sobie sprawę, że ponieważ ma ludzkie oblicze, musi podzielić los człowieka. „Wsiadł na tratwę z węży i pożeglował na wschód. Obiecał, ze powróci o oznaczonej porze, w roku pierwszym, w Dniu trzciny według azteckiego kalendarza. Kiedy czas przeznaczenia zbiegł się z czasem przyrody w znaku Strachu, indiański wszechświat trząsł się w posadach, a cały świat drżał w lęku, że utracił duszę. Dokładnie tak się stało, gdy po serii przerażających przepowiedni hiszpański dowódca Hernán Cortés wylądował na brzegu Zatoki meksykańskiej, w Wielki Czwartek roku 1519” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 98/. „Bogowie powrócili. Proroctwo wypełniło się” /Tamże, s. 99/. „Aztekowie podbili większość narodów Ameryki Środkowej, lecz ich panowanie opierało się na strachu, a nie na poparciu ludu. Niektórym królestwom, jak Tlaxcali, udało się w nieustannych krwawych walkach zachować niezależność i gotowały się one na nadejście czasu pomsty” /Tamże, s. 101/. „Niewątpliwie zagłada zrodzonych przez Amerykę cywilizacji przyniosła zachodowi stratę, zwłaszcza jeśli chodzi o kulturę prekolumbijskiego Peru. Nie były to bowiem narody barbarzyńskie, ale rodzące się społeczeństwa, które niejednej lekcji mogły udzielić Europie odrodzenia. […] Nową kulturę Ameryki od początków jej postkolumbijskiej egzystencji tworzyło napięcie między iluzją utopii a rzeczywistością podboju. Reakcją na spektakularne dokonania konkwisty były drugoplanowe procesy, które okazały się jednak o wiele bardziej znaczące. Rozwijały się w miarę, jak pokonane ludy tubylcze, a potem mieszańcy Indian i białych oraz świeżo przybyli do Nowego Świata Murzyni, włączyli się w proces, który nazwać można tylko „przeciw-bojem” Ameryki. Podbojem, który dokonali podbici, zwyciężając zwycięzców. Kontrkonkwistą, czyli powstawaniem społeczności Ameryki wielokulturowej i wielorasowej” /Tamże, s. 111.

+ Panowanie Bagdadu w Hiszpanii zakończone za czasów Abd ar-Rahmana.  Hiszpania Arabska zbrojona była przez chrześcijańska Europę; „mimo, że papież obłożył interdyktem sprzedaż broni niewiernym. Handel bronią z Arabami, którego się potem żałuje, ma na zachodzie długą historię. Trzej wielcy władcy omajjadzcy z Kordoby stopniowo wyzwalali Hiszpanię spod wpływów Orientu. Zwieńczeniem ich poczynań była odezwa trzeciego z nich, Abd ar-Rahmana, który ogłosił Kordobę kalifatem niezależnym od Bagdadu i skupił w swym ręku zarówno polityczną, jak i religijną władzę nad państwem, które stało się niepodległą Andaluzją. […] Wspaniałości tej stale zagrażała jednak trwająca nieprzerwanie wojna. Kiedy Toledo nie oparło się chrześcijanom w roku 1085, Kordoba musiała wezwać na pomoc fanatycznych Almorawidów z północnej Afryki. Ich przejście przez Gibraltar przyniosło kres sławie otaczającej Kordobę” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 51/. „W latach 1010-1248 nowym centrum kultury muzułmańskiej w Hiszpanii stała się Sewilla. Nad wiekiem artystycznej i umysłowej świetności Sewilli panowała dynastia Almohadów. Wielki Alcázar zbudowano równocześnie z minaretem Giralda. Wprowadzono do Europy sklepienie krzyżowe, które stanie się jedną z cech architektury gotyckiej. Również w tym czasie przekazano Europie muzykę chóralną i poezję liryczną. Była to także epoka, w której żyli dwaj najwięksi myśliciele średniowiecznej Hiszpanii. Jeden z nich, Żyd Majmonides, był lekarzem, autorem streszczenia Talmudu, pisał po arabsku oraz próbował połączyć filozofię hellenistyczną i judaizm. Drugi, Arab Awerroes, to filozof, który wprowadził Arystotelesa na powrót do Europy oraz odważył się rozważać zagadnienie dwóch rodzajów prawdy, to znaczy prawdy objawionej religijnie i prawdy dowiedzionej naukowo. Rozróżnienie, które stało się jedną z oznak nowoczesnego myślenia. Po klęsce pod Las Navas de Tolosa w 1212 roku oraz upadku Sewilli zdobytej w roku 1248 przez Ferdynanda III Sewilskiego – świętego Ferdynanda – rozpoczął się schyłek arabskiego panowania w Hiszpanii i tylko Granada, trzecie z wielkich miast, przetrwała, by zachować arabskie dziedzictwo” /Tamże, s. 52.

+ Panowanie Baranka nad światem dzięki przelaniu krwi własnej (Ap 5, 16; 1, 6; por. 17, 14), msza o Chrystusie Królu Wszechświata. „Chrystus jako „prawdziwy Baranek paschalny, którego krwią poświęcone są odrzwia wierzących", występuje w Exsultet; dlatego słowa o Chrystusie „ofiarowanym jako nasza Pascha" (1 Kor 5, 7) wiązano z obchodem paschalnym, zwłaszcza w sekwencji Victimae paschali laudes (ok. 1050, gdzie Baranek, który „odkupił owce”, to „Chrystus niewinny", „jednający grzeszników z Ojcem”), w 5 prefacjach okresu wielkanocnego (od 1970 pierwsza z nich łączy tę myśl z J 1, 29) oraz w modlitwie Wigilii Paschalnej, nazywającej ofiarowanie Chrystusa „jako naszej Paschy” faktem „najdonioślejszym od stworzenia świata" i stanowiącym „kres czasów”. Baranka paschalnego, rozciąganego (według zwyczaju żydowskiego, o którym świadczy Justyn) na rożnie w formie krzyża, odnosi do Chrystusa podniesionego na krzyżu hymn Pange, lingua, gloriosi praemium certaminis, śpiewany w Wielki Piątek podczas adoracji krzyża; głosi on, że drzewo to zostało poświęcone krwią Chrystusa Baranka i przez to stało się „arką wybawienia dla rozbitego i tonącego świata”; jego polski przekład Krzyżu święty nade wszystko wyraźniej wzywa do żalu na widok „na krzyżu zawieszonego, na słońcu upieczonego, Baranka wielkanocnego". Spożywanie baranka paschalnego w Starym Testamencie wymienia sekwencja Lauda Sion Salvatorem jako jedną z figur zapowiadających tajemnicę eucharystii. Składanie przez Kościół w ofierze baranka niepokalanego (1 P 1, 19) stosuje do eucharystii modlitwa na święto Niepokalanego Serca Maryi (1942). 4. Baranek apokaliptyczny – Pieśń śpiewaną przed Barankiem, głoszącą jego zwycięstwo i panowanie nad światem dzięki zbawczemu przelaniu własnej krwi (Ap 5, 16; 1, 6; por. 17, 14), stosuje się we mszy o Chrystusie Królu Wszechświata. Teksty z uroczystości Wszystkich Świętych oraz z dni męczenników ukazują ich śpiewających nową pieśń wdzięczności Barankowi za to, że, wybawieni „z wielkiego ucisku”, mogli „wybielić swe szaty w [jego] krwi” (Ap 7, 9-17). Wizję Kościoła jako „Oblubienicy, Małżonki Baranka [...], Miasta Św. Jeruzalem", którego fundamentem jest „dwunastu apostołów Baranka” (Ap 21, 9b-14), zastosowano do obchodów poświęcenia kościoła i święta Bartłomieja Apostoła. Tekst o orszaku towarzyszącym Barankowi (Ap 14, 1-5), który dotąd stosowano do Młodzianków ze względu na słowa o „pierwocinach Baranka” oraz przekonanie, że Pismo Święte nazywa małych chłopców barankami (Klemens Aleksandryjski) wykorzystano obecnie jedynie jako inwitatorium ku czci „Baranka Oblubieńca, za którym idą dziewice” (por. Ap 14, 4) na święta dziewic łącznie z opisem nadejścia „uczty godów Baranka” z jego Oblubienicą (Ap 19, 1. 5-9a); o tej uczcie (w zastosowaniu do wiatyku) mówi hymn o Juliannie Falconieri, Caelestis Agni nuptias (XVIII w., w BR do 1969)”  /W. Danielski, Baranek, II. W liturgii, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 5-7, k. 6.

+ Panowanie Bazylego I wydano podręcznik prawa Procheiron, „Za panowania Bazylego I wydano w 879 roku Procheiron, podręcznik prawa obowiązującego; tenże dążył do przeredagowania kodeksów justyniańskich w języku greckim, zachował się wstęp do planowanego nowego kodeksu: Epanagoge. Jednak podstawą prawa bizantyńskiego stały się Bazyliki (Ustawy królewskie) Leona VI Filozofa z roku 888. Licząca 60 ksiąg, podzielona na tytuły, przeróbka Digestów, Kodeksu i Nowel, uzupełniona została nowymi konstytucjami cesarskimi i komentarzami (scholia). Bazyliki uprościły i unowocześniły prawodawstwo bizantyjskie, kodeks stworzono w języku greckim, w przeciwieństwie do kodyfikacji justyniańskiej, którą napisano po łacinie. Streszczenie Procheironu Hermenopulosa z Salonik, liczący 6 ksiąg Hexabiblos (Sześcioksiąg) z 1345 obowiązywał w kwestii prawa cywilnego w Grecji aż do 1946 roku. 600 lat! To tak jakby Polacy do II wojny światowej rządzili się statutami Kazimierza Wielkiego. Stosunek cesarzy do kultury był zróżnicowany, jedni hojnie wspomagali jej rozwój, prowadząc szeroki mecenat kulturalny, drudzy odnosili się do artystów i filozofów z obojętnością, zdarzało się nawet, że wrogą. Tak więc rozwój myśli cywilizacyjnej w Bizancjum po części związany był z osobistymi ambicjami, pragnieniami czy pomysłami panujących” /Karol Dąbrowski [student II roku], Basileus: Cesarz Bizancjum, Studenckie Zeszyty Naukowe [Studenckie Koło Naukowe Prawników Uniwersytetu Marii Curie Skłodowskiej w Lublinie] 4/5 (2001) 24-34, s. 33/. „Teodozjusz II powołał Uniwersytet w Konstantynopolu grając rolę podobną do tej, którą stulecia później spełni w Polsce królowa Jadwiga. Na cztery katedry przypadała jedna katedra prawa licząca dwóch profesorów (Por. A. Krawczuk, Poczet cesarzy bizantyjskich. Wczesne Bizancjum, Warszawa 1992, s. 31)” /Tamże, s. 34/.

+ Panowanie Beelzebuba nad światem Osobowo termin Beelzebub oznacza „jego wysokość”, władcę, panującego i występuje przeważnie w zestawieniach zbl fin władca morza, zbl bel 'rs wielki pan świata, również świata zmarłych, co dało podstawę do utożsamiania go z szatanem. „Beelzebub (hebr. baal zebub, w LXX beelzebul; w kodeksach B i S beezebul; w większości kodeksów Nowego Testamentu oraz tłumaczeniach łacińskich i syryjskich belzebub), w Starym Testamencie filistyńskie bóstwo Ekronu, w Nowym Testamencie władca złych duchów (Baal). […] imię Beelzebub nosi bóstwo z panteonu kananejskiego, czczone w świątyni w Ekronie (AWET 140).  /S. Łach Beelzebub 1. W Starym Testamencie, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 174-175, k. 174/. Etymologia imienia Beelzebub i natura tego bóstwa są przedmiotem dyskusji; egzegeci dawniejsi wyprowadzali je ze źródłosłowu hebrajskiego: pan lub władca much (hebr. zebub mucha). Belzebub miał być obrońcą przed atakiem owadów roznoszących niebezpieczne choroby; tekst 2 Krl 1,1-16 wskazuje, że Belzebub był bóstwem zdrowia; czyn chorego króla Ochozjasza, który wysłał do Ekronu posłańców, aby zapytali Beelzebuba, czy wyzdrowieje, wzbudził gniew Jahwe; prorok Eliasz potępił bałwochwalstwo i zapowiedział śmierć Ochozjasza. Według innej etymologii Belzebub oznacza pana, władcę mieszkania, pana posiadłości niebieskich (zebul mieszkanie, siedziba). Egzegeci współcześni wyprowadzają etymologię Belzebub z rdzenia ugaryckiego zbl „być wysokim”; użyty rzeczownikowo, termin ten oznacza wysokie miejsce, pałac, mieszkanie (por. 1 Krl 8,13; 2 Krl 6,2; Iz 63,15; Ps 49,15); osobowo zaś „jego wysokość”, władcę, panującego i występuje przeważnie w zestawieniach zbl fin władca morza, zbl bel 'rs wielki pan świata, również świata zmarłych, co dało podstawę do utożsamiania go z szatanem” /Tamże, k. 175/. „imię Belzebub występuje 7 razy i oznacza władcę demonów. Faryzeusze i uczeni w Piśmie zarzucali Jezusowi, że przez Beelzebuba, władcę złych duchów, wyrzuca demony (Mt 10,25; 12,24-28; Mk 3,22; Łk 11,15-20). Stąd wniosek, że w judaizmie Belzebub oznaczał demona, a nie bóstwo filistyńskie, i że rozpowszechniona była wiara w istnienie złych duchów. Jezus, polemizując z przeciwnikami, uczy, że nie przez Beelzebuba, lecz palcem Bożym wyrzuca złe duchy; wspomina zatem imię Belzebub i podziela przekonanie o jego istnieniu; w judaizmie między-testamentalnym, w środowiskach hołdujących doktrynie dualistycznej oraz w kręgach faryzeuszów i esseńczyków imieniem tym określano przywódcę mocy wrogich Bogu (StrBil I 613); zgodnie bowiem z semickim zwyczajem zwyciężeni i zdeklasowani bogowie redukowani bywali do grupy złych duchów” /J. Kudasiewicz, Beelzebub. 2. W Nowym Testamencie, w: Tamże, k. 175.

+ Panowanie Bizancjum ciążyło Syrii wieku VII, uważali mahometan za wyzwolicieli. Islam przyjęto w Syrii z łatwością, ponieważ lenistwo umysłowe skłaniało do religii, która nie wymagała zbyt wiele myślenia. Z drugiej strony, człowiek skłonny jest do posiadania poglądów własnych, co w sytuacji niewiedzy prowadzi do odchyleń od ortodoksji. Chrześcijanie pochodzenia arabskiego w Syrii byli podzieleni na wiele odłamów. Gdy z południa przybyli Arabowie zjednoczeni w jednej wierze, która ponadto mówiła ze czcią o Jezusie, wszyscy byli gotowi przyjąć tę religię, spodziewając się silnego działania ekumenicznego prowadzącego do jedności chrześcijan. Syria w wieku VII była pod panowaniem Bizancjum /C. Pozo, La interpretación del Islam como herejía cristiana y sus consecuencias históricas, „Archivo Teológico Granadino 60 (1997) 5-24, s. 20/. Cesarz (gdy był wyznawcą ortodoksji) zwalczał heterodoksów. Arabowie w Syrii chcieli uwolnić się od zwierzchnictwa politycznego i od prześladowań na tle religijnym. W roku 636 Damaszek został opanowany przez mahometan. Od roku 661 panuje dynastia omajadów, która będzie trwała do roku 750. Wtedy to władcy Damaszku rządzili imperium rozciągającym się od Półwyspu Pirenejskiego do Chin. W wojnach z Bizancjum aktywnie pomagali chrześcijanie Syryjczycy, zwłaszcza jakobici (monofizyci), idąc do walki z krzyżem na czele i z banderą św. Jerzego. Wojnę z Bizancjum traktowali oni jako wyprawę krzyżową. Po stronie islamu stanęli również koptyjscy monofizyci w Egipcie, którzy walnie przyczynili się do opanowania Egiptu przez mahometan. Chrześcijanie pomogli też muzułmanom zdobyć Palestynę, a zwłaszcza Jerozolimę (Por. A. Abel, La Prise de Jérusalem par les Arabes (638), w: Conferences de Saint Etienne, 1910-1911, Paris 1911, s. 105-144). Traktowali oni islam jako kolejny odłam chrześcijański, o charakterze monofizyckim /Tamże, s. 21/. W Hiszpanii, po śmierci króla wizygockiego (Witiza), królem został wybrany Rodrigo, książę Betyki, spoza klanu rodziny Witizy. W walce przeciwko Rodrygowi sprowadzili oni do Hiszpanii muzułmanów z Afryki. Rodryg stanął z nimi do walki. Synowie Witizy, którzy stanęli w bitwie ze swoimi oddziałami przy boku króla Rodryga, w odpowiednim momencie odeszli z pola bitwy. Bitwa pod Gaudalete (23 lipca 711) rozpoczęła konkwistę Hiszpanii /Tamże, s. 22/. Islamowi pomagali, silni jeszcze w Hiszpanii, arianie, a także inni heterodoksji.

+ Panowanie Boga absolutne nad wszystkim, Jan Duns Szkot. Zmierzch fascynacji osobą po średniowieczu. Indywidualizm i woluntaryzm. „Bóg jako zasada bytów może być sprzeczny w sobie: wszechmocny i niewszechmocny zarazem. Poglądy takie miały wynosić Boga i wyrażać niezwykłą „pobożność” filozofa. Wielkość Osób Bożych miałaby polegać na nieskończonej i nieokreślonej wolności. Wola dzierży absolutny prymat nad wszystkim. W człowieku podobnie wola posiada prymat nad całością. Ma ona przede wszystkim pierwszeństwo przed intelektem. Doskonałość człowieka i szczęście polegają na wykonaniu najwyższych aktów woli (dobra, dążenia, miłości), nie zaś aktów umysłu (poznania, prawdy, wiedzy). Przy tym wola nie jest to appetitus rationalis, jak u Akwinaty, lecz jest to władza absolutnie wolna od konieczności korelacji z rozumem. Nie jest ona zależna od „natury rozumnej”, lecz wola może zależeć tylko od woli, a więc od woli Bożej i woli przełożonych. Osoby więc nie określa „rozumność”, jak u starożytnych, lecz nieskrępowana wolność. Osoba to przede wszystkim „forma konkretności” (haecceitas, „tażsamość”, „taotość”, istota ta oto). Ale jeśli tak, to jedna osoba nie ma nic wspólnego ontycznie z drugą osobą, z drugim człowiekiem. Stąd nie istnieje ontyczna społeczność ludzka: societas, populus, communio. Społeczność nie wiąże jednostek ludzkich nawet przez „naturę”, bo natura to nie struktura bytu, lecz wyraz woli Bożej” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 98.

+ Panowanie Boga absolutne. Opatrzność Boża. „5^o Synergizm opatrzności Boskiej i ludzkiej. Z chrystologicznej koncepcji Opatrzności wynika koniecznie jej charakter synergistyczny, czyli współdziałaniowy, kooperacyjny, dialogiczny (pronoia synergike). Chociaż ta współpraca (synergismos, cooperatio) nie obejmuje całej sytuacji człowieka, bo człowiek ma tylko malutkie (choć doniosłe) pole własnego poznania, wolności (autonomii) i działań materialnych, to jednak z natury swej wyklucza wszelką jednostronność, predestynacjonizm, fatalizm i mechanicyzm, które obecnie odzywają na nowo. Błędne są również stanowiska: liczenie ze strony człowieka tylko na siebie, jak i oczekiwanie tylko na Boga. W pierwszym przypadku człowieka uważa się za niezależnego od Boga albo prawie za Boga, w drugim zaś neguje swój charakter osobowy; rozumność, wolność, możność działania oraz związek z innymi osobami. Postawy duchowe, cedujące z samoopatrzności ludzkiej i zdające się biernie na samego Boga, są pogańskiego pochodzenia (religii wschodnich) i do dziś zakładają czysto emocjonalny, sekciarski, naturalistyczny i nieosobowy obraz Boga; związek człowieka z Bogiem według nich nie ma nic z charakteru interpersonalistycznego. Chrześcijańska nauka o zdaniu się na opatrzność Boga, wywodząca się ze Zbioru Mów Pańskich (Mt 6, 25-34; 10, 19-31), ma przede wszystkim charakter chrystologiczny i soteryjny i oznacza, że Bóg jest absolutnym panem i Suwerenem biegu zdarzeń świata i historii (KKK 303-304), że opatrzność Boża jest wiodąca, że należy dostrzec Opatrzność w Chrystusie Jezusie, który przynosi zbawienie od Ojca (przeciwko autosoterii), że należy przyjąć inicjatywę Opatrzności Bożej z wysoka, a wreszcie podjąć miłosna współpracę z Ojcem Niebieskim objawiającym się w Jezusie. Bez tej współpracy nie da się zrozumieć ani człowieka, ani Boga” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 142-143.

+ Panowanie Boga absolutystycznego samowolnego, jak przedstawiany był w skrajnym ujęciu w nominalizmie odrzuca nowożytność; Blumenberg H. „Filozoficzna krytyka religii / Bóg i człowiek jako konkurenci? / To, co psychoanaliza freudowskiej proweniencji kryje w sobie z krytyczno-religijnego potencjału wybuchowego: z Bogiem trzeba się pożegnać, aby człowiek zupełnie sam mógł się stawać, ma szerszą intelektualno-historyczną bazę niż psychoanaliza rozpoczynającego się XX wieku. Hans Blumenberg przedłożył tezę i w szczegółach ją uzasadnił, że nowożytność miałaby swój początek w samopotwierdzaniu się człowieka przeciwko panowaniu absolutystycznego samowolnego Boga, jak przedstawiany był w skrajnym ujęciu w nominalizmie (H. Blumenberg, Die Legitimität der Neuzeit, Frankfurt 1966; tenże, Säkularisierung und Selbstbehauptung, Frankfurt 1974). Ale taki absolutystyczny Bóg nie odpowiada obrazowi Boga Pisma Świętego, lecz jest rezultatem filozoficznej refleksji, której tok argumentacji – przy wszelkiej różnicy w szczegółach – tak przebiega, że z przygodności świata wnioskuje o wszystko określającej mocy, względnie – jak powie później krytyka religii – z doświadczenia przygodności niemogącej być opanowaną przez człowieka projektuje przeciwny obraz absolutum. Potrzebującemu, w zmienności czasu umierającemu ze zgryzoty i cierpiącemu człowiekowi odpowiada zatem – w pewnej mierze w projekcie lustrzanego odbicia – całkowicie w sobie i z siebie żyjący, skostniały-niczego niepotrzebujący, niezdolny do cierpienia Bóg dostojnej mocy. Przy tym nowożytna filozofia waha się, najpierw jeszcze niezdecydowanie, tam i z powrotem pomiędzy widzeniem rzeczywistości w świetle – w przedstawionym sensie – absolutystycznego Boga i przez podmiot zdobytego dostępu do bytu. Mianowicie dlatego, że filozoficzne myślenie potrzebuje jeszcze Boga, aby rozwiązać konstytutywne problemy podmiotu i świata” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 467/. „Jednakże Bóg, który figuruje już tylko jako pomocnicza konstrukcja, staje się w przebiegu nowożytności coraz bardziej „rozcieńczony”, aż się ostatecznie całkowicie ulatnia (Ta droga jest nakreślona na kilku przykładach przez W. Schulza. Der Gott der neuzeitlichen Metaphysik, Pfullingen 1957. – Podobne widzenie rzeczy znajduje się także u H. Rombacha, Die Gegenwart der Philosophie, Freiburg i. Br. 1963). Etapem na tej drodze jest tak zwany deizm, który wprawdzie potrzebuje jeszcze Boga pierwszej przyczyny, ale usuwa Go tak nieskończenie daleko, że Ten gubi każde życiowe odniesienie do człowieka, i dlatego w dalszej konsekwencji demaskowany jest jako zbyteczny albo przeszkadzający, albo jego unicestwienie musi wywołać protest respektującej transcendencję Boga filozofii” /Tamże, s. 468/.

+ Panowanie Boga Jahwe nad całym światem wyznacza kres historii i sedno starotestamentalnej apokatastazy. Apokatastaza w Starym Testamencie dotyczyła odnowienia politycznego i moralnego. Politycznie jest to powrót na swoje ziemie, odnowienie moralne, duchowe dokonuje się w sercach Izraelitów. Treścią odnowy duchowej jest powrót do monoteizmu, Prawa Mojżeszowego, religii ojców. „Bardzo ograniczonych motywów pokrewnych greckiej apokatastazie kosmologicznej można upatrywać w odniesieniu do momentu w historii, postrzeganego jako pierwotny lub idealny (najczęściej wydarzenia spod góry Synaj, złoty okres monarchii izraelskiej z czasów Dawida lub implicite sytuacja z ogrodu Eden)”. W każdym razie dokonuje się przenoszenie apokatastazy na płaszczyznę eschatologii, a „soteriologia staje się coraz bardziej uniwersalna, tak że u kresu Biblii hebrajskiej coraz częściej zbawienie odnosi się nie tylko do Izraela, ale przez Izrael do wszystkich narodów świata. Dzień Pański i rozciągnięcie absolutnych rządów Boga Jahwe wyznaczają kres historii i sedno starotestamentalnej apokatastazy”. W ostatniej fazie Starego Testamentu dokonało się odejście od klasycznego, holistycznego modelu człowieka, tak mocno podkreślanego szczególnie w starszych księgach Biblii hebrajskiej. Przemiany dokonały się jako rezultat wewnętrznego rozwoju myśli religijnej oraz w wyniku zetknięcia się z innymi systemami myślenia, w niewoli babilońskiej i w diasporze greckiej. Człowiek przestał być postrzegany jako psychofizyczna całość, jego duch stał się cząstką odpowiedzialną za religijne życie, dusza została wyemancypowana od ciała, a samo ciało coraz bardziej traciło na znaczeniu. Pojawiły się motywy preegzystencji duszy (Mądrość Salomona, Ecclesiasticus), jej nieśmiertelności czy wręcz boskiego pochodzenia /W. Szczerba, Άποκατάτασις w Starym Testamencie, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 13-40, s. 37.

+ Panowanie Boga jednoosobowego Adopcjanizm dostosowuje wiarę w Jezusa Chrystusa do sposobu myślenia Żydów pozostających w wierze Starego Testamentu, całkowicie ignorując nowość Ewangelii. „W oczach zarówno żydów, jak i pogan, chrześcijanie, którzy czczą Chrystusa, czczą dwóch Bogów. Aby uniknąć tego poważnego oskarżenia, nasuwały się dwa rozwiązania: zaprzeczyć, że Chrystus jest „Bogiem” lub zaprzeczyć, że jest „innym Bogiem”. Pierwsze rozwiązanie polega na tym, by powiedzieć, że Chrystus jest człowiekiem, który stał się Bogiem. Dlatego że został zaadoptowany przez Ojca jako jego Syn (adopcjanizm); drugie równoznaczne jest z uznaniem, że Bóg jest jedyny, lecz przyszedł do nas na inny sposób [modus] (modalizm). W III wieku opinie nie przeciwstawiały się sobie tylko pozornie. Historycy określają je mianem monarchianizm, „adopcjanistycznego” w pierwszym przypadku, „moralistycznego” lub „unitariańskiego” w drugim” /J. Woliński, Od ekonomii do „teologii” (III wiek), w: B. Sesboüé SJ (red.) Historia Dogmatów, T. 1, B. Sesboüé SJ, J. Woliński, Bóg Zbawienia. Tradycja, reguła i Symbole wiary. Ekonomia zbawienia. Rozwój dogmatów trynitarnych i chrystologicznych, (oryg. Le Dieu du salut), tł. P. Rak, Wydawnictwo M, Kraków1999, 159-209, s. 160/. Adopcjanizm pojawił się dość wcześnie jako dostosowanie wiary w Jezusa Chrystusa do sposobu myślenia Żydów pozostających w wierze Starego Testamentu, z całkowitym ignorowaniem nowości Ewangelii. „Ślad pewnego „adopcjanizmu” jest poświadczony już około roku 180 przez Ireneusza. Mówi on o ebonitach, dla których Chrystus jest „czystym człowiekiem”, zrodzonym z Maryi i Józefa. Żydzi ci, którzy przeszli na chrześcijaństwo, widzą w Jezusie proroka podniesionego przez Boga do godności Syna Bożego. Euzebiusz z Cezarei mówi o szewcu Teodocie, w Rzymie, „który pierwszy twierdził, że Chrystus jest tylko człowiekiem (philos anthropôs)”. Anonimowe źródło cytowane przez Euzebiusza wypomina tymże heretykom porzucenie Pism i wywieranie wrażenia na maluczkich poprzez uciekanie się do filozofii. Paweł z Samosaty, potępiony przez synod w Antiochii w 268 roku jest oskarżany o utrzymywanie podobnej doktryny. W innej jeszcze formie odnajdujemy ją u Fotyna z Sirmium, w połowie IV wieku. Jednakże redukowanie Chrystusa do bycia jedynie człowiekiem zbyt bezpośrednio groziło w wiarę chrześcijan, aby adopcjanizm mógł głębiej wpłynąć na historię doktryn. Znacznie poważniejszy okazał się wpływ monarchianizm unitariańskiego” /Tamże, s. 160-161.

+ Panowanie Boga Jedynego ponad wszystkimi królami. „Kalwin już w 1532 – czyli mniej więcej rok po tym jak skoncentrował się na studiach humanistycznych – napisał swoją pierwszą pracę, komentarz do wielkiego myśliciela stoickiego Seneki. Za tym poszła następnie praca napisana w 1534 roku, inspirowana neoplatonizmem, zajmująca się nieśmiertelnością ludzkiej duszy, zatytułowana Psychopascha, w której Kalwin uznał „ciało za więzienie duszy” i gdzie co najmniej oględnie potraktowana została chrześcijańska nauka o zmartwychwstaniu ciał /A. Ganoczy, The Young Calvin, tłum. D. Foxgrover i W. Provo, Philadelphia: The Wesminster Press 1987, s. 70, 75-76, 332, przyp. 27/. W 1535 roku Kalwin wyjechał na Uniwersytet w Bazylei, do miasta opanowanego przez myśl Erazma, które pozostawało w samym centrum radykalnych reform religijnych Zwingliego i Lutra. Zwingli sam był studentem Uniwersytetu w Bazylei. Podczas pobytu w Bazylei Kalwin pozostawał w przyjaznych stosunkach z profesorem greki Simonem Grynaeusem, „filologiem o międzynarodowej sławie”, który, według Aleksandra Ganoczy'ego, „niewątpliwie przyczynił się do postępów Kalwina w nauce egzegezy” /Tamże, s. 92/. „Wspólnie próbowali oni rozwinąć pewną metodę interpretacji Pisma” /Tamże, s. 92/. Będąc w Bazylei Kalwin napisał dwie przedmowy do francuskiego przekładu Biblii, gdzie po raz pierwszy wyraził swój sprzeciw wobec papieża i gdzie krytykował zepsucie ówczesnego Kościoła w porównaniu z Kościołem pierwotnym. W pierwszej swojej przedmowie Kalwin mówi o Biblii jako „wyroczni i wiecznej prawdzie Jedynego, który panuje ponad wszystkimi królami” oraz „krytykuje pewne „głosy niegodziwe”, które mówią, że niebezpiecznie jest dawać tłumaczenie Biblii do rąk niewyrafinowanych wiernych” /Tamże, s. 95/. Obarcza on ponadto „rzymski pontyfikat i jego księży” winą za cudzołóstwo późnego Kościoła /Tamże, s. 96/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 231-232.

+ Panowanie Boga na ziemi poprzedzone wstrząsami kosmicznymi „Literatura apokaliptyczna okresu międzytestamentalnego / W okresie od ok. II w. przed Chr. do końca I w. po Chr. w Izraelu rozwijała się twórczość apokaliptyczna. Jej korzenie sięgają okresu powygnaniowego. Reprezentanci nowego nurtu religijno-literackiego czerpali z tradycji prorockiej oraz wyobrażeń religii babilońskiej i irańskiej (F. Kogler, Apokaliptyka, w: Nowy leksykon biblijny, Kielce 2011, s. 31). Działając pod specjalnym natchnieniem spekulowali na temat biegu świata i historii. Konkretyzowali pojęcia eschatologiczne wyznaczając kres ziemskiej rzeczywistości (L. Stachowiak, Apokaliptyka i eschatologia u progu ery chrześcijańskiej, AK 1/376 (1971), s. 58). Twórczość apokaliptyczna odsłania niedostępne człowiekowi tajemnice kosmosu, świat aniołów i demonów, dusz i historii świętej. Rozwój żydowskiej literatury niekanonicznej wiąże się z sytuacją polityczno-religijną Izraela przy końcu starej ery. Niespełnione zapowiedzi prorockie o powszechnej odnowie i pomyślności po powrocie z niewoli babilońskiej, zanik charyzmatu profetycznego i prześladowania syryjskiego najeźdźcy Antiocha Epifanesa, zapoczątkowały ostry kryzys religijny. Wobec dramatycznych doświadczeń narodu autorzy ksiąg apokaliptycznych proponują zajęcie właściwej postawy” /Aleksandra Nalewaj [dr teologii biblijnej, adiunkt w Katedrze Teologii Moralnej i Etyki WT UWM w Olsztynie], Artykuł wiary "Zstąpił do piekieł" w ujęciu biblijnym, Studia Elbląskie 15 (2014) 233-244, s. 236/. „Etiopska Księga Henocha, Księga Jubileuszów, Wniebowzięcie Mojżesza, Czwarta Księga Ezdrasza oraz grecka i syryjska Apokalipsa Barucha mówią o wydarzeniach ostatecznych, nadchodzącym „dniu Jahwe” i sądzie nad światem. Nie tylko Izrael ale cały kosmos będzie uczestniczyć w głębokich wstrząsach i przemianach, które utrwalą panowanie Boga na ziemi. Przedstawiciel Stwórcy, Archanioł Michał, Syn Człowieczy bądź Mesjasz, w końcowej walce położy kres panowaniu Szatana nad światem. Zwycięstwa dokona w procesie walki, zmagania. Zmarli powstaną wówczas z Otchłani a naród wybrany osiągnie upragnioną wolność. Przyszłość, którą ilustruje literatura żydowska końca starej ery domagała się jednoznacznej postawy etyczno-religijnej, wierności Prawu i ufności Jahwe. W atmosferze walki o wolność polityczną i religijną w epoce hellenistycznej, w narodzie wybranym wyzwalały się pragnienia nieprzemijalnego świata. Równolegle z tymi nadziejami zmieniał się w kulturze judaistycznej obraz krainy zmarłych. W ślad za tradycją biblijną apokaliptyka zachowała pogląd o podziemnym położeniu Szeolu. Należał on do drabiny wszechświata zbudowanej z różnych niebios przeznaczonych dla Boga, aniołów, zbuntowanych duchów, feniksów, cherubinów i serafinów. Były tam także zbiorniki na wodę, deszcz, śnieg i gwiazdy (Tenże, Struktura teologii judeochrześcijańskiej, Lublin 1982, s. 117-118)” /Tamże, s. 237/.

+ Panowanie Boga na ziemi ustanawia Kościół „Jeżeli zatem ktoś mówi, że św. Piotr Apostoł nie został przez Chrystusa Pana ustanowiony księciem wszystkich Apostołów i widzialną głową całego Kościoła wojującego albo że od Pana naszego Jezusa Chrystusa otrzymał tylko prymat godności, a nie prawdziwy prymat i właściwą władzę rządzenia - / Jest też Kościół narzędziem zaprowadzania Królestwa. Mocą miłości i jedności, która zespala go wewnętrznie, promieniuje na zewnątrz i w ten sposób obwieszcza i ustanawia panowanie Boga (Wiele odniesień na ten temat do Pisma i Ojców znajduje się w: H. de Lubac, Katolicyzm. Społeczne aspekty dogmatu, tłum. M. Stokowska, Kraków 1988, s. 38-48; Por. F. Longchamps de Berier, Czy poza Kościołem nie ma zbawienia?, Kraków 2004, s. 44-53). Z natury Kościoła jako antycypacji i zapowiedzi Królestwa wynika z kolei jego „katolickość", czyli „powszechność". Chrystus przyszedł przecież zbawić nie jakiś szczególny rodzaj ludzi, ale całą ludzkość. Dlatego Kościół, który Chrystus powołał, nie ma być kolejną sektą, instytucją czy religią wśród wielu innych, wprowadzającą nowe linie podziału” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 18/. „Przeciwnie, skoro „w Chrystusie obecna jest w zarodku cała potrzebująca odkupienia ludzkość", to Jego Ciało, jako właściwe środowisko wzrastania w jedności i miłości, z istoty odnosi się do całej ludzkości, obalając wszelkie dzielące ją bariery i podziały (Zob. K. Adam, Natura Katolicyzmu, tłum. R Lisicki, Warszawa 1999, s. 131-134). «Dopóki więc Kościół nie ogarnie całej ziemi i nie zespoli wszystkich dusz, dopóty ustawiczny wzrost jest bezwzględnym wymaganiem jego natury... Kościół wie, że narodził się jedynie po to, by rozprzestrzeniać wszędzie Królestwo Chrystusowe i wszystkim ludziom dać udział w zbawczym Odkupieniu... Dopóki więc nie ogarnie i nie przeniknie całej ludzkości, żeby nadać jej „kształt" Chrystusowy, dopóty nie zazna spokoju» (H. de Lubac, Katolicyzm. Społeczne aspekty dogmatu, tłum. M. Stokowska, Kraków 1988, s. 193-194. Por. tamże, s. 38-40, 47). Dlatego głoszenie Królestwa Bożego jako „miejsca" zbawienia oraz wezwanie wszystkich ludzi i narodów do uczestniczenia we wspólnocie Kościoła było dla uczniów Chrystusa tożsame, jak dwie strony medalu, jak prawdy, których rozdzielać nie można” /Tamże, s. 19/.

+ Panowanie Boga na ziemi zadaniem człowieka obdarowanego łaską. „Żywotność i aktywność protestantyzmu ma swe źródło w biblijnym nauczaniu o stworzeniu i czasie. Główne miejsce w protestantyzmie zajmuje Królestwo Boże, a nie mistyczne oglądanie Boga. Człowiek wchodzi do tego Królestwa dzięki łasce, a następnie pracuje w celu poszerzenia jego panowania na ziemi z przekonaniem o nadchodzącym zwycięstwie i właśnie z tego powodu czas jest dla niego ważny i bezcenny. Stanowi bowiem scenę, na której rozgrywa się historia. Charles Chauncy komplementował Cottona Mathera słowami: „Spośród znanych mi ludzi, on najlepiej wiedział, jak wykorzystywać czas” (Cyclone Covey, The American Pilgrimage. The Roots of American History, Religion and Culture, New York 1961, s. 70).  To teocentryczne spojrzenie na czas było powszechnie spotykane w czasach kolonialnych i pierwszych dekadach po amerykańskiej wojnie o niepodległość (H. Richard Niebuhr, The Kingdom of God in America, Chicago 1937). Typowym dla tego okresu wyrazem nastawienia protestanckich działaczy była pieśń pt. Pracujcie, gdyż noc nadchodzi. Czas jest ograniczony i ważny, dlatego należy pracować w celu wypełnienia swego przeznaczenia, pracować, wykorzystując czas. Szczególnie w Ameryce poczucie wartości czasu doprowadziło do ukształtowania się postawy charakteryzującej się mobilizacją i krzątaniną. Od samego początku wynalazcy pracowali nad maszynami, które podniosłyby wydajność pracy. Wartość i znaczenie maszyn można ocenić tylko w kontekście czasu. „Maszyny służyły nie oszczędzeniu siły roboczej, lecz czasu” (Garet Garrett, The American Story, Chicago 1955, s. 44). Ich celem było zwiększenie efektywności” /Rousas John Rushdoony, Biblijna filozofia historii, Tłumaczył Bogumił Jarmulak, Ewangeliczny Zbór Reformowany, Poznań 2010, s. 39/.

+ Panowanie Boga nad całą ziemią, nie tylko nad Izraelem. Transcendencja Boga oznacza, że nie jest on bezpośrednim sprawcą wszystkiego i za istniejące na ziemi zło moralne odpowiedzialny jest tylko człowiek. Co więcej, Bóg transcendentny nie jest już Bogiem narodowym, prowadzącym naród wybrany na drodze zewnętrznej, materialnej historii, lecz przychodzi poprzez Mądrość i Słowo do wnętrza jednostek. Odpowiedzialny jest więc konkretny człowiek a nie cała społeczność. Nie ma miejsca na odpowiedzialność zbiorową. Z drugiej strony Bóg transcendentny jest panem całej ziemi, nie tylko Panem Izraela, ale wszystkich narodów, każdego człowieka, i z każdym człowiekiem może nawiązać kontakt, poprzez Mądrość i Słowo. Uniwersalizm wynikający z idei transcendencji Boga został przez żydów zagłuszony myślą o wyjątkowym statusie Izraela jako narodu wybranego. Inne narody, gdyby nawet były dopuszczone do czci Jahwe, to tylko w upokarzającej roli sług. Idea uniwersalizmu, istotna dla religii żydowskiej, została zawężona i wypaczona. Judaizm cofnął się z drogi rozwoju, jaką wytyczyli mu Prorocy. Zamiast zdrowego uniwersalizmu pojawił się judaistyczny mesjanizm. Inne narody, zamiast oddawać cześć Bogu, miały oddawać cześć i chwałę Izraelowi, służąc mu z całym oddaniem /J. Zieliński, Logos Orygenesa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 41-62, s. 43/. Opowiedzenie się chrześcijan za Logosem, Bytem Absolutnym chroniło chrześcijan przed traktowaniem Trójcy Świętej na sposób politeistyczny. Bóg jest Jeden i Jedno. Chrześcijaństwo sprzeciwia się wszelkiego rodzaju mitom i jakimkolwiek formom mitologizacji świata i religii, właściwym religii Greków. „Próba odpowiedzi na pytanie: dlaczego chrześcijaństwo, pierwotnie wywodzące się z życia religijnego późnego judaizmu, przeszło tak gruntowną przemianę i zdecydowało się budować swój system myślowy za pomocą kategorii filozofii greckiej, nastręcza poważne trudności do dzisiejszego dnia, zarówno historykom, filozofom religii, jak i teologom chrześcijańskim”. Można przypuszczać, że wybrano kulturę grecką jako jedyną kulturę umysłową ówczesnego zamieszkanego świata, która dążyła do uniwersalności /Tamże, s. 44/. Dzięki temu ukazano i rozwinięto ideę uniwersalizmu zawartą w Starym Testamencie, wprost wynikająca z uznania transcendencji Boga. Judaizm tę ideę wypaczył, a nawet unicestwił. Prawdziwym kontynuatorem Pierwszego Przymierza jest Nowy Lud Boży, czyli Kościół Chrystusowy.

+ Panowanie Boga nad całą ziemią. „Jahwe rzekł do Mojżesza: – Wstań wcześnie rano, stań przed faraonem i powiedz mu: Tak mówi Jahwe, Bóg Hebrajczyków: „Puść mój lud, aby mogli mi służyć. Tym razem ześlę bowiem wszystkie plagi moje na twoją osobę, na twoich służebnych i twój lud, ażebyś poznał, iż na całym świecie nie ma nikogo, kto byłby mi równy. Bo już teraz mógłbym wyciągnąć swą rękę i zarazą porazić ciebie i twój lud, tak że byłbyś zgładzony z ziemi, ale dlatego zachowałem cię, aby ci pokazać moc moją i aby sławiono moje Imię po całym świecie. Ty ciągle jeszcze sprzeciwiasz się memu ludowi, nie chcąc go wypuścić. Jutro zatem o tej porze spuszczę ciężki grad, jakiego nie było w Egipcie od czasów jego założenia [jako państwa] aż po dzień dzisiejszy. Poślij więc teraz i ukryj swoje stada i w ogóle wszystko, co masz na polu. Bo zarówno wszyscy ludzie jak i bydło, które znajdzie się na polu, a nie będzie zegnane do zagrody, poginie, gdy spadnie na nie ten grad”. Ci spośród sług faraona, którzy ulękli się tych słów Jahwe, ukryli po domach swoich niewolników i trzodę. Kto jednak nie wziął sobie do serca słów Jahwe, pozostawił na polu swoich niewolników i swoją trzodę. A Jahwe rzekł do Mojżesza: – Podnieś rękę ku niebu, a w całej ziemi egipskiej spadnie grad na ludzi, na bydło i na wszystkie rośliny polne (w Egipcie). Wówczas Mojżesz podniósł ku niebu swą laskę, a Jahwe zesłał grzmoty i grad. Błyskawice poleciały ku ziemi i Jahwe spuścił grad na ziemię egipską. Wśród nieustannych błyskawic spadł ciężki grad, jakiego nie było w całej ziemi egipskiej od czasów jej zamieszkania. Grad ten zabił w całym Egipcie wszystko, cokolwiek znajdowało się na polu, od człowieka do bydlęcia. Wybił też ów grad wszystkie rośliny polne i połamał wszystkie drzewa na polu. Nie było gradu tylko w ziemi Goszen, gdzie mieszkali Izraelici. Wtedy faraon wezwał Mojżesza i Aarona i rzekł do nich: — Tym razem ja zgrzeszyłem. Jahwe jest prawy, ja zaś i mój lud jesteśmy przestępcami. Ubłagajcie Jahwe! Dość już grzmotów Boga i gradu! Wypuszczę was. Nie musicie dłużej pozostawać [tutaj]. Mojżesz odpowiedział mu: – Skoro tylko wyjdę z miasta, wzniosę do Jahwe ręce, a zamilkną grzmoty i ustanie grad, abyś wiedział, że ta ziemia należy do Jahwe. Ale ja wiem, że ty i twoi słudzy jeszcze nie boicie się Jahwe-Boga. (Len i jęczmień zostały zbite, bo jęczmień już się wykłosił a len zakwitł. Pszenica i orkisz jednak nie zostały zbite, bo są późniejsze). Mojżesz wyszedł od faraona za miasto i wzniósł ręce do Jahwe. Ustały wtedy grzmoty i grad, a deszcz nie padał już na ziemię. Faraon widząc, że deszcz, grad i grzmoty ustały, trwał nadal w swoim grzechu i znowu stwardniało jego serce: tak jego, jak i jego służby. Serce faraona pozostało nieczułe i nie wypuścił synów Izraela, jak to zapowiedział Jahwe przez Mojżesza” (Wj 9, 13-35).

+ Panowanie Boga nad całym światem Etyka luterańska, zanim zajmie się organizowaniem życia społecznego, najpierw rozpoznaje istnienie pewnych porządków oraz instytucji społecznych, w których toczy się życie ludzkie i które są zależne od Boga. Z tego wynika, że zadaniem chrześcijanina nie jest tylko ulepszanie struktur społecznych, lecz przede wszystkim kształtowanie świadomości relacji tych struktur z wolą Bożą. Doktryna dwóch królestw niweluje przepaść między dwoma rzeczywistościami, które niejednokrotnie są w protestantyzmie traktowane jako całkowicie od siebie niezależne, a nawet wobec siebie wrogie W055 115. Doktryna dwóch królestw, niwelując przepaść między duchowym królestwem łaski a światem, niweluje też rozdźwięk między indywidualnym, wewnętrznym przeżywaniem zbawienia a przebywaniem w społeczeństwie i wspólnym budowaniu struktur koniecznych dla godnego życia na tym świecie. Teologowie luterańscy twórczo rozwinęli wyjściową postać tej doktryny, która tworzyła mur wrogości między usprawiedliwionymi a światem. Marcin Luter utożsamił Regnum Dei z Regnum Christi ograniczając je tylko do społeczności usprawiedliwionych. Poza chrześcijaństwem nie ma królowania Boga. Tymczasem dziś utożsamienie to ma inny sens, gdyż obejmuje całość stworzonego świata: Bóg panuje nad całym światem i Chrystus działa wszędzie. Chrześcijanin żyje w Kościele i w świecie, jako persona christiana i jako obywatel. W tym drugim wymiarze nie jako oddzielony schizofrenicznie od pierwszego wymiaru, lecz jako persona profana et in relatione. Królestwo Boże obecne w królestwie Chrystusa ma charakter czysto duchowy, podczas gdy królestwo Boże obecne w porządkach stworzonych jest zewnętrzne i ograniczone przez społeczeństwo, w którym chrześcijanie żyją W055 116.

+ Panowanie Boga nad całym światem według Żydów. Imperializm żydowskiej wizji świata nie był mniejszy od imperializmu rzymskiego. Między tymi dwoma wizjami istniała tylko jedna, ale decydująca różnica, otóż dla żydów naczelną kwestią było panowanie Boga W042 103. Żydzi posiadali w imperium rzymskim odrębność sądowniczą, byli wyłączeni ze służby wojskowej, a przynajmniej inaczej traktowani ze względu na szabat i mieli prawo zbiórki pieniężnej na świątynię w Jerozolimie. Wespazjan wykorzystał ten zwyczaj dla ciemiężenia żydów, przemieniając przywilej na dodatkową kontrybucję, aby mogli zachować swą religię. Był to jedyny przypadek, bez jakiejkolwiek paraleli z innymi grupami religijnymi. Odtąd zamiast do świątyni, pieniądze szły do Rzymu (fiscus judaicus) W042 104.

+ Panowanie Boga nad całym światem za pośrednictwem Żydów. Imperializm Żydów nie był mniejszy od imperializmu rzymskiego. Między tymi dwoma wizjami istniała tylko jedna, ale decydująca różnica, otóż dla żydów naczelną kwestią było panowanie Boga /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 103/. Żydzi posiadali w imperium rzymskim odrębność sądowniczą, byli wyłączeni ze służby wojskowej, a przynajmniej inaczej traktowani ze względu na szabat i mieli prawo zbiórki pieniężnej na świątynię w Jerozolimie. Wespazjan wykorzystał ten zwyczaj dla ciemiężenia żydów, przemieniając przywilej na dodatkową kontrybucję, aby mogli zachować swą religię. Był to jedyny przypadek, bez jakiejkolwiek paraleli z innymi grupami religijnymi. Odtąd zamiast do świątyni, pieniądze szły do Rzymu (fiscus judaicus). Wspólnoty żydowskie w diasporze posiadały własną administrację, wzorowaną na władzy autonomicznych miast greckich. Na czele była Rada lub Senat (boulê lub geriosía), złożona z notabli wybieranych przez lud. Wewnątrz był wybierany komitet (egzekutywa) archontów, który faktycznie sprawował rządy. Dużą rolę spełniał sekretarz Rady (grammateus). Żydzi nie mogli tworzyć alternatywnej pólis we wnętrzu miasta, natomiast mogli tworzyć niezależną políteuma: korporację uformowaną przez członków tej samej rasy lub przynależności państwowej. Prawdopodobnie w Rzymie nie było jednej gerousía, lecz kilkanaście odrębnych kongregacji z własnymi zarządami i własnymi regułami rządzenia. Wspólnota rzymska była raczej podobna do pogańskich collegia, czyli konfraterni, które tworzone były zarówno jako organizacje religijne, jak też jako stowarzyszenia społeczne. W oczach Rzymian synagoga żydowska była widziana jako collegium obcego kultu, co było zgodne z rzymskim prawem /Tamże, s. 104.

+ Panowanie Boga nad czasem Czas jest nie tylko wyrazem przemijania, ale przede wszystkim drogi, na której i przez którą Bóg kieruje stworzenia ku sobie jako ostatecznemu celowi. Zwłaszcza z antropologicznego punktu widzenia czas jest umożliwieniem ludzkiej wolności B20 105. Czasowość człowie­ka okazuje się ponadto szczególną formą dobroci Boga, który napełnia ją swoim błogosławieństwem. Wobec Jego obecności nie potrzebujemy martwić się o przyszłość. Ma­my ją zawsze zapewnioną u Boga. A przeszłość pozostaje we właściwym znaczeniu tego słowa przechowana u Boga. Bóg zawsze jest, stąd to, co było, naznaczone jest znakiem trwałości. Bóg wieczny jest Bogiem, który panuje nad cza­sem. Pojęcie wieczności zawiera w sobie wypowiedź o niezmien­ności albo samotności Boga. Wyklucza ona to ograniczenie, które jest związane ze zmianą. Z pewnością nie można w od­niesieniu do Boga mówić o wzrastaniu lub zmniejszaniu się. Ale tu znów trzeba powiedzieć: nie zaprzecza się tym samym po prostu pozytywności stawania się. Ani też nie przeocza się negatywności, która jest kojarzona z tym, co niezmienne w sztywnym porządku kosmosu – może ona okazać się dla człowieka okrutna. Stawanie się musi być oceniane pozytywnie tam, gdzie prowadzi ono do ostatecznego celu świata i człowieka (jest przyczyną celową). To byłoby jednak za mało. Bóg jawiłby się wówczas jak potężny magnes, który wszystko do siebie przy­ciąga. Tymczasem w objawieniu ukazuje się jako Bóg godny zaufania, który kocha każdego człowieka jako takiego, trosz­czy się o niego i pozwala się znaleźć jako Bóg niezmiennej miłości (Ps 103). Niezmienność Boga to – mówiąc językiem Biblii – Jego wierność B20 105. Niewystarczające okazują się określenia pojęć, które nie odróżniały niezmienności od niepodatności na wpływ sił zewnętrznych lub widziały w niej obojętność w sensie ­stoickiego ideału atrakcji. Bóg kocha swoje stworzenie zazdrośnie B20 106.

+ Panowanie Boga nad czasem. Bóg nie wchodzi w czas linearny, lecz przychodząc na ziemię wyznacza kształt czasu. Analogicznie, mówienie o Bogu nie zakłada jakiegoś modelu czasu, lecz konstruuje go. „Mówienie o Bogu objawiającym się w historii, zarówno w Starym, jaki w Nowym Testamencie, tworzy nie tylko poszczególne wydarzenie zbawcze, ale również „linię zbawczą” (Heilslinie). Rozciąga się ona na swój sposób od Wydarzenia Chrystusa, jako pełni samoobjawienia się Boga, zarówno wstecz, jak i w przód. W konsekwencji zbawienie przybiera wymiar ciągłego wydarzenia czasowego, od przeszłości, przez teraźniejszość, po przyszłość. Ale podział ten nie jest spowodowany prostym, temporalnym rozumieniem czasu, lecz zależnym odniesieniem tychże epok czasowych do decydującego „punktu” czasu i historii, w którym dokonało się odkupienie „raz na zawsze”, a jest nim historyczny fakt śmierci i zmartwychwstania Jezusa. Odkupienie „już” się dokonało, ale ostateczne zbawienie „jeszcze się nie spełniło”, ono leży jeszcze w przyszłości. Nad całym tym czasem, od przeszłości po o przyszłość, rozciąga się „władanie” Boga, które zostało objawione w Wydarzeniu Chrystusa jako objawienie Bożego władania nad całością czasu. Pogłębia to sens rozumienia Wydarzenia Chrystusa jako „środka” historii i czasu” K. Góźdź, Perspektywa historiozbawcza teologii Oscara Cullmanna, w: K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 53-77, s. 63-64.

+ Panowanie Boga nad czasem. Czas nowotestamentalny ma strukturę roz­ciągniętą pomiędzy przeszłością i przyszłością. Nie jest jedno­litym blokiem, lecz dynamicznym nurtem w sposób ciągły zmierzającym do przyszłości, do końca, do pełni. Struktura czasu nie jest łatwa do opisania, gdyż nie jest ona ustalona raz na zawsze zmienia się podczas przebiegu czasu. Dlatego całość działających mechanizmów będzie mogła być poznana dopiero w sytuacji ostatecznego jego spełnienia. Również prędkość upływu czasu w konkretnej sytuacji może się zmie­niać, gdyż jest mierzona względem jakiejś innej sytuacji, przyjętej jako punkt odniesienia. Ściśle rzecz biorąc, prędkość ta jako sama w sobie w ogóle nie jest dostępna dla ludzkiego poznania. Jej tajemnicę zna tylko Bóg, władca czasu, który może „skrócić czas” (Mt 24, 2) może „ścieśniać czas” (1 Kor 7, 29) (Por. K. H. Schelkle, Teologia Nowego Testamentu, T.1, Stworzenie, Warszawa-Kraków 1984, s. 89; oraz H. Langkammer, Ewangelia wg św. Marka; Poznań-Warszawa 1977, s. 300) TH1 70. Wiadomo tylko, że czas to zbiór chwil, ciągłe następstwo momentów, ukierunkowanych w stronę przy­szłości (Por. G. Pattaro, Pojmowanie czasu w chrześcijaństwie, w: Czas w kulturze, s 291-329) To już i tak dużo, bo ukierunkowanie ku przyszłości daje sposobność do pytania o nową jakość czasu, która ściśle jest powiązana z zapowiadanym spełnieniem wieczności (Por. A. Darlapp, Ewigkeit, w: Handbuch theologischer Grundbe­griffe I, München 1962, s. 810-815; E. Jenni, M. Rossi, Ewigkeit, w: Biblisch-historisches Handwörterbuch I, Göttingen 1962, s. 457-458) TH1 71.

+ Panowanie Boga nad czasoprzestrzenią całą świata stworzonego. „Bartnik docenia rolę świata materialnego jako środowiska człowieka, chociaż jest to tylko rola drugoplanowa, polegająca na zapewnianiu środków do gry, która jest udziałem osoby. Jednakże bez świata człowiek by nie istniał, podobnie jak świat bez człowieka. Przy tym świat jest przeniknięty Bożą obecnością i dlatego człowiek może oprzeć na nim swoją egzystencję. Jednakże Bartnik nie ogranicza roli świata do doczesnego środowiska osób ludzkich. Scala on światy materialny i duchowy, w jeden świat, który rozumie jako to, co umożliwia realizację człowieczeństwa i to nie tylko w wymiarze doczesnym, ale również nadprzyrodzonym. Co więcej, traktuje go jako coś, co umożliwia człowiekowi zbawienie, gdyż świat jest bytem relacyjnym pomiędzy osobą ludzką a Osobami Bożymi, rodzajem języka, którym operują obie strony. Jednakże rola ta ma charakter służebny. Bartnik nie traktuje czasu jako pewnej jedności, w której można odkryć sens, mimo że czasami zdaje się on prowadzić do nicości i depersonalizacji. Za taką właśnie jedność uznaje czas na przykład W. Hryniewicz. Dzięki temu może odkryć w nim pewne zwiastuny wieczności, które w pewnym stopniu pozwalają doświadczyć jej człowiekowi. Takie rozumienie czasu pozwala Hryniewiczowi na całkowite poddanie go Bogu (W. Hryniewicz sądzi, że czas niweczy trwanie chwili obecnej, ale równocześnie otwiera drogę ku nowej rzeczywistości. W tajemnicy czasu kryje się coś, co się z nim całkowicie nie utożsamia, coś ponadczasowego, trwałego i całościowego, będącego już w życiu doczesnym zwiastunem wieczności, o czym świadczą intensywne przeżycia, w których wieloraka rzeczywistość będąca treścią tego rodzaju przeżycia zostaje ujęta na płaszczyźnie subiektywnej jako zdarzenie jednolite i momentalne. Czas ludzkiego życia jest otwarty nie tylko na różnego rodzaju aktywność i twórczość człowieka. Jest również otwarty na działanie Boga, na wieczność i ostateczne „wypełnienie”. Zdolność człowieka do przeczucia własnej transcendencji wobec przemijania czasu jest już pewną wstępną formą jego przyszłego uczestnictwa w wieczności. Doświadczenie wieczności umożliwia dostrzeżenie obecności Boga w świecie. Bóg w swojej wieczności i niepodzielnej intensywności panuje nad całą czasoprzestrzenią świata stworzonego. Wszystko dokonuje się w Jego obecności. Przeczucie transcendencji względem czasu jest uczestnictwem ludzkiego ducha w Jego obecności i wieczności. W. Hryniewicz, Pascha Chrystusa w dziejach człowieka i wszechświata. Zarys chrześcijańskiej teologii paschalnej, t. 3, Lublin 1991, s. 216–221)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 224/. „W kontekście poglądów Hryniewicza uzasadnione wydaje się więc pytanie, czy dokonane przez Bartnika rozszczepianie czasu na czas i antyczas nie oznacza zgody na dualizm i czy nie grozi ono traktowaniem czasu jako czegoś niezależnego od Boga, przeciwnego Mu” /Tamże, s. 225/.

+ Panowanie Boga nad czasoprzestrzenią. „Jakieś odwzorowanie pomiędzy tymi tak różnymi płasz­czyznami bytowania jednak istnieje. Świadczą o tym przeżycia mistyczne w których, podczas trwającej w wymiarze ziemskiej temporalności mistycznej modlitwy, człowiek widzi a nawet odczuwa sytuację niebiańskiej szczęśliwości (Zob. P.  Florenski, Ikonostas i inne szkice, Warszawa 1981, s. 67). Z drugiej strony ludzie przebywający w niebie objawiają się w jakiś sposób ludziom przebywającym na ziemi. Istnieje chociażby cały szereg ludzi, którym objawiała się Najświętsza Maryja. Zachodzi tu coś więcej niż rozlewanie się atemporalnej nadprzyrodzonej mocy w strukturę ziemskiej czasoprzest­rzeni. Maryja objawiając się przebywa wewnątrz ziemskiego czasu, którego długość można wymierzyć. Powstaje w związ­ku z tym cały szereg pytań, np. jaka jest relacja między przebywaniem Maryi w niebie a Jej przebywaniem na ziemi w określonym odcinku czasu, albo czy jest w Jej życiu uwielbionym odpowiednik tego, co na ziemi nazywa się przed i po objawieniu? Jeżeli nie jest możliwe skonstruowanie takiego odwzorowania to pozostaje jedynie język symboli i metafor (Por.  J.  Cope, The Metaphoric Structure of Paradise Lost, Baltimore 1962;  S. Kobielski, Niebieska Jerozolima - temat biblijny w sztuce, „Studia Theologiae Varsoviensiae”, z. 1 (1985) 85-108)” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 179/. „Przebywanie w niebie oznacza uczestniczenie w Bożym panowaniu nad światem i jego czasoprzestrzenią. Dlatego możliwe jest działanie świętych we wnętrzu ziemskiej historii. Istnieje ścisła więź zbawionych z ludźmi żyjącymi na ziemi. Jest to jednak więź duchowa. Problem polega na odnalezieniu powiązań ludzi przebywających w niebie z ziemską strukturą temporalną. Podobny do niego jest problem relacji między duchowym działaniem ludzi żyjących na ziemi a ich temporal­ną, cielesną strukturą, w której ci ludzie się znajdują, i w któ­rej to duchowe działanie następuje. Ludzi zbawionych nie obowiązuje już jakakolwiek zależność od czasu. Ich życie duchowe jest atemporalne. Mogą oni oddziaływać na jakieko­lwiek miejsce ziemskiej historii, mogą przenikać w przyszłość i w przeszłość. Jednakże właśnie dlatego o wiele trudniej jest zauważyć jaką strukturę posiada związek pomiędzy ich ży­ciem duchowym a ziemską czasoprzestrzenią”  /Tamże, s. 180.

+ Panowanie Boga nad człowiekiem odrzucone, Proudhon P. „W jeszcze większym stopniu usiłuje Mirewicz przeciwstawić się próbom „odfatalizowania” człowieczego losu – jak nazwie te przemiany w XIX wieku P. Proudhon – które miały wyzwolić człowieka spod panowania religii i Boga (Günter Rohrmoser pisze: „U początków czasów nowożytnych Francis Bacon wylansował program historii, który miał postępować za logiką dominacji nad naturą. (…). Do tego programu, który miał otwierać nową erę człowieka, doczepił on nadzieję wyprzedzenia i korygowania historii, skażonej grzechem pierworodnym i jego konsekwencjami. Ludzkość, zdecydowana na dominację nad naturą przy pomocy nauki i techniki, byłaby w stanie odtworzyć pierwotny raj i ustanowić królestwo człowieka, owo regnum hominis. (…) Oto teraz civitas terrena – podejmując terminologię augustyńską – powierzono misję zrealizowania tego, czego oczekiwano niegdyś poza historią od civitas Dei. Rewolucja Francuska wydała na świat społeczeństwo nowożytne w jego burżuazyjnej formie. Emancypacja społeczeństwa wobec wszelkiej tradycji i ciągłości historycznej oraz chęć ukonstytuowania na nowy sposób społeczeństwa poprzez zasadę zaspokojenia naturalnych potrzeb przybrała postać konkretną i polityczną (…) Socjaliści francuscy (myślę o ludziach takich, jak Saint-Simon i Comte) powiązali ustanowienie dominacji naukowej człowieka nad społeczeństwem z nadzieją na to, co Proudhon nazwał „odfatalizowaniem” losu […] Feuerbach skonceptualizował tę nowożytną tendencję, domagając się, aby polityczność zajęła miejsce Bożej Opatrzności” /S. Szczyrba, Afirmacja Boga i życie moralne w ujęciu Jerzego Mirewicza TJ , Łódź 1994, s 41; przypis 19/. „Mirewicz zwraca uwagę na istotną kontrowersję, jak zaistniała wtedy w kwestii rozumienia człowieka: między pesymizmem Lutra i naiwnym optymizmem renesansowych humanistów (np. P. Della Mirandola), między koncepcją człowieka – niewolnika przeznaczenia i człowieka absolutnie autonomicznego. Zaznaczył się tu […] kryzys tożsamości człowieka, a zarazem podstawowa deformacja rozumienia losu człowieka” /Tamże, s. 42.

+ Panowanie Boga nad człowiekiem symbolizowana poprzez bóstwa ciał niebieskich. Objawienie kosmiczne, w religiach pozachrześcijańskich, stanowi pierwszy etap objawiania się Boga ludziom, a jednocześnie ukazywania swojej transcendencji. Transcendencja Boga wyjaśniana jest na tym etapie przedstawieniami symbolicznymi (hierofanie i kratofanie), czy fantastycznymi (zoomorfizm, teriomorfizm, antropomorfizm), które manifestują w jakiś zrozumiały dla człowieka sposób niedostępną w pełni ludzkiemu poznaniu tajemnicę misteryjnej treści Boga R. Łukaszyk Bóg, w: Encyklopedia Katolicka, t. 2, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 885-887, kol. 885. „Symbolika tej niedostępności ujawnia się przede wszystkim w przedstawianiu Boga pod postacią bóstw ciał niebieskich (graniczne bóstwa), do których należą bóg Słońca (solarne bóstwa), Księżyca (lunarne bóstwa), Gwiazd i Planet (astralne bóstwa) lub Nieba jako całości, będącego symbolem wieczności; symbolika transcendentnej mocy panowania Boga nad człowiekiem występuje w przedstawianiu Boga przede wszystkim pod postacią bóstw tellurycznych, do którego należą bóstwa Ziemi jako całości, poszczególnych jej ukształtowań, a ponadto podziemi (chroniczne bóstwa). Opieka Boga nad światem i człowiekiem, czyli Opatrzność Boża, w religiach pierwotnych agrarnych, opisywana jest poprzez przedstawianie Boga pod postacią bóstw atmosfery, wegetacji i płodności. Doświadczenie odczuwania obecności Boga, Bożej troski o świat i człowieka, boskości wewnątrz człowieka, prowadzi do powstawania mitów, które wyjaśniają relację między Bogiem a światem zgodnie z duchem danej religii (mitologia). Z mitami połączone są ryty, dzięki którym urzeczywistnia się, umacnia i utrwala kontakt z Bogiem” Tamże, kol. 886.

+ Panowanie Boga nad człowiekiem symbolizowane w pod postacią bóstw tellurycznych. Objawienie kosmiczne, w religiach pozachrześcijańskich, stanowi pierwszy etap objawiania się Boga ludziom, a jednocześnie ukazywania swojej transcendencji. Transcendencja Boga wyjaśniana jest na tym etapie przedstawieniami symbolicznymi (hierofanie i kratofanie), czy fantastycznymi (zoomorfizm, teriomorfizm, antropomorfizm), które manifestują w jakiś zrozumiały dla człowieka sposób niedostępną w pełni ludzkiemu poznaniu tajemnicę misteryjnej treści Boga R. Łukaszyk Bóg, w: Encyklopedia Katolicka, t. 2, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 885-887, kol. 885. „Symbolika tej niedostępności ujawnia się przede wszystkim w przedstawianiu Boga pod postacią bóstw ciał niebieskich (graniczne bóstwa), do których należą bóg Słońca (solarne bóstwa), Księżyca (lunarne bóstwa), Gwiazd i Planet (astralne bóstwa) lub Nieba jako całości, będącego symbolem wieczności; symbolika transcendentnej mocy panowania Boga nad człowiekiem występuje w przedstawianiu Boga przede wszystkim pod postacią bóstw tellurycznych, do którego należą bóstwa Ziemi jako całości, poszczególnych jej ukształtowań, a ponadto podziemi (chroniczne bóstwa)” (Tamże, kol.886).

+ Panowanie Boga nad człowiekiem ukazywane w religiach pozachrześcijańskich za pomocą symboli uważanych za bóstwa. Objawienie kosmiczne, w religiach pozachrześcijańskich, stanowi pierwszy etap objawiania się Boga ludziom, a jednocześnie ukazywania swojej transcendencji. Transcendencja Boga wyjaśniana jest na tym etapie przedstawieniami symbolicznymi (hierofanie i kratofanie), czy fantastycznymi (zoomorfizm, teriomorfizm, antropomorfizm), które manifestują w jakiś zrozumiały dla człowieka sposób niedostępną w pełni ludzkiemu poznaniu tajemnicę misteryjnej treści Boga R. Łukaszyk Bóg, w: Encyklopedia Katolicka, t. 2, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 885-887, kol. 885. „Symbolika tej niedostępności ujawnia się przede wszystkim w przedstawianiu Boga pod postacią bóstw ciał niebieskich (graniczne bóstwa), do których należą bóg Słońca (solarne bóstwa), Księżyca (lunarne bóstwa), Gwiazd i Planet (astralne bóstwa) lub Nieba jako całości, będącego symbolem wieczności; symbolika transcendentnej mocy panowania Boga nad człowiekiem występuje w przedstawianiu Boga przede wszystkim pod postacią bóstw tellurycznych, do którego należą bóstwa Ziemi jako całości, poszczególnych jej ukształtowań, a ponadto podziemi (chroniczne bóstwa)” (Tamże, kol 886).

+ Panowanie Boga nad cżłowiekiem. Poprzednicy św. Maksyma Wyznawcy zwracali uwagę na treści biblijne dotyczące obrazu Bożego w człowieku. W relacji kapłańskiej (Rdz 1) egzegeci napotykali wiele trudności. Przede wszystkim człowiek ukazany jest jako całkowicie zależny od Boga. Jak pogodzić posiadanie „obrazu Bożego” z tą absolutną zależnością?  Odpowiedź w jakiś sposób widoczna jest w paralelizmie między władzą Boga nad człowiekiem a władzą człowieka nad pozostałymi stworzeniami. A106  191

+ Panowanie Boga nad dziejami Góra Horeb rozpoczyna realizowanie treści obietnicy. Lud zostaje wezwany, aby jej zaufać, a więc uwierzyć Jahwe. Wiara ta ma ciągłość: Objawiający wskazuje, że jest Bogiem Ab­rahama, Izaaka i Jakuba, Bogiem ojców (ww. 6-15). Nie zostaje ogłoszony żaden nowy Bóg, lecz ukazana obecność Boga, który zawsze działał jako wybawiciel. Objawienie na Horebie zawie­ra różne aspekty B20 84. Bóg związuje się z dziejami ludu. Jego bycie jawi się jako „bycie-dla-was”. W tym objawia się miłość Boga. Bóg pozostaje wprawdzie zawsze ten sam, ale staje się czynnikiem panującym nad dziejami. Tym samym rozpoczyna się czas drogi spotkania z Bogiem, który jako niezmienny jest zarazem Bogiem wiernym. Bycie-tutaj Boga wynika z życia Boga. Dopiero teologia trynitarna ukaże wyraźnie, że życie Boga samo w sobie jest zarówno doskonałą pełnią, jak i doskonałym dawaniem B20 85.

+ Panowanie Boga nad dziejami odrzucone przez niektórych. Historyczność pojęciem formującym się w kulturach starożytnych i w kulturze chrześcijańskiej. Kiedyś dominowały poglądy, że człowiek jest bytem poza – czy ponadhistorycznym. Historyczność nie polegała na uistnianiu, lecz na przemijaniu w nicość, względności absolutnej, czy też po prostu na beznadziejnej zmienności. Historia była w gruncie rzeczy rozumiana negatywnie czy pejoratywnie. Dziś dla większości uczonych historia jawi się jako coś prapierwotnie pozytywnego, egzystencjalnie kreatywnego i jako podstawowy wymiar człowieka. A zatem człowiek jest istotą historyczną w swym bycie, istnieniu, strukturach, myśli, dążeniu, działaniu, sprawczości. Rozwija się swoista antropologia historiologiczna – obok filozoficznej – historia antropocentryczna. […] a) Kultury starożytne miały na ogół antropologię ahistoryczną. Poza sferą historii umieszczały bądź całego człowieka: jego ciało, naturę, czas, miejsce, istnienie, przemiany wewnętrzne, sekwencję zdarzeniową, rozwój, realizację wartości, bądź jego duszę – jako obraz wieczności (systemy sumeryjskie, staroegipskie, hinduskie, taoizm, pitagoreizm, platonizm, dualizm aleksandryjski, neoplatonizm, gnoza, augustynizm, tomizm esencjalistyczny itp.). Miały też nie podlegać historii idee, wartości, wytwory ducha, sztuka, pismo. Historię oceniano jako prostą degradację bytu w czasie, nawet jako degenerację „człowieka początków”, ograniczenie, uprzedmiotowienie, materializację, a więc swoistą alienację historyczną. Dzieje miałby tworzyć jedynie Bóg, sam absolutnie ahistoryczny, według niektórych nawet nie ingerujący w dzieje lub nie panujący nad nimi. Ostatecznie historia miałaby być statusem ateistycznym lub antyteistycznym” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 24.

+ Panowanie Boga nad dziejami przyczyną zwycięstwa nad złem społecznym. „Wydarzenia roku 1989 są przykładem zwycięstwa woli dialogu i ducha ewangelicznego w zmaganiach z przeciwnikiem, który nie czuje się związany zasadami moralnymi: są zatem przestrogą dla tych, którzy w imię realizmu politycznego chcą usunąć z areny politycznej prawo i moralność. Nie ulega wątpliwości, że walka, która doprowadziła do przemian roku 1989, wymagała wielkiej przytomności umysłu, umiarkowania, cierpień i ofiar. W pewnym sensie zrodziła się ona z modlitwy i z pewnością byłaby nie do pomyślenia bez nieograniczonego zaufania Bogu, który jest Panem historii i sam kształtuje serce człowieka. Łącząc własne cierpienia za prawdę i za wolność z cierpieniem Chrystusa na Krzyżu, człowiek może dokonać cudu pokoju i uczy się dostrzegać wąska nieraz ścieżkę pomiędzy małodusznością, która ulega złu, a przemocą, która chce je zwalczać, a w rzeczywistości je pomnaża. Nie można jednak pomijać niezliczonych uwarunkowań, w których urzeczywistnia się wolność pojedynczego człowieka: to prawda, że wpływają one na wolność, ale nie determinują jej do końca; ułatwiają albo utrudniają korzystanie z niej, ale nie mogą jej zniszczyć. Lekceważenie natury człowieka, stworzonego dla wolności, jest nie tylko niedozwolone z punktu widzenia etycznego, ale i praktycznie niemożliwe. Gdzie organizacja społeczeństwa ogranicza czy wręcz eliminuje sferę wolności, przysługującej obywatelom, tam życie społeczne ulega stopniowemu rozkładowi i zamiera. Ponadto człowiek stworzony do wolności nosi w sobie ranę grzechu pierworodnego, który stałe pociąga go ku złu i sprawia, że potrzebuje on odkupienia. Nauka ta jest nie tylko integralną częścią chrześcijańskiego Objawienia, ale ma również dużą wartość hermeneutyczną gdyż pozwala zrozumieć ludzką rzeczywistość. Człowiek dąży do dobra, ale jest również zdolny do zła; potrafi wznieść się ponad swoją doraźną korzyść, pozostając jednak do niej przywiązany. Porządek społeczny będzie tym trwalszy, im w większej mierze będzie uwzględniał ten fakt i nie będzie przeciwstawiał korzyści osobistej interesowi społeczeństwa jako całości, a raczej szukać będzie sposobów ich owocnej koordynacji. W istocie, tam gdzie indywidualny zysk jest przemocą zniesiony, zastępuje się go ciężkim systemem biurokratycznej kontroli, który pozbawia człowieka inicjatywy i zdolności twórczej” /Centesimus annus 25.I. Encyklika. Do czcigodnych braci w episkopacie, do kapłanów i rodzin zakonnych, do wiernych Kościoła katolickiego i wszystkich ludzi dobrej woli w setną rocznicę encykliki Rerum novarum. W Rzymie, u Św. Piotra, 1 maja 1991 roku, w dniu św. Józefa Rzemieślnika, w trzynastym roku mego pontyfikatu. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Panowanie Boga nad dziejami Stary Testament nie chce określać Boga jako Ojca. Izrael podkreślał Jego osobistą transcendencję oraz Jego panowanie nad dzie­jami, wyrażone poprzez dzieła wyzwolenia i zbawienia. Początkowo zagadnienie Boga Ojca pozostawało przez długi czas w cieniu, nie owocując teologicznie, podczas gdy ludy ościen­ne posługiwały się nim szeroko w swojej religii. Po okresie milczenia zapoczątkowane przez proroków działanie pozwala Izraelowi, zwłaszcza po wygnaniu i niewoli, w okresie zetknięcia się z hellenizmem, przyswoić sobie coś niecoś z myśli greckiej (por. Syr 23, 1-6; Mdr 14, 1-3), a tym samym nabrać czło­wiekowi religijnego oddechu w atmosferze żywotnej wiary bi­blijnej B13h 107.

+ Panowanie Boga nad dziejami świata „Apokalipsa. W Apokalipsie wreszcie występuje eklezjologia dramaturgiczna, w której Kościół jawi się jako bosko-ludzki dramat historii świata, stanowi społeczność cierpiących, prześladowanych (ecclesia pressa), niosących krzyż razem z Chrystusem, Panem dziejów, ukrzyżowanym i wywyższonym, obmywającym swoich wiernych własną krwią i zapisują­cym ich w Księdze Życia (1, 5-6; 3, 5; 13, 8; 14, 1; 22, 4). Na scenie świata toczą ze sobą śmiertelny bój Miasto Boże, Nowa Jerozolima - Kościół i Miasto Bestii Zła, anty-Kościół. Mieszkańcy pierwszego mają w swoich duszach imiona Chrystusa, mieszkańcy drugiego – piętno szata­na. Ostateczne zwycięstwo stoi przed Miastem Baranka, gdzie nie będzie zła tego świata: cierpień, ubóstwa, nędzy, ucisku, śmierci, niewoli (1, 3; 14, 13; 16, 15; 19, 9). Znakiem tego Miasta jest Matka Boża, Dziewica-Matka (12, 1 nn.; 20, 9), tak jak antytypem Nierządnica-Babilon (17, 1 nn.; 14, 8; 16, 19). Kościół w Apokalipsie nie jest wyłącznie ponadświatowy i eschatologiczny, lecz ma on także swój wymiar doczesny, społeczno-polityczny i dziejowy: rozgrywają się w nim tematy wolności, pokoju, spra­wiedliwości, owocowania dobra i prawdy, pracy, gromadzenia dorobku ludzkości i wszelkie egzystencjalne sprawy ludzkie (por. B. Widła)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 15/.

+ Panowanie Boga nad dziejami. Donoso Cortés ufając Opatrzności, spogląda w przyszłość z optymizmem. Po epoce destrukcji społecznej (najazdy barbarzyńców i upadek Rzymu) nadeszła na nowo epoka boska i rządy teokracji (Średniowiecze), następnie rządy arystokracji (Renesans) i demokracja (Rewolucja Francuska), po której rozpoczął się okres anarchii czasów obecnych. Cortés zakłada nadejście nowego cyklu, możliwość powtórzenia się epok. Miejsce starożytnych barbarzyńców zajęli komuniści. Za ich przyczyną nadejdą czasy zniszczenia, walki z religią i ateizmu. Religia jednak jest jedyną siłą zdolną przeciwstawić się nowym barbarzyńcom. Dlatego religii obawiają się oni najbardziej. Religia jest jedyną mocą zdolną zjednoczyć ciała narodów, gdyż Bóg jest Panem dziejów H158  54.

+ Panowanie Boga nad historią całą, świecką i zbawczą (GS 41). „zróżnicowanie porządku naturalnego i nadprzyrodzonego wywoła wiele pytań, które tutaj per longum et latum nie mogą być rozwijane i rozważane (Krótki szkic problemu można znaleźć u G. Greshake, Geschenkte Freiheit, Freiburg i. Br. 1992, 61-70). Jednakże w obliczu tej rozpowszechnionej w teologii katolickiej „formy myślenia” (która w sposób zasługujący na uwagę na Soborze Watykańskim II nie odgrywała żadnej, w każdym razie znaczącej roli (Przeciwnie! Na ostatnim Soborze akcentuje się jedność różnorakich wymiarów rzeczywistości: Bóg jest Panem tak historii świeckiej (historia humana) jak, i historii zbawienia (historia salutis): GS 41; jeden Boży plan zbawienia obejmuje ordo spiritualis i ordo temporalis), niektóre stałe podstawowe problemy, założone w tym studium, powinny być metodycznie omówione: (1) Faktycznie nie istnieje żaden czysto naturalny porządek. To, czym jest i co nazywamy stworzeniem, jest już rzeczywiście owym światem, który został ustanowiony z wolnej miłości w Synu i dla Syna i jego „Pleroma” (Pełnia) został stworzony, a zatem owym światem, w którym człowiek został powołany do życia z trójjedynym Bogiem. Jest to ów świat, o którym mówi Prolog Janowy, że Logos już zawsze w nim był, o którym już w Starym Testamencie jasno stwierdzono, że Duch Boży go wypełnia, jest w nim i działa. Z tym związano to, że Bóg nie objawia się i udziela dopiero od specyficznej historii zbawienia starotestamentowego ludu Bożego, i że jego trójjedyne działanie nie staje się widzialne dopiero od wydarzenia Chrystusa (Tylko w ten sposób także orzeczenie, że wszędzie w historii religii są rozpowszechnione trynitarne idee, mogłoby znaleźć swoje uzasadnienie). To nie musi oznaczać, że objawianie się Boga jako Boga trójjedynego jest dane człowiekowi raz na zawsze i w podobny sposób jak objawianie się jednej Bożej istoty” (Por. W. Pannenberg, Systematische Theologie, Bd. I – III, Göttingen 1988-1993. II, 15-23; /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 33/.

+ Panowanie Boga nad Izraelem Najstarsze miejsce, gdzie Jahwe nazwany jest Ojcem, to Pieśń Mojżesza (Pwt 32, 6; por. Ml 2, 10). Tytuł „Stwórca” nie określa działalności stwórczej Boga, lecz Jego związki z Izraelem. Ojcostwo Boga oznacza nadanie Izraelowi istnienia, a jednocześnie istnienie władzy Boga nad swoim ludem. Inne teksty wiążą ojcostwo Boga z najważniejszymi wydarzeniami historycznymi, konstytuującymi byt religijny i narodowy Izraela (Wj 4, 22; Lb 11, 12) B13c 36. Nad ojcostwem Boga względem Izraela, ujawnionym już u jego początków, medytują prorocy. Prorocy w idei ojcostwa Bożego akcentują miłość, czułość Boga, która wymaga wzajemności ze strony ludu i wierności. Tytuł „Ojciec” nabiera powagi, autorytetu względem paralelnie występującego określenia „Pan”. Z tego tytułu nadawanego Bogu wypływają też synowskie obowiązki czci i szacunku. Świadomość synostwa Bożego jest podstawą do ufności w wyzwolenie Izraela, w wybawienie z nieszczęścia narodowego B13c 37.

+ Panowanie Boga nad kosmosem łączono ściśle z monoteizmem. Monarchia według Filona z Aleksandrii Pomimo przeciwstawienia się 3 Mch hellenizmowi, dostrzec w niej można hellenistyczne wpływy, między innymi zgrupowanie wielu określeń odnoszonych do Boga. Jest to charakterystyczne dla judaizmu hellenistycznego. Jako jedyne źródło wszystkiego jest On również królem i władcą kosmosu /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 57. Termin monarchia był tym bardziej powszechnie znany i jednoznacznie rozumiany w środowiskach judaizmu hellenistycznego Termin monarchia Boża ma dwa ogniska tematyczne: monoteizm i działanie Boga w stworzeniach /Tamże, s. 58/. Termin monarchia, stosowany dla wyjaśnienia sensu pierwszego przykazania, związany jest ściśle z przyjmowaniem monoteizmu. Dla podkreślenia jedyności Boga Filon posługiwał się wersami Iliady (II, 204), wiązał je z tekstami Genezis (Rdz 1, 26; 3, 22) /Tamże, s. 58/. Monarchia oznacza odrzucenie politeizmu, bałwochwalstwa, kultu imperatora i ubóstwiania materii. Bóg jest jedynym bytem, którego trzeba adorować. Bóg jest jedynym królem wszechświata. Monoteizm żydowski tym właśnie różni się od monoteizmu pogańskiego, który Filon dostrzegał. Kult należy się tylko i wyłącznie Bogu /Tamże, s. 61/. Monoteizm wyrażony za pomocą słowa monarchia określa świat jednoznacznie jako stworzony. Filon był pierwszym, który mówiąc o biblijnych opisach stworzenia, zastosował terminologię filozoficzną. W ten sposób przeniósł akcent z mówienia o Bogu na mówienia o kosmosie. Myśl grecka mówiła o Bogu wychodząc od natury. Monoteizm był w niej rozumiany w perspektywie kosmologicznym /Tamże, s. 62/. Wyjaśniano nie tyle istnienie Boga, co raczej tylko jego jedyność. Tak było u Platona i u Arystotelesa. Monoteizm był ściśle łączony z panowaniem Boga nad kosmosem. W wymiarze kosmologicznym w filozofii greckiej monarchia Boga implikowała Jego istnienie jako Stworzyciela. Panowanie Boga nad światem, a zwłaszcza jedynowładztwo prowadzi do wniosku, że jest On stworzycielem. Natomiast w Biblii jest akurat odwrotnie, objawienie Boga jako Stworzyciela służy dla umocnienia nadziei: Ten, który stworzył wszechświat potrafi jest panem wszystkiego, więc potrafi wyzwolić Izraela z niewoli (babilońskiej) /Tamże, s. 63.

+ Panowanie Boga nad kosmosem powiązane z monoteizmem. Apologeci działali w środowisku, które uważało za prawdziwe to, co jest bardziej starożytne. Starożytnymi postaciami byli Mojżesz i prorocy, a także filozofowie greccy, w których działał Logos (Justyn, II Apol., 8) i Duch (Teofil, Aut. II, 8). Nic dziwnego, że wiodącym tematem jest monoteizm. Zadanie ich było potrójne: udowodnić, że chrześcijanie nie są ateistami; że każde mówienie o kosmosie różne od monoteistycznego jest błędne; a nade wszystko, że boskość Jezusa Chrystusa jest kompatybilna z biblijnym monoteizmem. Matrycą teologiczną najbardziej odpowiadającą dla zrealizowania tych zadań była teologia Logosu. Nie było jeszcze wtedy szerokiej refleksji trynitarnej, za wyjątkiem Atenagorasa. W tym kontekście zrozumiałe jest w pełni, że przyjęli oni sposób wyrażania się charakterystyczny dla monoteizmu, zarówno metafizycznego – filozofów, jak i religijnego – żydowskiego, w którym termin monarchia jest terminem centralnym /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 81/. Termin monarchia był według apologetów najlepszy dla odparcia oszczerstw rzucanych na chrześcijan i dla pozytywnego głoszenia wiary chrześcijańskiej poganom w sposób dla nich zrozumiały. Obrona monoteizmu była uważana przez apologetów za równoważną z postulowaniem istnienia jedynego Boga, stworzyciela świata, opatrznościowego władcę uniwersum. Idee te współbrzmią z ideami współczesnych im kręgów filozoficznych. Chrześcijanie dorzucili kilka istotnych rysów: Trójca Święta, większe rozróżnieniem między Bogiem i światem, większe odczucie łaskawości miłosiernego Boga wobec ludzi /Tamże, s. 82.

+ Panowanie Boga nad kosmosem, nad historią, nad poszczególnymi ludźmi. W dyskusji z Hermogenesem Tertulian odróżnia pomiędzy Deus i Dominus, stosując to drugie imię do Boga stwarzającego i działającego w świecie. W tym sensie stosuje imię Dominus również do Chrystusa, wzorując się na św. Pawle (por. Prax. 13, 9) /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 184/. Ekonomia jest spełnianiem monarchii przez wiele osób (nominibus). 1 Kor 15, 24-28 podkreśla, że ostatecznie jedynym monarchą jest Bóg Ojciec. Monarchia usadowiona jest w esencji Bożej, w jedności substancji i w charakterze źródłowym Ojca. Syn realizuje monarchię Ojca w historii zbawienia. Ekonomia wyraża esencję trynitarną w jej objawieniu historycznym i w jej ukonstytuowaniu wewnątrz Boga /Tamże, s. 189/. Monarchia i ekonomia wyrażają jednocześnie jedność substancji i troistość Osób. Ostatecznym źródłem (monarchicznym) substancji Bożej jest Ojciec. Osoby nie wyłaniają się z substancji Bożej, lecz z Ojca. W ten sposób monarchia Ojca jest też monarchią Boga jedynego i troistego /Tamże, s. 190/. Apologeci stosowali termin monarchia w celach misjonarskich. Tertulian posługuje się nim dla pouczenia wiernych. Dlatego uważał za konieczną obronę tego terminy przed zniekształceniami, które czynił Prakseasz. Słowo monarchia stosowane wobec Syna wyraża Jego jedność z substancją Bożą, jedność z źródłem ostatecznym oraz trwanie w mocy Ojca od początku świata aż do spełnienia się czasów. Oikonomia wyraża jedność Trójcy w historii zbawienia. Substancja Boża jest jedna, ale nie należy do poszczególnych Osób w taki sam sposób. Tak jak monarchia przede wszystkim jest monarchią Ojca, tak substancja jest na pierwszym miejscu substancją Ojca. Tertulian czyni refleksje nad relacjami w Bogu nie w sposób abstrakcyjny (w sobie, ab aeterno), lecz w ich powiązaniu ze światem. Nie interesują go osoby Boże same w sobie, ale działające w świecie /Tamże, s. 196.

+ Panowanie Boga nad królami „Słuchajcie więc, królowie, i zrozumiejcie, nauczcie się, sędziowie ziemskich rubieży! Nakłońcie ucha, wy, co nad wieloma panujecie i chlubicie się mnogością narodów, bo od Pana otrzymaliście władzę, od Najwyższego panowanie: On zbada uczynki wasze i zamysły wasze rozsądzi. Będąc bowiem sługami Jego królestwa, nie sądziliście uczciwie aniście prawa nie przestrzegali, aniście poszli za wolą Boga, przeto groźnie i rychło natrze On na was, będzie bowiem sąd surowy nad panującymi. Najmniejszy znajdzie litościwe przebaczenie, ale mocnych czeka mocna kara. Władca wszechrzeczy nie ulęknie się osoby ani nie będzie zważał na wielkość. On bowiem stworzył małego i wielkiego i jednakowo o wszystkich się troszczy, ale możnym grozi surowe badanie. Do was więc zwracam się, władcy, byście się nauczyli mądrości i nie upadli. Bo ci, co świętości święcie przestrzegają, dostąpią uświęcenia, a którzy się tego nauczyli, ci znajdą słowa obrony. Pożądajcie więc słów moich, pragnijcie, a znajdziecie naukę. Mądrość jest wspaniała i niewiędnąca: ci łatwo ją dostrzegą, którzy ją miłują, i ci ją znajdą, którzy jej szukają, uprzedza bowiem tych, co jej pragną, wpierw dając się im poznać. Kto dla niej wstanie o świcie, ten się nie natrudzi, znajdzie ją bowiem siedzącą u drzwi swoich. O niej rozmyślać ‑ to szczyt roztropności, a kto z jej powodu nie śpi, wnet się trosk pozbędzie: sama bowiem obchodzi i szuka tych, co są jej godni, objawia się im łaskawie na drogach i wychodzi naprzeciw wszystkim ich zamysłom. Początkiem jej najprawdziwszym – pragnienie nauki, a staranie o naukę – to miłość, miłość zaś – to przestrzeganie jej praw, a poszanowanie praw to rękojmia nieśmiertelności, a nieśmiertelność przybliża do Boga. Tak więc pragnienie Mądrości wiedzie do królestwa. Zatem jeśli wam miłe trony i berła, o władcy ludów, czcijcie Mądrość, byście królowali na wieki. Oznajmię, czym jest Mądrość i jak się zrodziła, i nie zakryję przed wami tajemnic. Pójdę jej śladem od początku stworzenia, jej znajomość wydobędę na światło i prawdy nie pominę. Nie pójdę też drogą zżerającej zazdrości, bo ona z Mądrością nie ma nic wspólnego: wielu mądrych to zbawienie świata, a król rozumny to szczęście narodu. Posłuchajcie więc słów moich, a odniesiecie korzyść” (Mdr 6, 1-25).

+ Panowanie Boga nad przestrzenią „Konkretne pytanie: gdzie obecnie znajduje się mój brat, który umarł, gdy miał zaledwie czternaście lat? / U Boga. Myślę, że musimy tu zawiesić nasze czysto materialne kategorie przestrzenne. Tak jak nie możemy umiejscowić Boga w chmurach, tak również zmarli pozostają w innym stosunku do materialnego świata. Stosunek Boga do przestrzeni materialnej jest stosunkiem panowania. Mówiliśmy już o stopniach bliskości Boga, które nie są uwarunkowane przez umiejscowienie w przestrzeni, powiedzieliśmy także, ze również dusza, duchowa zasada ludzkiego bytu, nie znajduje się w jakimś konkretnym punkcie jak ten czy inny organ, lecz stanowi formę, która określa całość organizmu. Podobnie, również zmarły uczestniczy w innej relacji przestrzennej z Bogiem, której nie możemy ustalać według kategorii geograficznych. Niektórzy twierdzili, że zmarli przebywają w pobliżu grobów, co uważałbym za nieco makabryczne. Nie, zmarli wyszli poza tę formę materialnej przestrzenności i weszli w inną relację przestrzenną, której fundament stanowi wyższość Boga nad wszelką przestrzenią. Zdarza się, że ludzie potrafią nawiązać myślowy kontakt mimo dzielącej ich odległości. Zjawisko to w jakimś sensie przybliża tę wyższość Boga nad przestrzenią, tę inną formę przestrzenności – mianowicie bliskość psychiczną” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 402/. „Tak czy inaczej, powinniśmy się tu uwolnić od wyobrażenia, że miejsce zmarłego można ustalić w jakimś punkcie geograficznym. Zmarły jest u Boga – a tym samym w nowy sposób jest w rzeczywistości wszechświata, a więc również blisko nas. / My, ludzie, jesteśmy ciekawscy, chcielibyśmy już teraz wiedzieć, jak wygląda raj. Czy Pismo Święte mówi, co nas czeka? / Pismo Święte może o tym mówić jedynie za pomocą symboli – przykładem symbol liturgii niebiańskiej. Nową przestrzenią ma być ta ekstaza właściwej liturgii. Również śpiew i lot jawią się jako symbol. Wszystko to można jednak błędnie rozumieć. Przypomnijmy dowcip o mieszkańcu Bawarii, który poszedł do raju i nie mógł znieść ciągłego śpiewania Alleluja. W tym innym stanie zmienia się, co ważne, nie tylko forma przestrzenna, lecz również czasowość. Gdy wyobrażamy sobie, że pobyt w raju będzie trwać nieskończenie długi czas, ciśnie się myśl, że to za długo. Trzeba jednak pamiętać, że znajdziemy się poza naszym zwykłym czasem, w którym godzina płynie za godziną, dzień za dniem i który wiąże się z ruchem gwiazd na niebie, że uzyskamy nową formę osobowego współbycia, co oznacza również, że wygaśnie ta postać nieustannego następowania po sobie kolejnych chwil - i że współbycie to będzie jedną jedyną, wielką chwilą radości. Dlatego powinniśmy sobie wyobrażać wieczność raczej jako treściowo wypełnioną chwilę, która trwa poza wszelkim czasem” /Tamże, s. 403/.

+ Panowanie Boga nad światem „Z samego wnętrza każdego chrześcijanina wyłania się tu jakiś element pogaństwa. Poganin chce być otoczony bogami ludzkimi" (Franz Rosenzweig, Gwiazda zbawienia, tłum. T. Gadacz, Znak, Kraków 1998, s. 546). Prawdę powiedziawszy, nie chodzi tu o to, co sobie może lub nie może wyobrazić chrześcijanin, ale co mu objawił, jak wierzy, sam Bóg. Twierdzenie, iż nikt nie przychodzi do Ojca inaczej niż przez Syna, nie jest chrześcijańskim wyobrażeniem, ale istotą wiary objawionej, przekazanej nam przez pierwszych świadków. Być może sam Syn skażony już został myśleniem pogańskim, w każdym razie zdawał się nauczać, że nie ma innego dostępu do Ojca niż przez Niego. Co więcej, właśnie to, że Bóg stał się człowiekiem, stanowi nie pozostałość pogaństwa, ale spełnienie judaizmu. Nie ma innego Boga niż Bóg Abrahama, Izaaka i Jakuba. Tylko On żyje, tylko On działa. Tylko On wkracza w historię. Jego zazdrość staje się absolutnym potwierdzeniem Jego osobowości. Nie jest jak bałwany pogan, ale widzi, słyszy, panuje. I coraz bliżej, coraz wyraźniej się odsłania. Aż wreszcie odsłonił się do końca, aż wreszcie pokazał całkiem jaki jest, aż wreszcie stanął przed nami, nędznikami, grzesznymi i skażonymi, nic nie chowając. Przestał już posyłać proroków i mędrców, zjawił się sam wśród nas. „Wcielenie jest zwornikiem hebrajskiej koncepcji świata" – pisał Claude Tresmontant. To Wcielenie jednak zostaje przez judaizm odrzucone. Bo też Wcielenie jest dopełnieniem i końcem, ale zarazem przekroczeniem. Ten Bóg przychodzi w ciele nie jako wódz, nie jako Mesjasz wiodący naród wybrany do zwycięstwa nad poganami, ale jako pokorny, cierpiący sługa. Jest skandalem dla pogan, ale i zgorszeniem dla Żydów! By go przyjąć, musieliby wyrzec się ostatniej pozostałości pogaństwa: snu o potędze narodu i krwi. By go uznać, musieliby zakwestionować własną tożsamość. Dlatego cofnęli się” /Paweł Lisicki [1966; eseista, redaktor „Rzeczpospolitej”], Nieskończoność na miarę śmiertelnych bogów, „Fronda” 19/20 (2000) 176-217, s. 213/.

+ Panowanie Boga nad światem „Zależność od Boga, uświadomienie sobie wspólnego wszystkim pochodzenia, ale także bycia „obrazem i podobieństwem Bożym” umacnia także braterstwo, realną komunię między ludźmi, której brak jest największym, o czym niezwykle mocno pisał już Paweł VI problemem współczesności. „Społeczność ludzka jest poważnie chora, a przyczyną tej choroby jest nie tyle zmniejszenie się zasobów czy ich chciwe skupienie w rękach niewielu, ile raczej rozluźnienie braterskich powiązań tak między ludźmi, jak i między narodami” (Paweł VI, Populorum progressio, par. 66, Wrocław 1999, s. 43) – pisał Paweł VI, w uznawanej przez Benedykta XVI za mocną odpowiedź na problemy współczesności encyklice Populorum progressio. I nic się nie zmieni, jeśli ludzkość (a to w istocie oznacza każdy człowiek z osobna) nie uświadomi sobie, że właśnie „obraz i podobieństwo” Boże w człowieku ma być miarą prawdziwego rozwoju. „... rozwój nie może polegać tylko na użyciu, na władaniu i nieograniczonym posiadaniu rzeczy stworzonych i wytworów przemysłu, ale nade wszystko na podporządkowaniu posiadania, panowania i użycia, podobieństwu człowieka do Boga oraz jego powołaniu do nieśmiertelności” (Jan Paweł II, Solicitudo rei socialis, par. 29, w: tegoż, Dzieła zebrane, t. I, Kraków 2006, s. 303) – wskazywał Jan Paweł II” /Tomasz P. Terlikowski [1974; filozof, dziennikarz prasowy, radiowy i telewizyjny, publicysta, wykładowca akademicki, tłumacz. Redaktor naczelny portalu Fronda.pl i kwartalnika „Fronda”. Autor kilkunastu książek naukowych i publicystycznych, m.in. Chodzi mi tylko o prawdę (wywiad-rzeka z ks. Tadeuszem Isakowiczem-Zaleskim), Benedykt XVI. Walka o duszę świata, Raport o stanie wiary w Polsce (współautor). Mieszka w Warszawie], Rynek bez Boga, czyli o źródłach kryzysu ekonomicznego w Europie, „Fronda”66(2013)60-81, s. 74/.

+ Panowanie Boga nad światem absolutne „Koncepcja atomistyczna budowy wszechświata przyjmowana w szkole aszarytów wiąże się ściśle z zagadnieniem relacji Boga i świata. Przez przyjęcie bowiem złożenia wszechświata z jednakowych niepodzielnych cząstek pragnęli aszaryci zapewnić pełną dominację wolnego, nie skrępowanego żadną zasadą konieczności, żadnym prawem przyczynowości, Boga nad światem. Co więcej, uczynić pragnęli świat w istocie swojej w każdym momencie podtrzymywanym przez Boga. Skoro bowiem niepodzielne cząstki konstytuując rzeczy wchodzą z sobą w złożenie, skoro zmieniają te złożenia przez zmianę cech – przypadłości, jedynym wytłumaczeniem tego procesu może być naczelna przyczyna: Bóg, który nie tylko dokonuje złożeń cząstek, ale i ciągle te złożenia zmienia” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 593/. „A więc Bóg w każdej chwili utrzymuje swoją mocą świat, co więcej, w każdej chwili go stwarza. Ta koncepcja, chociaż być może ma swe źródła w atomizmie greckim, znacznie bardziej przypomina atomistyczne koncepcje hinduskie, będąc uwikłaną w teorię ciągłego wytwarzania świata i jego chwilowego istnienia w danym stanie. Szkoła aszarytów podejmuje problem relacji Boga i świata w aspekcie stworzenia świata. Zajął się tym zagadnieniem Al-Dżuwajni, działający w wieku XI. Myśliciel ten znał dobrze filozofię Grecką, której podstawowe dzieła miały już poważny wpływ na filozofię arabską. W szczególności znana z pism Arystotelesa teza o wieczności świata oraz odmienne od przyjmowanego w religii muzułmańskiej ujęcie początku świata stanowiły zagrożenie domagające się odporu. Al-Dzuwajni polemizuje z poglądem stwierdzającym wieczność świata i prezentuje dowody przemawiające za jego stworzonym charakterem. Główny jego argument, przejęty przez al-Kindiego, powtórzony przez Al-Farabiego i Ibn Sinę stwierdza, iż musi istnieć początek świata, ponieważ byty wytwarzane są jedne przez drugie, a nie można w szeregu przyczyn cofać się w nieskończoność. Skoro zaś jest początek świata, świat nie może być wieczny, a pierwszą przyczyną oraz stworzycielem świata jest Bóg” /Tamże, s. 594.

+ Panowanie Boga nad światem całym „Mdr 6,01 Słuchajcie wiec, królowie, i zrozumiejcie, nauczcie się, sędziowie ziemskich rubieży! Mdr 6,02 Nakłońcie ucha, wy, co nad wieloma panujecie i chlubicie się mnogością narodów, Mdr 6,03 bo od Pana otrzymaliście władzę, od Najwyższego panowanie: On zbada uczynki wasze i zamysły wasze rozsądzi. Mdr 6,04 Będąc bowiem sługami Jego królestwa, nie sądziliście uczciwie aniście prawa nie przestrzegali, aniście poszli za wolą Boga, Mdr 6,05 przeto groźnie i rychło natrze On na was, będzie bowiem sąd surowy nad panującymi. Mdr 6,06 Najmniejszy znajdzie litościwe przebaczenie, ale mocnych czeka mocna kara. Mdr 6,07 Władca wszechrzeczy nie ulęknie się osoby ani nie będzie zważał na wielkość. On bowiem stworzył małego i wielkiego i jednakowo o wszystkich się troszczy, Mdr 6,08 ale możnym grozi surowe badanie. Mdr 6,09 Do was więc zwracam się, władcy, byście się nauczyli mądrości i nie upadli. Mdr 6,10 Bo ci, co Świętości święcie przestrzegają, dostąpią uświęcenia, a którzy się tego nauczyli, ci znajdą [słowa] obrony. Mdr 6,11 Pożądajcie więc słów moich, pragnijcie, a znajdziecie naukę. Mdr 6,12 Mądrość jest wspaniała i niewiędnącą: ci łatwo ją dostrzegą, którzy ja miłują, i ci ją znajdą, którzy jej szukają, Mdr 6,13 uprzedza bowiem tych, co jej pragną, wpierw dając się im poznać. Mdr 6,14 Kto dla niej Wstanie o świcie, ten się nie natrudzi, znajdzie ją bowiem siedząca u drzwi swoich. Mdr 6,15 O niej rozmyślać – to szczyt roztropności, a kto z jej powodu nie śpi, wnet się trosk pozbędzie: Mdr 6,16 sama bowiem obchodzi i szuka tych, co są jej godni, objawia się im łaskawie na drogach i wychodzi naprzeciw wszystkim ich zamysłom. Mdr 6,17 Początkiem jej najprawdziwszym – pragnienie nauki, a staranie o naukę – to miłość, Mdr 6,18 miłość zaś – to przestrzeganie jej praw, a poszanowanie praw to rękojmią nieśmiertelności, Mdr 6,19 a nieśmiertelność przybliża do Boga. Mdr 6,20 Tak więc pragnienie Mądrości wiedzie do królestwa. Mdr 6,21 Zatem jeśli wam miłe trony i berła, o władcy ludów, czcijcie Mądrość, byście królowali na wieki. Mdr 6,22 Oznajmię, czym jest Mądrość i jak się zrodziła, i nie zakryje przed wami tajemnic. Pójdę jej śladem od początku stworzenia, jej znajomość wydobędę na światło i prawdy nie pominę. Mdr 6,23 Nie pójdę też drogą zżerającej zazdrości, bo ona z Mądrością nie ma nic wspólnego: Mdr 6,24 wielu mądrych to zbawienie świata, a król rozumny to szczęście narodu. Mdr 6,25 Posłuchajcie więc słów moich, a odniesiecie korzyść” (Mdr 6, 1-25).

+ Panowanie Boga nad światem dokonuje się poprzez obejmowanie uniwersum bytów przez Boga boskością. Muñiz Rodriguez V. OFM, profesor Instytutu Teologicznego San Esteban w Salamance, opracował hasło Imiona Boga w Słowniku Teologicznym El Dios cristiano wydanym w Salamance w roku 1992. Najpierw zwrócił uwagę na refleksję Dionizego Pseudo Areopagity, który użył greckiego słowa theonumía. Dionizy zespolił dwa nurty myśli. Jeden odczytuje Pismo Święte, a drugi opisuje językiem apofatycznym drogę zjednoczenia się człowieka z Bogiem. Na tej drugiej drodze sięga do filozofii platońskiej i neoplatońskiej. Wskutek tego imiona Boże biblijne zmieniają swój sens /V. Muñiz Rodriguez, Nombres de Dios, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 970-975, s. 970/. Trzeba odróżnić terminy Theós (Dios, Bóg) oraz theótes (divinidad, boskość). Cała hierarchia bytów w systemie Dionizego staje się coraz bardziej boska, coraz bardziej przepojona boskością. Bóg sprawia, że uniwersum bytów jest boskie /Tamże, s. 971/. Stworzenie dokonuje się w dwóch etapach. Najpierw stworzone zostały idee wzorcze (próodos divinos), a następnie rzeczy. Boskość jest w rzeczach poprzez idee. Boskość jest mocą Boga, sposobem obejmowania uniwersum bytów i kierowania nimi. Boskość jest w jakiś sposób utożsamiona z opatrznością, czyli dobrocią Boga kierująca wszystko ku pełni. Therchía bytów tworzy spójną konstelację, której odpowiada konstelacja pól semantycznych. Opatrzność (prónoia) to wchodzenie mocy Boga w całość wszechświata, począwszy od aktu stwórczego. Therchía wyraża z jednej strony różnicę między światem a Bogiem, transcendencję Boga wobec świata, a z drugiej pierwiastek boski w substancji bytów stworzonych. Jest to proces dialektyczny wyróżniający byty jako istniejące autonomicznie wskutek aktu stwórczego, a jednocześnie ściśle złączone z Bogiem Stworzycielem. Dionizy nie poprzestaje na dialektyce statycznej, na opisie schematycznym, lecz mówi o procesie dialektycznym /Tamże, s. 972/. Bóg jest jeden (Monás), ale ma wiele imion, wiele atrybutów (Henás). Ontycznie wielość w Bogu dotyczy trzech Osób Boskich (Trías) /Tamże, s. 973/. Te trzy imiona Boga trzeba ujmować apofatycznie, dostrzegając sens jednoczący i odróżniający, ale tylko w sposób misteryjny. Zjednoczenie z Bogiem następuje poza wszelką afirmacją, a także poza wszelką negacją. Ważne jest, że Corpus Dionisiacum transcenduje prawdziwie Jednię neoplatońską i wszelkie wyobrażenia pogańskie /Tamże, s. 974.

+ Panowanie Boga nad światem konieczne. Dowód na istnienie Boga stosował w starożytności Augustyn, w czasach nowożytnych podjął je Kant. (Hans Küng, Christsein, München-Zürich 1978; K. Rahner, Podstawowy wykład wiary, przeł. T. Mieszkowski, Warszawa 1987, H. de Lubac, Die Freiheit der Gnade, Einsiedeln 1971²). Punktem wyjścia „dowodu” antropologicznego na istnienie Boga nie jest już to, co zewnątrz, lecz to, co wewnątrz człowieka. Argumentacja opiera się na podstawowej, przez poszczególnych autorów różnie przedstawianej myśli. Zastanawiając się nad sobą, a bliżej na przykład nad swoją duszą, nad pragnieniem szczęścia, moralną odpowiedzialno­ścią, człowiek odkrywa, że wszystkie te zasadnicze i graniczne doświadczenia czegoś transcendentnego, czegoś nieskończo­nego, tylko wówczas mają sens, gdy odpowiada im nieskoń­czony Bóg. Kant przedstawiał moralny dowód na istnienie Boga. Nasze dąże­nie do obyczajnego życia i nasze pragnienie szczęścia „jest możliwe tylko w zrozumiałym świecie, pod mądrym Stwórcą i Władcą. Rozum czuje się zmuszony przyjąć takiego, razem z życiem w takim świecie, który musimy uważać za przyszły, albo uznać nakazy moralne za puste majaki, ponieważ ich skutek, jaki ten sam rozum z nimi wiąże, musiałby bez żadnej podstawy odpaść”. Boga nie można wprawdzie poznać czystym rozumem, jak to wyjaśniła już krytyka Anzelma, jest On jednak postulatem rozumu praktycznego B20 137.

+ Panowanie Boga nad światem odzwierciedlone w rodzinie. „Rodzina i ród. Samo małżeństwo nie wyczerpuje jeszcze całego bytu ludzkiego. Bóg stworzył człowieka jako całość, czyli jako „ludz­kość” w nich obojgu: „stworzył mężczyznę i niewiastę, pobłogosławił ich i dał im nazwę »adam«, wtedy gdy ich stworzył” (Rdz 5, 2). Czło­wiek jako rodzina, nie jako jednostka, jest pełnym podobieństwem Boga Stwórcy: „na podobieństwo Boga stworzył ich jako ludzi” (Rdz 5, 1; por. 1, 27). Rodzina ma obraz prozopoiczny Boga w swym bytowaniu społecznym, w komunii istot, w mocy stwórczej i prokreacyjnej oraz w opanowywaniu świata: „Po czym Bóg im pobłogosławił, mówiąc do nich: »Bądźcie płodni i rozmnażajcie się, abyście zaludnili ziemię i uczynili ją sobie poddaną«„ (Rdz 1, 28). W rodzinie – według Nowego Testamentu – jaśnieje obraz Trójcy Świętej. Obraz triadyczny: ojciec – matka – dzie­cko bywał nadużywany w mitach pogańskich, ale miał coś z uniwersalne­go objawienia stwórczego charakteru antropogenezy i wywodzenia się dziecka ludzkiego także od Boga. Małżeństwo przechodzi w rodzinę dzięki posiadaniu potomstwa, czyli dzięki sukcesji antropogenetycznej w ramach „bytu adama”. Mąż i żona nie są bynajmniej tylko dla siebie nawzajem czy tym bardziej dla jedne­go z nich. Są oni prazasadą ludzkości nowego człowieka. Mąż ma w sobie wówczas coś z Prarodzica uniwersalnego, z „zasady człowieczej” – głowy rodziny i coś z „Początku – Nieba”. Żona ma coś z „natury”, zasady rodzenia, z istoty „pochodzącej” i służebnej rodzajowi ludzkie­mu: „z mężczyzny została wzięta” (Rdz 2, 23), niejako coś z „macierzyń­stwa ziemi”, zawierającego się w Adamie, coś ze „środowiska życia”. A dziecko ma coś z daru Ducha Bożego, który tchnął życie, ład i sens w „bezmiary wód” (Rdz 1, 2) i stwarza nową osobę jako nowy cały świat: „otrzymałam – mówi Ewa – człowieka przez Boga” (Rdz 4, 1; por. 30, 20) i niesie przez świat aż do końca obraz Prarodziców (Rdz 5, 3-4)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 318.

+ Panowanie Boga nad światem Opatrzność rozważana jest w chrześcijaństwie nie tyle w aspekcie rozumu, co raczej w aspekcie mądrości. „Jeżeli więc dawniej pojmowano Boga w sensie greckiego „Pantokratora” – jako pana rządzącego całym światem, to obecnie ujmuje się Go w sensie (nazbyt dosłownie tłumaczonej) łacińskiej „wszechmocy” (Omnipotentia), a więc jako wszystko mogącego, który jest w stanie dokonać także tego, co po ludzku jest nie do pomyślenia. Chcąc uniknąć przy tym wynikającej stąd metafizycznej podstawy dla Boga „chaotycznego”, trzeba było natychmiast wyjaśnić, że Bóg mógł wprawdzie stworzyć coś nieskończenie innego, faktycznie jednak działał zgodnie ze swoją miłością i mądrością. Poszukiwanie tej mądrości i miłości poza dostrzegalnymi faktami tego świata przyczyniło się do powstania współczesnych nauk przyrodniczych. Wiązało się ono ponadto z coraz bardziej krytycznym podchodzeniem do Bożej miłości i mądrości w odniesieniu do każdego konkretnego wydarzenia w świecie. Pytanie Hioba, Voltaire’a i Kanta stały się tutaj nieuniknione” /P. Henrici, Boża Opatrzność w naszym życiu, „Communio” 6 (2002) 18-25, s. 22/. Starożytność akcentowała istnienie w świecie Rozumu powszechnego. Było to ujęcie niepersonalistyczne, geometryczne. Dziś podkreślane jest działanie Boże w ujęciu personalistycznym. Zagadnienie to było ujmowane filozoficznie, a w jakimś zakresie starotestamentalnie. Teologia chrześcijańska powinna czynić refleksje nad tym zagadnieniem w kontekście misterium Trzech Osób Boskich. Autor artykułu, tak jak Voltaire i Kant sądzi, że Hiob powinien zamilknąć, bo człowiek nie potrafi zrozumieć postępowania Boga; nawet nie może zrozumieć doczesnego świata. Tymczasem Hiob otrzymał dar mistycznego widzenia sensu Bożego działania, zobaczył przyszłość, i w tym świetle wszelkie cierpienie teraźniejsze stało się niczym.

+ Panowanie Boga nad światem opisane za pomocą terminu monarchia. Tertulian dostrzega porządek w Trójcy Świętej. Identyczność natury (status) nie implikuje identyczności właściwości personalnych (gradus) /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 175/. Monarchia odnosi się przede wszystkim do panowania Boga nad światem. Stworzenie realizuje Ojciec poprzez Syna a nie abstrakcyjny Bóg odwieczny lub wspólna esencja Boska /Tamże, s. 176/. Termin oikonomia pochodzi od Ksenofonta i Platona. Arystoteles stosuje go dla mówienia o gospodarstwie domowym. Retorzy greccy stosowali go dla oznaczenia części retoryki zajmującej się strategiczną dystrybucją różnych części mowy i kompozycją wewnętrzną każdej z nich. W retorycznej terminologii łacińskiej pojawił się termin dispositio, który służył do wyrażania tej operacji retorycznej /Tamże, s. 178/. W Nowym Testamencie miał znaczenie świeckie: administracja domem (oikonomos, administrator: zob. Łk 16, 1nn) oraz religijne (oikonomia tou mysteriou; Ef 3, 9). Ekonomia oznacza plan Boży, plan zbawienia, dysponowanie przez Boga zbawieniem. W planie tym byli ujęci również poganie (Ef 3, 6) /Tamże, s. 179/. Oikonomia tłumaczono na język łaciński słowem dispositio, lecz później przyjął się termin dispensatio /Tamże, s. 180/. Terminy te mają duże znaczenie w wyjaśnieniu monarchii. Jedyny monarcha, Bóg Ojciec posługuje się dwoma rękami: Synem i Duchem Świętym, w sprawowaniu swoich rządów nad światem. Plan zbawienia jest w zamyśle Trójcy Świętej i przez Trójcę jest realizowany. Gnostyccy walentynianie mówili o oikonomia Demiurga wobec świata. Termin ten używali też dla opisu organizacji procesu emanacji eonów z pleromy. Tertulian stosuje ten termin w oryginalnej formie greckiej jedynie w Adversus Praxean, podczas gdy w innych dziełach posługuje się terminami łacińskimi dispensatio lub dispositio. Znaczy to, że wykorzystał pojęcia wcześniej znane we wspólnocie chrześcijańskiej /Tamże, s. 182.

+ Panowanie Boga nad światem opisywane w Starym Testamencie za pomocą symboli. Objawienie historyczne Starego przymierza jest drugim etapem objawienia się Boga, wyższym od objawienia kosmicznego. „Zanikają w przedstawieniu Boga cechy zoomorficzne, a antropomorfizmy funkcjonują w sposób uwznioślony w tekstach zaliczanych do tradycji jahwistycznej, podczas gdy tradycja elohistyczna w opisie relacji między Bogiem a człowiekiem wprowadza pośredników (anioł). Symbolem działalności Boga w świecie okazującego swą moc swą moc, panowanie i opiekę są hierofanie i kratofanie, a funkcje wysłańców działających w imieniu Boga pełnią prorocy. Symbolem obecności Boga w świecie okazującego swą moc był początkowo obłok, a później Arka Przymierza, a także król (pomazaniec Boży) i naród izraelski (naród wybrany), mający do spełnienia misję utrzymania monoteizmu do chwili, w której przyjdzie mesjasz i zamieszka wśród ludu. Na bazie tych doświadczeń formowała się teologiczna doktryna monoteizmu, zakazująca jednocześnie tworzenia jakichkolwiek przedstawień Boga i wyznaczająca formy oraz ramy oddawania mu czci (adoracja), kult)” R. Łukaszyk, Bóg, w: Encyklopedia Katolicka, t. 2, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 885-887, kol. 886.

+ Panowanie Boga nad światem Religie politeistyczne i henoteistyczne, a tym bardziej monoteistyczne przyjmują transcendencję bytową Boga, którą wyrażają za pomocą odpowiednich terminów. „Terminy te mają charakter analogiczny. „Wskazują one na odrębność Boga od świata, jego wyższość, siłę stwórczą, moc panowania nad światem i podporządkowywania sobie całej (kosmicznej i ludzkiej) rzeczywistości. Stosunek Boga do świata i człowieka wyrażany jest albo wyobrażeniowo, albo pojęciowo, w zależności od stopnia rozwoju czy dekadencji kultury religijnej; ponieważ Bóg mimo swej transcendencji pozostaje w bliskim kontakcie z człowiekiem, ścisła łączność Boga z rzeczywistością bytowo immanentną podkreśla się przez lokalizowanie jego obecności w świecie (wszechobecność Boża)”. Bóg jest słowem oznaczającym istotę ponadziemską, osobową lub przynajmniej personifikowaną. „Słowo to pochodzi od staroindyjskiego bhaga, czy starocerkiewno-słowieńskiego bogь oznaczającego bogactwo, szczęście, a także pana udzielającego bogactwa, szczęścia. Istota owa jest panem całej rzeczywistości kosmicznej, a przede wszystkim celem życia człowieka. Niemal we wszystkich religiach stanowi przedmiot wierzeń i kultu. Nazwa Bóg przysługuje albo wyłącznie jedynej Istocie Najwyższej, Stwórcy i panu wszechświata (monoteizm), albo jednej istocie, wyższej od pozostałych. W tym wypadku może się odnosić również do jej podwładnych, zwanych jednak raczej bóstwami (henoteizm). W politeizmie nadawana jest wielu równorzędnym bóstwom. W sensie przenośnym stosowana jest wobec bezkrytycznie uwielbianych osób lub przedmiotów. Wiara w istnienie Boga jest składnikiem każdej religii. Rodzi się ona w przedrefleksyjnym i spontanicznym poznaniu analogicznym lub dzięki objawieniu się Boga. Dla człowieka religijnego wiara w Boga jest w zasadzie przekonaniem przyjmującym istnienie Boga jako fakt oczywisty. Mimo to człowiek wierzący stara się ex post również o rozumowe uzasadnienie tego przekonania (apologia). Rozum może podać argumenty za istnieniem Boga, a także służyć jako narzędzie do coraz lepszego zrozumienia treści przekazywanego objawienia” R. Łukaszyk, Bóg, w: Encyklopedia Katolicka, t. 2, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 885-887, kol. 885.

+ Panowanie Boga nad światem rozumiane przez Tertuliana jako panowania nad światem całej Trójcy Świętej. Monarchia Boża według patrologii wieku XX. W roku 1936 G. L. Prestige publikuje słynne dzieło o Bogu w myśli Ojców Kościoła (God in Patristic Thought, London, SPCK, 1956 (wyd. 2). Według niego termin monarchia służył apologetom dla wyrażenia monoteizmu poprzez podkreślanie Bożej wszechmocy. Wyjaśnienia Tertuliana znajdują się na linii myśli apologetów. Tertulian broni w gruncie rzeczy jedności boskiej, opierając się na źródłowym charakterze Ojca. Według Prestigea, kombinacja monarchii z ekonomią typowa dla Tertuliana i Hipolita nie sprawia większej trudności /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 13/. W roku 1948 E. Evans wydaje Adversus Praxean Tertuliana. Według niego termin monarchia nie był wykorzystywany przeciwko gnostykom, a jedynie przeciwko pogańskiemu politeizmowi. Twierdził, że bardzo łatwo było przeciwnikom Trójcy znaleźć wielu zwolenników wśród prostych wiernych. Natomiast monarchianizm nie był reakcją przeciwko spekulacjom teologów Logosu, lecz sposobem rozwiązywania problemu kompatibilności między monoteizmem a boskością Chrystusa. Tertulian proponował rozwiązanie całkowicie oparte na komponentach politycznych, przenosząc tym samym znaczenie subiektywne, monarchii (rządy jednego) na teren obiektywny: jedyny rząd. Taki jedyny rząd nad światem może sprawować cała Trójca. Jednak w ten sposób Tertulian uciekł od istotnego problemu, od Trójcy w Jej życiu wewnętrznym /Tamże, s. 13/. Jezuita Th. Verhoeven opublikował w r. 1951 artykuł w którym polemizował z poglądami E. Evansa. Zawarł w nim rezultat swej tezy doktorskiej, opublikowanej w r. 1948. Powrócił do tezy, że termin monarchia pochodzi z judaizmu aleksandryjskiego, skąd jego charakter apologetyczny przeciwko politeizmowi, jak również wymiar kosmologiczny. Zasługą Tertuliana było oczyszczenie tego terminu z elementów kosmologicznych /Tamże, s. 14.

+ Panowanie Boga nad światem Sfera grzeszności niewielka Poza nią cała rzeczywistość przeniknięta jest światłem Bożej obecności „Grzegorz z Nyssy rozumował zatem w ten sposób: ludziom na Ziemi wydaje się, że światło i ciemność to równorzędne żywioły dzielące między siebie świat po połowie. Jednak astronomia uczy nas, że jest to iluzja. Prawie cały świat jest wypełniony światłem Słońca, a ciemność to tylko cień Ziemi, który w skali kosmicznej jest całkiem niewielki: swoim stożkowatym kształtem sięga nieco w przestrzeń pozaziemską i kończy się, pozostawiają całą resztę skąpaną w świetle. Podobnie jest z dobrem i złem: człowiekowi wydają się równorzędnymi żywiołami, naprawdę jednak zło to tylko „cień” wytworzony przez odwrócenie się od Boga. Poza niewielką sferą grzeszności cała rzeczywistość przeniknięta jest światłem Bożej obecności” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 89/. „Ponieważ tego typu podobieństwa stosowane są w religijnej literaturze pobożnościowej w tym celu, aby przez poglądowe odwołanie się do oczywistości ułatwić czytelnikowi zrozumienie jakiegoś trudniejszego zagadnienia duchowego, można wyciągnąć stąd wniosek, że zarysowany wyżej obrazu kosmosu w IV wieku był powszechnie zrozumiały. W każdym razie Grzegorz z Nyssy ewidentnie uważa znajomość nauk ścisłych za bardzo cenną pomoc w zrozumieniu – przez analogię – prawideł rządzących życiem duchowym. Autor ten podjął również aleksandryjską tradycję interpretacji „złupienia bogactw Egipcjan”, których Izraelici użyli potem do ozdobienia swojej świątyni. Odnoszono to alegorycznie do przejęcia intelektualnych bogactw pogan w celu chrześcijańskiej interpretacji świata. Dlatego św. Grzegorz pisze, że należy poznawać takie nauki, jak geometria, astronomia i logika, oraz jakiekolwiek inne, opracowane przez ludzi spoza Kościoła. Wszystko to przyda się chrześcijaninowi, skoro ta świątynia Boża, jaką jest Kościół, winna zostać przyozdobiona przez bogactwa rozumu. Podsumowując: „teologia kapadocka zintegrowała nauki przyrodnicze z religią i z życiem duchowym” (D.E. Stramara jun., Surveying the Heavens: Early Christian Writers on Astronomy, „St. Vladimirs Theological Quarterly” 462 (2002), s. 155)” /Tamże, s. 90/.

+ Panowanie Boga nad światem Sołowiow dochodzi do Mądrości (Sofia) nie poprzez logiczne myślenie abstrakcyjne, lecz na drodze mistyki, umacnianej liturgią i kierowaną językiem ikon. Jego mistyka jest trynitarna. Sofiologia prowadzi go do wizji budowania królestwa Bożego, w którym panuje ustrój teokratyczny. Cała ludzkość jest w ten sposób łączona ponad wyznaniami, w religii wyższej, w religii Ducha Świętego. Zarówno założenia jego sofiologii, jak i jej zawartość są nie do przyjęcia z punktu widzenia teologii katolickiej. Zachodzi niespójność dogmatu z jego osobistymi spekulatywnymi opiniami Y2  21.

+ Panowanie Boga nad światem suwerenne, wyraża to termin monarchia. Różnica istotna między grekami a barbarzyńcami w Apologii Tacjana redukuje się do przeciwstawienia politeizmu i monoteizmu. Monoteizm, jedność i prawda są ze sobą ściśle splecione. Nawrócenie według Tacjana jest procesem logicznym, który on sam przeszedł i spodziewa się, że tym samym śladem pójdą, po przeczytaniu Apologii, inni. Chrześcijaństwo jest nie tylko bardziej prawdziwe od myśli helleńskiej, lecz ponadto powiązane jest z bardziej moralnym życiem /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 99/. Również jego korzenie są starsze, znajdują się „filozofii barbarzyńskiej”, która jest bardziej starożytna, bardziej boska i prostsza niż poezja i filozofia grecka. Z konceptem monarchii Tacjan ściśle wiąże monoteizm, z którym z kolei powiązana jest teologia stworzenia. Wielobóstwo oznacza wielość i podział, chaos i niepewność. Monoteizm wskazuje natomiast na solidne podstawy świata i jego uporządkowania. Dla wyrażenia prawdy o monoteizmie wspaniale służy termin monarchia, który nie należy do słownictwa religijnego i dlatego nadaje się na tworzenie pomostu wyjaśniającego Hellenom zawartość chrześcijańskiej wiary /Tamże, s. 100/. Tacjan ściśle łączy monoteizm z kreacjonizmem. Bóg jest jedynym autorem wszelkiego stworzenia, źródło materii zawarte jest w Nim, w Bożej transcendencji. Ufność wobec materii sprzeciwia się zaufaniu wobec Boga. Monarchia wskazuje na absolutną suwerenność Boga w działaniu skierowanym ku wszechświatowi. Monarchia według niego ma wymiar kosmologiczny. Nie ma sprzeczności między kosmologią a teologią, między tematami relatywnymi dotyczącym i stworzeń a źródłem uniwersum. Poznawanie esencji Bożej potęguje nasze poznawanie kosmosu /Tamże, s. 101.

+ Panowanie Boga nad światem Średniowiecze akcentowało zależność świata od Boga, stworzeń od Stworzyciela, Renesans zaczął traktować człowieka jako stworzyciela, który jest równy Bogu, albo nawet już Go nie potrzebuje. Kiedyś człowiek wpatrywał się w Boga tak bardzo, że nie dostrzegał rzeczy. Teraz rzeczy, w swej istocie, stały się widoczne i oczywiste, ale zaciemniły wzrok człowieka, który nie potrafi już dojrzeć za nimi żywego Boga. Kiedyś panowały hasła fuga mundi, contemptus saeculi, humiliatio hominis. Teraz pojawiła się ucieczka od Boga, wyciszenie Boga, fuga Dei i śmierć Boga. Obie epoki charakteryzowała różnica między Bogiem i człowiekiem, traktowana jako alternatywa. Totalność, wyłączność jednej strony powiązana była z wykluczeniem drugiej strony W73 108. Innym błędem jest zlewanie obu stron w jedną, jednolitą całość (panteizm). W zasadzie już oba walczące ze sobą poglądy mają coś z panteizmu; gdy druga warstwa zostaje radykalnie zredukowana, zostaje tylko jedna. Trzeba widzieć obie rzeczywistości jako autonomiczne a jednocześnie jako harmonijnie ze sobą powiązane. Nowoczesność, nauki nowożytne, nowa epoka, Renesans, rozpoczyna się wraz z odkryciem Arystotelesa. Dziś doszliśmy do końca tego procesu: albo zostanie odzyskana harmonia między człowiekiem i Bogiem, albo radykalna niezależność człowieka zaprowadzi nas do przepaści. Proces uniezależniania się człowieka, narastający w sposób powolny, zakończył się. Ludzkość doszła do granicy, za którą jest przepaść, nicość, pustka. Olegario Gonzáles de Cardedal w ostatnim etapie odchodzenia od Boga dostrzega trzy fazy. Pierwszą stanowi ateizm metodologiczny, drugą ateizm realny a trzecią ateizm postulatywny W73 108.

+ Panowanie Boga nad światem Teofil z Antiochii określił za pomocą terminu monarchia. Teofil z Antiochii podaje argumenty przeciwko preegzystencji materii, w tonie zdecydowanie przeciwko Hermogenesowi. Jest to „teologia filozoficzna”, obejmująca zagadnienia wspólne dla tych dwóch dziedzin. W II wieku filozofowie i teologowie dyskutowali o istnieniu Boga czy o Bożej opatrzności. Argumentacja Teofila przeciwko platonizmowi jest ściśle kosmologiczna /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 109/. Nie może istnieć materia niestworzona, podobna do niestworzoności Boskiej. Teofil przyjmuje stworzenie świata ex nihilo (Aut II, 4 końcówka), określając panowanie Boga nad światem za pomocą terminu monarchia. Monarchia to monoteizm, nieistnienie bożków pogańskich, oraz wykluczenie samodzielnego istnienia materii. Świat jest zależny od Boga. Filon wykorzystał termin monarchia dla wyjaśnienia dekalogu dla sympatyzujących z judaizmem. Teofil, znawca judaizmu hellenistycznego, kontynuował ten zwyczaj. Wykorzystał ten termin dla wyjaśnienia wiary chrześcijańskiej osobom dalekim od świata Biblii. Stworzenie Ewy z boku Adama uważał on za symbol monoteizmu: jedyny Bóg, jedyne stworzenie rodzaju ludzkiego. W wężu dostrzegał symbol pokusy politeizmu /Tamże, s. 113/. E. Peterson dostrzegał w tekście z Rdz aspekt antygnostycki i antymarcjonistyczny (dualizm), co jest charakterystyczne dla monarchianizmu. Marcjonizm był wersją dualizmu. Teofil sprzeciwił się nauczaniu Marcjona /Tamże, s. 114/. Jest prawdopodobne, ze Teofil przejął termin monarchia od Filona. Monarchia przeciwstawia się nie tylko politeizmowi i ogólnie idolatrii, lecz w szczególności także kultowi elementów tego świata i ubóstwianiu natury czy sił kosmicznych. Termin monarchia otwiera drogę do typowego nauczania o monoteizmie biblijnym /Tamże, s. 115/. Według Teofila już Platon był obrońcą monarchii (Aut, 4). Teofil był pierwszym, który dodał przymiotnik „boska”. Chciał przypomnieć, że monarchia z istoty swojej jest boska, gdyż fundamentem wszystkiego, jedynym arche jest Bóg /Tamże, s. 118.

+ Panowanie Boga nad światem to panowania Trzech Osób Bożych nad światem, tożsamych w jednej naturze. Odpowiednikiem władzy najwyższej w społeczności ziemskiej nie jest jedna osoba, lecz wspólnota osób równych. Dzieje społeczeństw chrześcijańskich niewiele mają wspólnego z Ewangelią. Zamiast troski o kształtowanie życia społecznego zgodnie z dogmatami chrześcijańskimi są tylko próby realizacji wskazań społecznych danych przez Jezusa, ale bez głębokiego zakorzenienia w ostatecznym wzorcu, którym jest Trójca Święta. Ustrój chrześcijański jest obcy tyranii, despotyzmowi, absolutyzmowi, gdyż to byłoby zaprzeczeniem równości osób Bożych, obcy jest też rewolucji oraz anarchii, gdyż przeczyłoby to jedności osób Bożych wynikającej z jednej jedynej natury Boga /J. M. Magaz, Providencia e historia en Donoso Cortés (II), „Revista Española de Teología” 59 (1999) 199-244, s. 230/. Donoso bronił się przed zarzutami powrotu do doktryn społecznych panujących w średniowieczu. Nie jest istotne, kiedy jakaś teoria społeczna panowała, ale jej zgodność z treścią wiary chrześcijańskiej, która nigdy się nie zmienia /Tamże, s. 231/. Liberalizm nie stara się o czystość wiary chrześcijańskiej, wręcz przeciwnie, zamierza ja zniszczyć kompletnie. Kościół powinien realizować swoją niezmienną misję w zmieniających się warunkach, niezależnie od wszelkich ataków. Zgodnie z treścią chrześcijańską idealnym ustrojem nie jest monarchia. Pojęcie monarchii w teologii dotyczy panowania Boga nad światem, czyli panowania Trzech Osób Bożych nad światem. Odpowiednikiem władzy najwyższej w społeczności ziemskiej nie jest jedna osoba, lecz wspólnota osób. Całkowicie antychrześcijańska jest monarcha absolutna, przeciwko majestatowi Boga i godności człowieka. Bonald głosił potrzebę ustanowienia władzy bez ograniczeń, Donoso przeciwnie, głosi konieczność ograniczenia możliwości władcy /Tamże, s. 233/. Władza powinna brać pod uwagę równość wszystkich obywateli, którzy mają do spełnienia różne zadania. / Donoso ujmuje kwestię władzy w kontekście całości dziejów ludzkości. Tworzy całościową teologię historii, w której ludzkość współpracuje z Bogiem, w pełni swej wolności /Tamże, s. 235/. Zwornikiem dziejów jest Jezus Chrystus, Syn Boży wcielony. Chrystus jednoczy świat nie naruszając wielości bytów. Wielość nie jest czynnikiem niszczącym jedność. Świat został stworzony jako wielość bytów. Zbawienie nie polega na jedności absolutnej, lecz na takiej jedności, która doprowadzi do pełni wszystkie bytu indywidualne /Tamże, s. 239/. Odpowiednio ideałem ustroju politycznego nie jest ten, który degraduje jednostkę i ceni jedynie całość społeczeństwa, lecz ten, który pozwala wszystkim dążyć do swojej indywidualnej pełni. Tylko katolicyzm jednocześnie ceni wielość i jedność, tylko katolicyzm wskazuje na sposób pełnej realizacji tej zasady życia społecznego. Nie potrafią tego uczynić liberalizm i socjalizm /Tamże, s. 242.

+ Panowanie Boga nad światem ukazana za pomocą symboli. Ryty religijne nie są jednoznaczne z magią, która powstała w wyniku degeneracji kultu w religiach kosmicznych. Religia muzułmańska, będąca zbiorem idei religijnych pochodzących z objawienia kosmicznego oraz z objawienia ST i NT, prezentuje Boga monoteizmu. „Dzięki badaniom fenomenologii religii, uwypuklającej w religijnym poznaniu symbolicznym wartości obiektywne, wyjaśniono, że przedstawienia Boga oraz oddawany jemu kult w religiach objawienia kosmicznego nie są bałwochwalstwem, jeśli wywołują u człowieka spotkanie z sacrum, będące istotnym elementem prawdziwego aktu religijnego”. Objawienie historyczne Starego przymierza jest drugim etapem objawienia się Boga, wyższym od objawienia kosmicznego. „Zanikają w przedstawieniu Boga cechy zoomorficzne, a antropomorfizmy funkcjonują w sposób uwznioślony w tekstach zaliczanych do tradycji jahwistycznej, podczas gdy tradycja elohistyczna w opisie relacji między Bogiem a człowiekiem wprowadza pośredników (anioł). Symbolem działalności Boga w świecie okazującego swą moc, panowanie i opiekę są hierofanie i kratofanie, a funkcje wysłańców działających w imieniu Boga pełnią prorocy. Symbolem obecności Boga w świecie okazującego był początkowo obłok, a później Arka Przymierza, a także król (pomazaniec Boży) i naród izraelski (naród wybrany), mający do spełnienia misję utrzymania monoteizmu do chwili, w której przyjdzie mesjasz i zamieszka wśród ludu. Na bazie tych doświadczeń formowała się teologiczna doktryna monoteizmu, zakazująca jednocześnie tworzenia jakichkolwiek przedstawień Boga i wyznaczająca formy oraz ramy oddawania mu czci (adoracja), kult)” R. Łukaszyk, Bóg, w: Encyklopedia Katolicka, t. 2, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 885-887, kol. 886.

+ Panowanie Boga nad światem wspólnie z ludźmi. „Bądźcie płodni i rozmnażajcie się, abyście zaludnili ziemię i uczynili ją sobie poddaną” (Rdz 2, 28): odpowiedzialność człowieka za życie / Bronić życia i umacniać je, czcić je i kochać – oto zadanie, które Bóg powierza każdemu człowiekowi, powołując go – jako swój żywy obraz – do udziału w Jego panowaniu nad światem: „Po czym Bóg im błogosławił, mówiąc do nich: «Bądźcie płodni i rozmnażajcie się, abyście zaludnili ziemię i uczynili ją sobie poddaną; abyście panowali nad rybami morskimi, nad ptactwem powietrznym i nad wszystkimi zwierzętami pełzającymi po ziemi»” (Rdz 1, 28). Tekst biblijny ukazuje w pełnym świetle rozległość i głębię panowania, jakim Bóg obdarza człowieka. Chodzi nade wszystko o panowanie nad ziemią i każdą istotą żyjącą, jak przypomina Księga Mądrości: „Boże przodków i Panie miłosierdzia, (...) w Mądrości swojej stworzyłeś człowieka, by panował nad stworzeniami, co przez Ciebie się stały, by władał światem w świętości i sprawiedliwości” (9, 1-3). Także Psalmista opiewa panowanie człowieka jako znak chwały i godności nadanej mu przez Stwórcę: „Obdarzyłeś go władzą nad dziełami rąk Twoich; złożyłeś wszystko pod jego stopy: owce i bydło wszelakie, a nadto i polne stada, ptactwo powietrzne oraz ryby morskie, wszystko, co szlaki mórz przemierza” (Ps 8, 7-9). Człowiek został powołany, aby uprawiać ogród ziemi i strzec go (por. Rdz 2, 15), jest zatem w szczególny sposób odpowiedzialny za środowisko życia, to znaczy za rzeczywistość stworzoną, która z woli Boga ma służyć jego osobowej godności i jego życiu: odpowiedzialny nie tylko wobec obecnej epoki, ale i przyszłych pokoleń. Na tym polega kwestia ekologiczna z wszystkimi jej aspektami – od ochrony naturalnych „habitatów” różnych gatunków zwierząt i form życia po „ekologię człowieka” w ścisłym sensie (Por. JAN PAWEŁ II, Enc. Centesimus annus (1 maja 1991), 38: AAS 83 (1991), 840-841); drogę do jej rozwiązania, szanującego to wielkie dobro, jakim jest życie, każde życie, wskazują zasady etyczne, jasno i stanowczo sformułowane na stronicach Biblii. W istocie, „panowanie, przekazane przez Stwórcę człowiekowi, nie oznacza władzy absolutnej, nie może też być mowy o wolności «używania» lub dowolnego dysponowania rzeczami. Ograniczenie nałożone od początku na człowieka przez samego Stwórcę i wyrażone w sposób symboliczny w zakazie «spożywania owocu drzewa» (por. Rdz 2, 16-17) jasno ukazuje, że w odniesieniu do widzialnej natury jesteśmy poddani nie tylko prawom biologicznym, ale także moralnym, których nie można bezkarnie przekraczać” (JAN PAWEŁ II, Enc. Sollicitudo rei socialis (30 grudnia 1987), 34: AAS 80 (1988), 560)” /(Evangelium Vitae 42). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłan ów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007.

+ Panowanie Boga nad światem wyrażane w kulcie pierwotnym. „Péguy: Za bardzo się zapomina, że wszechświat to stworzenie; a szacunek, podobnie jak miłość, należy się całemu stworzeniu”. Jest to obecność osobowa, zarazem ukryta i objawiona poprzez znaki, obecność, która budzi w nas religijną bojaźń. W tej świątyni człowiek nie jest przede wszystkim u siebie, lecz u Boga. Dlatego właśnie wie, że winien jest szacunek stworzeniom, które nie należą do niego, i że niczego nie może dotykać bez pozwolenia: wszystko jest święte; drzewa są pełne sakramentalnych tajemnic. A pierwotna ofiara jest prostym uznaniem absolutnej własności Boga /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M.Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 83/. Poprzez sakramentalne funkcje człowiek przekazuje widzialnym rzeczom ich najwyższą godność, tak by nie tylko oznaczały one coś czy symbolizowały, lecz skutecznie oddziaływały przez łaskę na dusze: tak więc woda dokonuje oczyszczenia, olej przekazuje siłę i namaszczenie, sól – smak rzeczy boskich. Człowiek w ten sposób jest pośrednikiem, dzięki któremu widzialny wszechświat zostaje zebrany i ofiarowany, kapłanem tego dziewiczego stworzenia, nad którym Bóg pochyla się z miłością. Dzięki niemu milcząca liturgia rzeczy staje wyraźnym aktem adoracji /Tamże, s. 84/. Świat, który znamy jest dla nas wrogi, wszystko stanowi dla nas zagrożenie. I im bardziej stajemy się wrażliwi, tym bardziej tak się dzieje. Nikt nie odczuwał tego dotkliwiej niż Rilke: „Obecność przerażającego w każdej drobinie powietrza. Oddychasz nią wraz z jego przejrzystością”. Ten bunt stworzeń to źródło cierpienia, a jest nim opór materii wobec naszej woli. Nie istniał on w raju, nie będzie istniał w raju odzyskanym, a Jezus już przywraca raj, rozkazując morzu i wichrom, uzdrawiając chorych. Rajskie pojednanie znajdujemy u św. Franciszka z Asyżu, u św. Jana od Krzyża. Kosmiczna groza została pokonana, wszechświat na powrót stał się świątynią, gdzie bliski Bóg przechadza się pod wieczór i gdzie człowiek postępuje naprzód, poważny, w milczeniu, oddany swym zajęciom jak nieustannej liturgii, czujny wobec Obecności, która napełnia go szacunkiem i czułością /Tamże, s. 86/.

+ Panowanie Boga nad światem wyrażane za pomocą terminów analogicznych Religie politeistyczne i henoteistyczne, a tym bardziej monoteistyczne przyjmują transcendencję bytową Boga, którą wyrażają za pomocą odpowiednich terminów. Terminy te mają charakter analogiczny. „Wskazują one na odrębność Boga od świata, jego wyższość, siłę stwórczą, moc panowania nad światem i podporządkowywania sobie całej (kosmicznej i ludzkiej) rzeczywistości. Stosunek Boga do świata i człowieka wyrażany jest albo wyobrażeniowo, albo pojęciowo, w zależności od stopnia rozwoju czy dekadencji kultury religijnej; ponieważ Bóg mimo swej transcendencji pozostaje w bliskim kontakcie z człowiekiem, ścisłą łączność Boga z rzeczywistością bytowo immanentną podkreśla się przez lokalizowanie jego obecności w świecie (wszechobecność Boża) R. Łukaszyk, Bóg, w: Encyklopedia Katolicka, t. 2, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 885-887, kol. 885.

+ Panowanie Boga nad światem z poszanowaniem wolności człowieka. Wolność sumienia tematem centralnym Soboru Watykańskiego II. „Sercem wydarzenia, jakim był Sobór, jest uznanie wolności sumienia – rewindykacja wolności sumienia jako naturalnego i niezbywalnego prawa osoby ludzkiej. Towarzyszy temu otwarte wyznanie, że chociaż Kościół zawsze twierdził, iż nikt nie może być zmuszony do przyjęcia wiary, to jednak ludzie Kościoła postępowali nieraz wbrew temu teoretycznemu twierdzeniu, próbując – bezpośrednio lub pośrednio – wymusić przyjęcie wiary” /R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 256/. „Deklaracja o wolności religijnej stawia przed filozofią i teologią problem, którego rozwiązanie jest trudne zarówno wówczas, gdy pozostajemy w ramach kategorii tradycyjnych, jak i wówczas, gdy zastępuje się je kategoriami zapożyczonymi z nowożytnej filozofii świadomości. Wiara bowiem daje człowiekowi pewność, że Jezus Chrystus, który umarł i zmartwychwstał dla naszego zbawienia, jest rzeczywiście panem kosmosu i historii. Najwyższą powinnością moralną jest zatem powinność pójścia za Chrystusem poprzez przystąpienie do założonego przez Niego Kościoła. Ponadto wiara i rozum mówią chrześcijaninowi o istnieniu obiektywnego porządku moralnego, do którego należy dostosować własne postępowanie. Naruszenie tego porządku jest obiektywnym złem. Z drugiej strony ten, kto pozwala na zło, chociaż mógł mu przeszkodzić, staje się współwinny. Wydaje się zatem, że chrześcijanin powinien użyć wszystkich dostępnych mu środków, aby zapobiec naruszeniu porządku moralnego. Jeśli zaś chrześcijanin sprawuje – z jakiegokolwiek tytułu – władzę nad innymi ludźmi, wówczas wydaje się, iż jest on zobowiązany w sumieniu do przeszkodzenia innym w czynieniu zła” /Tamże, s. 257-258.

+ Panowanie Boga nad światem za pośrednictwem człowieka; wątek główny prahistorii jahwistycznej. „Prahistoria jahwistyczna obejmuje jeszcze dalsze teksty: upadek pierwszych ludzi, czyli grzech pierworodny (rozdz. 3), historię Kaina i Abla (rozdz. 4), historię Setytów (rozdz. 5), historię potopu (rozdz. 6-9) i opowiadanie o wieży Babel (11, 1-9). Głównym wątkiem tych tekstów jest określenie relacji człowieka do Boga Jahwe i do świata. Człowiek jest „pośrodku” między Bogiem, dającym istnienie wszelkiej rzeczywi­stości, a światem pozaludzkim: „człowiek” (adam) jest tu wywodzony etymologicznie z adamah – ziemia, rola, gleba, proch z ziemi (Rdz 2, 5.7.19; 3-19; por. S. Łach, Cz. Jakubiec, M. Peter, S. Wypych, M. Fili­piak, E. Świerczek, T. Brzegowy). Całość prahistorii jahwistycznej ma dać podstawową odpowiedź na zespół pytań ludzkości o kosmogenezę, antropogenezę i początki historii ludzkości. Odpowiedź ta jest zredago­wana na sposób „teologii historii”, widzianej jako sekwencja: darów Bo­żych, upadków ludzkości i zmiłowań Bożych, które niejako „powtarza­ją” dar stworzenia (G. von Rad). Przedstawiony wyżej fragment o stworzeniu Rdz 2, 4b-24 nie jest bynajmniej monolityczny, lecz składa się z różnych zszywek, przestawień i innych zabiegów redakcyjnych. Są bowiem liczne rozbieżności, powtó­rzenia i nieporadności redakcyjne, w których pietyzm dla archaicznego źródła zmaga się z tendencją do zamieszczenia nowej nauki redaktora fragmentu. Przede wszystkim wcześniej musiały być dwa oddzielne opo­wiadania: o stworzeniu człowieka oraz o jego upadku; opowiadania te zostały tutaj związane i uzupełnione przez jahwistę tekstem Rdz 2, 18-24, omawiającym dwie kwestie: a) stworzenie „odpowiedniej pomo­cy” (ezer) dla jednostkowego człowieka (Rdz 2, 18-23) i b) stworzenie zwierząt (Rdz 2, 19-20); w tej drugiej kwestii dochodzi do głosu echo prastarej, jeszcze sprzed epoki rolnictwa, tradycji swoistej wspólnoty człowieka ze zwierzętami” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 258.

+ Panowanie Boga nad światem zachowane pomimo tego, że Bóg działa wewnątrz kosmosu. Przyczyna trwania (σωτηρία) i niezniszczalności kosmosu według De mundo (V, 397 b 5-8) to jedyna moc, która kieruje i porządkuje wszystko (V, 396 b 28-29), która potrafi opanować moce chaosu i destrukcji. Jak jest możliwe pogodzenie transcendencji boskiej i działania Boga z tym, że podtrzymuje on kosmos w istnieniu i w jego porządku. Traktat De mundo widzi rozwiązanie poprzez uczynienie rozróżnienia między esencją (ούσία) Boga i jego mocą (δύναμισ) (VI, 397 b 13-24). Bóg jest źródłem i racją ostateczną wszystkich fenomenów, które zachodzą w kosmosie. Pomimo tego działania wewnątrz kosmosu, Bóg nie umniejsza w niczym swej mocy, władzy i transcendencji. Interwencja w świat nie umniejsza transcendencji Boga. Dla uzasadnienia jej autor De mundo posługuje się ta samą metaforą, co Arystoteles mówiąc o monarchii ekonomicznej Boga. Bóg jest jak ojciec rodziny. Jego zniżenie się i troska o wszystko, nawet to, co najmniejsze, w niczym nie umniejsza jego ojcowskiej mocy /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 45/. Traktat De mundo porównuje władzę Boga nad światem do władzy króla perskiego nad swym królestwem. Król perski mieszkał w luksusowym pałacu oddalonym od zgiełku świata, jednak nic w królestwie nie działo się bez jego zgody. Jedna jedyna osoba pociągała za wszystkie sznurki, które pokrywały skomplikowaną siecią całość spraw królestwa. Bóg jako Wielki Król łączy boską transcendencję, jako fundament jedności z wpływem na różnorodne sprawy każdej części kosmosu w sposób odpowiadający każdej z nich. Tak działa Boża wszechmoc. Bóg jest jedynym władcą nad całym uniwersum /Tamże, s. 46.

+ Panowanie Boga nad światem. „Duch Święty, główny Autor Pisma świętego, przypisuje często Bogu działania, nie wspominając przyczyn wtórnych. Nie jest to uproszczony "sposób mówienia", ale dogłębne odwoływanie się do pierwszeństwa Boga i Jego absolutnego panowania nad historią i światemPor. Iz 10, 5-15; 45, 5-7; Pwt 32, 39; Syr 11, 14. oraz wychowywanie do pokładania w Nim ufności. 2568 Modlitwa Psalmów jest wielką szkołą tego zaufaniaPor. Ps 22; 32; 35; 103; 138 i in..” KKK 304

+ Panowanie Boga nad światem. Bóg Jeden w Credo na samym początku, jak mocno podkreśla Bernard Sesboüé, nie jest to cała Trójca, lecz pierwsza Osoba Boska, Bóg Ojciec: „Jeden Bóg posłał jednego Syna i rozlał jednego Ducha, aby utworzyć jeden Kościół. W ten sposób trzy imiona nie zrywają jedności Boga”. Bóg, posyłając Syna i rozlewając Ducha nie naruszył swojej jedności C1.2 94. Takie stwierdzenie nasuwa myśl o modalizmie. Myśl ta zostaje potwierdzona dalszymi wywodami autora, dotyczącymi innych jeszcze imion Boga. Trudno każde z tych imion kojarzyć z odrębną Osobą Boską. Mianowicie: „W Septuagincie Kyrios Pantokratôr przekłada hebrajskie Jahwe Sabaoth (2 Sm 5, 10; 7, 8). El Shaddaj jest oddany przez Pantokratôr (Job 5, 17). W księdze Amosa odnajdujemy następujące wyrażenie: Kyrios ho Theos, ho Pantokratôr: Pan, Bóg zastępów, panujący (Am 5, 16) […] Ze swej strony para ‘Bóg Ojciec’ lub ‘Bóg i Ojciec’ jest bardzo często spotykana w Nowym Testamencie (Ga 1, 3; Flp 2, 11; Ef 4, 6; 1 Kor 8, 6) C1.2 95.

+ Panowanie Boga nad wszystkim „1 Krn 29,10 Potem Dawid błogosławił Pana wobec całego zgromadzenia i tak mówił: ”Bądź błogosławiony, o Panie, Boże ojca naszego, Izraela, na wieki wieków! 1 Krn 29,11 Twoja jest, o Panie wielkość, moc, sława, majestat i chwała, bo wszystko, co jest na niebie i na ziemi, jest Twoje; do Ciebie, Panie, należy królowanie i ten, co głowę wznosi ponad wszystkich”. 1 Krn 29,12 Bogactwo i chwała od Ciebie pochodzą, Ty nad wszystkim panujesz, a w ręku Twoim siła i moc, i ręka Twoja wywyższasz i utwierdzasz wszystko. 1 Krn 29,13 Teraz więc, Boże nasz, dzięki Ci składamy i wychwalamy przesławne imię Twoje. 1 Krn 29,14 Czymże ja jestem i czym jest lud mój, żebyśmy Ci mogli ofiarować dobrowolnie te rzeczy? Albowiem od Ciebie to wszystko pochodzi i co z ręki Twojej mamy, dajemy Tobie. 1 Krn 29,15 Jesteśmy bowiem pielgrzymami przed tobą i przychodniami, jak byli wszyscy przodkowie nasi; dni nasze jak cień na ziemi [mijają] bez żadnej nadziei. 1 Krn 29,16 O Panie, Boże nasz, całe to bogactwo, któreśmy przygotowali, by zbudować dom Tobie i Twemu świętemu imieniu, z ręki Twojej pochodzi i wszystko jest Twoje. 1 Krn 29,17 Wiem, o Boże mój, że Ty badasz serce i upodobałeś sobie szczerość; ja też w szczerości serca mojego ofiarowałem dobrowolnie to wszystko, a teraz z radością widzę, że i lud Twój tutaj obecny pospieszył z dobrowolnymi ofiarami dla Ciebie. 1 Krn 29,18 O Panie, Boże ojców naszych, Abrahama, Izaaka i Izraela, zachowaj to na zawsze jako wyraz myśli i uczuć ludu Twego i skieruj ich serca ku Tobie. 1 Krn 29,19 A synowi mojemu, Salomonowi, daj serce doskonałe, aby strzegł poleceń, przykazań i praw Twoich i żeby wykonał wszystko i zbudował przybytek, do którego poczyniłem przygotowania” (1 Krn 29, 10-19).

+ Panowanie Boga nad wszystkim „Poszczęściła ich dziełom przez ręce świętego Proroka: przebyli bezludną pustynię i rozbili namioty w miejscach niedostępnych. Stawili czoło nieprzyjaciołom i odparli wrogów. Wołali do Ciebie, gdy byli spragnieni, i otrzymali wodę z litej skały, w pragnieniu ochłodę – z kamienia twardego. Skąd bowiem przyszła na wrogów ich kara, stąd dla nich w potrzebie przyszły dobrodziejstwa. Zamiast wody z rzeki nie wysychającej, krwią brudną zamąconej, w odwet za nakaz dzieciobójczy, dałeś im niespodziewanie wodę obfitą, pokazawszy im przez owo pragnienie, jak pokarałeś ich wrogów. Gdy przyszła próba – chociaż karciłeś łagodnie – pojęli, ile ucierpieli bezbożni, osądzeni z gniewem. Ich bowiem doświadczałeś, ostrzegając jak ojciec, tamtych utrapiłeś, osądzając jak król nieubłagany. Oddaleni czy bliscy jednakich utrapień doznali. Zdwojony ich bowiem smutek ogarnął i narzekanie, gdy przeszłość wspomnieli. I dostrzegli Pana, kiedy posłyszeli, że kaźnie przez nich doznane tamtym wyszły na dobro. Którego bowiem niegdyś kazali wyrzucić, a potem z drwiną odprawili – tego podziwiali u końca wydarzeń, paleni pragnieniem odmiennym niż sprawiedliwi. A za nierozsądne wymysły ich nieprawości, którymi zwiedzeni czcili nierozumne gady i marne bydlęta, zesłałeś na nich w odwet mnóstwo nierozumnych zwierząt, by wiedzieli, że przez co kto grzeszy, przez to ponosi karę. Nie było trudne dla ręki Twej wszechmocnej – co i świat stworzyła z bezładnej materii – nasłać na nich liczne niedźwiedzie, lwy nieustraszone lub nowo stworzone nieznane drapieżne bestie, czy to ziejące ognistym oddechem, czy z pomrukiem dyszące dymem, czy straszne iskry miotające z oczu, których nie tylko cios mógłby ich zetrzeć, ale i zgubić sam przerażający ich widok. A i bez tego paść mogli od jednego podmuchu, pomstą ścigani i zmieceni tchnieniem Twej mocy, aleś Ty wszystko urządził według miary i liczby, i wagi! Potężnie działać zawsze jest w Twej mocy i któż się oprze potędze Twojego ramienia? Świat cały przy Tobie jak ziarnko na szali, kropla rosy porannej, co spadła na ziemię. Nad wszystkim masz litość, bo wszystko w Twej mocy, i oczy zamykasz na grzechy ludzi, by się nawrócili. Miłujesz bowiem wszystkie stworzenia, niczym się nie brzydzisz, co uczyniłeś, bo gdybyś miał coś w nienawiści, nie byłbyś tego uczynił. Jakżeby coś trwać mogło, gdybyś Ty tego nie chciał? Jak by się zachowało, czego byś nie wezwał? Oszczędzasz wszystko, bo to wszystko Twoje, Panie, miłośniku życia” (Mdr 11, 1-26).

+ Panowanie Boga nad wszystkim „Zostało ochrzczone pogaństwo z całym dobrodziejstwem inwentarza. Nie było wtedy innej metody, aby ci ludzie stali się chrześcijanami. Ale faktem jest, że ten typ wiary, ten typ relacji do Boga i do człowieka, ten typ pojmowania historii nie zaszczepił się w masach. W powszechnej świadomości wiernych tego nie było. Tak jest też w naszym kraju. Nasz kraj niczym nie różni się pod tym względem od innych. To jest dokładnie to samo. – Ale przecież istniały zakony... No tak, ale zakony, dawne przynajmniej, istniały w pewnym zaciszu i zamknięciu. To na pewno funkcjonowało u pierwszych Ojców Kościoła. Mam pewnego zaprzyjaźnionego zakonnika, który mówi: „Ja nie czytam żadnych homilii, żadnych tekstów teologicznych, tylko pierwszych Ojców Kościoła". Ja go rozumiem, bo tam naprawdę można odnaleźć tę perłę, która jest. – A ja czytam teksty średniowieczne, bo one właśnie mówią, co nie zostało odcięte. Według mnie średniowiecze to jest czas zmagania się, gdzie żywioł pogański chciał zniszczyć ten korzeń, nie rozumiał tego korzenia, natomiast korzeń trwał, ukryty, ale trwał. / Tu się zgadzam. W gruncie rzeczy, czym jest ten korzeń, ten biblijny typ wiary? Czy chodzi o to, aby wiara przenikała całe życie człowieka? / Chodzi o to, że mam świadomość, że Pan Bóg robi dobrze, wbrew temu, co mi się wydaje. To znaczy: jeżeli są rozbiory Polski – to są one dobre. Jeżeli jest komunizm – to jest on dobry. Jest to myślenie absurdalne, czyż nie? A jednak oznacza ono uznanie, że Pan Bóg jest Wszechmocny, że panuje faktycznie nad wszystkim, i że jest jakiś powód, dla którego dopuścił takie rzeczy jak komunizm czy holocaust. Brzmi to skandalicznie, ale spróbuję to wyjaśnić. Jeżeli moje życie – bo w tym, co teraz mówię nie ma właściwie różnicy między życiem indywidualnym a zbiorowym – jeżeli więc moje życie układa się tak, że go nie akceptuję, to mam wówczas dwie drogi. Albo mówię: „Pan Bóg źle wymyślił moje życie, więc muszę to zmienić". A źle wymyślił, bo nie mam pieniędzy, mam taką żonę a nie inną, nie robię kariery, umarło mi dziecko. Można to przekładać na coraz szersze grupy społeczne. Mówię więc: „Pan Bóg źle robi, to znaczy, że ja gdzieś muszę Go zastąpić". Jest też druga możliwość, że myślę sobie: „Jeżeli Pan Bóg jest dobry i wszechmocny, to co On chce mi powiedzieć przez to, że tak prowadzi historię, że dopuszcza do takich rzeczy?" W jednym z psalmów jest napisane, że Bóg „posłał złego ducha"” /Odnajduję sens bycia Żydem, rozmowa z Janem Gresfeidem, rozmawiali: Grzegorz Górny i Rafał Tichy, „Fronda” 9/10(1997), 127-140, s. 134/.

+ Panowanie Boga nad wszystkim Interpretacja słowa «Wszechmogący» w całej tradycji chrześcijańskiej jest rozpowszechniona zasadniczo tylko w Kościele Zachodnim. W tradycji Kościoła Wschod­niego spotykamy się z odmienną interpretacją związaną z użyciem terminu, który należałoby tłumaczyć raczej jako Wszechwładny niż jako Wszechmocny: Wszechwładny (po grecku: Pantokrator). Nazwa ta wyjaśniana jest przez Ojców greckich w sensie pa­nowania nad wszystkim i obejmowania wszystkiego. Tak wy­jaśnia już tę nazwę jeden z apologetów starochrześcijańskich z II w., św. Teofil Antiocheński. Tłumaczy, że Bóg jest panem (Kyrios), ponieważ nad wszystkim panuje..., wszechmocnym (Pantokrator), ponieważ wszystko trzyma (ta panta kratei) i obejmuje” B13f 76.

+ Panowanie Boga nad wszystkim, Newton. Zasada hermeneutyczna według której należy traktować Biblię jedynie jako sposób umocnienia moralności a nie jako źródło dogmatycznej wiedzy, zaproponowana przez Giordano Bruno i Spinozę, przyjęta była przez Newtona a najpełniej wzmocniona przez Rudolfa Bultmanna. Richard Simon zauważył, że ludzie prości odbierają Biblię intuicyjnie, ludzie wykształceni poszukują racji dostatecznych a Kościół odczytuje w niej fundamenty wiary /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 218/. Chrystologia Giordano Bruno jest ariańska. Przed nim arianinem był Jean Bodin, a po nim Newton, dla którego idea Boga wyraża się w słowie „wszechpanowanie” (dominio). Dla Spinozy Chrystus był tylko człowiekiem, który intuicyjnie pojął sens życia ludzkiego i nauczył nas moralnego postępowania. Jezus jest najmądrzejszym z wszystkich ludzi, summus philosophicus. Zmartwychwstanie ma tylko sens duchowy, uzyskiwane jest przez intuicyjne zjednoczenie się z świadomością Chrystusa /Tamże, s. 219/. Uniwersytety na początku były bardzo twórcze. Jednak już pod koniec XIII wieku pojawiły się oznaki kryzysu. Przez kilka wieków gro wysiłków tracono na krytykę poprzedników. Nie było też znaczących postępów w dyskusji nad relacją między wiarą a rozumem /Tamże, s. 220/. Sobór Trydencki, pomimo wagi debaty doktrynalnej, główny nacisk położył na reformę życia. Osiągnięto wysoki poziom godności życia kapłańskiego, jakiego jeszcze nie znała historia Kościoła. Dzięki temu mogło zaistnieć to, co nazywane jest w historii „kontrreformacją”. Trwał proces oczyszczania życia i doktryny Kościoła. Wielkie zasługi wniosło Towarzystwo Jezusowe, tworzące między innymi konkretny styl działalności pastoralnej. Niestety, wskutek zagrożeń ze strony protestantyzmu, teologia katolicka zamknęła się w sztywnych ramach, które trudno było przekroczyć. W ogólnej świadomości powstało przekonanie, że teologia jest niepotrzebna, wystarczy tylko powtarzać i rozpowszechniać ustalenia dogmatyczne /Tamże, s. 221.

+ Panowanie Boga nad wszystkim, symbolizuje to jeden środek koła. Koło obrazem świata (9). „Wyobrażenie kręgu niebieskiego znalazło zrazu architektoniczne odbicie w późnoantycznych budowlach kopułowych jak panteon i wczesnochrześcijański kościół Santa Costanza w Rzymie, a przede wszystkim w kościołach bizantyjskich, gdzie kopuły i półokrągłe apsydy przedstawiają niebo bądź raj, a dominującym obrazem jest władca świata (pantokrator), krzyż albo baranek jako symbol Chrystusa; w pendetywach umieszczani są przeważnie czterej ewangeliści jako przedstawiciele czterech stron świata. W tym kontekście należy także wymienić wspaniały cykl mozaik w przedsionku bazyliki św. Marka w Wenecji: z wewnętrznego, najwyższego kręgu kopuły, z nie mającej początku wieczności, stwarzany jest świat przez słowo Boże. W romańskiej i gotyckiej symbolice architektonicznej znaczenie kręgu niebieskiego bądź światowego przejmują okna koliste i rozetowe. Jak koło ma jeden tylko środek, tak wszystko we wszechświecie podlega jednemu Bogu, wszystko „ukierunkowuje się na jedno”, „zwraca się ku jednemu”, jest uniwersum. Aby przybliżyć znaczenie nadawane okrągłym oknom, musimy włączyć w nasze rozważania elementy dekoracyjne otaczające okna od zewnątrz oraz układ wypełniających je szybek. Solarnego znaczenia koła i rozety nie sposób wykluczyć, zwłaszcza gdy w centrum stoi Chrystus, słońce zbawienia (sol salutis). Poza tym rozeta jest symbolem stworzonego przez Boga świata i poszczególnych kręgów stworzenia, sugerowanych przez ewangelistów, żywioły, pory roku, wizerunki miesięcy oraz znaki zodiaku. Okrągłe okna są jednak przede wszystkim kręgami niebieskimi z tronującym w ich środku Bogiem /W. Mersmann, Rosenfenster und Himmelskreise, Mittenwald 1982, s. 80 i nn.; na ten temat także P. Cowen, Die Rosenfenster der gotischen kathedralen, Freiburg i.Br. 1979/. Centrum rozety w oknie katedry lozańskiej zajmuje Annus, czyli personifikacja roku jako kwintesencja całego biegu dziejów i życia; otoczony przez słońce i księżyc oraz zasadnicze znaki zodiaku (Lew, Skorpion, Wodnik i Byk), Annus nie jest we właściwym mu charakterze władcy czasu (regens temporum) niczym innym, jak odzwierciedleniem Chrystusa” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 160.

+ Panowanie Boga nad wszystkim. Pisze On prosto na krzywych ścieżkach, wyprowadzając ludzkość z mocy złego ducha. De Maistre dostrzegł działanie Opatrzności w społecznej konwulsji wywołanej rewolucją francuską. Zrozumiał, ze tylko Opatrzność zna najbardziej skryty sens tych wydarzeń. Jednym z wymiarów rewolucji i wszelkich wojen jest ekspiacja za grzechy ludzkości. Chrześcijańska filozofia historii łączy istnienie Opatrzności Bożej z ludzką wolnością, podczas gdy naturalistyczna filozofia historii wolność ludzką odrzuca, przyjmując determinizm (marksizm, pozytywizm). Człowiek jest wtedy niewolnikiem praw natury: materialnych i ekonomicznych. Rozwój historyczny ludzkości dokonuje się według wcześniej istniejących koniecznych praw natury. Tak głosił idealizm niemiecki wieku XIX z Heglem na czele, tak głosił w wieku XX włoski myśliciel Croce. W ich panteistycznych systemach nie było miejsca dla osoby ludzkiej, nie było sensu mówić o wolności człowieka /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 97/. Wydarzenia historyczne intuicyjnie przeniknęli Vico, de Maistre i Bergson. Intuicja Vico jest emocjonalna i artystyczna, intuicja de Maistre utożsamia się z wiarą, jest istotnie spleciona z intelektem. Myśl reprezentowana przez de Maistre jest „filozofią wspólnoty”, którą później kontynuował Bergson /Tamże, s. 98/. Różni ich to, że pierwszy uznawał transcendencję Boga, a drugi przyjmował istnienie Boga w rzeczach jako elon vital. Dlatego de Maistre był bardziej krytyczny wobec wydarzeń historycznych. Dostrzegał, ze to nie ludzie kierowali rewolucją francuską, lecz rewolucja kierowała ludźmi. Moc tkwiąca w wydarzeniach nie była mocą Bożą, ale Bóg i tak panował nad wszystkim, pisząc prosto na krzywych ścieżkach, wyprowadzając ludzkość z mocy złego ducha. Bóg dopuścił do cierpień, by spowodować odrodzenie ludzkości. Tak więc nowa jakość, która się wtedy pojawiła, nie była zamierzona przez twórców rewolucji francuskiej, ani nie była jej owocem, lecz jest dziełem Opatrzności /Tamże, s. 99.

+ Panowanie Boga nad ziemią realizowane za pomocą instytucji świeckich, takich jak państwo. Luteranizm polityczny uznał wartość epifanijno-boską historii, a w ślad za tym teologicznie uznał wartość państwa. Państwo zostało utożsamione z ludem. Lud jest biospołeczną i historyczną macierzą dla jednostek. Posiada wartość w wyniku stworzenia człowieka na obraz Boży. Bóg stworzył człowieka według rasy i narodu A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 68. Teoria dwóch królestw, mówiąca o panowaniu Boga nad całą ziemią, sankcjonuje poddanie się instytucji, która wciela, jako epifania panowania Bożego, wolę Bożą. Państwo jest miejscem obiektywnym zawsze nowego spotkania królestwa Bożego z teologią luterańską. Poprzez państwo Bóg realizuje konkretnie swoje królestwo w czasie. To królestwo, w odróżnieniu od panowania duchowego, znajduje się pod władaniem Prawa. W państwie realizuje się moc Boża. Dlatego państwu należy się całkowite posłuszeństwo. Teologia Prawa w realności Volkstum zależy od teologii historii, która legitymuje narodowy socjalizm jako opatrznościowy. Wypełnienie Prawa, obowiązujące w królestwie ziemskim, zobowiązuje do posłuszeństwa (Gebot der Stunde). Wola Boża realizuje się w państwie narodowym. Luter walczył z Imperium z powodu wierności wobec Volkstum (Werner Elert). W teologii politycznej pojawiła się też „teologia wodza”, jako rozwinięcie myśli Lutra o herosach (Wunderleute) Tamże, s. 69.

+ Panowanie Boga nad złem. Zło o tyle jest przedmiotem Opatrzności o ile zawiera w sobie dobra, nie może całkowicie pozbawić się dobra i jako takie jest pod władzą Opatrzności. Opatrzność opiekuje się więc wszelkimi istotami poza tymi, którzy są w stanie potępienia, na czele z szatanami /M. Korczyński, Teologia kosmiczna w pismach Pseudo Dionizego Areopagity, Radom 1997, s. 61/. Opatrzność utrzymuje wszystkie istoty w ich esencji, czuwa nad tymi, które są wolne, nad wszechświatem, i nad każdą jego częścią, zważając na ich niepodległość. Bóg nie niszczy natury, lecz ja umacnia swoim światłem i mocą, czyli swą łaską. W sytuacji potępienia, u szatanów natura została zniszczona doszczętnie, nie ma tam cienia wolności. Według Dionizego Pseudo Areopagity zło oznacza wypadnięcie poza obręb hierarchii, poza obręb istnienia. Istoty, które ulegają złu wypadają nawet poza nieistnienie /Tamże, s. 62/. Czyżby Bóg już tam nie działał, pomijał, zapominał o swych stworzeniach?

+ Panowanie Boga Najwyższego nad innymi bogami, Henoteizm nastąpił po pre-monoteizmie. „Główne źródła tej nieszczęsnej sytuacji tkwią – zdaniem Teilharda – w negatywnym stosunku do doczesnego świata, w niezauważeniu faktu ewolucji świata i ludzkości, a więc w zaniku zmysłu historii, który posiadało pierwotne chrześcijaństwo. Były to jednak – mimo wszystko – raczej błędy administracyjne, które nie dosięgły istoty życia chrześcijańskiego, ukrytego w głębi organizmu” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 190/. „Wychodzi to bardzo wyraźnie na przykładzie idei Boga, która podlega stopniowej ewolucji. Niepostrzeżenie zdezaktualizowała się i upadła ogólnie dawniej panująca idea Boga, ciągnąca się od czasów neolitu. […] Kiedyś Homo sapiens rozwinął rodzaj pre-monoteizmu, szukając po omacku Boga na kanwie inności jako mieszkańca firmamentu, siłę kierującą przyrodą, kogoś kierującego biegunem spraw życia ludzkiego itp. Po długim okresie, w czasach nam bliższych, na terenie od Nilu do Eufratu w temperaturze duchowej, wytworzonej przez Egipt, Iran i Grecję, pojawiał się henoteizm, czyli idea jednego Boga najwyższego panującego nad innymi bogami. Potem ok. 3-4 tysięcy lat temu, na tym terenie wyrosła łodyga Judeo-chrześcijańska. Żydzi, według Teilharda, na początku mieli henoteizm i monolatrię: Jahwe był najpotężniejszym z bogów i panował nad jednym narodem. Potem u nich rozwinął się monoteizm: jeden jedyny Stwórca całego świata. W fazie chrześcijańskiej pojawił się eu-monoteizm: idea Boga rozjaśniła się i zhominizowała w postać kochającego i kochanego Ojca. Dzięki tej idei chrześcijaństwo opanowało myśl grecko-rzymską. Był to olbrzymi skok w ewolucji. W pierwotnym chrześcijaństwie splatały się jeszcze elementy mistyki zachodniej ze wschodnią (np. osiem błogosławieństw, niechęć do materii, oderwanie od świata doczesnego). Gałąź zachodnia zwyciężyła ostatecznie w czasie soboru chalcedońskiego, gdzie opowiedziano się za osobowym związkiem między Bogiem a konkretnym, historycznym ciałem ludzkim w Chrystusie” Tamże, s. 191.

+ Panowanie Boga odrzucają prorocy ze snów. „Juda, sługa Jezusa Chrystusa, brat zaś Jakuba, do tych, którzy są powołani, umiłowani w Bogu Ojcu i zachowani dla Jezusa Chrystusa: miłosierdzie wam i pokój, i miłość niech będą udzielone obficie! Umiłowani, wkładając całe staranie w pisanie wam o wspólnym naszym zbawieniu, uważam za potrzebne napisać do was, aby zachęcić do walki o wiarę raz tylko przekazaną świętym. Wkradli się bowiem pomiędzy was jacyś ludzie, którzy dawno już są zapisani na to potępienie, bezbożni, którzy łaskę Boga naszego zamieniają na rozpustę, a nawet wypierają się jedynego Władcy i Pana naszego Jezusa Chrystusa. Pragnę zaś, żebyście przypomnieli sobie, choć raz na zawsze wiecie już wszystko, że Pan, który wybawił naród z Egiptu, następnie wytracił tych, którzy nie uwierzyli; i aniołów, tych, którzy nie zachowali swojej godności, ale opuścili własne mieszkanie, spętanych wiekuistymi więzami zatrzymał w ciemnościach na sąd wielkiego dnia; jak Sodoma i Gomora i w ich sąsiedztwie [położone] miasta – w podobny sposób jak one oddawszy się rozpuście i pożądaniu cudzego ciała – stanowią przykład przez to, że ponoszą karę wiecznego ognia. Podobnie więc ci prorocy ze snów: ciała plugawią, Panowanie odrzucają i wypowiadają bluźnierstwa na Chwały. Gdy zaś archanioł Michał tocząc rozprawę z diabłem spierał się o ciało Mojżesza, nie odważył się rzucić wyroku bluźnierczego, ale powiedział: Pan niech cię skarci! Ci zaś [temu] bluźnią, czego nie znają; co zaś w przyrodzony sposób spostrzegają jak bezrozumne zwierzęta, to obracają ku własnemu zepsuciu. Biada im, bo poszli drogą Kaina i oszustwu Balaama za zapłatę się oddali, a w buncie Korego poginęli. Ci właśnie na waszych agapach są zakałami, bez obawy oddają się rozpuście... samych siebie pasą... obłoki bez wody wiatrami unoszone... drzewa jesienne nie mające owocu, dwa razy uschłe, wykorzenione... rozhukane bałwany morskie wypluwające swoją hańbę... gwiazdy zabłąkane, dla których nieprzeniknione ciemności na wieki przeznaczone...” (Jud 1-14).

+ Panowanie Boga Ojca symbolizuje lilia; Lurker M. „Wydaje się, że składniki ‘ma duże białe kwiaty’, ‘na łodydze rosną liczne kwiaty’, ‘łodyga jest długa, prosta, sztywna’, wpływające na to, że lilia postrzegana jest jako kwiat okazały, wręcz majestatyczny, oraz motywowane nimi konotacje ‘czystość’, ‘piękno’, ‘doskonałość’, ‘wspaniałość’, uzasadniają cechę konotacyjną ‘królewskość’, którą wyeksponował np. J. Kasprowicz w utworze Portal katedry: Słońce cień swój wydłuża i rzuca go na króla w kamiennej, liliowej koronie, w sukni o martwych fałdach, nie sięgających kostek [IV, Kasprowicz Jan, 1973-2002, Utwory literackie, Pisma zebrane, t. 1‑6, Kraków, s. 419]. Konotacja ta znajduje potwierdzenie w kulturze. Lilie od czasów starożytnych były symbolem władzy, majestatu i chwały. Już 3000 lat przed naszą erą służyły jako „element dekoracyjny tiar, naszyjników, bereł i można przypuszczać, że już wówczas występowały w roli atrybutów królewskich. Ten sam motyw, występujący na Krecie, w Indiach i Egipcie, ma prawdopodobnie takie samo znaczenie” [Pastoureau M., 2006, Średniowieczna gra symboli, Warszawa: 111]. Ponadto na Krecie berło w kształcie lilii było atrybutem królowej i bogini [Lurker M., 1989, Słownik obrazów i symboli religijnych, Poznań: 116]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 148/. „Ślady tej symboliki odnajdujemy w młodopolskich tekstach poetyckich, np.: Lilijne berła! Treść kielichów swych wlałyście mi w serca czarę: Ze słonych ros zrodziła się miłości perła. [L. Staff, Cisza wieczorna, I, Staff Leopold, 1967, Poezje zebrane, Warszawa, t. 1, 2, s. 724]. Więc na pagórku usiadłaś, na tronie – A jam ci znosił w podarku klejnoty: (…) I szmaragdowe liście, a na berło Wysmukłą lilję białą – z rosy perłą. [M. Gawalewicz, Nocturno, Gawalewicz Maryan, 1896, Poezye, Kraków, s. 76]. Lilie zdobiły szatę Zeusa [Kopaliński W., 2006, Słownik symboli, Warszawa: 197], były również oznaką panowania Boga Ojca i Maryi Królowej nieba, a także ziemsko-politycznych władców [Lurker M., 1989, Słownik obrazów i symboli religijnych, Poznań: 116], co także znalazło wyraz w tekstach, np.: Na szkarłatach królewskich lilie [W. Korab-Brzozowski, Powinowactwo cieni i kwiatów o zmierzchu, Brzozowski Korab Wincenty, 1980, Utwory zebrane, Kraków, s. 157]. Lilia do dziś należy do znaków heraldycznych, od XIII wieku była godłem królów francuskich, jest również godłem wielu rodów, miast i krajów, np. Florencji, Lille, Górnego Egiptu [Kopaliński 2006: 197], np.: Burbońskich lilij śnieżysta gałązko!…/ Przybyłaś do nas, kwiat dziewczęcy, cudny [W. Wolski, Królowa Jadwiga, Wolski Wacław, 1912, Mare tenebrarum. Poezje. Serja czwarta, Warszawa, s. 88]. Nieliczne poświadczenia z tekstów poetyckich wskazują na małą wyrazistość tego kierunku asocjacyjnego we współczesnej polszczyźnie [Piekarczyk D., 2004, Kwiaty we współczesnym językowym obrazie świata, Lublin: 100]” /Tamże, s. 149/.

+ Panowanie Boga podwójne nad człowiekiem i nad instytucją. „Doktryna Lutra o dwóch królestwach, jak mówił Paul Althaus, dotyczy wnętrza człowieka, należy do antropologii. Dostrzegł on podwójne panowanie Boga: nad człowiekiem i nad instytucją. Nowa identyczność człowieka usprawiedliwionego przez łaskę pozostawia go w „ciele grzechu”, wewnątrz historii /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 187/. Franz Lau oddziela realność świata od realności objawionej. Królestwo zła panuje w człowieku i sprzężone jest z światowością. Królestwo dobra oznacza etykę miłości, która dotyczy wnętrza człowieka i promieniuje na świat /Tamże, s. 188/. Życie chrześcijanina jest miejscem (topos) jednoczącym oba królestwa. Punktem przecięcia dwóch królestw jest świadomość człowieka. W świadomości przecina się Objawienie Boże i sfera naturalna. W świadomości rodzi się intencja czynienia dobra /Tamże, s. 189/. Gerard Ebeling chciał przezwyciężyć zarówno pokusę nacjonalistyczną w nurcie luteranizmu, jak i chrystokratyzm Kalwina i Bartha. Prywatyzacja wiary prowadzi do dwutorowości, dwojakiego odczytania rzeczywistości życia chrześcijan, jako dokonującego się na dwóch płaszczyznach, w dwóch Królestwach (Zweireichlere). Odczytanie relacji między tymi dwoma Królestwami stwarzało wiele problemów Rudolfowi Bultmanowi oraz Haraldowi Diemowi. Czysta subiektywność jest źródłem trudności w rozwiązaniu kwestii pojawiających się w refleksji nad relacją między tymi dwoma płaszczyznami. Czasy nazizmu postawiły z całą ostrością pytanie o wartość działań ludzkich w odniesieniu do ostatecznego zbawienia /Tamże, s. 193/.

+ Panowanie Boga w człowieku naznaczone pieczęcią chrztu. „Sakrament ten jest także nazywany „obmyciem odradzającym i odnawiającym w Duchu Świętym” (Tt 3, 5), ponieważ oznacza i urzeczywistnia 1257 narodzenie z wody i z Ducha, bez którego nikt „nie może wejść do Królestwa Bożego” (J 3, 5)” (KKK 1215)Por. Paweł VI, adhort. apost. Evangelii nuntiandi, 63-64.. „Obmycie to nazywane jest oświeceniem, ponieważ ci, którzy otrzymują pouczenie (katechetyczne), zostają oświeceni w duchu..”Św. Justyn, Apologiae, 1, 61, 12. Ochrzczony, otrzymawszy w chrzcie Słowo, „światłość prawdziwą, która oświeca każdego 1243 człowieka” (J 1, 9), „po oświeceniu” (Hbr 10, 32) staje się „synem światłości” (1 Tes 5, 5) i samą „światłością” (Ef 5, 8): Chrzest jest najpiękniejszym i najwspanialszym darem Boga... Nazywamy go darem, łaską, namaszczeniem, oświeceniem, szatą niezniszczalności, obmyciem odradzającym, pieczęcią i wszystkim, co może być najcenniejsze. Darem – ponieważ jest udzielany tym, którzy nic nie przynoszą; łaską – ponieważ jest dawany nawet tym, którzy zawinili; chrztem – ponieważ grzech zostaje pogrzebany w wodzie; namaszczeniem – ponieważ jest święty i królewski (a królów się namaszcza); oświeceniem – ponieważ jest jaśniejącym światłem; szatą – ponieważ zakrywa nasz wstyd; obmyciem – ponieważ oczyszcza; pieczęcią – ponieważ strzeże nas i jest znakiem panowania BogaŚw. Grzegorz z Nazjanzu, Orationes, 40, 3-4: PG 36, 361 C.” (KKK 1216)Por. Paweł VI, adhort. apost. Evangelii nuntiandi, 63-64.. „W liturgii Wigilii Paschalnej, podczas błogosławieństwa wody chrzcielnej, Kościół uroczyście przypomina wielkie wydarzenia historii zbawienia, które były już zapowiedziami misterium chrztu: Boże, Ty niewidzialną mocą dokonujesz rzeczy niezwykłych przez sakramentalne znaki. Ty w ciągu dziejów zbawienia przygotowałeś wodę przez Ciebie stworzoną, aby wyrażała łaskę chrztu świętegoMszał Rzymski, Wigilia Paschalna, Poświęcenie wody chrzcielnej.” (KKK 1217)Por. Paweł VI, adhort. apost. Evangelii nuntiandi, 63-64.. „Od początku świata woda, zwyczajne i przedziwne stworzenie, jest źródłem życia i płodności. Pismo święte widzi ją „osłoniętą” przez 344, 694 Ducha ŚwiętegoPor. Rdz 1, 2.: Na początku świata Twój Duch unosił się nad wodami, aby już wtedy woda nabrała mocy uświęcaniaMszał Rzymski, Wigilia Paschalna, Poświęcenie wody chrzcielnej.” (KKK 1218)Por. Paweł VI, adhort. apost. Evangelii nuntiandi, 63-64..

+ Panowanie Boga w Jerozolimie Niebiańskiej. „choć poetycki obraz nieba Słowackiego ufundowany jest na obrazie Jerozolimy Niebiańskiej – czyli Świętym Mieście z Apokalipsy św. Jana (Przypis 9: Można by zapytać, skąd Jan Ewangelista czerpał obrazy do opisu niebiańskiego dworu? Należy przypuszczać, że „był on dłużnikiem architektury żydowskiej synagogi albo rzymskiej bazyliki, jest bowiem rzeczą mało prawdopodobną, aby obrazy przepychu niebiańskiej świątyni mógł zaczerpnąć z pierwszych chrześcijańskich miejsc kultu, które w okresie redagowania tekstu Apokalipsy (koniec I wieku) były jeszcze bardzo skromne”. Zdzisław Józef Kijas, Niebo w domu Ojca, czyściec dla kogo, piekło w oddaleniu (Kraków: Wydawnictwo WAM, 2010), 85) – to niepodobna odmówić poecie rozmachu w skonstruowaniu najzupełniej osobistej i niepowtarzalnej wizji niebiańskich zaświatów: Od klęczącego tu biorę anioła Księgę i oto… cudowne widzenie, Które jest niby kopułą kościoła I celem wszystkich naszych ducha kroków. Stoi wyraźnie… I schodzi z obłoków Miasto… żyjące pod Boskiemi berły, A bramy wszystkie stoją z perły. Pełno jest ulic złotem brukowanych, A w fundamentach są drogie kamienie, A miastu święcą tylko dusz płomienie (…) Samuel Zborowski (Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980 XIII cz. 1, 200 w. 493-502). W innym z kolei dziele Słowacki tak opisywał niebiański przybytek: Pan nasz – cierpiący wczora – dziś rozweselony w duchu naszym… Oto czeka nas w tej bramie z jednej perły, na wejściu do Stolicy świętego Jana… która już od dwóch tysięcy lat zwolna zlatuje z obłoków… Na tęczy siedmiokamiennej… na mgłach chalcedonowych i na rzekach płynącego szmaragdu, i na chryzolitowych gwiaździcach widzę ten mur złoty i bramę gołębiej srebrności, (…) i coś… niby czerwoność pięciu stygmatów krzyżowych… Dialog troisty (Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980 XIV 250)” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych [Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980; cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, oprac. Zespół Biblistów Polskich (Poznań, 1991)], Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 167/.

+ Panowanie Boga w świecie bez udziału Kościoła „Po dwudziestu wiekach pacjent wciąż chory / Epoka posoborowa Kościoła została naznaczona kryzysem rozumienia i praktyki misyjnej. Skończył się czas kolonializmu: załamanie się jego struktur odebrało poczucie bezpieczeństwa i instalacji misjonarzom, upadł też europejski model paternalizmu w stosunku do ludzi nazywanych trzecim światem. Wybuchła na nowo dyskusja o zakres znaczeniowy pojęcia „misja", która poczęła zacierać poczucie priorytetu głoszenia Ewangelii „aż na krańce świata". Dołączyły się do tego fałszywe i redukcjonistyczne interpretacje najnowszych dokumentów kościelnych. Czy mamy prawo, w świetle nowoczesnych rozstrzygnięć akademickich, robić nadal to, co robiliśmy? Wolno nam zakłócać dobrą wolę niewierzących poprzez propagandę religijną albo jakiś prozelityzm, który już z samej nazwy jest czymś w złym guście? Teologię, która jest wykładana na fakultetach i seminariach i która też wpływa na jakość kazań i katechez, zaczął przenikać duch sekularyzmu: chrześcijaństwo zredukowane do ludzkiej mądrości: jak żyć?, stopniowo zeświecczone pojmowanie zbawienia, horyzontalne rozumienie człowieka i jego przeznaczenia. Misję poczęto rozumieć inaczej, jako „panowanie Boga", czy też „działanie Boga w świecie", bez udziału Kościoła, a nawet - bez związku z odkupieńczym dziełem Chrystusa. Bóg przemienia świat globalnie i niekoniecznie potrzebuje do tego Chrystusa czy Kościoła. Kościół lub osoba misjonarza mogą jedynie służyć jako „znak" obecności i uniwersalnej aktywności Boga w świecie” /Ks. Robert Skrzypczak, Nowotwór w żywym organizmie Kościoła, [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, aktualnie na stypendium naukowym w Wenecji], „Fronda” 38(2006), 74-97, s. 76/.

+ Panowanie Boga w tysiącletnim królestwie sprawiedliwych. „Zwolennicy chiliazmu głoszący, że bezpośrednio przed końcem świata zstąpi na ziemię owo „Miasto Święte – Jeruzalem Nowe", tysiącletnie królestwo sprawiedliwych, w którym panować będzie powszechne szczęście i boska sprawiedliwość, opierali się na dosłownych interpretacjach Apokalipsy Janowej oraz innych, harmonizujących z ich wizją miejscach Nowego Testamentu (Np. Łk 14,14 (zmartwychwstanie sprawiedliwych) oraz 1 Kor 15, 23-25 (doczesne królowanie Chrystusa nad sprawiedliwymi pomiędzy paruzją a stanem wieczności). Ukazywaniu charakteru i wspaniałości tysiącletniego królestwa służyły również wierzenia grecko-rzymskie o powrocie na ziemię wieku złotego, rabinistyczna apokaliptyka późnego judaizmu oraz pisma apokryficzne Starego i Nowego Testamentu” /Bogusław Tracz, [1972; absolwent historii i filozofii Uniwersytetu Jagiellońskiego, pracownik Działu Historii Muzeum w Gliwicach, autor książki Rok ostatni – rok pierwszy (2004). Mieszka w Gliwicach], W stronę trzeciego królestwa, „Fronda” 35(2005), 44-73, s. 51/. „Ponadto teksty mesjańskie Izajasza, Ezechiela i Daniela, interpretowane najczęściej również literalnie, przy ignorowaniu różnic zachodzących między rzeczywistością obrazowania poetyckiego a rzeczywistością przez nie oznaczaną (Więcej zob.: M. Kaczmarkowski, Chilializm, w: Encyklopedia Katolicka, t. 3, Lublin 1985, s. 157). Chiliazm we wczesnym kościele miał zarówno swoich zwolenników, jak i zagorzałych przeciwników, którzy nie zgadzali się z literalną interpretacją Pisma. W IV i V wieku nastąpiło częściowe osłabienie prądów chiliastycznych, gdyż przestały one pełnić ważną funkcję psychologiczną z okresu prześladowania chrześcijan. Ważny wydaje się również fakt odwrócenia się od chiliazmu Augustyna, którego myśl wywierała największy bodaj wpływ na umysłowość przełomu starożytności i średniowiecza, a wyrosła na gruncie augustynizmu nowa interpretacja Apokalipsy św. Jana stała się obowiązująca na długie wieki (Tamże). Można więc stwierdzić, że millenaryzm (millenaryzmy) średniowieczny ma swój rodowód w eschatologicznych interpretacjach Biblii, zwłaszcza słów Apokalipsy Janowej, w wierze, że totalny koniec jest blisko, czas się wypełnił, dlatego potrzeba radykalnej zbiorowej przemiany, by godnie przyjąć zbliżającego się Pana. Możemy mówić także o tzw. premillenaryzmie, który zakładał, że paruzję Chrystusa poprzedzi i zainauguruje tysiącletnie Królestwo Boże na ziemi. W ten nurt millenaryzmu wpasowuje się koncepcja Joachima z Fiore i jego kontynuatorów” /Tamże, s. 52/.

+ Panowanie Boga wyrażane terminem Κύριος. Wpływy hellenistyczne w wczesnym chrześcijaństwie z pewnością istniały, jednak nie w takim stopniu jak to sobie wyobrażali niektórzy bibliści na przełomie XIX i XX wieku. R. Bultmann przyjmował, że tytuł „pan” pochodzi z Syrii. Pod koniec XX wieku bibliści opowiadają się raczej za tym, że źródłem tego terminu jest środowisko Starego Testamentu. Zawołanie „Pan” odpowiada hebrajskiemu słowu Adon, które w tekście Biblii łączone jest z imieniem Jahwe, a później je całkowicie zastępuje, zwłaszcza w lekturze liturgicznej Pisma Świętego, gdy z szacunku tego imienia nie wypowiadano C01 333. Adon (ai) zostało przetłumaczone przez LXX na Κύριος. Słowo to było stosowane na oznaczenie Boga w inwokacjach liturgicznych. W czasach NT uznawano je za najbardziej adekwatne dla wyrażania absolutnej supremacji Boga, zwłaszcza w liturgii C01  334.

+ Panowanie bogów obcych nad Izraelem w niewoli „Pwt 4,23 Strzeżcie się, byście nie zapomnieli przymierza Pana, Boga waszego, które zawarł z wami, i nie uczynili sobie wyobrażenia w rzeźbie tego wszystkiego, co wam zabronił Pan, Bóg wasz. Pwt 4,24 Bo Pan, Bóg wasz, jest ogniem trawiącym. On jest Bogiem zazdrosnym. Pwt 4,25 Gdy wydacie na świat synów i wnuków i dożyjecie starości w tym kraju, a sprzeniewierzycie się i uczynicie sobie posągi, podobiznę czegokolwiek, czyniąc to, co jest złe w oczach Pana, waszego Boga, drażniąc Go: Pwt 4,26 biorę dziś niebo i ziemię przeciwko wam na świadków, że prędko zostaniecie wytraceni z powierzchni ziemi, do której Idziecie przez Jordan, aby ją posiąść. Niedługo bawić będziecie na niej, gdyż na pewno zostaniecie wytępieni. Pwt 4,27 Rozproszy was Pan między narodami i mało z was zostanie wśród obcych ludów, dokąd was Pan uprowadzi do niewoli. Pwt 4,28 Będziecie tam służyli bogom obcym: dziełom rąk ludzkich z drzewa i z kamienia, które nie widzą, nie słyszą, nie jedzą i nie czują. Pwt 4,29 Wtedy będziecie szukali Pana, Boga waszego, i znajdziecie Go, jeżeli będziecie do Niego dążyli z całego serca i z całej duszy. Pwt 4,30 W swym utrapieniu, gdy wszystko to was spotka, w ostatnich dniach nawrócicie się do Pana, Boga swego, i będziecie słuchać Jego głosu. Pwt 4,31 Gdyż Bogiem miłosiernym jest Pan, Bóg wasz, nie opuści was, nie zgładzi i nie zapomni o przymierzu, które poprzysiągł waszym przodkom” (Pwt 4, 23-31).

+ Panowanie bohatera powieści w obrębie świata przedstawionego podczas pisania powieści „Wiadomo, że bohater mieszkał w różnych miastach, że żadne z tych miast nie jest mu bliskie i że jako emigrant rosyjski musi się borykać z przeróżnymi utrudnieniami, od kwestii meldunkowych, do prozaicznych kłopotów finansowych. Narrator wspomina spotkania z licznymi przyjaciółmi, także przedstawicielami emigracji, w większości ludźmi wykształconymi i działaczami kultury. W kręgu obserwacji narratora znajdują się również rzesze nieznanych mu Rosjan błąkających się po zachodnich miastach w poszukiwaniu pracy. Ta przykra emigracyjna codzienność jest jednak jedynie punktem wyjścia do zasadniczego przedmiotu opisu, jakim jest świat bohatera. Kategorią porządkującą nie jest tu bynajmniej miejsce czy czas – w przytaczanych wydarzeniach widocznie brak stałej chronologii – lecz swobodny ruch wyobraźni bohatera, jego osobiste odkrycia dotyczące zjawisk realnych i fantastycznych. Bohater w czynności pisania może poczuć się panem w obrębie przedstawionego świata. Nawet jeśli ów świat nosi pewne znamiona rzeczywistości, a dzieło pisarza przypomina pamiętnik, to stosunek wewnętrznego autora do realności jest tu zupełnie swobodny. Skojarzenia, pojawiające się w toku narracji, przeradzają się w dłuższe dygresje, a czasem nawet całe passusy coraz bardziej oddalające się od głównego wątku. Przy czym sam wybór owego wątku, jak się wydaje, wcale nie jest przez narratora podejmowany na wstępie określonej części, ale pojawia się jakby sam, podczas swobodnej czynności pisania. Narrator, wychodząc od pewnych realnych elementów przestrzeni, przechodzi do oddalonych skojarzeń i na ich podstawie obdarza przedstawione zjawiska określonymi cechami, emocjami czy nawet myślami. Semantyczne nacechowanie przestrzeni odbywa się więc arbitralnie – narrator na podstawie chwilowych i osobistych konotacji kreuje paralelny świat. Świat ów oparty jest na zjawiskach znanych z powszedniego życia. Jego mieszkańcami są animizowane kukiełki i zabawki, które kolekcjonuje bohater na ścianie swojego pokoju, ale także zwierzęta czy postaci bajkowe. Ich życie jest niemalże ontologicznie związane z życiem bohatera. Poszukiwanie właściwego imienia dla określonego egzemplarza z tej niecodziennej kolekcji bywa jednocześnie poszukiwaniem siebie i swojego miejsca w innej kulturze” /Monika Sidor, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II, Realność i świat książek: osobowość pisarza wobec czasu i przestrzeni emigracyjnej w utworze Aleksieja Riemizowa „Po gzymsach”, Acta Neophilologica 14/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2012, 209-219, s. 213/.

+ Panowanie Boskie oznaczana imieniem „Pan”. „Imię "Syn Boży" oznacza jedyną i wieczną relację Jezusa Chrystusa do Boga, Jego Ojca: On jest jedynym Synem OjcaPor. J 1,14. 18; 3, 16. 18. i samym BogiemPor. J I, 1.. Wiara, że Jezus Chrystus jest Synem Bożym, jest konieczna, by być chrześcijaninemPor. Dz 8, 37; 1 J 2, 23..” (KKK 454). „Imię "Pan" oznacza Boskie panowanie. Wyznawać lub wzywać Jezusa jako Pana, oznacza wierzyć w Jego Boskość. "Nikt... nie może powiedzieć bez pomocy Ducha Świętego: Panem jest Jezus" (1 Kor 12, 3).” (KKK 455). „Odpowiadając na to pytanie, wyznajemy w Credo Nicejsko-Konstantynopolitańskim: "Dla nas ludzi i dla naszego zbawienia zstąpił z nieba. I za sprawą Ducha Świętego przyjął ciało z Maryi Dziewicy".” (KKK 556).

+ Panowanie Boże w świecie przyczyną zaangażowania politycznego. Teologia porządków stworzenia jest konsekwencją ogólniejszej teologii historii, która przyjmuje zaangażowanie polityczne jako imperatyw panowania Bożego w świecie. Teologia porządków jest rodzajem teologii historii, jako teologia królestwa, panowania Boga nad mocami zła. Teologia królestwa jest rodzajem teologii królestwa Bożego, w zakresie rzeczywistości ziemskich. Rezultatem różnych tendencji istniejących w nurcie luteranizmu politycznego była w latach trzydziestych Volkstumstheologie. Teokracja Marcina Lutra została zastąpiona przez rządy ludu – narodu niemieckiego (A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 62). Luteranizm narodowy jest konkretyzacją apokaliptyczno-hamartiologicznej wizji historii w walce ludu germańskiego przeciwko demokracjom pierwszych dziesięcioleci XX wieku. Teologia historii Marcina Lutra dostrzegała walkę Chrystusa przeciwko królestwu Szatana. Luteranizm polityczny mówił o walce narodu niemieckiego z jego wrogami. Ideologia imperialistyczna nazizmu jest obca Reformatorowi. Koncept germańskości pochodzi z tradycji idealistycznej i romantycznej. Umocniony został on przez Kulturkamf a definitywnie został dostosowany do okoliczności historycznych w nurcie polityki Niemiec przednazistowskich Tamże, s. 63.

+ Panowanie Boże w świecie urzeczywistniane przez człowieka bezżennego lepiej niż przez człowieka żyjącego w małżeństwie. „Źródłem nauki o dziewictwie w Nowym Testamencie były czyny i słowa Jezusa, który narodził się z Dziewicy (dziewictwo Maryi) i taki stan życia wybrał dla siebie. W niektórych logiach Jezus przynajmniej pośrednio ukazał nadprzyrodzony sens dziewictwa i jego religijną motywację (Mt 19,12) jako samoobronę przed tymi, którzy z powodu jego bezżeństwa czynili mu wyrzuty, a równocześnie podstawę teologii dziewictwa; życie w stanie dziewictwa powinno być podjęte dobrowolnie i tylko przez rozumiejących jego sens; dobrowolności tej nie przekreśla logion Jezusa (Łk 18,29-30), akcentujący właściwą hierarchię obowiązków, a nie postulat rezygnacji z małżeństwa (Mt 10,37). Motywacją dziewictwa powinno być Królestwo Boże (Mt 19,12), czynnie angażujące człowieka w urzeczywistnianie panowania Bożego w świecie oraz zapowiedź i antycypowanie czasów eschatycznych. Apostołowie, nawiązując do słów Jezusa Chrystusa, uważali dziewictwo za wznioślejsze od małżeństwa, a jednak podkreślali jego dobrowolność, opartą na specjalnym charyzmacie, i motywowali je w sposób nadprzyrodzony – troska o sprawy Pana, podobanie się Panu, świętość duszy i ciała, godne trwanie przy Panu i pragmatyczny – uwolnienie od utrapień i udręki ciała oraz uzdolnienie do niepodzielnej służby Panu i wspólnocie; podkreślali również eschatologiczny wymiar dziewictwa wyjaśniając, że życie małżeńskie, związane z doczesnością i ze światem, przemija, natomiast żyjący w dziewictwie są znakiem i antycypacją czasów przyszłych, w których nie będzie już związków małżeńskich (1 Kor 7,25-40), lecz wszyscy będą podobni do aniołów; przypominali, że chrześcijanie, choć żyją na tym świecie, nie są z tego świata (Łk 20,34-36 – oczekując przyjścia oblubieńca i królestwa niebieskiego). Pierwszą teologiczną interpretację dziewictwa dał Łukasz podkreślając, że Maryja poczęła i porodziła za sprawą Ducha Świętego (Łk 1,26-38); pytanie Maryi (jak się to stanie?) wyraża tylko zdziwienie, iż przed wprowadzeniem do domu Józefa ma zostać matką. Wynikające z Ap 14,4 słowa (są dziewicami) nie oznaczają dziewictwo w sensie fizycznym, lecz wskazują na wierną przynależność do Chrystusa; w tym też znaczeniu Paweł Apostoł nazwał gminę koryncką czystą dziewicą, którą poślubił Chrystusowi (2 Kor 11,2)” /Józef Kudasiewicz, Dziewictwo, 1. W Piśmie Świętym, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 609-611, k. 610/.

+ Panowanie Boże Zwiastowane przez cud uzdrowienia stworzajacy możliwości życiowe nowe „Zachowanie się Jezusa w Ewangelii Łukasza należy postrzegać przez pryzmat jednego z zasadniczych rysów chrystologicznej refleksji Łukasza, który ukazuje go jak Zbawiciela pełnego miłosierdzia i współczucia dla znajdującego się w potrzebie człowieka. Jezus jest tym, który poszukuje każdego człowieka, a owo „poszukiwanie” ma zawsze zbawczy charakter. Obraz Jezusa, który „widzi” człowieka i w swym miłosierdziu działa dla niego zbawczo, przywołuje również starotestamentowo judaistyczne wyobrażenia soteriologiczne. Jednym z motywów działania Boga wobec człowieka jest wszakże to, że „widzi” On niedolę człowieka (Rdz 16,13; Pwt 26,7). W swym „patrzeniu” Bóg nie pozostaje obojętny, lecz działa, by zaradzić negatywnej sytuacji egzystencjalnej człowieka. Stary Testament wspomina także o innych motywach zbawczego działania Boga wobec człowieka: „słyszy” On jego skargi, wołanie i krzyk o ratunek (Wj 22,2-26; 1Krl 8,30.32.39; 9,3), „zna” jego udrękę oraz cierpienie (Wj 3,7). Ale Jahwe zbawia także ze względu na swą miłość (Pwt 7,7-8; Oz 11,1), miłosierdzie i żarliwość (Iz 63,15-16), wierność i łaskawość (Iz 63,7-14) oraz sprawiedliwość (Iz 45,8; 46,17). Jahwe, jako Zbawiciel, spotyka człowieka w realnym świecie jego egzystencji i z tego osobistego spotkania wypływa dla niego pomoc (Jak pisze D. Vetter: Die Geschichte der Rettungen im AT beginnt damit, daß Jahwe das Elend der Bedrängten »sieht« […], bevor er eingreift […]. Zob. tenże, har, THAT II, kol. 629; Zob. Też H. Schult, [mv, THAT II, kol. 979-980; W. Schottroff, [dy, THAT I, kol. 691-693; H. Witczyk, „Pokorny wołał, i Pan go wysłuchał” (Ps 34,7a). Model komunikacji diafanicznej w Psalmach, Lublin 1997, s. 141-228; M. Uglorz, Jahwe – Bóg Izraela. Zarys starotestamentowej teologii Boga, Warszawa 2002, s. 179-181). Identycznie można scharakteryzować taumaturgiczno-terapeutyczną działalność Jezusa. Jego zwrócenie się do chorej kobiety świadczyło o tym, że chodziło mu o całość jej doczesnej egzystencji i o restytucję jej pełni oraz harmonii, zakłóconą przez chorobę manifestującą się w słabości (Przypis 11: Słabość stanowi konstytutywny element kondycji człowieczej egzystencji, co jest na kartach Biblii przywoływane niejednokrotnie. Niekiedy jednak owa słabość ujmowana jest w kategoriach choroby, jest jedną z jej możliwych postaci. Równocześnie jednak jego cud nie miał na celu wyłącznie „odtworzenia” egzystencjalnej pełni, ale także otwarcie, a więc „stworzenie” nowych możliwości życiowych związanych z nastaniem Bożego panowania” /Dominik Nowak [Dr; adiunkt w Katedrze Wiedzy Nowotestamentowej i Języka Greckiego Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej], Ktizeologiczny wymiar uzdrowienia w szabat kobiety owładniętej duchem niemocy (Łk 13,10-17), Rocznik Teologiczny [Wydawnictwo Naukowe Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej], 52/1-2 (2010) 71-88, s. 77/.

+ Panowanie cara rosyjskiego nad światem Prawosławie stało się wiarą rosyjską. Twórczość religijna przedstawia Ruś jako wszechświat a cara rosyjskiego jako pana świata. Ruś utożsamiona jest z Jerozolimą, Ruś jest tam gdzie prawda wiary. W doktrynie katolickiej Kościół jest tam gdzie prawda wiary i tam gdzie dobro, religijne i ogólnoludzkie. Misja religijna Rusi jest wyjątkowa, wiąże się z siłą i potęgą państwa rosyjskiego, ze szczególnym znaczeniem rosyjskiego cara. Świadomość mesjanistyczna jest spleciona z pokusą imperialistyczną. Bierdiajew dostrzega tu ten sam typ dualizmu, który był obecny w starożydowskim mesjanizmie. Feliks Koneczny powiedziałby, że jest to typ cywilizacji żydowskiej. Carowie rosyjscy rodowód swój wywodzili od Augusta Cezara. Ruryk miał być potomkiem Prusta, brata Cezara, który założył Prusję (Prusy). Carowie rosyjscy widzieli swoje korzenie w Prusach, które za Iwana Groźnego były już całkowicie opanowane przez Niemców. Iwan Groźny, wywodząc swój rodowód od Prusta, lubił nazywać się Niemcem. Później było wielu carów, którzy faktycznie byli Prusakami H80 14.

+ Panowanie cesarza Domicjana, pod koniec Jan Apostoł został zesłany na wyspę Patmos na Morzu Egejskim, gdzie napisał Apokalipsę. „Wśród grupy tych, którzy aprobują autorstwo Janowe znajduje się wielu najpoważniejszych Ojców Kościoła. Do najwcześniejszych należy świadectwo Papiasza (I-II w.). Według niego czwarta Ewangelia została przekazana kościołom Azji Mniejszej jeszcze wtedy, gdy żył Jan (Prolog II przeciwko Marcjonowi, z ok. 160-180 r.). Ireneusz (zm. ok. 200 r.) – za pośrednictwem swojego mistrza Polikarpa (zm. 156 r.) – podejmuje tę samą myśl i stwierdza, że tekst został spisany przez Jana Apostoła podczas jego pobytu w Efezie w Azji (Adv. Haer., III, 1, 2). Klemens Aleksandryjski (zm. przed 215 r.), sięgający do Jana Apostoła poprzez osobę Pantenosa (zm. przed 200) dodaje, iż Jan, zachęcony przez swych przyjaciół, napisał pod wpływem Ducha Św. Ewangelię, mającą na celu przedstawienie duchowego portretu Jezusa (podczas gdy inni Ewangeliści dali tylko Jego ludzki obraz – Hist. Eccl., VI, 14, 7). Wreszcie Polikrates, biskup samego Efezu, pisze ok. 190 r. do papieża, że on (tzn. Jan) przeżył rzeczywiście aż do tego czasu (tj., gdy Ignacy był biskupem Antiochii, a Szymon – Jerozolimy)” /S. Gądecki, Wstęp do pism Janowych, Gniezno 1996, s. 11/. „Pod koniec panowania cesarza Domicjana (81-96 r.) Jan zostałby zesłany na wyspę Patmos na Morzu Egejskim, gdzie napisał Apokalipsę (Adv. Haer., V, 30). Dnia 18 sierpnia 96 roku po Chr. miał miejsce zamach stanu, w wyniku którego został zabity Domicjan, a na jego miejsce cesarzem został Marek Nerwa. Ten nie prześladował Kościoła i pozwolił wrócić ponad dziewięćdziesiątletniemu Janowi z Patmos do Efezu. Wówczas to Jan przeszedł przez wszystkie swoje terytoria, organizując nowe Kościoły oraz wyznaczając tych, których wskazał na biskupów. Kilku późniejszych Ojców Kościoła wraz z Papiaszem i Polikarpem miało studiować pod okiem Jana w schyłkowych latach jego życia” /Tamże, s. 12/. „Euzebiusz, Ireneusz oraz Klemens Aleksandryjski zgodnie twierdzili, że Jan dożył panowania Trajana, które rozpoczęło się w styczniu 98 roku. Apokryficzne dzieło Pseudo Abdiasza, znane pod nazwą Historie Apostolskie, informuje o śmierci Apostoła Jana w wieku dziewięćdziesięciu siedmiu lat (Hist. Apost., V, 10). Polikrates dodaje ponadto wiadomość o tym, że w Efezie znajduje się grób Jana Apostoła” /Tamże, s. 13.

+ Panowanie cesarza rzymskiego Antoninusa Piusa miało rzadką zaletę: dostarczyło bardzo niewiele materiału historii, która jest w końcu przede wszystkim rejestrem zbrodni, głupoty i nieszczęścia rodzaju ludzkiego. „babie lato Rzymu jeszcze nie nadeszło. “Gdyby się miało podać okres w dziejach świata, w którym kondycję rasy ludzkiej cechowało największe szczęście i dobrobyt”, pisał Gibbon, “wypadałoby wymienić, bez najmniejszego wahania, okres, jaki upłynął od śmierci Domicjana do wstąpienia na tron Kommodusa”. Za panowania Nerwy (Marcus Cocceius Nerva, pan. 96-98 r. n. e.), Trajana (pan. 98-117 r. n. e.), Hadriana (pan. 117-138 r. n. e.), Antoninusa Piusa (pan. 138-161 r. n. e.) i Marka Aureliusza (pan. 161-180 r. n. e.) cesarstwo nie tylko maksymalnie rozszerzyło swoje granice, ale przeżyło niepowtarzalny okres spokoju i stabilizacji. Nerwa zapoczątkował tradycję pomocy dla ubogich; Trajan był uczciwym i niestrudzonym żołnierzem; Hadrian – budowniczym i mecenasem sztuki, O Antoninusie Piusie Gibbon pisał: “Jego panowanie miało rzadką zaletę: dostarczyło bardzo niewiele materiału historii, która jest w końcu przede wszystkim rejestrem zbrodni, głupoty i nieszczęścia rodzaju ludzkiego”. Drobne szczegóły dotyczące administracji imperium w okresie jego rozkwitu zachowały się w obszernej korespondencji cesarza Trajana z Pliniuszem Młodszym, który był namiestnikiem prowincji Bitynia-Pontus” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 223/: Nicaea wydała 10 000 000 sestercji na teatr, który groził zawaleniem, i wielkie sumy na gimnazjum, które zniszczył pożar (...) W Ciaudiopolis zabrali się do kopania łaźni u stóp góry (…) Co mam robić? TRAJAN: Jesteś na miejscu, sam więc decyduj. Co do architektów, to my tu w Rzymie sprowadzamy ich z Grecji. Powinieneś ich znaleźć na miejscu. PLINIUSZ: Pieniądze należne miastom prowincji wycofano z obiegu, i nie da się znaleźć nikogo, kto wziąłby pożyczkę na 12 procent. Czy powinienem obniżyć procent (…) czy też raczej zmusić dziesiętników, aby pożyczyli te pieniądze, każdy równą część?” /Tamże, s. 224/.

+ Panowanie cezaropapizmu na Węgrzech w ciągu tysiąclecia dziejów chrześcijaństwa, tylko niewiele lat niezależności Kościoła od państwa. „Żadne społeczeństwo na świecie nie jest w stanie funkcjonować bez oparcia się na aparacie przemocy i Kościół wpisuje się w ten scenariusz – westchnął, by dodać po chwili: – W ciągu dwóch tysięcy lat niewiele było wyjątków, które pozostały wierne nauce Chrystusa: Św. Franciszek z Asyżu, Bokor... reszta... reszta jest śmiechu warta. – A prymas Mindszenty? – pytam. – Nie podporządkował się przecież władzom i wiele wycierpiał. – Kardynał Mindszenty z tego tysiąca lat dziejów chrześcijaństwa na Węgrzech, które były w gruncie rzeczy panowaniem cezaropapizmu, potrafił wykroić jakieś dwadzieścia lat prawdziwej niezależności Kościoła od państwa. Kierował się jednak innymi motywami niż moje: po prostu uważał komunizm za zło. Kiedy spotkałem go w 1948 roku, widziałem w nim bohatera i wielkiego przywódcę Kościoła. Dziś jednak myślę, że był on wytworem swojej epoki: Kościoła konstantyńskiego. Ale takim wytworem, który jest w stanie poświęcić się i zdechnąć dla idei, którą uważa za słuszną. – Dla idei, którą uważa za słuszną, czy dla Chrystusa? – Dla idei. – Prawdziwej czy fałszywej? – Fałszywej. Piętnaście lat studiów nad listami św. Pawła doprowadziło Bulanyiego do wniosku, że to właśnie apostoł z Tarsu był największym wrogiem nauk Jezusa. Wypaczył ich treść i zbudował fałszywy gmach teologii chrześcijańskiej: – To przecież Paweł napisał: potrafię obfitować i potrafię cierpieć niedostatek. Tymczasem Jezus mówi do młodzieńca: sprzedaj wszystko i rozdaj ubogim. Jezus nie mówi nic o życiu w obfitości. To jest wymysł Pawła. Jezus zakazał bogacenia się. Dążenie do bogactwa to przyczyna nieszczęść. Trzeba żyć w ubóstwie, nie ma innej drogi. Bogaci nie wejdą do królestwa niebieskiego. – Ale Jezus mówił też, żeby przebaczać swoim wrogom” /Grzegorz Górny, Krzew gorejący, [1969; redaktor naczelny „Frondy". Mieszka w Warszawie], „Fronda” 44/45(2008), 76-95, s. 93/.

+ Panowanie chaosu wśród dyscyplin uniwersyteckich rodzi w studentach zniechęcenie uniemożliwiające im racjonalny wybór wśród oferowanych dyscyplin naukowych „Jednym ze znaczeń – tradycyjnym – terminu „Liberal Education” jest szkolenie się w dziedzinie sztuk wyzwolonych. Jednak określenie to może w tym wypadku służyć również do wyakcentowania różnicy pomiędzy kształceniem humanistycznym a kształceniem zawodowym (M. J. Adler, Reforming Education. The Opening of the American Mind, New York–London 1988, s. 96). Nie należy zatem ograniczać tego terminu jedynie do edukacji intelektualnej czy „uprawy umysłu”. Na ten aspekt kształcenia w duchu liberalnym zwracał uwagę także Bloom twierdząc, że chaos panujący wśród dyscyplin uniwersyteckich rodzi w studentach zniechęcenie uniemożliwiające im racjonalny wybór wśród oferowanych dyscyplin naukowych. Dlatego najczęściej decydują się oni na podjęcie studiów specjalistycznych – mających ściśle określony obowiązkowy program i roztaczających wizję przyszłej kariery (A. Bloom, Umysł zamknięty, s. 402-403 [s. 337])” /Imelda Chłodna [dr filozofii; adiunkt w Katedrze Filozofii Kultury na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim Jana Pawła II], W obronie edukacji liberalnej ("Liberal Education") - na kanwie rozważań Allana Blooma [A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, tłum. Tomasz Bieroń, Poznań 1997. W nawiasach kwadratowych podawać będziemy numery stron z oryginalnego wydania książki: The Closing of the American Mind. How Higher Education Has Failed Democracy and Impoverished the Souls of Today’s Students, New York 1987], Studia Ełckie [Diecezja Ełcka], 9 (2007) 7-16, s. 10/. „W takiej perspektywie wykształcenie inne od czysto zawodowego czy technicznego uznaje się za niepotrzebne, obciążające program zajęć uniwersyteckich (Przypis 9: „The life of reason is often unappealing; and useless knowledge, i.e., knowledge that is not obviously useful for a career, has no place in the student’s vision of the curriculum. (…) If openness means to »go with the flow«, it is necessarily an accommodation to the present. That present is so closed to dubt about so many things impeding the progress of its principles that unqualified openness to it would mean forgetting the despised alternatives to it, knowledge of whitch makes us aware of what is doubtful in it”. Tenże, The Closing, s. 42)” /Tamże, s. 11/.

+ Panowanie Chrystusa darem Ducha Świętego. Pneumatologia wieku XX. Praca zbiorowa o doświadczeniu Ducha (wydali ją: C. Heitmann, H. Mühlen) stanowi jeden z najlepszych wstępów do zagadnień pneumatologicznych. H. Schlier zajmuje się problematyką paulińską. Duch jawi się jako Ten, który prowadzi nas w nowy wymiar: panowania Chrystusa i zbawienia. Dlatego obecność Ducha konkretyzuje się w usprawiedliwieniu, usynowieniu i nowym życiu, otwartym na nadzieję eschatologiczną /H. Schlier, Herkunft, Ankunft und Wirkungen des Heiligen Geistes im NT, w: Erfahrung und Teologie des Geistes, Kösel V., München 1974, 118-130/. F. Hahn ofiaruje kompendium zagadnień dotyczących procesu objawiania się Ducha, co dokonuje się w kontekście tyrnitarnym /F. Hahn, Das biblische Verständnis des Heiligen Geistes. Soteriologische Funktion und «Personalität» des Heiligen Geistes, w: Tamże, 131-147/. /X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 257/. E. Bardy opisał działanie Ducha według synoptyków /E. Bardy, Le Saint-Esprit e nous et dans l’Eglise d’après le NT, Imp. Des Orphelins-Apprentis, Albi 1950, s. 9-18/, u Jana /s. 19-79/, w Dziejach Apostolskich /s. 80-154/, u św. Pawła /s. 155-250/. Duch Święty jest duszą ożywiającą ciało Kościoła. Dlatego realizacja Królestwa poprzez Kościół wymaga obecności pneumatycznej zawsze nowej. Duch został posłany dla budowania Ciała Chrystusa, zwłaszcza poprzez sakrament bierzmowania. Aplikację eklezjalną ma dzieło egzegetyczne: I. de la Potterie-S. Lyonnet, La vida según el Espíritu, Sígueme, salamanca 1967.

+ Panowanie Chrystusa duchowe Luteranizm wiąże zbawienie z pośrednictwem historyczno-strukturalnym Kościoła, jako środowiska obecności Chrystusa, w mocy człowieczeństwa Słowa. Kalwinizm przeskakuje ponad nim, aby uczynić z wiary jedyną instancję zbawienia, pod panowaniem Chrystusa uwielbionego, duchowego, działającego jedynie przez Ducha Świętego. Zbawienie jednostek nie dokonuje się przez sakramentalizację, lecz przez działanie Ducha Świętego, które jest niezależne od obiektywnej realności Kościoła. Znaki sakramentalne są jedynie informacją, objawem, wynikiem działania Ducha Świętego, a więc też pneumatycznego Chrystusa uwielbionego W054 25.

+ Panowanie Chrystusa jako Kyriosa. Chrystologia nie tyle zależy od rozumienia czasu, co jest refleksją o tym, w jaki sposób czas kształtowany jest przez Chrystusa. „Cullmann na bazie czasu mógł zespolić w jedną płaszczyznę eschatologię z chrystologią. Uczynił to przez pytanie o obecny i przyszły sens królowania Bożego. Sformułował zaskakująca tezę, że Eschaton już teraz się rozpoczął! Wraz z historią Jezusa Chrystusa, a więc Jego życiem, śmiercią i zmartwychwstaniem, rozpoczął się Eschaton jako moc zbawcza, określająca obecną sytuację gminy chrześcijańskiej, naznaczonej bliskim oczekiwaniem „końca”. Ale uniwersalne spełnienie się zbawienia leży jeszcze w czasowej przyszłości. Tym samym powstało eschatologiczne napięcie między „już wypełniony” (schon erfüllt), ale „jeszcze niespełniony” (noch nicht vollendet). Napięcie to wyznacza ostateczny „międzyczas”, który rozpoczyna się wraz z Chrystusem, a kończy się Jego Paruzją. Tak naszkicowana wizja historiozbacza eschatologii nowotestamentalnej została wypełniona treścią chrystologiczną, a konkretnie – powiązaniem między obecnym królowaniem Chrystusa (Reich Christi) a Jego przyszłym władaniem (Herrschaft Christi). Obecne królowanie Chrystusa czasowo rozciąga się od Wywyższenia aż po Jego Paruzję i jest podporządkowane przyszłemu władaniu Chrystusa jako Kyriosa, siedzącego po prawicy Boga Ojca. Królowanie Chrystusa obejmuje Kościół jako centrum królowania i obejmuje też całe uniwersum. Ale o uniwersalnym władaniu Chrystusa wie jedynie Kościół, stąd rodzi się potrzeba misji” K. Góźdź, Perspektywa historiozbawcza teologii Oscara Cullmanna, w: K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 53-77, s. 62063.

+ Panowanie Chrystusa na ziemi tysiąc lat. Millenaryzm w ujęciu Ireneusza z Lyonu „Zdaniem Orbego, Ireneusz zwalczał ideę zrównania „sprawiedliwych" z aniołami (A. Orbe, Introducción a la teologia de los siglos II – III, Roma 1987, s. 968 n.). Wzmianka o aniołach wynika raczej z aluzji do Mt 8,38 („gdy przyjdzie w chwale Ojca swojego razem z aniołami świętymi"). „Sprawiedliwi" w ostatnim tysiącleciu trwać będą w ciele zmartwychwstałym, a więc nie będą się łączyć z aniołami według pomysłu gnostyckiego. Łączność i jedność duchowych bytów oznacza doskonałość bytowania człowieka bez odrzucenia ciała, przeciwnie, doskonałość w ciele. Ireneusz wspomniał również o ciele zmartwychwstałych, gdy mówił o piciu ze szczepu winnego (AH V, 33,1) oraz o dniu, „który jest rzeczywiście szabatem sprawiedliwych. W tym dniu nie będą wykonywać żadnego ziemskiego dzieła, ale zasiądą do przygotowanego stołu, który ich nakarmi wszelkiego rodzaju pokarmami" (AH V, 33,2). Wydaje się, że to jedzenie pokarmów i przyjmowanie napoju w ostatnim tysiącleciu nie będzie koniecznością życiową, ale – podobnie jak spożywanie pokarmu przez Jezusa zmartwychwstałego – dowodem rzeczywistości ciała. Powołanych z pogan Bóg przygotuje do pomnożenia liczby wiernych żyjących w ciele w czasie, gdy nastanie ostatnie tysiąclecie (AH V, 35,1: „Et quotquot ex gentibus ad hoc praeparaverit Deus ad derelictos multiplicandos in terra et sub regno sanctorum fieri et ministrare huic Hierusalem"). A. Orbe sądzi, że Ireneusz mówi tu o łączeniu się w małżeństwach wiernych z pogaństwa z wiernymi z Izraela (Tamże, s. 975-981). Liczba zbawionych w ten sposób musi zostać uzupełniona według zapisu w księdze życia (Ap 13,8; 21,27) (Por. AH II, 33,5). A. Orbe dostrzega brak konsekwencji w wywodach Ireneusza. Z jednej strony Ireneusz mówi o małżeństwach w celu pomnożenia liczby wiernych, innym razem mówi o doskonałości tych, którzy już nie będą zawierać małżeństw (Α. Οrbe, Introducción…, s. 979). Orbe przypomniał analogiczną wypowiedź Laktancjusza, według której jednak w ostatnim tysiącleciu pozostawieni przy życiu nie będą już umierali, ale będą rodzili potomstwo („Tum qui erunt in corporibus vivi non morientur, sed per eosdem mille annos infìnitam multitudinem generabunt". (Div. Inst. VII, 24,3), (Α. Οrbe, Tamże, s. 980, p. 49). Innego zdania jest J. Daniélou, który uważa, że Ireneusz w ogóle nie mówi o płodności ludzi w okresie millenium (J. Daniélou, Théologie du Judéo-Christianisme, Tournai 1958, s. 347). Wydaje mi się, że tekst, na który się Orbe powołuje („ Et quotquot ex gentibus ad hoc praeparaverit Deus ad derelictos multiplicandos in terra", AH V, 35,1), można interpretować w ten sposób, że pomnożenie wiernych, które nastąpi w ostatnim tysiącleciu, oznacza powiększenie liczby zbawionych przez dołączenie do wiernych z Izraela wiernych nawróconych z pogaństwa. Przygotowanie owych pogan musiałoby nastąpić przed nastaniem millenium, tak aby już na początku ostatniego tysiąclecia liczba zbawionych była pełna” /Wincenty Myszor, Tysiąc lat panowania Chrystusa na ziemi. Millenaryzm w ujęciu Ireneusza z Lyonu (Adversus haereses V, 30,4-36,3), Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne [Uniwersytet Śląski w Katowicach], 33 (2000 5-24, s. 9/.

+ Panowa­nie Chrystusa nad czasem całym, od początku do końca. „Język temporalny informuje o wydarzeniach wykraczają­cych poza historię. Jest on swoistym kodem, mówiącym historycznie o sprawach niewyrażalnych, nie dających się objąć wysiłkiem ludzkiej myśli. Jeżeli w opisie unii hipo­statycznej zamiast abstrakcyjnego pojęcia człowieka znaj­dzie się historia Jezusa z Nazaretu, to misterium otrzyma nie tylko dodatkowy wymiar, lecz ukaże się jako skom­plikowany splot powiązań między płynącym czasem a bez­czasowym życiem Drugiej Osoby Bożej. Po stronie boskości zmian temporalnych nie ma, są one tylko po stronie człowie­czeństwa” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 134/. „Dynamikę unii hipostatycznej interesująco opisuje P. Teil­hard de Chardin. Niestety, w jego teologicznym modelu zatraca się autonomia boskości i człowieczeństwa Chrystusa, a pojawia się w tym modelu jednorodny schemat jednej panhistorii Boga i świata (Por. P. Teilhard de Chardin, Człowiek. I inne pisma, T. I. M Tazbir (red.), Warszawa 1984, zwłaszcza s. 127). Historia zmierza do punktu Omega, w którym dochodzi do pełnej personifikacji świata. Do owej pełni świat dochodzi dzięki mocy Chrystusa, która pociąga go ku coraz większej jedności. Miejscem wejścia mocy Chrystusa w świat jest przede wszystkim wydarzenie wciele­nia. Moc Chrystusowa promieniuje zarówno z nurtem czasu, jak również pod prąd czasu. Obejmuje w ten sposób panowa­nie nad całym czasem, od początku do końca. Czas zostaje przemieniony w swym wnętrzu (Por. Tamże, s. 131). W punkcie Omega na­stępuje pełne nasycenie czasu mocą Chrystusa i dlatego struktury temporalne mogą w tym punkcie w pełni przejść do wieczności (Tamże, s. 129). Wyrażenie „pełnia czasu” (Kol 4, 4) odnoszące się do wydarzenia wcielenia, ma znaczenie symboliczne. Nie jest to szczególnie wyróżniony punkt na osi czasu, nie jest to jakiś punkt osobliwy. Symboliczna wartość pełni zostaje nadana przez moc wcielającego się Chrystusa. Jest On źród­łem promieniującym na całą historię. Faktyczna pełnia czasu osiągnięta zostaje w punkcie Omega” /Tamże, s. 135.

+ Panowanie Chrystusa nad czasm symbolizowane przez połączenie znaku Α i Ω ze znakiem krzyża lub z monogramem Chrystusa. Α i Ω pojawiły się w sztuce chrześcijańskiej w wieku IV jako symbol Chrystusa; w łączności ze znakiem krzyża lub z monogramem Chrystusa oznacza jego bóstwo, posłannictwo, mądrość i nieomylność oraz Boga-Człowieka, zamykającego w sobie czas i byt, których on jest początkiem i końcem. Α i Ω (włączone w inskrypcie) występowały najczęściej na epitafiach (Afryka II-IV w.), w zdobnictwie przedmiotów użytkowych (cegła, dachówka, amfory, wazy itp. – w Italii i Hiszpanii) oraz w numizmatyce (krzyż ujęty w litery Α i Ω na rewersie); pojawiły się również na pieczęciach bulli papieskich (np. bulla Hadriana II); w rzeźbie Α i Ω występowały najczęściej na wczesnochrześcijańskich sarkofagach, stelach koptyjskich oraz rzymskich, kamieniach nagrobnych (sarkofag z Tabarka w Afryce Pn. ma w kartuszu napis „Cresconia innocens in pace ΑΩ”). M. Cynka, hasło Α i Ω, punkt 2: W sztuce, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 2.

+ Panowanie Chrystusa nad epokami wszystkimi. Bonawentura konstruuje teologię historii wzorując się na wizji skonstruowanej przez Joachima da Fiore. Włączył w nią osobę św. Franciszka. Rozpoczynając prolog Breviloqium, św. Bonawentura utożsamił Pismo Święte i teologię: sacra Scriptura, quae theologia dicitur /V. C. Bigi, La teologia della storia in San Bonaventura, „Divus Thomas” 20 (1998) 2, 71-93, s. 80/. W Collationes in Hexaemeron głosi Chrystusa jako centrum wszechświata, mówi też, że Chrystus stanowi centrum wszelkich nauk. Chrześcijaństwo pierwszych wieków i św. Augustyn mówili, że Chrystus jest na początku i na kończy czasów, jako źródło i spełnienie, św. Bonawentura podkreśla, że jest On w centrum czasów. Przeciwstawia się ograniczeniu roli Chrystusa do drugiego etapu historii (Joachim da Fiore, Gerardo da Borgo San Donnino; zm. 1276), który już przeminął, stracił na znaczeniu i w jego miejsce weszła epoka Ducha Świętego. Bonawentura podkreśla, że Chrystus jest Panem wszystkich epok, Nowy Testament to testamentum aeternum. Historia nie może być podzielona na trzy odrębne okresy, gdyż Trójca Święta nie jest podzielona. Wszelkie bogactwo problematyki boskiej harmonii między trzema Osobami Boskimi a jednością Boga znajdują swoje odbicie w tym, że owe trzy epoki stanowią fundamentalną jedność. Wszystkie trzy Osoby działają zawsze w boskiej jedności, zachowując swoje trzy specyficzne własności personalne. Mówiące o specyfice wewnętrznej i o specyfice powiązania z pozostałymi dwiema Osobami /Tamże, s. 84/. Wszystko na świecie stanowi imago Dei, imago Trinitatis, również czas. We wnętrzu czasu jest zbawcza wartość, kierująca do ostatecznego spełnienia. Wcielenie oznacza pełnię czasu (Gal 4, 4-5) nie z tego powodu, że już wszystko zostało zakończone, lecz w sensie uobecnienia wszystkich zbawczych wartości. W historii odtąd jest Syn Boży, Osoba Boska, nie tylko swoją mocą, ale realnie, czasoprzestrzennie, w ludzkiej naturze /Tamże, s. 85/. Sens wcielenia ogarnia również wymiar czasowy. Syn Boży przyjął wraz z ciałem ludzkim do swojej Osoby czas i przestrzeń. Czas jest podłożem wychodzenia świata i ludzi od Boga (egressio) oraz ich powrotu do Boga (regressio). Proces rozwoju i powrotu dokonuje się w Chrystusie /Tamże, s. 92.

+ Panowanie Chrystusa nad historią zapoczątkowane w wydarzeniu Paschy. Program Oscara Culmanna rozwijany był w dwóch kręgach tematycznych: eschatologicznym i chrystologicznym. „Tezę chrystologiczną zaczął rozwijać Cullmann poprzez dzieło powstałe w oparciu o wcześniejsze zagadnienie Królestwa Chrystusa (Königsherrschaft Christi und Kirche im Neuen Testament, Zollikon 1941). Opisał to Królowanie Chrystusa w podwójnym sensie: rozwija się ono czasowo – od momentu objęcia tronu przy swoim wywyższeniu (Flp 2, 11) aż do momentu oddania go Ojcu na końcu czasów (1 Kor 15, 26n) oraz rozwija się przestrzennie – ogarnia ono Kościół, w szerszym kręgu całe stworzenie, przy czym Chrystus pozostaje zawsze punktem środkowym, centralnym. [...] Uważał on, że chrystologię nowotestamentalną charakteryzuje pryncypium rozwoju tworzące ruch „historii zbawienia”. Ruch ten bazuje na wyborze mniejszości w ustawicznej redukcji na jednostkę, na Jezusa Chrystusa, i stąd przebiega ku większości. Te genialne odkrycia zawiodły go do licznych uniwersytetów zachodnioeuropejskich, jak północnoamerykańskich. Przyniosły one sprawiedliwy rozgłos Cullmanowi, ale Szkoła Bultmanna nie dała za wygraną i odrzuciła pryncypium historiozbawcze Cullmanna, jakim jest prawo substytucji, czyli zastępczości przez Jezusa Chrystusa. Cullmann postanowił jeszcze raz ustosunkować się, a zarazem na nowo wyjaśnić wszelkie problemy. Uczynił to w największym i najważniejszym swoim dziele, jakim jest Heil als Geschichte (1965). Tu przedstawił swoją wizje historiozbawczą – zapowiedziana już w Christus und der Zeit (1946) i systematycznie rozbudowywaną i uzupełnianą przez okres dzielący obydwa dzieła. Czas ten można podzielić na cztery główne okresy wyznaczające konkretne kręgi tematyczne jego koncepcji historiozbawczej: egzegeza biblijna i hermeneutyka, chrystologia, eschatologia i eklezjologia” K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 7-13, s. 17-18.

+ Panowanie Chrystusa nad ludźmi potępionymi. Człowiek według Grzegorza z Elwiry został stworzony przez Słowo potrójnym aktem i ukonstytuowany z niewidzialnej, ale i materialnej duszy i widzialnego ciała. Bóg stworzył najpierw materialne Niebieskie Jeruzalem, ale do czasu Wcielenia nie było ono zdolne do dawania życia, nie było aktywne. Syn Boży najpierw zstąpił do Niebieskiego Jeruzalem a dopiero później przyjął ciało z Maryi. Można mówić o następstwie czasu, gdyż dusze ludzkie w Niebieskim Jeruzalem były materialne, chociaż niewidzialne. Ma ono jakiś udział w posyłaniu Chrystusa na świat widzialny A1a 128. „Ciało człowieka, przynależące do sfery świata z ciężkiej, widzialnej materii, ze względu na swoją rozciągłość i złożenie, z natury się rozpada, podlega śmierci i jest źródłem zmysłowej pożądliwości. Nie spotyka się ono jednak w opinii autora z potępieniem, tak samo jak cały świat, gdyż stworzone jest przez Boga. Co więcej, zostało ono uświęcone przez sakramenty i nie będzie nigdy zapomniane, ponieważ zmartwychwstanie zostało przewidziane głównie ze względu na nie” A1a 129. Zmartwychwstanie powszechne według Grzegorza z Elwiry będzie momentem objawienia się drugiej śmierci (wiecznego odrzucenia). Tym niemniej Słowo Boże zakróluje nad całym stworzeniem poprzez ludzką naturę, przepaloną ogniem Ducha Świętego w piecu Kościoła. Nastąpi zintegrowanie sfery niewidzialnej z widzialną pod wpływem mocy Ducha Świętego. Pozostanie jednak pewne zróżnicowanie zbawionych, stosownie do zasługi A1a 130.

+ Panowanie Chrystusa nad niebem i ziemią. „Głową tego ciała jest Chrystus. On jest obrazem Boga niewidzialnego, w Nim stworzone zostało wszystko. On jest przede wszystkim i wszystko w Nim trwa. On jest głową ciała, którym jest Kościół. On jest początkiem, pierworodnym z umarłych, aby sam we wszystkim zachował pierwszeństwo (por. Kol 1,15-18). Wielkością mocy swojej panuje nad niebem i ziemią, a niedościgłą swą doskonałością i działaniem napełnia całe ciało bogactwem swej chwały (por. Ef 1,18-23). Do Niego upodobniać się winny wszystkie członki, aż ukształtuje się w nich Chrystus (por. Gal 4,19). Dopuszczeni jesteśmy do tajemnic Jego życia, z Nim współukształtowani, wespół z Nim umarli i wespół z martwych wskrzeszeni, aż wespół z Nim panować będziemy (por. Flp 3,21, 2 Tm 2,11, Ef 2,6, Kol 2,12 i in.).” KK 7

+ Panowanie Chrystusa nad sercem ludzkim gwarancją świętości „Założyciel uważał, że człowiek może z miłością ofiarować Bogu wszystko – nawet odpoczynek, nawet swój oddech (Por. Prediche del Primo Maestro, t. V, Roma 1957, s. 172). Zarazem jednak przestrzegał: „Zaczną pojawiać się wątpliwości. Pesymizm, zniechęcenie to najstraszliwszy diabeł w piekle. Nie pozwalajcie mu zbliżać się do was. (...) Zniechęcenie jest znakiem, że diabeł albo już wszedł do serca, albo czyha u jego drzwi” (Tamże, s. 172-173). Jako wzór walki z pokusami zniechęcenia ks. Alberione stawiał Maryję, która gdy diabeł zbliżył się do jej stop, starła mu głowę (por. Rdz 3, 15). Ludzka grzeszność nie jest według Założyciela przeszkodą, by jak Maryja i razem z Maryją zwyciężać Złego, jeśli tylko człowiek potrafi się upokorzyć. Pokora bowiem „otwiera drogę łasce” (Alle Suore di Gesu Buon Pastore, t. II, Roma 1984, s. 37). Ksiądz Alberione przyznawał, że opanowanie zniechęcenia i w ogóle kierowanie swoim sercem jest niezwykle trudne (Por. Alle Pie Discepole, t. IV, Roma 1986, s. 22). Najłatwiej przychodzi wówczas, gdy człowiek pozwoli panować nad nim Jezusowi Mistrzowi. Jezus, który jest Drogą, Prawdą i Życiem, gdy rozporządza sercem, ukierunkowuje je całe na Boga, oczyszcza je ze wszystkiego, co się sprzeciwia Bogu i sprawia, że Bogu dajemy serce uświęcone. W jednej z konferencji wygłoszonych do Córek Świętego Pawła ks. Alberione wyjaśniał, jakie dusze pozwalają kierować swoim sercem Jezusowi. Są to „te, które ukrzyżowały swoje ciało, a więc ukrzyżowały swoje pragnienia, swoje zachcianki, to wszystko, co jest ziemskie, co jest ludzkie, aby dać wszystko Jezusowi” (Prediche del Primo Maestro, t. III, Boston 1955, s. 24). Ludzkie pragnienia rodzą się w sercu pod wpływem zmysłowego lub intelektualnego upodobania, natomiast powierzenie swojego serca Chrystusowi łączy się z umartwieniem i rezygnacją z własnych upodobań – z przyjęciem tego, co podoba się Jezusowi. Męka Jezusa Chrystusa – akt najczystszej miłości – rozpoczęła się, jak zauważył ks. Alberione, męczeństwem serca (Por. E necessariopregare sempre, t. II, Alba 1940, s. 173)” /Ryszard M. Tomaszewski [SSP], Świętość według bł. Jakuba Alberionego, Studia Theologica Varsaviensia [UKSW] 51/2 (2013) 195-209, s. 206/.

+ Panowanie Chrystusa nad śmiercią Znak rozpoznawczy chrześcijanina to zmartwychwstanie, a krzyż również jest znakiem zwycięstwa a nie znakiem porażki. Dlatego życie ucznia Chrystusowego nie może być ograniczone, lecz otwarte, wolne, radosne i pełne nadziei, przeciwko egoizmowi, smutkowi i optymizmowi liberalnemu. Życie w świetle zmartwychwstania to życie w wolności, to bycie wolnym, głoszenie panowania Chrystusa nad śmiercią, nad grzechem, nad prawem, nad wszelkim egoizmem. Duchowość zmartwychwstania realizowana jest jako rozwijanie tajemnicy wcielenia, z ufnością wobec przyszłości, jako wyjście z nijakości, chaosu, beznadziejności do twórczego konkretu, solidarności, komunii, do panowania służebnego. Chaosowi nie jest przeciwstawiony porządek mechanizmu, lecz jedność w miłości. Wyzwolenie nie oznacza anarchii, lecz wzajemną służbę T42.3  317.

+ Panowanie Chrystusa ukazana w fasadzie świątyni romańskiej Budowa pierwszej katedry gotycka zaczęła się od przedsionka. Dawny kościół z tradycji karolińskiej był zwarty, ciemny i masywny. Nie odpowiadał zasadzie: Bóg jest światłem. Fasada zaś miała być wizerunkiem władzy i panowania Chrystusa, stąd jej bojowa sylwetka: to właśnie mają wyrażać dwie wtopione w fasadę blankowane wieże. Domeną przemiany estetycznej stał się jednak w nowym kościele chór. To ognisko światłości, miejsce najbardziej olśniewających zbliżeń do Boga znalazło się, rzecz naturalna, w przeciwległym krańcu budowli, u kresu liturgicznej wędrówki zwróconej ku wschodowi słońca. (G. Duby, Czasy katedr, Warszawa 1986, s. 122) I tutaj Suger postanowił usunąć mury, zastosować znane już z Normandii sklepienie krzyżowo-żebrowe, które teraz jednak w pełni wykorzystane pozwoliło zastąpić ściany działowe filarami i wprowadzić duże otwory okienne, by nadać w ten sposób widzialny kształt marzeniu Sugera – wypełnić kościół nieustannym i cudownym blaskiem światła Sz1 58.

+ Panowanie Chrystusa w doczesności skuteczne „Zupełnie skutecznie rozciąga Chrystus swoje suwerenne panowanie również na naszą doczesność, na czas poprzedzający Jego powrót w chwale i mające się wtedy dopełnić zmiany. Towarzyszy On swoim wyznawcom. Jest dla nich gwarantem pomyślnego zwieńczenia dziejów. To w Nim również dopełni się, już na sposób ostateczny, pełny oraz nieodwołalny Boży zbawczy plan: zwycięstwo miłości i życia nad grzechami śmiercią oraz udzielenie pełni życia i istnienia (np. Rz 8, 17: Jeżeli zaś jesteśmy dziećmi, to i dziedzicami: dziedzicami Boga, a współdziedzicami Chrystusa, skoro wspólnie z Nim cierpimy po to, by też wspólnie mieć udział w chwale). W takim razie tytuł Χριστός („Namaszczony”, „Mesjasz”) wydaje się nawiązywać czy bardziej podkreślać „miejsce” i „rolę” (misję-powołanie) Zbawiciela. Natomiast imię „Jezus” (które oznacza „YHWH zbawia”, ״YHWH jest zbawieniem”) zdaje się bardziej bezpośrednio wskazywać na Boga jako Tego, który działa przez swego Wysłannika. W wypadku imienia własnego „Jezus” być może chodziłoby jednocześnie o jednoznaczne wskazanie, o kogo chodzi: o Jezusa z Nazaretu, którego św. Paweł i inni chrześcijanie wyznają jako Mesjasza-Pomazańca (gr. Χριστός) nie tylko obiecanego, ale rzeczywiście już posłanego przez wiernie dochowującego swych obietnic Boga (Szerzej na ten temat zob. W. Misztal, Chrześcijanin i jego Pan: życie doczesne chrześcijan jako życie u Panu według św. Pawła, w: Powołanie i służba. Księga jubileuszowa ku czci Bpa M. Jaworskiego w 70 rocznicę urodzin, Kielce 2000, s. 139n.). Ze swej strony tytuł i następnie także imię własne „Chrystus” odnosiłyby się bardziej bezpośrednio (przynajmniej początkowo) do misji, do roli Zbawiciela w urzeczywistnieniu planu zbawienia (Por. np. H. Conzelmann, Teologia del Nuovo Testamento. Quarta edizione, riveduta da Andreas Lindemann, Brescia 1991, s. 276n.)” /Wojciech Misztal [Ks. Kielce], Życie Chrześcijan jako życie w Chrystusie według św. Pawła [oprzemy się przede wszystkim na tzw. listach autentycznych św. Pawła. Za takie przyjmujemy tu: Rz, 1 Kor, 2 Kor, Ga, 1 Tes, Flp, Flm. Zob. E. R. Martinez, La vita cristiana e la spiritualita secondo san Paolo (ad uso degli studenti), Roma 1992, s. 4n.], Kieleckie Studia Teologiczne 1/1 (2002) 168-185, s. 172/.

+ Panowanie Chrystusa w niebie jest fundamentem Kościoła. „Lud ów mesjaniczny ma głowę Chrystusa, „który wydany został za grzechy nasze i zmartwychwstał dla usprawiedliwienia naszego” (Rz 4,25), a teraz, posiadłszy imię, które jest ponad wszelkie imię, chwalebnie panuje w niebie. Udziałem tego ludu stała się godność i wolność synów Bożych, w których sercach Duch Święty mieszka jak w świątyni. Prawem jego stało się przykazanie nowe miłowania, jak Chrystus nas umiłował (por. J 13,34). Celem jego wreszcie – Królestwo Boże, zapoczątkowane na ziemi przez samego Boga i mające się dalej rozszerzać, aż na końcu wieków dopełnione zostanie również przez Boga, gdy objawi się Chrystus, życie nasze (por. Kol 3,4), a „samo stworzenie będzie wyzwolone z niewoli skażenia na wolność chwały synów Bożych” (Rz 8,21).” KK 9

+ Panowanie Chrystusa w świecie celem pobożności baroku (Franciszek Ksawery), choćby za cenę największych ofiar (Teresa Wielka). „Barok. Aspekt religijny, c.d. Postawę religijną baroku cechowała dążność do wartości absolutnych, nastawienie na nieskończoność i wieczność oraz wyraźne poczucie wybrania i służby „jego boskiemu Majestatowi”; upowszechniło się przekonanie, że łaska i przeżycie religijne wymagają przestrzeni sakralnej, okazałości i światła, by człowiek mógł łatwiej wejść w kontakt ze światem niewidzialnym. W pobożności baroku dominował optymistyczny maksymalizm religijny oraz swoisty duch rycerski, szukający odznaczenia się w służbie najwyższego wodza, Chrystusa (Ignacy Loyola), przymnożenia mu chwały i panowania w świecie (Franciszek Ksawery), choćby za cenę największych ofiar (Teresa Wielka); postawa ta nacechowana była również wolą posłuszeństwa Kościołowi, większą niż w początkach reformacji tolerancją Kościoła w stosunku do innowierców oraz troską o tworzenie ośrodków głębszej pobożności i żarliwości religijnej (reforma klasztorów, nowe formy życia religijnego propagowane przez liczne szkoły jezuickie)” /W. Hryniewicz, Barok, Aspekt Religijny, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 44-45, k. 44/. „Charakterystycznym zjawiskiem tej epoki jest również szybkie przyjęcie się nowej postawy duchowej wśród warstw niższych (głównie w krajach alpejskich i na ziemiach niemieckich), które dało początek barokowej pobożności ludowej i liturgicznej; jej wyrazem stały się procesje, pielgrzymki, uroczyste obchody świąt, przynależność do bractw kościelnych, zwłaszcza zaś rozkwit życia sakramentalno-liturgicznego (kult eucharystii, rozwój nabożeństw eucharystycznych) i mistycznego, nacechowanych indywidualizmem oraz przewagą uczucia. Wskutek tego nastąpiło sprowadzenie życia religijnego do sfery przeżyć subiektywnych, zaniedbanie pobożności obiektywnej oraz wyeksponowanie treści drugorzędnych na niekorzyść centralnych prawd chrześcijaństwa; przyczynił się do tego m.in. moralizatorski charakter kaznodziejstwa i religijnego nauczania” /Tamże, s. 45.

+ Panowanie Chrystusa w świecie, Barth K. Teologia dwóch królestw wpłynęła na powstanie i rozwój nacjonalluteranizmu w Niemczech lat trzydziestych dwudziestego wieku. Karol Barth doktrynie tej przeciwstawił się postulując doktrynę panowania Chrystusa (Königsherrschaft-Christi-lehre) jako hermeneutykę teologiczną protestanckiej etyki politycznej /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 112/. W doktrynie dwóch królestw kluczem hermeneutycznym była eklezjologia wypracowana przez Marcina Lutra, w której Kościół był uważany za niewidzialny, zapodmiotowiony we wspólnocie usprawiedliwionych. W doktrynie dwóch królestw nastąpiło pewne przesunięcie w kierunku rozróżnienia między Ewangelią i Prawem /Tamże, s. 113/. Pojawiło się gnostyckie rozróżnienie na persona christiana i persona profana. W doktrynie o łasce podkreślano napięcie między łaską a naturą, w eklezjologii podkreślano napięcie między Kościołem usprawiedliwionych a światem pogańskim /Tamże, s. 114/. Pomimo tego nie ma dwóch systemów etycznych, lecz tylko jeden, wynikający z prawdy o stworzeniu świata przez Boga. Na ten aspekt zwracali uwagę w XIX wieku Ch. E. Luthard i R. Seeberg. Łaska kieruje człowiekiem od jego wnętrza i pozwala mu zrozumieć istnienie porządków stworzonych jako wyrazu miłości Bożej wobec świata stworzonego, który jest przez Boga podtrzymywany w istnieniu i rozwijany. Ernest Wolf zauważył w tym kontekście, że etyka społeczna wewnątrz tradycji luterańskiej na pierwszym miejscu nie mówi o relacjach między ludźmi oraz o regulacjach normatywnych dotyczących tych relacji Tamże, s. 115.

+ Panowanie Chrystusa zmartwychwstałego nad umarłymi, jak i żywymi” (Rz 14, 9; por. 1 Tes 4, 14-17; 1 P 3, 18; 1 Kor 15, 12-19; KKK 654-655). „Zmartwychwstanie Jezusa / Pierwsze homologie. Dosyć wcześnie ukształtowały się formuły rezu­rekcyjne wieloczłonowe w postaci homologii, czyli krótkich wyznań wiary, będących zarodkiem późniejszych symbolów chrystologicznych (credo). Na wierze wielkanocnej opierało się sformułowanie: „dał się wi­dzieć” (hoti opite, visus Est, apparuit); 1 Kor 15, 4-6; Łk 24, 34, a także „Bóg pozwolił Mu ukazać się”: Dz 10, 39-40; 13, 28-31. Dzieło zbawcze i moc Jezusa wywyższonego oddawała formuła: „przez powstanie z martwych pełen mocy Syn Boży” (Rz 1, 3-4; por. Rz 4,25; 10, 9; Dz 5, 30-31). Na fundamentalnej dialektyce „śmierć i powstanie” ukuto formułę paschalną: „wierzymy, że Jezus istotnie umarł i zmartwychwstał” (1 Tes 4, 14; Rz 8, 34; Mk 8, 31). Istniała również formuła duchowo-pastoralna, nawiązująca do „no­wego życia”: „abyśmy i my wkroczyli w nowe życie – jak Chrystus pow­stał z martwych” (Rz 6, 3-4); „jeżeli umarliśmy z Chrystusem, wierzymy, że z Nim również żyć będziemy, wiedząc, że Chrystus powstawszy z mar­twych już więcej nie umiera” (Rz 6, 8-9; por. Rz 6, 11; Kol 2, 12-13). Jest to także kategoria zmartwychwstania naszego i powszechnego: „Po to bowiem Chrystus umarł i powrócił do życia, by zapanować tak nad umarłymi, jak i żywymi” (Rz 14, 9; por. 1 Tes 4, 14-17; 1 P 3, 18; 1 Kor 15, 12-19; KKK 654-655). / Credo chrzcielne, zredagowane najpierw w języku aramejskim za­pewne już ok. 35 r. (w 3 lub 4 lata po zmartwychwstaniu), przedstawia całą chrystologię w postaci 4 artykułów wiary: śmierci Jezusa, pogrzeba­nia, zmartwychwstania i fanii eklezjotwórczej: „Przekazałem wam na po­czątku to, co przejąłem: że (hoti) Chrystus umarł – zgodnie z Pismem – za nasze grzechy, że został pogrzebany, że zmartwychwstał trzeciego dnia, zgodnie z Pismem i że ukazał się Kefasowi, a potem Dwunastu” (1 Kor 15, 3-5). Ważne jest, że według tegoż credo zmartwychwstanie stanowi szczyt chrystologii i zostało wprowadzone w wizję całej historii zbawienia jako „era eschatologiczna”, czyli „dzień trzeci”. „Trzeciego dnia” to nie dane historyczne i numeryczne, lecz teologiczno-historyczne ukazanie mesjańskiego działania eschatologicznego: „trzeciego dnia nas dźwignie i żyć będziemy w Jego obecności” (Oz 6, 2). Była taka starote­stamentalna teologia historii: „dwa dni” to przeszłość i teraźniejszość, epoka „przed Prawem” i „epoka Prawa”, obie obciążone cierpieniami i grzechem człowieka, wszystko rozwiązuje się „dnia trzeciego”, to jest w epoce przyszłej, mesjańskiej, eschatologicznej, niebieskiej. Czwartego dnia już nigdy nie będzie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 666/.

+ Panowanie Chrystusowe na ziemi w czasach ostatecznych, problem millenaryzmu fundamentalny. „Millenaryzm w służbie rewolucji / podczas rewolucji nadzieja przeplata się z nastrojem rozpaczy. Nadzieja drapuje się w przekonanie o wspaniałych początkach nowej ery, rozpacz ucieka się do apokaliptycznych wizji przyszłości. W obydwu przypadkach na plan ludzki nakłada się plan kosmiczny – odwiecznej walki Boga z antychrystem. Wymiar ponadludzki narzuca perspektywę interpretacji historii ludu ludzkiego w terminach millenium. Problem fundamentalny zawiera się w pytaniu o początek panowania Chrystusowego na ziemi. Jedna koncepcja – zwana postmillenarystyczną – uznaje, że okres powszechnego szczęścia na ziemi już się zaczęła, a jej wyznawcy wierzą, że „działalność Boga przejawia się nie przez cuda i rzeczy niepojęte, ale przez ustalone prawa natury, fizyczne i człowiecze […] Działa ona przy pomocy ludzi i poprzez nich, a także poprzez instytucje w celu odnowy królestw tego świata. Druga – zwana premillenarystyczną – nie zawiera tej wiary w ludzkie poczynania. Nie jest sprawą przypadku, że purytanie nowoangielscy nie całkowicie podzielali panującą w XVII w. pesymistyczną wersję historii, narzuconą przez Kalwina” /T. Żyro, Boża plantacja. Historia utopii amerykańskiej, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1994, s. 19/. „Obraz gniewnego izraelskiego Jehowy, którego akty srogości tworzą historię rodzaju ludzkiego dominuje z życiu kongregacji purytańskich. Z jednym symptomatycznym wyjątkiem – jasny moment w dziejach ludzkości to chwila, gdy purytanie „wierni uczniowie Boga”, ruszyli na podbój amerykańskich ostępów. W purytańskiej rewolucji Angielskiej dominuje raczej nastrój apokalipsy, a jego ekstremalnymi rzecznikami są wyznawcy Piątej Monarchii. W Ameryce premillenaryzm ma wielu zwolenników, co uwidacznia Wielkie Przebudzenie, nie jest wszakże w stanie przysłonić fundamentalnego a optymistycznego aktu, jakim jest dla narodu wybranego wielka wędrówka do Ameryki. Ten szczęśliwy początek promieniuje na inne kolonie, aż wreszcie znajduje uzasadnienie w odpowiedzialności purytanów amerykańskich za losy ludzkości. W opinii mieszkańców Nowego Świata decyzja opuszczenia Europy oznacza początek millenium. Taka interpretacja dziejów tłumaczy przeciwwagę optymizmu dla apokaliptycznych kazań pastorów Wielkiego Przebudzenia: Samuela Daviesa i George’a Whitfielda. Znajdzie on ujście w rewolucji, tworząc „republikańską eschatologię” (termin użyty przez Nathana O. Hatcha w pracy The Sacred Cause of Liberty)” /Tamże, s. 20.

+ Panowanie chrześcijan w wieczności za cenę krwi Jezusa „Synod Toledański XI roku 675 / Zbawienie / 194 / (57) W tej postaci przyjętego człowieka według prawdy Ewangelii poczęty bez grzechu, umarł bez grzechu, zgodnie z wiarą Ten, który sam jeden tylko dla nas „stał się grzechem” (por. 2 Kor 5, 21), tj. ofiarą za nasze grzechy. (58) Zniósł jednak także samą Mękę, przy zachowaniu Bóstwa i skazany na śmierć i krzyż przyjął prawdziwą śmierć ciała; trzeciego również dnia zbudzony swoją własną mocą wstał z grobu” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 107/. „Los człowieka po śmierci / 195 / (59) Tym więc przykładem naszej Głowy wyznajemy, że nastąpi wskrzeszenie ciała wszystkich umarłych. (60) Wierzymy, że zmartwychwstaniemy nie w powietrzu albo w jakimś innym ciele (jak bredzą niektórzy), lecz w tym, w którym żyjemy, istniejemy i poruszamy się. (61) Po dokonaniu przykładu tego świętego zmartwychwstania ten sam nasz Pan i Zbawiciel przez wstąpienie powrócił do siedziby Ojca, z której nigdy nie odszedł przez Bóstwo. (62) Siedząc tam po prawicy Ojca, jest oczekiwany do końca wieków jako sędzia wszystkich żywych i umarłych. / 196/ (63) Stamtąd przyjdzie ze wszystkimi Świętymi na dokonanie sądu, aby każdemu dać należność jego własnej nagrody, jak każdy umieszczony w ciele dokonał dobra lub zła (por. 2 Kor 5, 10). (64) Wierzymy, że święty Kościół katolicki, zdobyty za cenę Jego krwi, będzie z Nim panował na wieczność. (65) Przebywając w jego łonie, wierzymy i wyznajemy jeden chrzest na odpuszczenie wszystkich grzechów. (66) W tej wierze wierzymy prawdziwie i w zmartwychwstanie umarłych i oczekujemy radości przyszłego wieku. (67) O to tylko trzeba nam modlić się i prosić, aby po dokonaniu i ukończeniu sądu Syn, przekazując królestwo Bogu Ojcu (por. 1 Kor 15, 24), uczynił nas uczestnikami swojego królestwa, abyśmy przez tę wiarę, w której trwamy przy Nim, królowali z Nim bez końca. / 197 / (68) Taka jest przedstawiona wiara naszego wyznania, przez którą zostaje zniszczona nauka wszystkich heretyków, przez którą zostają oczyszczone serca wiernych, przez którą także chwalebnie dostaje się do Boga [...]” /Tamże, s. 108/.

+ Panowanie chrześcijan z Chrystusem. „Głową tego ciała jest Chrystus. On jest obrazem Boga niewidzialnego, w Nim stworzone zostało wszystko. On jest przede wszystkim i wszystko w Nim trwa. On jest głową ciała, którym jest Kościół. On jest początkiem, pierworodnym z umarłych, aby sam we wszystkim zachował pierwszeństwo (por. Kol 1,15-18). Wielkością mocy swojej panuje nad niebem i ziemią, a niedościgłą swą doskonałością i działaniem napełnia całe ciało bogactwem swej chwały (por. Ef 1,18-23). Do Niego upodobniać się winny wszystkie członki, aż ukształtuje się w nich Chrystus (por. Gal 4,19). Dopuszczeni jesteśmy do tajemnic Jego życia, z Nim współukształtowani, wespół z Nim umarli i wespół z martwych wskrzeszeni, aż wespół z Nim panować będziemy (por. Flp 3,21, 2 Tm 2,11, Ef 2,6, Kol 2,12 i in.).” KK 7

+ Panowanie chrześcijaństwa od wieku IV. „W IV wieku wraz z uznaniem chrześcijaństwa za religię tolerowaną, a następnie panująca, rozwijało się u osób bardziej gorliwych dążenie do chrześcijaństwa bardziej autentycznego, powodujące eksplozję monastycyzmu na całym Wschodzie, ale prowadzące także niektórych mnichów, zwłaszcza w Syrii i Mezopotamii, do rozróżnienia ludzi „doskonałych”, którzy dzięki ustawicznej modlitwie doświadczali świadomie życia w Duchu, oraz zwykłych chrześcijan. Nazwano to dążenie „entuzjazmem” (Bóg w sobie). Uduchowieni, będący także ludźmi Kościoła o otwartym umyśle, jak np. bp. Bazyli z Cezarei, umieli skanalizować te dążenia i zintegrować je w Kościele, opierając je na życiu eklezjalnym, sakramentach i posługiwaniu ubogim. Jednak tam, gdzie zabrakło Bazylego, nurty te się organizowały poza instytucją Kościoła, a często nawet przeciwko niej. Tak było w przypadku messalian lub euchitów. Messalianie negowali bowiem całkowicie skuteczność chrztu; dla nich, tylko ustawiczna modlitwa (wykluczająca wszelką inną aktywność człowieka) jest w stanie wypędzić demona obecnego w duszy od chwili narodzin. Głównym owocem takiej ciągłej modlitwy jest świadome i odczuwalne doświadczenie Ducha Świętego. Skoro zaś tylko to doświadczenie jest ważne i prawomocne, Kościół i jego sakramenty tracą wszelki sens” /M. H. Congourdeau, „Ducha nie gaście”: Kościół a „uduchowieni”, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 233-244, s. 237/. Messalianizm został wielokrotnie potępiony, szczególnie zaś na Soborze Efeskim (r. 431). Messalianizm, obok wyraźnych elementów sekciarskich, niósł ze sobą pewną ilość autentycznych aspiracji duchowych, jak choćby pragnienie życia chrześcijańskiego, które nie będzie czysto formalne, ale zostanie oparte na autentycznym doświadczeniu „nowych narodzin w Duchu”. Po Bazylim w IV w., który dał w Kościele miejsce „entuzjastom” z Kapadocji, inni uduchowieni, jak Pseudo-Makary (niewątpliwie był to Symeon z Mezopotamii, szef gałęzi „messalian umiarkowanych”) lub bp Diadoch z Photike (V w.), włączyli te dążenia do doświadczenia Kościoła i znaleźli się u początków tego całego ruchu mistycznego, który użyźniał przez długi czas duchowość bizantyjską, wyrażającą się w wielu tekstach Filokalii” /Tamże, s. 238.

+ Panowanie chwili nad trwałością i stałością uznawali impresjoniści „Nowy kierunek w sztuce nazwany przez krytyków impresjonizmem, był reakcją przeciw akademizmowi. Inaczej bowiem niż ten ostatni, impresjonizm oznaczał odtwarzanie wrażenia danego w sposób bezpośredni bez troski o powszechnie przyjęte zasady, np. zachowanie perspektywy geometrycznej i rysunku konturowego precyzującego kształt, stosowanie światłocienia i silnych kontrastów (M. Serullaz, Encyklopedia impresjonizmu, tł. A. Andrzejewska, Warszawa, Wydaw. Artyst. i Film. 1991). Malarz impresjonista postrzegał bowiem otaczający go świat nie jako doskonale zorganizowany, zastygły w swym kształcie obraz, ale jako potok umykających, krótkotrwałych i jednorazowych wrażeń, jako rzeczywistość pełną wewnętrznego ruchu, wewnętrznych przemian i napięć. „Panowanie chwili nad trwałością i stałością, uczucie, że każde zjawisko jest przemijającą, jednorazową konstelacją, przepływającą falą rzeki, do której nie można wejść dwukrotnie, stanowi najprostszą formułę, do jakiej można sprowadzić impresjonizm. Cała impresjonistyczna metoda, ze wszystkimi swymi artystycznymi środkami i chwytami pragnie przede wszystkim wyrazić tę Heraklitową filozofię świata i podkreślić, że rzeczywistość nie jest istnieniem, lecz stawaniem się, nie jest stanem, lecz następstwem wydarzeń” (A. Hauser, Społeczna historia sztuki i literatury, t. 2, tł. J. Ruszczycowna, Warszawa, PIW 1974, s. 316-317). Na obrazach impresjonistów to przekonanie aktualizuje się przez rozbicie plamy barwnej na walory, przez grę refleksów i cieni oraz drgających punktów barwnych, przez szkicowość i mgławicowość konturów, a co w efekcie nadaje przedstawianej rzeczywistości znamiona dynamicznego, zmiennego, efemerycznego układu. Temat zmienności przedmiotu artystycznego obrazowania (przedmiotu rozumianego szeroko jako obiekt malarza, a więc obejmującego zarówno rzeczy, zjawiska natury, jak i człowieka) zdaje się zajmować uprzywilejowaną pozycję w malarstwie tego nurtu. Impresjonistę interesuje bowiem to, jak ów przedmiot, poddany oddziaływaniu światła, powietrza i atmosfery, zatraca w swej wersji malarskiej podobieństwo do przedmiotu istniejącego w świecie obiektywnym, jak nie tracąc nic ze swej konkretności i zmysłowości, zespala się z kontekstem, w którym występuje i staje się impresją. Jak ujął to Edouard Manet: „[...] nie maluje się pejzażu, widoku morza, postaci. Maluje się impresję godziny dnia w pejzażu, w widoku morza, w postaci” (E. Manet, cyt. za: J. Guze, Malarze mówią. O sobie. O swojej sztuce. O sztuce innych, Kraków, Wydawnictwo Literackie 1963, s. 75). Warunkiem powstania owej impresji jest nie tylko współwystępowanie i oddziaływanie na przedmiot czynników atmosferycznych, ale także obecność podmiotu postrzegającego ów przedmiot w sobie tylko właściwy, subiektywny sposób. Toteż malarz impresjonista nie komunikował przez obraz swej wiedzy o świecie, ale proponował świat pochwycony przez siebie i przeżyty w ułamku chwili” /Izabela Żyłowska, Katedra Filologii Angielskiej, Malarskie inspiracje w "Upojeniu" Katherine Mansfield (Tytuł noweli w wersji oryginalnej brzmi Bliss. Wykorzystane w artykule fragmenty cytowane są wg polskiego wydania: K. Mansfield, Upojenie i inne opowiadania, tł. W. Peszkowa), „Acta Neophilologica” 6, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2004, 29-38, s. 30/.

+ Panowanie ciała Jezusa po Wniebowstąpieniu nad czasem i przestrzenią, Dowolność uobecniania się, gdzie chce i kiedy chce (KKK 999).   „Korotkich utrzymywał, że „Słowacki to w jakiś sposób i poeta piekła, i poeta kresu piekła, zarazem też piewca spirytualistycznej apokastazy” (Korotkich Krzysztof. Wyobraźnia apokaliptyczna Juliusza Słowackiego. Białystok: Wydawnictwo Uniwersyteckie Trans Humana, 2011, 79 Wiersz Radujcie się, Pan wielki narodów nadchodzi… dwukrotnie także, co znamienne, przywołuje nowotestamentalną wiarę w ciał przemienienie („Pan ciała wam przemieni / I miasto swoje złote – postawi na błysku”, „Król nasz (…) ciał naszych przemieńca”), w których to nowych ciałach czeka zbawionych wieczne szczęście w Jerozolimie Niebiańskiej. Podstawą tej wiary jest Chrystus zmartwychwstały, który „jest zasadą i źródłem naszego zmartwychwstania” (KKK nr 665), a którego ciało od chwili zmartwychwstania i po wniebowstąpieniu zaczęło posiadać nowe i nadprzyrodzone właściwości, które będzie już posiadać na stałe (KKK nr 645). To ciało „nie sytuuje się już w czasie i przestrzeni, ale może uobecnić się na swój sposób, gdzie chce i kiedy chce. (…) Z tego powodu Jezus Zmartwychwstały jest całkowicie wolny w wyborze form ukazywania się: w postaci ogrodnika lub w innej postaci” (KKK 999). Wiara poety w przemienienie ludzkich ciał w formę doskonalszą, czego gwarantem jest Chrystus, przyjmuje w wierszu znamienną formułę: „Chwała Panu… że ciałem się zjawił rzetelny, / Że dotrzymał (…) Chrystus, Pan nieśmiertelny”. Trudno wyartykułować chrześcijańską wiarę wyraźniej i dobitniej, niż wierząc w Chrystusa zmartwychwstałego w nowym, przebóstwionym ciele, gwarantującego u końca czasów nastanie dla sprawiedliwych królestwa niebieskiego – Jerozolimy Niebiańskiej, w której zbawieni radować się będą bliskością Boga w nowych, przemienionych ciałach” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych [Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980; cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, oprac. Zespół Biblistów Polskich (Poznań, 1991)], Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 174/. „Takie jednak ujęcie przez Słowackiego problematyki „ciał zmartwychwstania” nie koresponduje z sensami obecnymi w teorii głoszonej przezeń metempsychozy (reinkarnacji). Zygmunt Szczęsny Feliński, późniejszy biskup, w swych Pamiętnikach napisał, że to od Słowackiego właśnie poznał związaną z nauką Towiańskiego teorię metempsychozy. Dokonując krytycznego rozbioru owej doktryny, stwierdził bezapelacyjnie: Dopuśćmy bowiem, że dusze ludzkie nie są tworzone przy poczęciu każdego pojedynczego człowieka, lecz istnieją od wieków i po wielu żywotach poprzednich nowe ożywiają ciała – to dogmat ciał zmartwychwstania rozwiewa się w zupełne złudzenie, musimy bowiem przypuścić, że albo zmartwychwstania wcale nie będzie, albo że zmartwychwstaną wszystkie ożywiane przez tegoż ducha formy – nie tylko ludzkie, ale zwierzęce też i nieorganiczne, aby z nim złączyć się na nowo, co widoczną jest niedorzecznością” /Tamże, s. 175/.

+ Panowanie ciała nad człowiekiem cielesnym prowadząc go do zguby „W Ga 6,8 termin σάρξ pojawia się dwa razy. Podobnie w tym tekście ma się sprawa ze słowem πνεύμα. Jednak pewna symetria na poziomie słownictwa czy sformułowań nie może przysłonić, czy nawet wręcz uwydatnia radykalną różnicę między Duchem a σάρξ i tym samym między związanymi z nimi ekonomiami. W tekście greckim łatwo zauważyć, że za każdym razem tak słowo πνεύμα jak σάρξ poprzedza rodzajnik określony. Podobnie jak w innych językach, tak w grece rodzajnik „ma znaczenie indywidualizujące: uwydatnia jedną osobę lub rzecz spośród innych tego samego gatunku” (M. Auerbach, M. Golias, Gramatyka grecka, wyd. IV, oprac. M. Golias, Warszawa 1985, s. 162). Apostoł nie pisze więc о πνεύμα i σάρξ w ogólności. Ma na myśli jak najbardziej konkretne, jednostkowe „rzeczywistości”. Jednak także symetria na poziomie słów i określeń nie jest doskonała. W Ga 6,8 przed πνεύμα oprócz rodzajnika określonego nie ma żadnego dodatkowego doprecyzowania. W wypadku σάρξ Apostoł nie pisze „dla σάρξ, lecz „dla swego własnego σάρξ”. Można byłoby następnie spodziewać się „od swego własnego σάρξ”, jednak Autor pisze „od σάρξ”; w wypadku πνεύμα św. Paweł nie pisze „dla swego πνεύμα” czy „od swego πνεύμα”, lecz zwięźle „dla πνεύμα” i „od πνεύμα”. Najprawdopodobniej kryje się za tym pewne przesłanie teologiczne. „Absolutny” charakter odniesień do πνεύμα (jedynymi doprecyzowaniami jest powtarzający się rodzajnik określony oraz w drugim wypadku wzmianka o udzielaniu życia w jego wiecznej pełni) wzmacnia przekonanie, że w Ga 6,8 chodzi o Ducha Świętego w jedyności Jego statusu, możliwości, działań. Jak zobaczymy, „dla swego σάρξ” można rozumieć w znaczeniu: dla siebie, jako samobójczo odcinającego się od Ducha, od Boga Ojca i tym samym od Chrystusa (por. Ga 4,4-6), jako zbuntowanego i wrogiego Im. Być może sformułowanie „od σάρξ” prowadzi nawet dalej i wskazuje na wrogów czy wroga duchowego, który jednocześnie jest w człowieku, pozornie utożsamia się z nim i zarazem przerasta go, który stara się zgubić człowieka” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 13/.

+ panowanie ciała nad duchem jest skutkiem grzechu. Prawem podstawowym nowej wspólnoty jest „wolność służenia”, czyli równość w duchu Chrystusa. Jest to wolność poszukiwania i analizy Pisma Świętego, wolność coraz wspanialszego odczytywania ducha chrześcijańskiego. W wyniku grzechu pragnienie seksualne dominuje nad człowiekiem i tyranizuje go. Dlatego trzeba ćwiczyć wstrzemięźliwość. Zarówno „Traktaty”, jak i „prolog do Ewangelii św. Jana” mówią o ideale dziewictwa w którym osiągana jest „całkowita jedność” z obrazem Bożym i jedność z Bogiem. W1.1 132

+ Panowanie ciemności „Potem wyszedł i udał się, według zwyczaju, na Górę Oliwną: towarzyszyli Mu także uczniowie. Gdy przyszedł na miejsce, rzekł do nich: Módlcie się, abyście nie ulegli pokusie. A sam oddalił się od nich na odległość jakby rzutu kamieniem, upadł na kolana i modlił się tymi słowami: Ojcze, jeśli chcesz, zabierz ode Mnie ten kielich! Jednak nie moja wola, lecz Twoja niech się stanie! Wtedy ukazał Mu się anioł z nieba i umacniał Go. Pogrążony w udręce jeszcze usilniej się modlił, a Jego pot był jak gęste krople krwi, sączące się na ziemię. Gdy wstał od modlitwy i przyszedł do uczniów, zastał ich śpiących ze smutku. Rzekł do nich: Czemu śpicie? Wstańcie i módlcie się, abyście nie ulegli pokusie. Gdy On jeszcze mówił, oto zjawił się tłum. A jeden z Dwunastu, imieniem Judasz, szedł na ich czele i zbliżył się do Jezusa, aby Go pocałować. Jezus mu rzekł: Judaszu, pocałunkiem wydajesz Syna Człowieczego? Towarzysze Jezusa widząc, na co się zanosi, zapytali: Panie, czy mamy uderzyć mieczem? I któryś z nich uderzył sługę najwyższego kapłana i odciął mu prawe ucho. Lecz Jezus odpowiedział: Przestańcie, dosyć! I dotknąwszy ucha, uzdrowił go. Do arcykapłanów zaś, dowódcy straży świątynnej i starszych, którzy wyszli przeciw Niemu, Jezus rzekł: Wyszliście z mieczami i kijami jak na zbójcę? Gdy codziennie bywałem u was w świątyni, nie podnieśliście rąk na Mnie, lecz to jest wasza godzina i panowanie ciemności” (Łk 22, 39-53).

+ Panowanie cłowieka nad zwierzętami „Zwierzęta stworzone są dla ludzi. „Niech (człowiek) panuje nad rybami morskimi i nad ptactwem powietrznym, i nad zwierzętami (...), i nad wszelkim płazem, który pełza po ziemi” (Rdz 1,26). „Nic oczywistszego niż to, że wszystkie zwierzęta stworzone jedynie i wyłącznie na użytek człowieka” (Headlong Hali rozdz. 2 Thomasa L. Peacocka, 1816)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 500/. „Złe zwierzę. „Cet animal esl Ires mechant, quand on 1'attaaue ii se defend” fr. 'Zwierzę to jest bardzo złe: napadnięte broni się!” (La Menagerie, Theodore P.K., anonim. 1868). Równość zwierząt. „Wszystkie zwierzęta są równe, ale niektóre są równiejsze od innych” (Ferma zwierzęca, rozdz. 10 George'a Orwella, 1945). W alchemii: l) feniks, 2) jednorożec, 3) lew, 4) smok” /Tamże, s. 501/.

+ Panowanie cywilizacji łacińskiej w Niemczech zostało przyduszone przez infiltrację pojęć bizantyjskich już w starożytności i jeszcze mocniej w dobie reformacji. „Ze wszystkich cywilizacji wyróżnia się cywilizacja łacińska, zachodnia, powstała pod wpływem Rzymu i chrześcijaństwa zachodniego. Jej wyjątkowość w stosunku do wszystkich innych cywilizacji zostanie uwypuklona, gdy dokona się porównania poszczególnych typów cywilizacji pomiędzy sobą. Cywilizacja ta obejmuje nie tylko narody języków romańskich, lecz i Skandynawię, Polskę, Chorwację. Jej panowanie w Niemczech zostało przyduszone przez infiltrację pojęć bizantyjskich już w starożytności i jeszcze mocniej w dobie reformacji. „Łacińska cywilizacja odznacza się szacunkiem dla pracy fizycznej i pożądaniem prawdy. Te dwie cechy, innym cywilizacjom nie znane, doprowadziły do wszechstronnego rozwoju nauk i techniki. Z naukowych dociekań zrodziła się obfitość abstraktów. Wyłączność cywilizacji łacińskiej stanowi poczucie narodowe. Było ono w cywilizacji rzymskiej, lecz łacińska długo go nie przyjmowała, uważając je za sprzeczne z uniwersalizmem chrześcijańskim. Narodowość nie jest bynajmniej jakąś siłą wrodzoną danemu żywiołowi etnicznemu, lecz wytwarza się historycznie. Nie ma narodu bez historyzmu. Naród może powstać dopiero w łączności ludów. Naród jest to zrzeszenie cywilizacyjne, posiadające ojczyznę i język ojczysty. Musi przeto należeć do jednej i tej samej cywilizacji. Ponieważ zagrożone były w dwoistości cywilizacyjnej, poczucie narodowe pojawiło się w Niemczech dopiero z początkiem XIX w., lecz nigdy się nie rozwinęło. Najwcześniej zrodziło się w Polsce, pod koniec XIII w., we Francji zbudziło się dopiero w XV w. Nie można identyfikować narodowości z językiem. Prowansalczycy np. nie chcą stanowić narodu odrębnego, a z drugiej strony Chorwaci i Serbowie stanowią dwa narody, jakkolwiek mają język wspólny” (s. 39-40)” /Mieczysław Albert Krąpiec, Prawa człowieka i ich zagrożenia [Feliks Koneczny, O ład w historii. Warszawa 1992], Człowiek w Kulturze [Fundacja Lubelska. Szkoła Filozofii Chrześcijańskiej], nr 3 (1994) 5-109, s. 43/.

+ Panowanie człowiek nad światem dokonuje się wewnątrz świata. Człowiek w areligijnej myśli nowożytnej stał się rzeczą wśród rzeczy, wewnątrz śmiertelnego panowania czasu. Człowiek jest organem ciągłych przemian uniwersum. Esencją człowieka jest czas, twórczy, produkcyjny, przekształcający człowieka absolut kosmosu. Trwa alchemia, w której tworzywem jest czas, czas przemieniany w złoto. Starożytna alchemia chińska dążyła do cudownej transmutacji kamieni w złoto, dla zmaterializowania metalicznej syntezy Nieba i Ziemi. Alchemia feudalna Europejczyków poszukiwała kamienia filozoficznego pozwalającego duszy przejść przez ogień merkurialny (ignis mercurialis), dla utworzenia uniwersalnej harmonii w królestwie czystych esencji. W końcowym etapie metafizycznych oczekiwań średniowiecza Mikołaj z Kuzy dokonał decydującego zwrotu na drodze do złotego panaceum na wszystko. Stwierdził, że wszystkie rzeczy otrzymują swą wartość dzięki istnieniu człowieka, który został stworzony jako pan władający nad wszystkim i nadający wszystkiemu wartość. Bóg został przyrównany do fabrykanta monet, którym wartość nadaje dopiero człowiek. Ten sposób myślenia rozwinięty został w Ameryce. Powstała tam swoista teologia numizmatyczna. Według tej teologii czas to pieniądz. Na tym polega też istota boskiej antropologii Beniamina Franklina, widzącego w człowieku uzależnionego od czasu, śmiertelnego boga /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 489/. Mikołaj Flamel najsłynniejszy alchemik w XIV wieku, mówił o konieczności przetwarzania natury i czynienia z świata jednej wielkiej fabryki (manufaktury). Alchemicy chcieli zjednoczenia czasu i materii, aby człowiek mógł wykorzystywać czas dla przekształcania materii. Alchemia obecna chce przyspieszyć czas, aby więcej produkować. Taki jest sens ostateczny filozofii produkcji. Metamorfoza Natury poprzez pracę, czyli alchemia techniczna, wywyższa człowieka. Poznając tajniki materii pozwalające na jej przekształcanie jest drogą, na której człowiek odkrywa tajemnicę samego siebie i dochodzi do swojej metamorfozy. Człowiek jest owym poszukiwanym przez alchemików kamieniem filozoficznym /Tamże, s. 490.

+ Panowanie człowieka jednego nad drugim, na jego nieszczęście. „Któż jest jak mędrzec i któż poznał znaczenie rzeczy? Mądrość człowieka rozjaśnia jego oblicze, tak iż surowy wyraz jego twarzy się zmienia. Rozkazów króla przestrzegaj, pomny przysięgi złożonej przed Bogiem. Nie sprawiaj sobie niepokoju – odejdź sprzed jego oblicza! Nie wdawaj się w złe sprawy, bo wszystko, co tylko zechce, może uczynić, ponieważ słowo królewskie ma moc, a któż do niego powie: Cóż ty czynisz? Ten, kto przestrzega rozkazu, nie wie, co to zła sprawa, a serce mądre pamięta o czasie i sądzie. Na każdą bowiem sprawę jest czas i sąd, gdyż zło człowieka wielce na nim ciąży. Bo nie wie wcale, co będzie, a jak to będzie – któż mu oznajmi? Nad duchem człowiek nie ma władzy, aby go powstrzymać, a nad dniem śmierci nie ma mocy. Tak samo nie ma zwolnienia na wojnie i nie uratuje nieprawość tego, kto ją popełnia. To wszystko widziałem, zwracając uwagę na wszystkie sprawy, jakie się dzieją pod słońcem, w czasie gdy człowiek jeden panuje nad drugim, na jego nieszczęście. Ponadto widziałem, jak złoczyńców ze czcią składano w grobie, a ludzie przychodzili i odchodzili z miejsca świętego, i zapomniano w mieście o tym, co tamci czynili. To również jest marność. Ponieważ wyroku nad czynem złym nie wykonuje się zaraz, dlatego serce synów ludzkich bardzo jest skore do czynów złych; zwłaszcza że grzesznik czyni źle stokrotnie, a jednak długo żyje. Chociaż ja również i to poznałem, że szczęści się tym, którzy Boga się boją, dlatego że się Go boją. Nie szczęści się zaś złoczyńcy, i podobny do cienia, nie przedłuża on swych dni, dlatego że nie ma w nim bojaźni wobec Boga. Jest marność, która się dzieje na ziemi: są sprawiedliwi, którym się zdarza to, na co zasługują grzesznicy, a są grzesznicy, którym się zdarza to, na co zasługują sprawiedliwi. Rzekłem: I to jest marność. Sławiłem więc radość, bo nic dla człowieka lepszego pod słońcem, niż żeby jadł, pił i doznawał radości, i by to go cieszyło przy jego trudzie za dni jego życia, które pod słońcem daje mu Bóg. Gdy swoją uwagę na to zwróciłem, by poznać mądrość i przyjrzeć się dziełu, jakie się dokonuje na ziemi – bo ani w dzień, ani w nocy snu nie zaznają oczy człowieka – widziałem wszystkie dzieła Boże: Człowiek nie może zbadać dzieła, jakie się dokonuje pod słońcem; jakkolwiek się trudzi, by szukać – nie zbada. A nawet mędrzec, chociażby twierdził, że je zna – nie może go zbadać” (Koh 8, 1-17).

+ Panowanie człowieka mądrego nad narodami. „Sięga potężnie od krańca do krańca i włada wszystkim z dobrocią. Ją to pokochałem, jej od młodości szukałem: pragnąłem ją sobie wziąć za oblubienicę i stałem się miłośnikiem jej piękna. Sławi ona swe szlachetne pochodzenie, gdyż obcuje z Bogiem i miłuje ją Władca wszechrzeczy, bo jest wtajemniczona w wiedzę Boga i w Jego dziełach dokonuje wyboru. Jeśli w życiu bogactwo jest dobrem pożądanym – cóż cenniejszego niż Mądrość, która wszystko sprawia? Jeśli rozwaga jest twórcza – któreż ze stworzeń bardziej twórcze niż Mądrość? I jeśli kto miłuje sprawiedliwość – jej to dziełem są cnoty: uczy bowiem umiarkowania i roztropności, sprawiedliwości i męstwa, od których nie ma dla ludzi nic lepszego w życiu. A jeśli kto jest żądny wielkiej wiedzy ‑– ona zna przeszłość i o przyszłości wnioskuje, zna zawiłości słów i rozwiązania zagadek, wiedza wyprzedza znaki i cuda, następstwa chwil i czasów. Postanowiłem więc wziąć ją za towarzyszkę życia, wiedząc, że mi będzie doradczynią w dobrem, a w troskach i w smutku pociechą. Dzięki niej znajdę chwałę u ludu i cześć u starszych, sam będąc młody. Bystrym znajdą mnie w sądzie, wzbudzę podziw u możnych. Gdy będę milczał – wyczekiwać będą, a gdy przemówię – uważać; i jeśli długo przemawiać będę – położą rękę na ustach. Przez nią zdobędę nieśmiertelność, zostawię wieczną pamięć potomnym. Będę władał ludami, poddane mi będą narody: usłyszawszy mnie ulękną się władcy straszliwi. Okażę się dobrym wśród ludu i mężnym na wojnie. Wszedłszy do swego domu przy niej odpocznę, bo obcowanie z nią nie sprawia przykrości ani współżycie z nią nie przynosi udręki, ale wesele i radość. Gdym sobie nad tym pomyślał i rozważyłem to w sercu, że w zażyłości z Mądrością leży nieśmiertelność, w przyjaźni z nią szlachetna rozkosz, w dziełach jej rąk nieprzebrane bogactwa, a roztropność we wspólnych z nią ćwiczeniach i sława w posiadaniu jej nauki – krążyłem, szukając, jak by ją wziąć do siebie. Byłem dzieckiem dorodnym i dusza przypadła mi dobra, a raczej: będąc dobrym wszedłem do ciała nieskalanego. Wiedząc jednak, że nie zdobędę jej inaczej, tylko jeśli Bóg udzieli – a i to już było sprawą Mądrości wiedzieć, czyja jest ta łaska – udałem się do Pana i błagałem Go i mówiłem z całego serca” (Mdr 8, 1-21).

+ Panowanie człowieka nad biologią „Ze względu na cel, w jakim podejmuje się klonowanie, możemy wyróżnić klonowanie reprodukcyjne i klonowanie terapeutyczne. Celem klonowania reprodukcyjnego jest stworzenie dorosłych osobników o takim samym genomie, co dawca jądra, natomiast klonowanie terapeutyczne zakłada powoływanie do istnienia zarodków, które mają służyć do uzyskania komórek macierzystych (Zob. A. Sikora, Komórki macierzyste, w: A. Muszala (red.), Encyklopedia bioetyki, Radom 2009, s. 338-344) wykorzystywanych do ewentualnej terapii (Por. A. Muszala, Medycyna a globalizacja. Michela Schooyansa krytyka globalistycznej polityki antynatalistycznej, Kraków 2003, s. 86). Technika klonowania terapeutycznego różni się od klonowania reprodukcyjnego tym, że po kilku dniach od transferu jądra komórki somatycznej, kiedy mamy już do czynienia z embrionem ok. 200-300-komórkowym (blastocystą), następuje pobranie z niego masy komórek, które następnie są poddawane hodowli laboratoryjnej, po to by uzyskać komórki macierzyste. Technika klonowania terapeutycznego wykorzystuje właściwości tych komórek, zwłaszcza totipotencjalność, która umożliwia po odpowiednim nadzorze i pokierowaniu ich różnicowaniem się uzyskanie prawie każdej komórki organizmu. Właściwość totipotencjalności zanika u embrionu bardzo szybko, dlatego ważne jest ich pobieranie w stadium blastocysty. Źródłem pozyskania komórek macierzystych mogą być embriony uzyskane metodą klonowania i partogenezy (Zob. M. Machinek, Życie w dyspozycji człowieka. Wybrane problemy etyczne u początku ludzkiego życia, Olsztyn 2004, s. 149-150), embriony nadliczbowe powstałe w wyniku zapłodnienia in vitro oraz tkanki płodu po poronieniu bądź aborcji (Por. R. Wierna, Etyka prokreacji, Warszawa 2006, s. 64; B. Chyrowicz, Eugenika, w: A. Muszala (red.), Encyklopedia bioetyki, Radom 2009, s. 60-61). Klonowanie ma zastosowanie nie tylko w odniesieniu do roślin i zwierząt, ale także w odniesieniu do człowieka, i właśnie człowiek jako przedmiot klonowania wzbudza dziś największe zainteresowanie. Najpierw jednak przyjrzymy się klonowaniu, które zmierza do produkcji zwierząt o takim samym wyposażeniu genetycznym” /Paweł Kordula [Ks.; doktorant, Uniwersytet Szczeciński, Wydział Humanistyczny, Instytut Filozofii], Granice badań naukowych na embrionach ludzkich, Colloquia Theologica Ottoniana [Uniwersytet Szczeciński], nr 2 (2015) 67-104, s. 95/. „Celem podejmowania takich działań jest eksperymentowanie na uzyskanych tą drogą zwierzętach różnego typu leków, które w przypadku uzyskania pożądanych efektów mogłyby być wykorzystywane z powodzeniem w leczeniu ludzi. Klonowanie ma także zastosowanie w rolnictwie i innych dziedzinach domowego chowu zwierząt. Wykorzystując tu tę technikę, chodzi o powielanie najlepszych i najbardziej wydajnych egzemplarzy (I. Wilmut, K. Campbell, Nowa biotechnologia, w: tenże, C. Tudge (red.), Ponowny akt stworzenia. Dolly i era panowania nad biologią, tłum. M. Koraszewska, Poznań 2002, s. 281-285)” /Tamże, s. 96/.

+ Panowanie człowieka nad Bogiem jest celem teozofii. Teologia wyraża słowami ludzkimi obecność i działanie Boga transcendentnego w świecie. Teozofia natomiast ma zwrot przeciwny. Chce dojść do Boga wychodząc od świata. Teozofia jest w tym podobna do filozofii, przy czym filozofia jest świadoma swoich ograniczeń: może jedynie stwierdzić istnienie Boga jako Absolutu. Teozofia idzie dalej, chce poznać Boga całkowicie, w Jego istocie, aby zawładnąć Nim, aby stać się Bogiem. Teozofowie mogą zaakceptować jakieś objawienie religijne pozytywne, ale później chcą je przekroczyć, iść dalej, poznawać o wiele więcej ponad to, co zostało objawione. Uważają oni, że w ten sposób sytuują się ponad religią, poznają więcej i potrafią to opisać. Do tradycji teozoficznej należy Böhme, Swedenborg i niektórzy kabaliści żydowscy. Dziś tradycja ta zwyrodniała, przekształciła się w „teozofizm”, będący popularną mieszanką tradycji teozofii zachodniej z motywami religii wschodnich. Wynikiem jest pomieszanie racjonalizmu z magią. Nic dziwnego, że tak wielu ateistów przekształca się w teozofów, a właściwie w „teozofistów”. Pod koniec XIX wieku teozofię reprezentowali: Bławatska, Sołowiow i Steiner. Teozofowie tworzyli wspólnotę mędrców (zainicjowanych), którzy zajmowali się przenikaniem sekretów boskich przyrody w sposób magiczno-naukowy. Owi nowi mędrcy chcieli dojść do pewności eksperymentalnej, którą nie dają nauki. Teozofowie korzystali często z filozofii spirytualizujących, których twórcami byli m.in. Bergson, czy H. James. Do tych teorii dodawali swoje przesądy. Tworzyli w ten sposób sakralny obłok, którego wnętrze znali jedynie wtajemniczeni. Dla profanów ich teorie wydawały się bez sensu, tymczasem służyły one jedynie jako przykrywka dla przesłania znanego tylko wybranym X. Pikaza, Esoterismo, w: Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 451-474, s. 464.

+ Panowanie człowieka nad Bogiem jest pokusą fundamentalną. Sobór Watykański I podkreślał w Konstytucji Dei Filius, że Bóg jest żywy, jest nieskończony w wszelkiej swej doskonałości. Kant uważał, że w człowieku znajduje się idea Przyczyny ostatecznej, koniecznej i nieskończenie doskonałej. Tymczasem Bóg jest Prawdą pierwszą obiektywnie istniejącą, niezależnie od człowieka i jego myślenia T31.17 127. Bóg jest Prawdą, która w jakiś sposób jest poznawalna dla człowieka. Ostatecznie, Prawda najwyższa rozumiana jest jako wspólnota, wspólnota trynitarna, nie jako idea, czy nawet jako nieokreślony Ktoś, lecz jako trzy Osoby będące jednym Bogiem. Duch Święty nie jest tylko Duchem Prawdy z tego powodu, że jest Duchem Chrystusa (który jest Prawdą), lecz dlatego, że jest Miłością prawdziwą. Wyraża On różnice i jedność właściwe wspólnocie między Ojcem i Synem. Wspólnota w Prawdzie otwiera człowiekowi drugiego, a także każdą jedną z Osób Bożych. Miłość jest połączona z wolą powszechnego zbawienia (1 Tym 2, 4), która to Wola manifestuje się jako miłość. Bóg manifestuje też swoją wszechmoc, która nie oznacza, że Bóg potrafi wszystko, co tylko możliwe, lecz oznacza wszechmoc miłości T31.17 128. Bóg w protologii jest stworzycielem, w historii objawia się jako ukrzyżowany a w eschatologii ukaże wszystko we wszystkich. Jako stworzyciel może być kontemplowany w stworzeniach. Jako zbawiciel odpuszcza nam grzechy i zachowuje w wierze, realizuje obietnice, czyni nas synami Bożymi zdolnymi do miłości Boga. W zmartwychwstaniu z martwych Bóg wezwie nas do pełni życia. Bóg jest miłością i wiernością. Bóg jest miłością wierną T31.17 129.

+ Panowanie człowieka nad Bogiem nie jest możliwe. Pieśń duchowa św. Jana od Krzyża zajmuje w literaturze chrześcijańskiej miejsce odpowiadające Pieśni nad Pieśniami w kanonie Pisma Świętego, natomiast Noc ciemna odpowiada Księdze Hioba. Podobne jest też ich zadanie: wyśpiewywać intymność i głębię, do której może dotrzeć relacja miłości między Bogiem a człowiekiem, której obrazem jest relacja małżeńska oblubieńca i oblubienicy; przypominać o głębi i ukazywać powagę bojaźni Bożej, gdyż nie wolno przypisywać sobie możliwości zawładnięcia Bogiem i nie wolno trywializować miłości ustanowionej przez Boga. Miłość ta powiązana jest z uwielbieniem i dziękczynieniem. Cierpienie jest tyglem, w którym przetapia się miłość ludzka w miłość Bożą, jest próbą, probierzem prawdy o miłości. Jan od Krzyża odnowił ducha proroków Starego Przymierza: pasja poszukiwania Boga żywego, intensywność miłosnej relacji między Bogiem a ludem. Żarliwość walki z idolami, swoimi i bliźnich. Autentyczne doświadczenie religijne ma dwie cechy: 1) Wyrywa człowieka ze strachu wobec Boga, zastępując go prawdziwą miłością. Bóg nie jest Baalem domagającym się ofiar, aby nasycić swój głód. Bóg nie jest tyranem człowieka. 2) Wyrywa człowieka z miłości łatwej, która zamierza zawładnąć Bogiem jako przedmiotem, wykorzystać jako narzędzie, zapominając, że Bóg jest Bogiem, i że zbliżenie się do człowieka nie pozbawia Go boskości. Jan od Krzyża jest echem proroka Ozeasza, który mówi o tym podwójnym nawróceniu (Oz 2, 18) W73 174.

+ Panowanie człowieka nad Bogiem odrzucone przez Bartha K. Bóg według Bartha K. nie jest nieruchomym motorem, ani abstrakcyjną ideą, ani odbiciem pobożnej świadomości. Realność Boga, jak przypominał Karol Barth ma fundament w Nim samym. Według Bartha, w Biblii boskość odpowiada pełni wolności, czyli niezależności ontycznej i noetycznej. Bóg nie może być przedmiotem religijnych doświadczeń człowieka. Poznanie Boga nie wynika z wysiłku ludzkiego, lecz z działania samego Boga. Bóg sprawia, że Go poznajemy. Krytykując Kanta stwierdził on, że Bóg nie może być przyjmowany metafizycznie jako rzecz w sobie. Barth odrzuca Boską aseitas porównywaną przez analogię z rzeczą (rzeczą samą w sobie), odrzuca abstrakcyjnego Boga samego w sobie. Bóg sam w sobie jest przedmiotem ludzkiej myśli i przedmiotem nauk humanistycznych. Filozoficzną kategorię absolutu jako bytu wydedukowanego z otaczającej człowieka rzeczywistości określił słowem mitologumenon (nawiązując do słowa teologumenon). Już w roku 1919 wyraźnie dostrzegł, że metafizyczna aseitas prowadzi nieuchronnie do teologii śmierci Boga. Teologia Boga żywego wymaga innych środków wyrażania myśli. Bart uczynił z trynitologią to samo, co R. Bultmann uczynił z teologią w ogóle. Obaj mają podobny program demitologizacji, obaj posługują się podobnymi metodami. Bóg trynitarny poznawany jest jedynie jako działający w historii. Niemniej K. Barth przyjmuje odpowiedniość płaszczyzny ekonomii i Bożej immanencji. Bóg poznaje siebie, jest przedmiotem poznania jedynie dla siebie samego, poznaje siebie w swym wnętrzu i w swym działaniu zbawczym. Człowiek nie może poznać Boga jako Kogoś lub coś, lecz jako Ty, w spotkaniu i dialogu. Bóg jest zawsze blisko człowieka i nie można się o Nim wypowiadać tak, jakby był gdzieś daleko. Nie można mówić o kimś on gdy jest tuż obok mnie i prowadzi ze mną dialog. Dlatego nie może być przedmiotem poznania poprzez analogię bytu (analogia entis). Traktując Boga jako przedmiot poznania człowiek staje się Jego panem i dysponuje Nim według swej woli. Bóg jest zawsze Bogiem żywym, również objawiając się /I. García Tato, Barth, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T.(red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 138-147, s. 142.

+ Panowanie człowieka nad Bogiem odrzucone przez św. Jana od Krzyża. Pozytywna wiedza o Bogu nie jest możliwa. Co do tego zgadzają się ze sobą św. Tomasz z Akwinu i św. Jan od Krzyża. W przeżyciu wiary człowiek rzeczywiście spotyka się z Bogiem, Bóg staje się formą jego intelektu. Nie oznacza to jednak, że człowiek pojął Boga; oznacza natomiast, że człowiek przyjmuje Boga i jest zarazem przez Niego przyjęty. Poznanie Boga wymaga wejścia z Nim w relację osobowego daru. W relacji tej noc rozumu staje się światłem, człowiek rozumie, że Bóg nie będąc przedmiotem jego poznania, jest obecny w jego duszy. Św. Jan od Krzyża przeciwstawia się „różnym formom mistyki heterodoksyjnej, która z reguły dochodzi do twierdzenia o nieosobowym charakterze Bytu Bożego i widzi możliwość skonstruowania ezoterycznej wiedzy o Bogu, pozwalającej człowiekowi zapanować nad Nim. Bóg jest tu zatem rozumiany jako suma wszelkich możliwych treści ludzkiego rozumu, który poprzez ich przyswojenie staje się podmiotem wiedzy absolutnej W063 88.

+ Panowanie człowieka nad bytami stworzonymi jest kwestią znajdującą się w centrum antropologii teologicznej. Człowiek stworzony na obraz Boga Trójjedynego. Przez jakiś okres traktat De Deo creante przeżywał kryzys. Obecnie tematyka stworzenia weszła zdecydowanie na teren antropologii. Wpłynęła na to dyskusja z ewolucjonizmem, a także nowe teorie na temat początku świata, powstałe w naukach przyrodniczych. Do tego doszło zatroskanie ze strony ekologii. Antropologia teologiczna, z pomocą metod historyczno-krytycznych dokonała na nowo egzegezy tekstów biblijnych o stworzeniu. W centrum problematyki znajduje się kwestia powiązania wolności i autonomii człowieka z zależnością od Stworzyciela oraz komunia z wszelkimi bytami stworzonymi, nad którymi człowiek powinien panować z odpowiedzialnością troszcząc się o nie A101 234. Centralnym tematem antropologii teologicznej jest stworzenie człowieka na obraz Boży (Rdz 1, 27). Tradycja teologiczna ukazuje człowieka jako compositum, które jest wyrażane jako dwumian ciało-dusza lub definiowane jako duch wcielony. Różne nauki dostarczają wiele informacji cząstkowych oraz wiele różnych definicji osoby ludzkiej. Biblia dostarcza klucza hermeneutycznego, pozwalającego na dokonanie ujęcia całościowego, co jest zadaniem teologii dogmatycznej. Zwięźle można wyrazić biblijną prawdę o człowieku, że jest to „byt na obraz”, czyli można go zrozumieć o tyle, o ile zrozumiały jest wzór, czyli Bóg, w chrześcijaństwie – Trójjedyny A101 236.

+ Panowanie człowieka nad bytami wszelkimi za pomocą magii, ponieważ cały wszechświat przepojony duchem pośredniczącym między cielesnością i duchowością. Alcher z Clairvaux przyjmuje pewnego typu ciągłość między cielesnością i duchowością, harmonijny styk między ciałem i duszą. Szczyty cielesności schodzą się z dołami duchowości. Zarówno cielesność jak i duchowość jest ustopniowana. W tej koncepcji nie ma wyraźnego opisu istoty ciała i duszy. Łatwo uznać duszę za wykwit materii. Odrębność ratuje Alcher przyjęciem pośrednika (medium), czyli bytu mniej duchowego od duszy i mniej cielesnego od ciała, ale to też nie pozwala mu na ukazanie substancjalnych odrębności. Tym bardziej, że według niego nie zachodzi substancjalna różnica między duszą (anima) i pośredniczącym duchem (spiritus). Ostatecznie ta sam prosta substancja jako obdarzona życiem nazywa się duszą, zaś jako mająca naturę duchową nazywa się duchem” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 64/. Renesans wykorzystał pomysł Alchera do utworzenia idei panpsychizmu, według której cały wszechświat jest przepojony owym pośredniczącym duchem i dzięki temu człowiek potrafi panować nad wszelkimi bytami za pomocą magii. Temu Jan z Trzciany zdecydowanie się sprzeciwił. Dusza ze swej istoty potrafi jednoczyć się z ciałem, potrafi organizować go sobie i bezpośrednio nań oddziaływać. Nie potrzebuje do tego jakiegoś pośrednika. Według Jana z Trzciany dusza ludzka tym między innymi różni się od duchów czystych i Boga, że ma naturalną zdolność do łączenia się z ciałem. Dlatego spełnia rozmaite funkcje, zarówno duchowe jak i materialne. Natomiast podobnie jak Bóg i aniołowie działa ona bezpośrednio przez swą istotę. Władze duszy nie są czymś zewnętrznym, przypadłościowym, instrumentalnym, lecz utożsamiają się z jej istotą. „jest to stanowisko typowo augustyńskie, któremu sprzeciwiali się tomiści”. W dziejach filozofii europejskiej permanentnie przewija się nurt orficko-platoński, w którym człowiek ujęty jest jako samodzielnie bytujące bóstwo, całkiem zewnętrznie połączone z ciałem, będącym dla niego grobem. Życie ducha w takim ujęciu jest całkowicie niezależne od ciała i realizuje wartości wyłącznie duchowe. „Dociekania filozoficzne mają uświadomić człowiekowi jego transcendencję w stosunku do przyrody (poznaj samego siebie!), uświadomić mu jego boskość i dopomóc wyzwolić się z uwięzionego w ciele bytowania” /Tamże, s. 65.

+ Panowanie człowieka nad bytami wszelkimi za pomocą magii, ponieważ cały wszechświat przepojony duchem pośredniczącym między cielesnością i duchowością; wniosek Renesansu na podstawie antropologii Alchera z Clairvaux; przyjmuje on pewnego typu ciągłość między cielesnością i duchowością, harmonijny styk między ciałem i duszą. Szczyty cielesności schodzą się z dołami duchowości. Zarówno cielesność jak i duchowość jest ustopniowana. W tej koncepcji nie ma wyraźnego opisu istoty ciała i duszy. Łatwo uznać duszę za wykwit materii. Odrębność ratuje Alcher przyjęciem pośrednika (medium), czyli bytu mniej duchowego od duszy i mniej cielesnego od ciała, ale to też nie pozwala mu na ukazanie substancjalnych odrębności. Tym bardziej, że według niego nie zachodzi substancjalna różnica między duszą (anima) i pośredniczącym duchem (spiritus). Ostatecznie ta sam prosta substancja jako obdarzona życiem nazywa się duszą, zaś jako mająca naturę duchową nazywa się duchem” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 64/. Renesans wykorzystał pomysł Alchera do utworzenia idei panpsychizmu, według której cały wszechświat jest przepojony owym pośredniczącym duchem i dzięki temu człowiek potrafi panować nad wszelkimi bytami za pomocą magii. Temu Jan z Trzciany zdecydowanie się sprzeciwił. Dusza ze swej istoty potrafi jednoczyć się z ciałem, potrafi organizować go sobie i bezpośrednio nań oddziaływać. Nie potrzebuje do tego jakiegoś pośrednika. Według Jana z Trzciany dusza ludzka tym między innymi różni się od duchów czystych i Boga, że ma naturalną zdolność do łączenia się z ciałem. Dlatego spełnia rozmaite funkcje, zarówno duchowe jak i materialne. Natomiast podobnie jak Bóg i aniołowie działa ona bezpośrednio przez swą istotę. Władze duszy nie są czymś zewnętrznym, przypadłościowym, instrumentalnym, lecz utożsamiają się z jej istotą. „jest to stanowisko typowo augustyńskie, któremu sprzeciwiali się tomiści”. W dziejach filozofii europejskiej permanentnie przewija się nurt orficko-platoński, w którym człowiek ujęty jest jako samodzielnie bytujące bóstwo, całkiem zewnętrznie połączone z ciałem, będącym dla niego grobem. Życie ducha w takim ujęciu jest całkowicie niezależne od ciała i realizuje wartości wyłącznie duchowe. „Dociekania filozoficzne mają uświadomić człowiekowi jego transcendencję w stosunku do przyrody (poznaj samego siebie!), uświadomić mu jego boskość i dopomóc wyzwolić się z uwięzionego w ciele bytowania” /Tamże, s. 65.

+ Panowanie człowieka nad całą ziemią darem danym przez Boga Stworzyciela. „Założenie fragmentaryczności analizy [Rdz 1-2, 4] warunkuje fakt, iż nie zostanie podjęte badanie formy nadanej przez autora poszczególnym dniom, ani też refleksja nad układem literackim całości. Celem niniejszego artykułu nie jest prezentacja egzegetycznego podejścia do tekstu. Wybór passusów warunkowany jest interesującymi aspektami lektury w nurcie Austinowskim. Kolejnym znamiennym fragmentem, który wydaje się niesamowicie ciekawy z gruntu performatywności, jest moment stworzenia człowieka. Nie jest on tożsamy, w znaczeniu językowym, z poprzednimi. Poprzednie wersety rozpoczynały się od znanego nam sformułowania: „Bóg rzekł…” oraz od „niechaj”. „Niechaj powstanie…”, „Niech zbiorą się…”, „Niechaj ziemia…” /Konrad Jaworecki [Ks. CM, magister licencjat teologii, doktorant na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego; absolwent Wydziału Teologicznego i Dziennikarstwa UPJPII, Reżyserii Teatrów Dzieci i Młodzieży WST we Wrocławiu oraz wiedzy o teatrze na AT w Warszawie], Próba performatywnego odczytania opisu stworzenia (Rdz 1-2, 4) [Wszystkie cytaty za: Biblia Tysiąclecia – Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, Poznań. Pallottinum. 2000], Łódzkie Studia Teologiczne 26/3 (2017) 13-21, s. 18/. „W przypadku stworzenia człowieka mamy do czynienia z czymś zupełnie innym. Bóg nie zwraca się stwórczym aktem dziania się, lecz używa bardziej osobowego „uczyńmy”. „Uczyńmy” staje się znamieniem inności działania. Potwierdza to znacznie uczynienie człowieka na „Nasz obraz, podobnego Nam” (H.U. von Balthasar, Teodramatyka, t. 2: Osoby dramatu, Część 1: Człowiek w Bogu, Kraków 2003, 303-321). Dzięki osobowemu „uczyńmy” człowiek może poczytywać sobie zaszczytne miejsce korony stworzenia. Z jednej strony jest on stworzony tego samego dnia co „istoty żywe różnego rodzaju”, jednak jego początek nie jest identyczny z tworzeniem zwierząt (Tamże, 322-332). Następnie oddaje mu panowanie nad rybami, ptactwem, bydłem, co więcej nad ziemią i wszystkim zwierzętami. Ten akt oddania panowania jest szczególny. Nikt wcześniej nie otrzymał takiej władzy. Można by pomyśleć, że Bóg niejako stwarzał wcześniej wszystko po to, by teraz móc „oddać” człowiekowi w posiadanie. Po raz kolejny należy się odwołać do narratora, który umieszcza taki zapis w dziele stworzenia. On sam właśnie poprzez tak prozaiczny fragment kreśli obraz szczególnego znaczenia człowieka w dziele stworzenia. Wyznacza mu również szczególny zakres obowiązków. Doświadczenie świata dla autora jest przecież doświadczeniem bardzo naturalnym. Zwierzęta i ziemia to jeszcze nie naukowo zbadana sfera, lecz rzeczywistość, w której prawa natury są bezapelacyjne. Tym bardziej oddanie jej w ręce człowieka ukazuje siłę tożsamości człowieka. Natomiast nazywanie będzie aktem performatywnym powołującym do istnienia” /Tamże, s. 19/.

+ Panowanie człowieka nad całym światem. Grzegorz z Nyssy, aczkolwiek znał filozofię grecką, pojmował obraz Boży w człowieku bardziej biblijnie, funkcjonalnie, jako panowanie człowieka nad całym światem. Orygenes ujął obraz Boży w człowieku dynamicznie, jako zadanie przebóstwienia. Ewargiusz z Pontu intuicje swego nauczyciela przetransponował na praktykę ascezy. Dusza jest polem walki pomiędzy człowiekiem duchowym a człowiekiem cielesnym. Według Orygenesa w nous znajduje się element preegzystencji duszy. Jego koncepcja jest skażona mitem pierwotnego upadku duszy. Efektem takiego założenia jest wniosek, że obraz Boży w człowieku nie może być utracony wskutek grzechu, a tylko zniekształcony, zaciemniony, pokryty brudem, niewidoczny. Wysiłek ascetyczny polega na odzyskaniu pierwotnego blasku. A106  202

+ Panowanie człowieka nad charyzmatem niemożliwe „Znaczenie słowa charyzmat / Etymologicznie wyraz charyzmat pochodzi od greckiego słowa charisma, które swoje źródło znajduje w słowie charis, co znaczy łaska, zaś przyrostek „ma” oznacza dzieło łaski, dar łaski, dar darmo dany. Św. Tomasz z Akwinu pisał o charyzmacie jako darze darmo danym (gratia gratis data) w odróżnieniu od łaski uświęcającej (gratia gratum feciens), której udzielenie domaga się pewnych predyspozycji ze strony osoby przyjmującej. Charyzmat natomiast jest darmo dany i może być udzielony niezależnie od dyspozycji przyjmującej go osoby, gdyż nie jest dany dla jej własnego uświęcenia lecz dla dobra całej wspólnoty Kościoła. Zadaniem obdarowanego charyzmatem jest niesienie pomocy innym osobom w ich dążeniu do zjednoczenia z Bogiem. Jednak zazwyczaj charyzmat nie pozostaje bez wpływu na rozwój duchowy otrzymującego go (T. Ledóchowska, Problem charyzmatu instytutu zakonnego ze szczególnym uwzględnieniem charyzmatu Urszulanek Unii Rzymskiej, Warszawa 1978, s. 9-10; P. Spiller, Charyzmat życia zakonnego w Kościele, w: Formacja zakonna, t. 4, red. J. W. Gogola, Kraków 1998, s. 259-260; K. Wójtowicz, Pojęcie i rola charyzmatu w życiu konsekrowanym, Via Consecrata 5/6(2010), s. 41)” /Bożena Szewczul [S. dr hab. WNO, profesor nadzwyczajny na Wydziale Prawa Kanonicznego UKSW w Warszawie, kierownik zakładu Kanonicznych Forma Życia Konsekrowanego w katedrze Ustroju Kościoła i Kanonicznych Form Życia Konsekrowanego], Problematyka odzwierciedlenia charyzmatu instytutu zakonnego w jego prawie własnym, Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno – historyczny [Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie], 58 (2015) nr 3, 65-85, s. 66/. „Termin charyzmat nie ma jednego precyzyjnego znaczenia. Na ogół wskazuje na podarunek, dar darmo dany, umiejętność, talent ale najczęściej odnosi się do daru nadprzyrodzonego pochodzącego od Ducha Świętego, udzielonego chrześcijaninowi, zawsze dla dobra Kościoła, jego odnowy i rozbudowy, a także uzdalnia wiernych do podejmowania różnych dzieł i funkcji w Kościele. Tego rodzaju działanie Ducha Świętego różni się od Jego wpływu na Lud Boży poprzez sakramenty i posługi (LG 12). Inną cechą charakterystyczną charyzmatu jest jego nierozerwalna łączność z Duchem Świętym – swoim dawcą i początkiem. Stanowi on specyficzny impuls otrzymywany wciąż ze swego Źródła. Stąd też obdarowany charyzmatem nie może stać się jego właścicielem, nie może nad nim panować ani nim manipulować (Przypis 3: Charyzmatów nie można też przekazać innej osobie, bo to Duch Święty jest ich rozdawcą. W dziedzinie życia zakonnego stosuje się w języku potocznym określenie przekazywalności charyzmatu np. o charyzmacie założyciela mówi się, że jest przekazywany pierwszym i kolejnym członkom instytutu. W istocie chodzi jednak o przekazanie ducha, który jest odpowiedzią człowieka na boską inicjatywę Ducha Świętego. Jest zatem rzeczywistością, którą można przyjąć i przekazać, ponieważ zawiera współdziałanie ludzkie i zależy od człowieka). Istotnym w kwestii charyzmatów jest osąd hierarchii kościelnej co do ich wiarogodności (Przypis 4: Święta Kongregacja Zakonów i Instytutów Świeckich, Święta Kongregacja Biskupów, Wytyczne dla wzajemnych stosunków między biskupami i zakonnikami «Mutuae relationes», 14.05.1978, 8-14, w: Jan Paweł II, O życiu zakonnym. Przemówienia, listy apostolskie, instrukcje, Warszawa – Poznań 1984, s. 333-373)” /Tamże, s. 67/.

+ Panowanie człowieka nad czasem i przestrzenią za pomocą magii. Baśń jest opowieścią wykorzystującą motyw Królestwa Czarów, albo przynajmniej doń nawiązująca. Można mówić o królestwie jako o Krainie Magii. „Magia Królestwa Czarów nie jest celem samym w sobie, jej moc przejawia się w działaniu: między innymi w zaspakajaniu pierwotnych ludzkich potrzeb. Jedną z nich jest potrzeba zbadania głębin czasu i przestrzeni. Inną jest poczucie wspólnoty z pozostałymi żyjącymi stworzeniami. Opowieść może więc zaspakajać te pragnienia za pomocą techniki albo magii i, gdy uda się jej zachować właściwe proporcje, osiągnie jakość i posmak baśni. Oprócz opowieści podróżniczych wyłączyłbym z baśniowego porządku te opowiadania, które wykorzystują sen – rojenia śniącego człowieka – jako wyjaśnienie dziejących się tam cudów. Jeśli nawet opowiedziany sen byłby pod każdym względem baśnią, uznałbym całość za twór z gruntu nieudany – jak dobry obraz w niekształtnej ramie. Prawdą jest, że marzenia senne mają coś wspólnego z Królestwem Czarów. Sny potrafią wyzwolić dziwne moce umysłu, niekiedy mogą na jakiś czas oddać śniącemu władzę nad Czarodziejską Krainą – władzę, która stając się zaczątkiem opowieści, nadaje jej żywe kolory i kształty. Prawdziwy sen może okazać się niekiedy baśnią niemal czarodziejskiego kunsztu i lekkości, lecz tylko dopóki trwa. Jeśli jednak pisarz już na jawie usiłuje nam wmówić, że cała ta historia to tylko wytwór jego sennej wyobraźni, to świadomie sprzeniewierza się podstawowemu pragnieniu, które stanowi Jądro Królestwa Czarów: pragnieniu, aby kraina ta istniała niezależnie od poczynającego ją umysłu, od tylko wyobrażonych cudów” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 154.

+ Panowanie człowieka nad czynami swoimi czyni do współpracownikiem Boga w dziele zbawienia. Reformy Kościoła hiszpańskiego wieku XVI dwie wielkie dokonały się w okresie od Królów Katolickich (od roku 1493) do przełomu roku 1610 (lub 1620). Reforma rozpoczęła się już w wieku XIV. Zapoczątkował ją w roku 1373 zakon św. Hieronima. Dokonano odnowy życia zakonów hiszpańskich. Druga reforma, w wieku XVI, zwrócona była w stronę świeckich. Powstało wtedy wiele domów rekolekcyjnych, zwłaszcza franciszkańskich i dominikańskich. Rozwinęła się mistyka „przyjmowania” (recogimiento). Franciszkanie zreformowani, o zaostrzonej regule, na początku XVII wieku byli praktycznie oderwani od nurtu tradycyjnego. Dokonano wielkiej reformy karmelitańskiej. Modlitwa wieku XVII była połączona z poznawaniem i kultem Męki Pańskiej. Najbardziej charakterystycznym owocem drugiej reformy była mistyka z jej symbolicznym językiem i ascetycznym radykalizmem. Mistyka katolicka splata się z mistyką alumbrados i protestantów. Spowodowało to ostrożną postawę inkwizycji /M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 579-735 (r. VII), s. 609. W sumie jednak Hiszpania wieku XVII była krajem wielkiej wolności religijnej i naukowej, czego dowodem są prace i dzieła hiszpańskich uczonych. Bardziej algebra i cała matematyka były prześladowane w Italii” /Tamże, s. 610. Dysputa Moliny z Bañezem rozwijająca się na przełomie XVI i XVII wieku wynikała z pragnienia zachowania wolności człowieka dążącego do mistycznej jedności z Bogiem. Odzwierciedleniem tej dysputy jest Don Quijote. Walka z wrogami duchowymi była konieczna w drodze do zjednoczenia się z nieprzeniknionym misterium Boga. W roku dyskusja została zabroniona Tamże, s. 613. Michał Bajus (Miguel Bayo), Marcin Ritovio i Jan Hessels byli autorami skandali doktrynalnych na uniwersytecie w Lowanium, które należało wtedy do państwa hiszpańskiego. Bayo i Hessel byli teologami królewskimi w Trydencie. Król Filip II poprosił 15 marca 1565 uniwersytety w Alcalá i w Salamance o recenzję doktrynalną wypowiedzi Bajusa. Bajus i radykalny augustianizm potrydencki uniwersytetu w Lowanium łączyli mistykę św. Teresy Wielkiej z mistyką niderlandzką Tamże, s. 614. Dyskusja relacji natury ludzkiej do łaski zainspirowała Franciszka Suarez do rozwoju antropologii chrześcijańskiej. Człowiek według niego jest obrazem Chrystusa, otwarty i dążący do relacji z innymi ludźmi. Człowiek jest panem swoich czynów Tamże, s. 615.

+ Panowanie człowieka nad Duchem Świętym jest odwieczną pokusą człowieka. Posyłanie Ducha Świętego ludziom przez Jezusa Chrystusa nie może być przyjmowane bez pełnej prawdy o Duchu Świętym jako osobie Bożej tak samo aktywnej, tak samo pełnej boskości, jak Chrystus. W przeciwnym razie mamy do czynienia z subordynacjanizmem, ustawieniem Ducha Świętego poniżej Chrystusa. Wskazówką jest mowa św. Ireneusza z Lyonu o dwóch dłoniach Boga Ojca. W wielu sytuacjach Duch Święty ukazywany przed Chrystusem. Mocą Ducha Świętego dokonuje się Wcielenie, a także konsekracja eucharystyczna (epíclesis). W Kościele dokonuje się podwójne pośrednictwo zbawcze: Syna w Duchu Świętym i Ducha Świętego w Synu. Zachodzi niebezpieczeństwo zawładnięcia Duchem Świętym przez człowieka, nawet w sensie zastępczym, zleconym przez Jezusa Chrystusa. W praktyce oznacza to przekreślenie działania charyzmatycznego wśród świeckich, zawładnięcie Duchem Świętym przez hierarchię. Tworzy się dysharmonia. Zdrowa pneumatologia jest wyważona, harmonijna; zapewnia prerogatywy hierarchii i dostrzega działanie Ducha Świętego wśród świeckich. Pneumatologia powinna być skorygowana zarówno na Zachodzie, jak i na Wschodzie /B. Bobrinskoy, Le saint Esprit vie de l’Eglise, „Contacts” 18 (1966) 179-97; The holy Spirit, Life of the Chuch, „Diakonia” 6 (1971) 303-20; Recenzja: M. M.^a Garrijo-Guembe, Bibliografia sobre la Trinidad en la teologí ortodoxa (1945-77), w: Bibliografia teológico-católica sobre el misterio trinitario, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 369-441, s. 372-373/.

+ Panowanie człowieka nad historią jest przykazaniem Boga danym Adamowi w raju. Historia składa się z elementów stałych, powtarzających się i z nowych, niepowtarzalnych, nieprzewidywalnych. Dotyczy to poszczególnych ludzi i całej przyrody. Zamiarem Soboru Watykańskiego II było odkryć nerw ludzkiej egzystencji, który łączy Boga z ludźmi, który przekazuje objawienie Boże całej ludzkości. Sobór nawołuje do odkrywania znaków obecności Bożej i do odczytywania planów Bożych /Gonzáles de Cardedal O., Historia, hombres, Dios, Ediciones Cristiandad, Madrid 2005, s. 20/. Jakimś ogólnym znakiem czasu jest sekularyzm, zanik wiary i oddanie się ludzi na pastwę nieobliczalnych ruchów społecznych pojawiających się niespodziewanie i przewalających się w społeczności ludzkiej jak masy powietrza w przyrodzie, nad którymi człowiek nie potrafi zapanować /Tamże, s. 23/. „Nawigowanie jest koniecznością, życie nie jest koniecznością”. Sentencja pochodzenia platońskiego, czy neoplatońskiego, którą przekazał nam Plutarch (40-120) mówi o tym, że skoro człowiek żyje, powinien swoim życiem dobrze kierować. Plutarch włożył te słowa w usta Pompejusza, który widział konieczność zwożenia zboża do Rzymu, wiedząc doskonale o niebezpieczeństwach żeglowania /Tamże, s. 25/. Ludzi można podzielić na dwie grupy, jedni chcą swoje życie dawać innym, pracować dla innych, dawać im wszystko, co najlepsze; inni ciągle chcą korzystać, brać wszystko od innych, bo im się należy, i ciągle czują się pokrzywdzeni, ciągle odczuwają, że dostali za mało /Tamże, s. 26/.

+ Panowanie człowieka nad ideami wiecznymi, nad wiecznością, umysł ludzki wytwarza matematykę. „Filozofie matematyki / Odwołanie praw fizycznych, jak w biblijnych cudach, nie martwiło religijnych filozofów tak bardzo, jak odwołanie praw matematycznych. Matematyce przyznaje się więc wyróżnioną pozycję, a możliwość odwołania jej wiecznych prawd, nawet przez wszechmocnego Boga, budzi niepokój (Philip Davis i Reuben Hersh) / Matematyka jest nauką o rzeczach pomyślanych. Nie każdy jest przekonany, że matematyka jest po prostu odkrywana, a co dopie­ro o tym, że jedyną alternatywą jest, aby była wytworem ludzkiego umysłu. Tak więc, zanim rzucimy okiem na niewiarygodną efek­tywność matematyki w tłumaczeniu funkcjonowania fizycznego świata, dobrze jest przeglądnąć opcje, jakie zaproponowano w kwe­stii tego, czym jest ta „rzecz”, którą nazywamy matematyką. Kiedy się jej uczymy lub jej nauczamy, nigdy chyba nie stawiamy tego zwodniczo prostego pytania, a tym bardziej nie odpowiadamy na nie. Nie jest to jednak nowe pytanie i warto naświetlić niektóre spośród kwestii, które czyniły dyskusję wokół niego interesującą w odległej przeszłości, gdy szerszy klimat domysłów na temat świata czerpał swą głębię ze źródeł bardzo różnych od dzisiejszych” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 229/. „Właściwy posmak niektórych z tych kwestii uzyskać można na podstawie migawek z trzech epok, kiedy debata na temat natury wiedzy matematycznej była szczególnie intensywna. Pierwsza obej­muje spór między stanowiskami platońskimi i arystotelejskimi w starożytnej Grecji. Druga jest obszernym komentarzem do Roge­ra Bacona i jego średniowiecznych współczesnych. Ostatnia zaś zdaje sprawę ze wspólnego rozwoju matematyki i fizyki pod koniec dziewiętnastego wieku” /Tamże, s. 230/.

+ Panowanie człowieka nad ideą Boga sprawia, że można ją odrzucić jako niepotrzebną. Teologia podkreśla, ze Bóg jest konieczny nie tylko jako przyczyna fizyczna, lecz jako przyczyna metafizyczna, w porządku bytowania, istnienia, sensu i dojścia do pełni personalnej człowieka. Ateizm rozpoczyna od traktowania Boga jako idei, nad którą człowiek panuje całkowicie i dlatego może dojść do wniosku, że można ją odrzucić jako niepotrzebną. Ateizm jest aprioryczny. Wychodzi od aksjomatu, że Bóg nie istnieje, a następnie stara się to udowodnić W73 112. Tymczasem trzeba najpierw spoglądać na rzeczywistość, nie zamykając się z góry na żadną ewentualność. Wtedy pozostaje najwyżej postawa agnostyczna. Jednak konsekwentny agnostycyzm musi przyznać się też do tego, że milczenie o Bogu prowadzi do braku odpowiedzi na bardzo wiele pytań dotyczących człowieka i świata. Nie można nawet pytać czy istnieje człowiek i świat, znika wszelka nauka, pozostaje postmodernizm. Ateizm dochodzi konsekwentnie do zanegowania historii. Zrozumiał to wiek romantyzmu, wiek XIX. Wtedy to protestantyzm zapomniał o Kancie i zwrócił się do Schleiermachera a katolicyzm zapomniał o metafizyce klasycznej i ożywił pobożność, która prowadzi przed oblicze Boże i daje zbawienie. Bóg, bardziej niż myślany, jest słuchany, uwielbiany i kochany. Istniały wtedy dwa filary podtrzymujące chrześcijańską pobożność. Pierwszym z nich jest historia, która opowiada, przekazuje, interpretuje, celebruje, odnawia i naśladuje. Za dwumianem historia-miłość następuje dwumian realność-serce. Przeciwko historii wystąpiła krytyczna egzegeza biblijna oraz oświeceniowy racjonalizm. „To, co pozostało nie jest już chrześcijaństwem” W73 116.

+ Panowanie człowieka nad językiem całkowite w fazie metonimicznej rozwoju języka spowodowało w średniowieczu fascynację sylogizmem i wielkie średniowieczne marzenie o wyprowadzeniu całej wiedzy z objawienia. Kartezjusz zastosował język metonimiczny w sposób radykalny, konsekwentnie realizując wszelkie postulaty tego typu myślenia. W powiedzeniu „myślę, więc jestem” słowem rozstrzygającym jest „więc”. W fazie metaforycznej myślenie było splecione z bytem istniejącym realnie, z niego wynikało. Najpierw było doświadczenie, a później słowo. U Kartezjusza najpierw jest myślenie jako takie a dopiero później pojawia się myśl o istnieniu „ja”, które jest podstawą realną myślenia. Ostateczną podstawą naszego myślenia jest Bóg. Skoro istnieje matematyka, musi istnieć Umysł, który jest jej fundamentem, przyczyną, który ją stworzył. Język analogiczny zaczął być postrzegany jako język sakramentalny, słowna reakcja na słowne objawienie Boga, które w pełni może opisać Bożą tajemnicę. Nie wszyscy jednak przyjmowali wystarczalność analogii. Dionizy Pseudo Areopagita, Eriugena i Eckhardt wskazywali na to, że słowa są skończone, a Bóg nie: prawdziwy Bóg jest „ukryty”, poza wszelka myślą i a fortiori poza słowami. N. Frye zauważa, że „ta tendencja w myśleniu zdaje się wskazywać w kierunku bez-słownego mistycyzmu, obecnego w niektórych religiach wschodnich, a zwłaszcza w tao i zen”. Wskazuje on też na niebezpieczeństwa płynące z oby skrajności W047 46.

+ Panowanie człowieka nad kosmosem „Człowiek religijny. 2. Samorealizacja człowieka w świętej czasoprzestrzeni. Homo religio­sus stanowi naczelną kategorię praantropologii sprzed setek tysięcy lat. Religijność należała do natury i fundamentalnej kondycji człowieczej: religio – natura et conditio humana. „Być człowiekiem, a raczej nim się stać, znaczy być religijnym^” – M. Eliade (1907-1986). Człowiek religijny jest herosem z mitów: jest zdobywcą nieba, zwycięzcą piekła, panem kosmosu. Jest niezależny od pustego przemijania historii, posiada swoją „czystą jaźń”, jego losy są określone przez samą głębię świata, w drodze do ideału musi walczyć bohatersko z wszelkimi przeciwnościami. Człowiek prastarej literatury mitologicznej realizuje się przede wszy­stkim przez świętą czasoprzestrzeń, którą „modeluje” w sobie, w życiu i przede wszystkim w liturgii. Homo religiosus dąży do utrzymania, utrwa­lenia i odrodzenia „czystej egzystencji” przez czas sakralny i przestrzeń sakralną oraz przez ucieczkę od świata zjawisk w głębię bytu i istnienia. Odbywa się to na drodze otwarcia na sacrum (hierofania; M. Eliade, A. Małachowski, W. Stawinoga) i odchodzenia od profanum. Dla człowieka irreligijnego czas jest zawsze cały świecki, jednorodny i ma upływ jedno­stajny, a przestrzeń jest też świecka, zamknięta, wyłącznie immanentna i cała „ateistyczna”. Czasoprzestrzeń jako główna determinanta człowie­ka jest głównym jego zagrożeniem, a może być przezwyciężona w jakiejś minimalnej cząstce jedynie przez technikę (czasoprzestrzeń techniczna)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 365.

+ Panowanie człowieka nad kosmosem dokonuje się poprzez Kościół, w Chrystusie. Fundament eklezjologii stanowi trynitologia. Kościół jest „dziełem ad extra Trójcy Świętej”. Kościół nie jest dziełem ludzi, lecz dziełem źródłowej mocy Ojca, nieskończonej mądrości Syna Bożego i nieomylnej dobroci Ducha Świętego, który spełnią swą rolę w początku i w rozwoju. Ojciec jest fundamentem ostatecznym, Syn jest Głową, Duch Święty jest duszą ożywiająca. Bóg, najwyższa inteligencja, jest najwspanialszym artystą, który tworzy Kościół według swego zamysłu istniejącego w Bożej wieczności. Założenie Kościoła to utworzenie nowej relacji ludzi z Bogiem i między sobą. Centralną rolę w boskim odwiecznym projekcie spełnia Syn Boży. W nim jest możność wcielenia, w nim więc jest zamysł materii, czasu i przestrzeni. Kościół Święty założony został na fundamencie właściwości personalnych drugiej osoby Bożej. Kościół znajduje się w Chrystusie, jest w Niego wszczepiony. Chrystus przenika Kościół, który stworzył wypowiadając Słowo, czyli siebie samego. Kościół tkwi w akcie stworzenia świata, istnieje przed światem w zamyśle Boga /E. Pacho, La Iglesia, Sacramento de unidad, raíz de la espiritualidad de Francisco Palau, „Teresianum” 39 (1988) fasc. 2, 275-303, s. 290/. Dobroć-miłość Ducha Świętego zespala chrześcijan w jeden organizm, w organiczną całość Ciała Chrystusa. On jest Tym, który daje początek: świata, Jezusa, Kościoła. Jest erupcją Bożej miłości, jest miłością uosobioną, nieustannie wybuchająca, promieniującą. Franciszek Palau rozwija myśl, że Kościół jest obrazem Trójcy Świętej. Każdy człowiek został stworzony na obraz Boży, czyli na obraz Trójcy Świętej. Wielość Osób Bożych lepiej odzwierciedla się w wielości osób ludzkich, niż w jednej tylko osobie ludzkiej. Kościół jest obrazem Boga Trójjedynego bardziej niż pojedynczy człowiek. Życie trynitarne polega na byciu komunią, na komunii bycia. Życie to kontynuowane jest w Kościele. Absolutna doskonałość Osób Bożych sprawia, że wystarczają trzy osoby dla wyrażenia pełni życia Boga jako komunii. Człowiek jest tylko stworzeniem, dlatego trzeba wielu ludzi dla wyrażenia misterium komunii boskiej, a i tak zawsze jest tylko jakieś przybliżanie się, zawsze istotowo oddalone od Absolutu. W wymiarze ziemskim, w rzeczywistości stworzonej, Kościół jest doskonałym, pełnym odzwierciedleniem życia Trójcy Świętej /Tamże, s. 291/. Analogicznie konieczny jest dłuższy czas, aby w rzeczywistości czasoprzestrzennej życie trynitarne mogło odzwierciedlić się w sposób jak najpełniejszy. Kościół został założony wtedy, gdy nastała pełnia czasu. Należy to rozumieć personalnie. Pełnia czasu nastąpiła wtedy, gdy pojawili się ludzie odpowiednio przygotowani, kiedy pojawił się człowiek przygotowany w pełni. Tym człowiekiem jest Maryja, Niepokalanie Poczęta. Pełnia czasu powinna być rozumiana dwojako. Najpierw jako sytuacja sprzyjająca wcieleniu, a następnie jako skutek wcielenia. Pełnia czasu pojawiła się jako skutek wcielenia. Uosobieniem tej pełni jest Chrystus, On jest pełnią czasu, przyjmuje czas w swoją osobę i tym samym przenika całą rozpiętość czasoprzestrzennej zmienności. Chrystus jednoczy w swojej osobie boską działalność stwórczą i zbawczą. Przemienia cały kosmos, stąd chrystologia kosmiczna, kosmochrystologia. Dzięki temu ludzkość, poprzez Kościół, powróciła do pierwotnej sytuacji, w której człowiek był panem kosmosu, odpowiedzialnym za rozwój wszelkich stworzeń /Tamże, s. 292.

+ Panowanie człowieka nad kosmosem Kreacjonizm przyjmujący tezę, że „człowiek jest stworzony”, ma istotne konsekwencje antropologiczne: – człowiek jest pewną subsystencją, samoistnością, choć relatywną i zależną; – ma „początek”, a więc ma swoje źródło, determinację, normę, określenie, odniesienie istotne i cel; – zaistniał „od razu”, w jednym momencie, a raczej wraz z momentem, bo czas w ogóle pojawił się razem ze stworzeniem; – stanowi obraz Boży, a więc jest w pewnym sensie „mniejszym Bogiem” (Deus minor); – zawdzięcza wszystko Stwórcy, a więc niczego nie zawdzięcza reszcie stworzenia, jest „niezmienny” istotowo, nie podlega czasowi i historii, jest a priori czymś w sobie ukształtowanym, wyposażonym we wszystko, co mu trzeba, pełnym; – jest panem stworzenia, ziemi i kosmosu, na mocy swej doskonałości i z nadania Bożego; – jest on zbudowany na odgórnych prawach Stwórcy – ontycznych, egzystencjalnych, etycznych, prakseologicznych; – eksplikuje się w życiu nie przez tematykę światową, lecz przez stosunek do wartości duchowych: prawdy, dobra, piękna, wolności, świętości, doskonałości, zbawienia; – człowiek jako istota spowodowana przez Transcendencję cały jest odniesiony ku rzeczywistości transcendentnej: ponadziemskiej, eschatycznej, wiecznej; – człowiek jest widziany ostatecznie jako miejsce i sposób powracania Idei Osoby do siebie samej, do Osoby Niestworzonej” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 45.

+ Panowanie człowieka nad kosmosem nie jest możliwe, Sokrates. Diogenes Laertios stwierdza, że „pierwsze definicje w matematyce pochodzą właśnie od Pitagorasa. Pisze on: „Jak podaje Favorinus, Pitagoras filozof stosował definicje w zakresie matematyki; naukę o definic­jach rozwinął potem Sokrates i jego uczniowie, a następnie Arystoteles i stoicy” /Diogenes Laertios, Żywoty i poglądy słynnych filozofów, Warszawa 1968, s. 492/. Pitagorejczykom przypisuje się w szczegól­ności większość definicji zawartych w pierwszych księgach Elemen­tów Euklidesa. Sokrates (469-399 p. n. e.), nauczyciel Platona, wykazywał małe zainteresowanie naukami ścisłymi. Ksenofont pisał o nim tak: „Nie dochodził nigdy, jakie są przyczyny zjawisk niebieskich... twierdził, że ci, co się nimi zajmują, są pomyleni. Czyż mniemają, że poznawszy prawo zjawisk, będą mogli wywoływać wiatry, zmianę pogody i wodę. On sam rozprawiał zawsze o rzeczach dotyczących człowieka, co jest godne, a co jest niegodne, co uczciwe, a co paskudne, co sprawiedliwe, a co niesprawiedliwe, czym jest państwo, a co cechuje męża stanu. Geometrii należy się tyle uczyć, aby móc w razie potrzeby dokonać pomiaru przy nabywaniu, przekazywaniu, podziale... Ganił wdawanie się w geometrii w tematy trudne do rozumienia, nie widział bowiem pożytku w tych rzeczach, aczkolwiek nie był sam z nimi nieobyty; mogą zaś one zająć człowiekowi całe życie i odciągnąć go od pożytecznych umiejętności” /Ksenofont, Wspomnienia o Sokratesie, w: Pisma sokratyczne, Warszawa 1967, s. 230; /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 21/. „Potwier­dzeniem tej opinii Ksenofonta jest fakt, że Sokrates, główna osoba we wczesnych dialogach Platona, pozostającego pod silnym wpły­wem swego nauczyciela, nie wspomina w nich o matematyce. Sokratesa interesowały przede wszystkim zagadnienia etyczne i polityczne oraz w ogólności kwestie dotyczące bezpośrednio człowieka, a nie zagadnienia matematyczne czy fizyczne (choć był z tymi ostatnimi dobrze obeznany). Niemniej jednak metoda, jaką się posługiwał, wycisnęła ogromne piętno na całej myśli greckiej i to z niej wywodzą się teorie Platona, metodologia Arystotelesa czy systematyczna dedukcja Euklidesa” /Tamże, s. 22.

+ Panowanie człowieka nad kosmosem. Trzy pojęcia, nazwane filozoficzną trójcą: Bóg, człowiek i świat, stanowią centralnym punktem wszelkiego ludzkiego myślenia o głębszym sensie życia. Kształt i charakter każdego światopoglądu zależy od tego, jak te trzy pojęcia rozumiano i wzajemnie łączono. Wyjaśnianie rzeczywistości dokonywało się poprzez harmonijne łączenie tych trzech pojęć i dokładne określenie ich wzajemnego stosunku. W starożytnej Grecji centralne miejsce zajmował świat, kosmos. Rozwój filozofii greckiej doprowadził w okresie późnego hellenizmu do wizji, w której kosmos był uporządkowaną całością, najwyższą i sakralną rzeczywistością, na którą patrzono z podziwem i zachwytem. Panowało wtedy myślenie kosmocentryczne. Człowiek zanurzony w tym nurcie miał mentalność kosmiczną. Poczucie związku z kosmosem zajmuje kluczowe miejsce w myśli przedsokratyków, a także u Platona i Arystotelesa (za: N. M. Wildiers, Obraz świata a teologia, Warszawa 1985, s. 7). Chrześcijaństwo różniło się od światopoglądu hellenistycznego tym, że chciało być bardziej związane z Bogiem niż z kosmosem. Kosmos nie jest Absolutem, a tylko dziełem Boga powstałym w akcie stworzenia. Kosmos został stworzony ze względu na człowieka, a przede wszystkim ze względu na Boga-Człowieka. Kosmos interesował chrześcijan nie sam w sobie, ale ze względu na Boga. Był środowiskiem zbawienia i był zbawiany przez człowieka i z człowiekiem. Człowiek nie jest podporządkowany kosmosowi, lecz odwrotnie, jest panem kosmosu, jest za kosmos odpowiedzialny W3 9.

+ Panowanie człowieka nad łaską Bożą Ewangelizacja Hiszpanii w VI wieku utraciła głębię, była powierzchowna, nie do końca zrealizowana. Chrześcijaństwo ulegało procesowi formalizacji. Przede wszystkim relacje człowieka z Bogiem stały się formalne, oznaczały spełnianie obowiązku, za który oczekiwano odpowiedniej nagrody. Brakowało ewangelizacji głębokiej, która powoduje przemianę myślenia, czyli brakowało prawdziwego nawrócenia (matanoia – przemiana całościowa myślenia, przemiana integralna postawy). Wystarczyło zachowywać skrupulatnie określone przepisy. Powstał system o cechach magicznych, z bezpośrednim skutkiem osiąganym przez swoje własne działanie. Również w literaturze teologicznej zwracano uwagę na wiarę indywidualną, coraz bardziej oddalającą się od starożytnego zmysłu wspólnotowego złączonego z autentyczną mądrością chrześcijańską, którą reprezentowali teologowie IV wieku W1.2 260.

+ Panowanie człowieka nad materią. „Podjęliśmy próbę zrozumienia relacji, jakie łączyły człowieka społeczności archaicznych z materią, próbę za tą duchową przygodą, która stała się jego udziałem w chwili, w której odkrył swoją moc zmieniania sposobu istnienia Substancji” /M. Eliade, Kowale i alchemicy, przeł. Andrzej Leder, Fundacja Aletheia, Warszawa 1993, s. 5/. „Dopiero zaczynamy poznawać historię kultury i mitologie hutnictwa afrykańskiego; niewiele wiemy jeszcze o rytuałach hutników Indonezji i Syberii – a właśnie tam tkwią podstawowe źródła mitów, rytuałów i symboli związanych z metalami. […] Minerały należały do sakralności Matki-Ziemi. Bardzo wcześnie napotykamy wyobrażenia, zgodnie z którymi rudy „dojrzewają” w brzuchu Ziemi jak embriony. Hutnictwo nabiera charakteru położniczego. Górnik i hutnik ingerują w przebieg podziemnego dojrzewania: przyspieszają rytm rozwoju rud, współdziałają z naturą, pomagają jej „porodzić wcześniej”. Mówiąc krótko, dzięki swoim umiejętnościom człowiek wchodzi w miejsce czasu, jego praca zastępuje dzieło Czasu. Współdziałać z naturą, coraz bardziej przyspieszać rytm, w którym ona tworzy, zmieniać własności materii – wierzymy, że tu właśnie odkryliśmy jedno ze źródeł systemu ideowego alchemii. Nie twierdzimy oczywiście, że istnieje doskonała ciągłość pomiędzy duchowym światem górnika, hutnika czy kowala a światem alchemika – mimo że obrzędy inicjacyjne oraz tajemnice kowali chińskich stały się integralną częścią tradycji odziedziczonych później przez taoizm i chińską alchemię. Ale wytapiacza metali, kowala i alchemika cechuje pewna wspólnota: ich udziałem jest szczególne doświadczenie magiczno-religijne związane ze stosunkiem do materii. Jest dane tylko im, a jego sekret przekazywany jest poprzez obrzędy inicjacyjne ich zawodów; wszyscy trzej pracują z Materią, która jest dla nich jednocześnie święta i żywa, a ich dzieła kontynuują jej przemiany, jej „doskonalenie się”, jej „transmutację” /Tamże, s. 6.

+ Panowanie człowieka nad mocami tajemnymi Okultyzm według Katechizmu Kościoła Katolickiego jest to zbiór praktyk ludzkich, których przyczyną będzie odnoszenie się człowieka do sił tajemnych, aby posługując się nimi osiągnąć panowanie nad sobą, innymi ludźmi, bądź siłami natury (Por. Katechizm Kościoła Katolickiego, Pallottinum 1994, p. 2116 – 2117

+ Panowanie człowieka nad nadprzyrodzonością „Najpierw Faust zaistniał jako „kompan Gutenberga”. Niektórzy widzieli w nim współpracownika wynalazcy druku, niejakiego Fausta /A. Dabezies, Le mythe de Faust, Paris 1972, s. 51, 261/. […] W owych czasach, kiedy księgi miały wartość nieomal sakralną, kiedy zawierały dzieła o tematach wyjątkowych, sam fakt pojawienia się w nich historii oszusta musiał wywołać odruch szczególnego napiętnowania życia Fausta, zwłaszcza zaś jego związku z mocami nieczystymi. Z drugiej jednak strony – Faust mógł fascynować jako ten, któremu udało się osiągnąć szczęście ziemskie, bogactwo i wgląd w tajemnice życia” /W. Szturc, Faust Goethego. Ku antropologii romantycznej, Uniwersitas, Kraków 1995, s. 11/. „Mógł przecież leczyć a nawet wskrzeszać umarłych. Jako iluzjonista potrafił wywołać fantomy: jego cudotwórcza moc była godna ksiąg. Co więcej: w „Księdze Fausta” [1587; Frankfurt am Main] odradzają się niedawne, dostępne ludowi jeszcze w XVI wieku, pogańskie kulty idolatrii, których przedmiotem są rzeczy codziennego użytku służące do wywoływania zjawisk nadprzyrodzonych: lustra, naczynia, grzebienie, szkło. Przedmioty te jednak funkcjonują wbrew swemu przeznaczeniu, posiadają magiczną moc nadaną im przez Fausta. Ta moc nazwana jest „czarną” lub „diabelską”, zaś sposób posługiwania się nią – idolatrią […]. Pragnąc posiadać moc wyższą potrzebną do sprawowania cudów, podpisuje pakt z diabłem i obchodzi z nim cały wszechświat (niebo i piekło) oraz wielkie miasta ziemi (Konstantynopol, Rzym). Dociera nawet do raju [analogia z Boską komedią Dantego]. Wszędzie dyskutuje o „duchach elementarnych”, teologii, astrologii, o nowych zjawiskach budzących grozę (komety, meteory). […] Po długim czasie, w 24 roku paktu, gorzko żałuje swego obfitującego w bogactwo życia. Umiera w straszliwej trwodze i upada w piekło. „Księga Fausta” jest dziełem dwuznacznym. Przedmowa, zwrócona ku czytelnikowi, czyni z niej moralną przypowieść o okrutnym końcu grzesznika, ale treść opowieści o Fauście zaciekawia smakiem występku i duchem samowładnej wolności, jaka wszędzie demonstruje nasz bohater. Jest w niej zarazem tchnienie humanizmu, tak wyraźne w aktywnym stosunku do zjawisk XVI-wiecznej współczesności” /Tamże, s. 12.

+ Panowanie człowieka nad naturą dotyczy również seksualności. Personalność małżeństwa przekracza jego wymiar seksualny i uczuciowy, uznając nade wszystko wartość osoby. „Na podstawie tych samych zasad Wojtyła wyjaśnia stanowisko Kościoła katolickiego wobec problemu kontroli płodności. Stanowisko to nie implikuje bowiem ani potępienia seksu, ani nastawienia tabuistycznego, które nie chce uznać, że również w dziedzinie seksualności człowiek ma zadanie rozumnego panowania nad naturą. Aby zrozumieć stanowisko Kościoła, tak jak wyjaśnia je Wojtyła, należy przede wszystkim przypomnieć, że natura, o której mowa, nie jest rozumiana biologicznie, lecz personalistycznie. Natura, którą winno się respektować, nie należy do porządku biologicznego, lecz do porządku personalistycznego. W tej perspektywie człowiek może i powinien podporządkować porządek biologiczny swoim celom, ale powinien czynić to w zgodzie z normą moralną. To właśnie do tego poziomu odnosi się twierdzenie Wojtyły: „przeżycia erotyczne związane ze stosunkiem płciowym mężczyzny i kobiety a wyłączające pozytywnie moment rodzicielski («mogę być ojcem», «mogę być matką») przekreślają wartość osoby”. Tym twierdzeniem Wojtyła przesuwa centrum problemu z metod na fundamentalną postawę w życiu seksualnym” F1W063 171-172.

+ Panowanie człowieka nad naturą w celu doskonalszej realizacji prawdy o własnej osobie Augustyn przeciwstawiał zdecydowanie Państwo Boże państwu ziemskiemu, w pewnym okresie swej twórczości, nie widząc żadnej możliwości pojednania pomiędzy nimi. W dziele De Trinitate dokonywał już jednak rozróżnienia pomiędzy wiedzą (scientia), którą stanowi zdolność zarządzania sprawami świata, a mądrością (sapientia), która jest zdolnością do poznania prawdy o człowieku, prawdy wskazującej na cel, jakiemu zarządzanie rzeczami winno być podporządkowane W063 29. Pomiędzy wiedzą a mądrością nie ma sprzeczności, jedna potrzebuje drugiej. Zdarza się jednak sytuacja opozycji polegająca na niesubordynacji wiedzy wobec mądrości i na negowaniu jej prerogatyw. W takiej sytuacji człowiek nie panuje nad naturą w celu doskonalszej realizacji prawdy o własnej osobie, lecz traktuje to panowanie jako cel sam w sobie W063 30.

+ Panowanie człowieka nad Opatrznością skonstruowaną na wymiar człowieka. Przechodzenie człowieka od Opatrzności skonstruowanej na wymiar człowieka uzyskującego władzę nad bytami i kontrolę nad efektami ku Opatrzności Bożej będącej darmowym darem, któremu grozi nierozpoznanie lub odrzucenie. „Jak człowiek zamknięty w logice samo-posiadania i rozkoszowania się sobą może rozpoznać inną postać mocy, którą można sprawować tylko umniejszając się, wyrzekając się siebie? Krzyż dokonuje tego przejścia i umożliwia to poznanie. W dobrowolnie przyjętej Męce Chrystusa objawia się absolutna moc Boga, który nie jest spętany własną władzą, własną skutecznością, lecz ukrywa się w najbardziej radykalnej słabości i zawierzeniu. Tylko Objawienie może udostępnić w sercu człowieka tę doskonale spełnioną postać Mocy, która mówi „tak” niemocy, te Wolę, która kieruje wszystkimi rzeczami, a która godzi się i pozwala spętać i ukrzyżować z miłości, to życie nadobfite, które zanurza się w śmierci. Dopóki pojęcie Opatrzności nie nagięło się do logiki Krzyża, dopóki nie dotknęło go światło niemocnej mocy Miłości, dopóty grozi mu pozostanie tylko idolem w ludzkich umysłach” /L. Lavaud, Opatrzność otwarta na ryzyko wolności, „Communio” 6 (2002) 104-116, s. 114/. „Wydarzenie Krzyża unieważnia w efekcie sprzeczność mocy i wolności, która pociągnęła za sobą wygnanie idei Opatrzności ze współczesnej mentalności. Opatrznościowa moc Boga otwiera przestrzeń wolności, uniża się, aby mogła się rozwinąć ludzka historia: Zbawienie nie dokonało się mocą wydanego z wyżyn Niebios boskiego dekretu, lecz w absolutnym poszanowaniu historii i ludzkiej wolności Chrystusa. W ten sam sposób każdy człowiek ma wolność pójścia za Chrystusem lub odmówienia uczynienia tego, pójścia za Nim lub niepójścia drogą zbawienia, którą On otworzył, a która prowadzi do Krzyża” /Tamże, s. 115.

+ Panowanie człowieka nad prawdą jest złudzeniem. Aporetyka czasu, poetyka narracyjności i zagadka wieczności. Ricoeur w dekadzie od 1975 do 1985 przeszedł etap dojrzewania od metafory do narracji. Fikcja metafory pozwala odczytać rzeczywistość głębinowo, a nie tylko powierzchownie. Głębia teologiczna odkrywana jest dzięki połączeniu egzegezy biblijnej i filozofii. Filozofia pogłębiła fenomenologicznie aporię czasu. Refleksja biblijna podjęła kwestię receptywności i otwarcia człowieka na wieczność. Ricoeur pyta o relację ducha ludzkiego do czasoprzestrzeni. Czy duch ludzki panuje nad czasem, czy też mu ulega i jest przez niego kształtowany? Czy trwanie czasu jest przed ducha ludzkiego tworzone, czy raczej tylko symulowane. Jakie są prawa narracji, a jakie są prawa zachodzące we wnętrzu człowieka? Czy czas jest w ogóle możliwy do konkretnego wypowiedzenia, czy raczej można o nim mówić tylko za pomocą metafor i mitów? Narracja ograniczona jest czasem przyrodniczym oraz specyfiką ludzkiego myślenia /Juan Masía Clavel, Paul Ricoeur, en la frontera de filosofía y teología, “Miscelánea Comillas” 53 (1995) 115-133, s. 125/. Aporia pojawia się wtedy, gdy czas jawi się jako tworzywo, miejsce konstytuowania się przedrozumienia. Wtedy wydaje się, że można badaną rzeczywistość uporządkować w wycinku czasu narracji, podczas gdy faktycznie czas, jako istniejący poza człowiekiem, wymyka się władzom poznawczym człowieka. Problem potęguje się w kwestii odczytania i opisania Objawienia, kiedy to człowiek wyraża tajemnice wieczne, aczasowe, w kategoriach czasu i to rozumianego jako coś uporządkowanego /Tamże, s. 126/. Ricoeur mówi o „arogancji ludzkiej świadomości”. Człowiek nie jest panem sensu, który w jakiś sposób zawarty jest w tekście, dlatego najbardziej odpowiednim językiem dla opisu Objawienia jest język poezji, który sam w sobie jest pokorny, bez pretensji do precyzyjnego wyrażenia sensu /Tamże, s. 127/. Tekst widziany z różnych stron: odczytywany subiektywnie przez podmiot badający; ma za sobą historię powstawania, tworzenia, redagowania, wraz z kontekstem środowiska; struktura literacka, kompozycja, styl, różne wersje; podłoże głębinowe, jako że jest tylko wierzchołkiem góry lodowej /Tamże, s. 130/.

+ Panowanie człowieka nad przyroda; Emmanuel Mounier. „redukcjonistycznej wizji osoby [Kartezjusz, John Locke] przeciwstawił się jeden spośród wielu współczesnych personalistów – Emmanuel Mounier. Wystąpił on przeciwko materializmowi, idealizmowi, jak i paralelizmowi psychofizycznemu. Człowiek, jego zdaniem, jest cały ciałem i cały duchem. Choć należy do natury, to jednak może ją przekraczać, opanowywać, ujarzmiać i wykorzystywać. Natura stwarza szansę do humanizowania i personalizowania świata (M. Ciszewski, Mounier Emmanuel, w: Powszechna Encyklopedia Filozoficzna, red. A. Maryniarczyk, t. 7, Lublin 2006, s. 421). Mówiąc językiem Mouniera: „osoba jest ontologicznie transcendentna wobec czynnika biologicznego i społecznego i tylko metafizyka chrześcijańska tę transcendencję zapewnia” (E. Mounier, Wprowadzenie do egzystencjalizmów oraz wybór innych prac, Warszawa 1964, s. 133). Potwierdza to również inny personalista – Jacques Maritain – twierdząc, że człowiek to harmonijna, nierozerwalna, a zarazem materialno-duchowa całość (Przypis 15: Człowiek jest w pełni jednostką ze względu na to, co otrzymuje z materii oraz w pełni osobą ze względu na to, co otrzymuje z ducha. J. Maritain, Pisma filozoficzne, Kraków 1988, s. 327-345). Osoba to pełna, indywidualna substancja natury intelektualnej, która rządzi swoim działaniem. O osobowym charakterze decyduje właściwy człowiekowi element duchowy. W samej naturze człowieka istnieją dwa ściśle ze sobą związane czynniki: określany (chodzi o materię, która wiąże byt z rzeczywistością materialną) i określający (dusza, która stanowi podstawę w przypisywaniu człowiekowi godności osobowej). Czynnik materialny nie może stanowić o specyfice ludzkiego bytu, gdyż doprowadziłby do zakwestionowania jego osobowego charakteru, a w konsekwencji do deformacji i zafałszowania całej ludzkiej rzeczywistości. Kryzys współczesnej kultury to nic innego jak odrzucenie prymatu osoby (L. Wciórka, Personalizm Jacques’a Maritaina a Vaticanum II, „Chrześcijanin w świecie” (1983), z. 1, s. 55-61). Wielokrotnie zwracał na to uwagę znamienity personalista – Karol Wojtyła – wskazując na wyjątkowy charakter każdego ludzkiego życia od poczęcia aż do naturalnej śmierci. Podkreślał on, że osoba ludzka jest bytem samozależnym i samo determinującym się; osoba posiada samą siebie i jest posiadana tylko i wyłącznie przez siebie (K. Wojtyła, Osoba i czyn, Kraków 1985, s. 152)” /Marcin Ferdynus [Ks; KUL JPII Lublin], Poszanowanie osobowego wymiaru człowieka czynnikiem postępu biomedycyny [Intencją artykułu nie jest przedstawienie wyczerpującego opisu człowieka jako „osoby”, a jedynie zarysowanie głównych idei personalistycznych, które rozwijały się na przestrzeni wieków], Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia 20/nr 2 (2013) 135-148, s. 138/.

+ Panowanie człowieka nad przyrodą „Czy aktualna pozostaje wypowiedź fizyka i filozofa Carla Friedricha von Weizsäckera: „Wolność bogów [jacy wypełniają świat sakralizując]… uzdalnia człowieka do kształtującego panowania pośród natury” (C. F. v. Weizsäcker, Die Tragweite der Wissenschaft. Schöpfung und Weltentstehung, Stuttgard 1964, 46 in. – słowo, które on sam zresztą koryguje w: Wahrnehmung der Neuzeit, München 1983, 374 in.), albo czy obowiązuje pogląd fizyka Ericha Jantscha: „Bóg… jest duchem uniwersum” (E. Jantsch, Die Selbstorganisation des Universums, München 1979, 411 in.), względnie pogląd biochemika Arthura R. Peacocke’a: „Bóg jest immanentny w świecie, który jeszcze stwarza. Bóg jest wszędzie i zawsze w procesach i wydarzeniach naturalnego świata” (A.R. Peacocke, Creation and the World of Science, Oxford 1979, 204)?. Ta alternatywa nie może być ostateczna, bowiem obydwa bieguny wskazują na coś nieodzownie ważnego i równocześnie „czekają” na swoje zapośredniczanie. Właśnie to zapośredniczanie może natomiast zaofiarować trynitarna wiara: Tak jak bycie-vis-á-vis i „aliud” stworzenia partycypuje w vis-á-vis Syna do Ojca, tak bycie-w stworzenia w Bogu (względnie – podobna wypowiedź w odwróconym obrazie – bycie-w Boga w stworzeniu) ma podstawę w swoim uczestnictwie w wiążącej i jednoczącej obecności Ducha (Patrz także S. M. Daecke, Säkulare Welt – sakrale Schöpfung – geistige Materie. Vorüberlegungen zu einer trinitarisch begründeten praktischen und systematischen Theologie der Natur, w: EvTh 45 (1985) 261-276. Daecke rozumie jednak samodzielność świata poprzez relację do Ojca i bycie-w Boga w nim raczej poprzez chrystologię (a zatem przez „wejście” Boga w świat), a nie przez obecność Ducha. Podobnie także C. Boniofazi, Eine Theologie der Dinge, Stuttgart 1977, 148 ins. O pneumatologicznym momencie pisze Daecke tylko – w pewnej mierze jako o zdystansowanym informancie – „Anglikańska sakramentalna teologia natury i ewolucji uzasadniała immanencję Stwórcy i sakralność stworzenia… trzecim Artykułem. Obok panenteistycznego i chrystologicznie-sakramentalnego, pomyślanego ze względu na Wcielenie, występuje teraz pneumatologiczne uzasadnienie jedności Boga i świata, obecności Stwórcy w swoim stworzeniu”: tamże 273): przez Ducha, o którym się stwierdza: „Duch Pański napełnia wszechświat” Mdr 1, 7), obecnym w swoim stworzeniu, Ojciec nieustannie jednoczy po synowsku „drugie” stworzenia z sobą i przyciąga do siebie. Bowiem już w Piśmie Świętym Duch jest tym, który napełnia życiem, to znaczy mocami i potencjami” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 215.

+ Panowanie człowieka nad przyrodą celem nauk przyrodniczych, „Żywoty świętych zawierają nie tylko historie, jak ludzie pomagali zwierzętom, ale także jak zwierzęta pomagały ludziom. By nie wymieniać długiej listy świętych, warto wspomnieć tylko o najwybitniejszym XVI-wiecznym mistyku, św. Janie od Krzyża, którego z więzienia na wolność wyprowadził pies. (Na marginesie kilka słów o św. Hubercie, uważanym przez myśliwych za swojego patrona. Rzeczywiście za młodu był on zapalonym myśliwym, ale – o czym się często zapomina – po swoim nawróceniu stał się zagorzałym przeciwnikiem polowań.) Wielu poważnych myślicieli i publicystów uważa, że źródeł współczesnego kryzysu ekologicznego upatrywać należy nie w chrześcijaństwie, ale w odejściu od niego. Nawet na łamach ekologicznego pisma "Zielone Brygady", które oficjalnie przyznaje się do swych new age'owych sympatii, można przeczytać, że "kłopoty ze stanem środowiska naturalnego zaczęły się dokładnie wtedy, kiedy Kościół stracił rząd dusz, a korporacjonizm został zastąpiony wolnym rynkiem, czyli ok. 200 lat temu". Prapoczątki kryzysu ekologicznego sięgałyby więc tego, co nazywamy początkiem czasów nowożytnych. Podobnego zdania jest także, okrzyczany apostołem NewAge, amerykański filozof Fritjof Capra, który winą za spustoszenie środowiska naturalnego obarcza dominujący w naszej cywilizacji "paradygmat newtonowsko-kartezjański" zwany też oświeceniowym. Capra pisze: "Za podstawę naszej nauce i technologii posłużyło XVIII-wieczne przekonanie, że zrozumienie przyrody pociąga za sobą jej opanowanie". Przekonanie to było regresem w dziejach cywilizacji. Stanowiło nie tylko odwrót od chrześcijaństwa, lecz również powrót do koncepcji pogańskich. Podobnie jak w mitach greckich świat zaczął się jawić jako bezkształtny chaos, który dopiero pod ręką demiurga można przekształcić w uporządkowany kosmos” /Sonia Szostakiewicz, „Czyńcie sobie ziemię poddaną” (Czy chrześcijaństwo odpowiada za współczesny kryzys ekologiczny?),  „Fronda” 7(1996) [Dożynki], 195-204, s. 202/.

+ Panowanie człowieka nad przyrodą coraz większe wskutek postępu technicznego, „Zapytajmy jeszcze raz: w czym możemy pokładać nadzieję? W czym nie możemy pokładać nadziei? Przede wszystkim musimy stwierdzić, że postęp sumaryczny jest możliwy tylko w zakresie materialnym. Tu, w coraz lepszym poznaniu struktur materii i w pojawiających się w związku z tym coraz bardziej doskonałych wynalazkach, jawi się oczywiście ciągłość postępu mającego na celu coraz większe panowanie nad naturą. Natomiast w sferze świadomości etycznej i decyzji moralnej nie ma podobnej możliwości sumowania, z prostego powodu, że wolność człowieka jest wciąż nowa i wciąż na nowo musi decydować. Nie są one nigdy po prostu podejmowane za nas przez innych – w takim bowiem przypadku nie bylibyśmy już wolni. Wolność zakłada, że przy podejmowaniu fundamentalnych decyzji każdy człowiek, każde pokolenie jest nowym początkiem. Oczywiście, nowe pokolenia muszą budować na wiedzy i doświadczeniu tych, które je poprzedzały, jak też mogą czerpać ze skarbca moralnego całej ludzkości. Ale mogą to też odrzucić, ponieważ nie musi to być tak samo ewidentne dla nich, jak odkrycia materialne. Skarbiec moralny ludzkości nie jest obecny w taki sposób, w jaki obecne są narzędzia, których się używa; istnieje on jako zaproszenie do wolności i jako jej możliwość. To jednak oznacza, że: Właściwy stan rzeczy ludzkich i zdrowie moralne świata nie mogą być nigdy zagwarantowane jedynie przez struktury, jakkolwiek są one wartościowe. Struktury takie nie tylko są ważne, ale także konieczne; nie mogą one jednak i nie powinny pozbawiać człowieka wolności. Nawet najlepsze struktury funkcjonują dobrze tylko wtedy, gdy w społeczności są żywe przekonania, które są w stanie skłaniać ludzi do wolnego przyjęcia ładu wspólnotowego. Wolność potrzebuje przekonania; przekonanie nie istnieje samo z siebie, ale wciąż musi być wspólnotowo zdobywane. Ponieważ człowiek zawsze pozostaje wolny, a jego wolność jest zawsze krucha, nigdy na tym świecie nie zaistnieje definitywnie ugruntowane królestwo dobra. Kto obiecuje lepszy świat, który miałby nieodwołalnie istnieć na zawsze, daje obietnicę fałszywą; pomija ludzką wolność. Wolność musi wciąż być zdobywana dla dobra. Wolne przylgnięcie do dobra nigdy nie istnieje po prostu samo z siebie. Jeśli istniałyby struktury, które nieodwołalnie ustanowiłyby jakiś określony – dobry – stan świata, zostałaby zanegowana wolność człowieka, a z tego powodu ostatecznie struktury takie nie byłyby wcale dobre” /Spe salvi, 24), Encyklika Ojca Świętego Benedykta XVI do biskupów, prezbiterów i diakonów, do osób konsekrowanych i wszystkich wiernych świeckich o nadziei chrześcijańskiej. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 30 listopada 2007 r., w święto Świętego Andrzeja Apostoła, w trzecim roku mego Pontyfikatu/.

+ Panowanie człowieka nad przyrodą Cuda służą przekazywaniu i wyjaśnianiu Objawienia. „Obecnie człowiek nie dąży już do opanowania praw natury, ale stara się je lepiej poznać. Cudów nie traktuje się już także jako wyjątków spod tych praw, lecz jako tajemnicze moce natury, które aktualnie nam się wymykają spod kontroli, a może zawsze będą się nam wymykały. Takie nastawienie wobec tych mocy różnicuje zachowania religijne. W religiach magicznych te ukryte moce przywołuje się w obrzędach, albo za pośrednictwem istot nazwanych „duchowymi” (cuda szamanów lub wróżbitów). Ale mogą być one także przyjmowane jako dar przez tych, którym Bóg na to pozwala (prorocy lub święci). Dlaczego Bóg miałby się nie posługiwać tymi nieznanymi możliwościami, aby mówić do ludzi o pobudzać ich do odpowiedzi na swą inicjatywę? W religiach biblijnych nauczono się odróżniać to, co jest „zawołaniem” bałwochwalczym, od tego, co jest „darem Boga”. Żydzi odrzucali to wszystko, co było magią, astrologią, spirytyzmem lub wróżeniem. I przeciwnie, akceptowali cuda „mędrców”, ale pod pewnymi warunkami: – aby uzdrowiciel nie szuka własnej chwały, – a wynik był zgodny z Torą – i by cud był zgodny z tym, co czynili prorocy w Biblii. Cuda mogły zatem służyć językowi lub być prawdziwymi „znakami”. I właśnie Jezus nimi się posługiwał. W Ewangeliach On je niejako otrzymuje, ale sam ich nigdy nie prowokuje. Pojawiają się natomiast m.in. po to, by pokazać żydom uważającym, że sama Tora im wystarczy aż po kres czasów, iż Bóg podejmuje na nowo swoją inicjatywę Zbawienia. Oznaczenie ich boskiego pochodzenia wynika z faktu, że cuda, jakich dokonuje, są zgodne z gestami wielkich proroków: Mojżesza lub Eliasza” /J. Bernard, Czy można jeszcze napisać życiorys Jezusa, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 281-322, s. 298-299.

+ Panowanie człowieka nad przyrodą dzięki językowi „Język narodu jest społeczną formą poznania. W języku zawiera się całość poznania, które opracowali i ujęli w formy językowe członkowie danej wspólnoty językowej - te osiągnięcia należy traktować jako wspólne dobro wspólnoty. Najważniejsze jest, że to wspólne dobro nie składa się tylko z fonetycznych elementów językowych, lecz przede wszystkim z ciągle przekazywanych treści, pojęć i form myślenia. W tym właśnie sensie język obejmuje obraz świata wspólnoty w prawdziwym tego słowa znaczeniu. Nad uformowaniem języka pracują liczne pokolenia, lokując w nim swe myśli i doświadczenia. Język przekazuje te wyniki następnym pokoleniom. Według Weisgerbera zjawiska przyrody są punktami zaczepienia dla językowego tworzenia obrazu świata. Przyroda nie tylko odbija się w języku, lecz wydaje się być tam formowana przez kreującą siłę ludzką. W myśl tego stwierdzenia, rożne formy śniegu i lodu znajdują się tylko w języku. Spośród sił warunkujących powstanie językowego bytu najważniejsza jest siła człowieka, który tworzy swój własny świat językowy. Dla człowieka posiadanie języka jest warunkiem jego życia. Dzięki językowi staje się on panem przyrody i istotą historyczną. Osiągnięcia języka ojczystego dotyczą każdej osoby, o ile jest ona członkiem narodu, kształtuje dobro kulturowe tworzone wspólną pracą tego narodu (Weisgerber L., Sprache. Handworterbuch der Soziologie, hrsg.von Vierkandt, Stuttgart: Enke 1931, s. 228)” /Zenon Grabarczyk, Katedra Anglistyki i Językoznawstwa Ogólnego Akademii Bydgoskiej im. Kazimierza Wielkiego, Język ojczysty a naród, Acta Neophilologica 5, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2003, 55-66, s. 63/. „Dla Weisgerbera (Weisgerber L., Die Sprachgemeinschaft als Gegenstand Sprachwissenschaftlicher Forschung. „Arbeitsgemeinschaft fűr Forschung des Landes Nordrhein-Westfalen” Heft 1. Westdeutscher Verlag, Köln 1942, s. 83) znaczenie języka ojczystego jako siły wiążącej naród w perspektywie historycznej uwydatniło się szczególnie pod koniec wojny trzydziestoletniej. Nastąpiło to w czasie, gdy żadna inna więź nie była już skuteczna. Warto zaznaczyć, że w pierwszej połowie XVII wieku przeżywały rozkwit towarzystwa językowe. Powstawały pieśni wychwalające język ojczysty i wykazujące szczególną troskę o jego egzystencję. Weisgerber podkreśla, że język ojczysty w tym czasie toruje sobie drogę, świadomie kształtowany przez naród, pobudza do wspólnego działania w obrębie więzów krwi i wspólnej ziemi. Język ojczysty nie jest niczym innym, niż rzeczywistością społeczną i z tego powodu uruchamia siły współkształtujące ludzi, wywiera swe piętno na wynikach pracy narodu, ażeby następne pokolenia mogły czerpać nowe doświadczenia z osiągniętego już dzieła. Uczestniczenie w tym dobrze, jakim jest język ojczysty, powinno być także nacechowane odpowiedzialnością za to, ażeby poprzez swe działanie zespalał on coraz ściślej wspólnotę i zapewniał narodowi odpowiednią pozycję duchową w świecie” /Tamże, s. 64/.

+ Panowanie człowieka nad przyrodą jest celem nauki, zamiast poznawania prawdy jest tworzenie, nauka przemieniła się w magię, Faust patronem. „Nikołaj Kulbin, rok 1914, odczyt, Nowy monizm. / Przemiana przestrzeni w ciążenie, czas i materię (kamień filozoficzny). […] Prócz źródeł teozoficznych (propagandzie idei przeistoczenia człowieka w duchowej i fizycznej postaci oddawało się teozoficzne wydawnictwo „Nowy człowiek”) i tradycji kontemplacji mistycznej inspiracją Matiuszyna była też książka Bergsona Czas i wolność woli, drobiazgowo przestudiowana natychmiast po jej pojawieniu się w Rosji w 1910. Edukowany na modernistycznych wzorcach między Wilnem – daleką peryferią Petersburga – a Paryżem, popularyzator Swedenborga Czesław Miłosz, również miewa Novalisowskie iluminacje przez śmierć wprowadzające w nieśmiertelność” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego kosmizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrzeja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 173/. „Cz. M.: Wszystko się przemienia w światło w sensie świetlistości, przezroczystości, w sensie przeistoczenia w jakąś czystszą formę. To jedno. A drugie – światło okrutne, nieludzkie, które jest antyżyciem. […] Wszystko się zmienia w światło i w ten sposób zostaje uratowane. To są hipotezy kabalistów i Oskara Miłosza, o zmartwychwstaniu w ciele – jak to jest możliwe. Jeżeli cały świat jest transmutacją światła boskiego, niefizykalnego, to kiedy wszystko zmieni się w takie światło ze światła fizykalnego – może być jeszcze raz, rekonstruowane, we wszystkich szczegółach. […] restitutio” (R. Gorczyńska (E. Czarnecka) Podróżny światła. Rozmowy z Czesławem Miłoszem. Komentarze, Kraków 1992, s. 26, 203). „Paradygmat światopoglądowy pracował tu w zbiorowej podświadomości w sposób opisywany w antyutopiach Płatonowa” /Tamże, s. 174/. „Faust mógł patronować temu przejściu od nauki do magii w imię tworzenia, a nie tylko poznania […] Taka recydywa hermetyzmu nie była jednak udziałem tylko współtwórcy i pomysłodawcy nazwy „Kuźnica” (tej polskiej, a nie biokosmiczno-proletkultowskiej), nominalnie głoszącej wszakże nawrót do tradycji Oświecenia i realizmu krytycznego w literaturze. Tytuły w rodzaju Śmierci nie ma! Lub Człowiek nie umiera, […] wynikały z syndromu światopoglądowego o zapoznanych tradycjach historycznych” /Tamże, s. 175/. […] W obronie magii przed filozofią egzystencji (czyli osoby) każdy chwyt jest dobry – czy nazywa się „szkołą klasyków”, czy „mistyką dnia powszedniego” i wizją alchemiczno-kabalistycznego człowieka wewnętrznego” /Tamże, s. 176.

+ Panowanie człowieka nad przyrodą na przykładzie miasta Petersburg. „na mapie romantycznej imaginacji najważniejsza granica w Europie przebiegała wzdłuż Renu i Dunaju, rozdzielając Północ i Południe. Pierwsza opisała konsekwencje tego podziału pani de Staël” /E. Kiślak, Car-Trup i Król-Duch. Rosja w twórczości Słowackiego, IBL PAN, Warszawa 1991, s. 25/. „Bezkresna pusta przestrzeń, przytłaczająca i przerażająca panią de Staël jak obsesja, myśl, co stoi w miejscu, była zbyt wielka dla słowa” /Tamże, s. 32/. „umysł z łatwością popada w mistycyzm, bowiem człowiek czerpie wszystko z siebie samego, w niczym nie jest inspirowany przez przedmioty zewnętrzne” (G. de Staël, Dziesięć lat wygnania, Przeł. E. Wassongowa, Warszawa 1973, s. 271). „Rosjanie zamieszkujący Petersburg sprawiają wrażenie ludu Południa skazanego na to, by żyć na Północy, i wytężają wszystkie siły w walce z klimatem, który nie odpowiada ich naturze” (tamże, s. 236). „Rosjanie chcieliby się wymknąć przestrzeni, pisała pani de Staël; jej Rosja w gruncie rzeczy też wymyka się kategoriom przestrzeni. Najlepiej charakteryzuje ją pustka (często niestety pustka umysłowa również). W tej pustce nawet despotyzm nie może być groźny, tym bardziej że nie jest zakorzeniony w historii tworzonej, jak Petersburg, bez tradycji, od nowa. […] Podróżniczka dostrzegła też w Rosji inną niż gdziekolwiek indziej naturę czasu, pożeranego przez przestrzeń i pozbawionego wymiaru przeszłości, oraz inny stosunek Rosjan do czasu, streszczony w historii Iwana Groźnego, […] Czas zatrzymany nie był jedynym oksymoronicznym fenomenem w Rosji. W Petersburgu zobaczyła ogród zimowy ze sztucznym klimatem, wieczne święto, ciągłą iluminację” /Tamże, s. 33/. „Północna stolica skojarzyła się dla niej z triumfem woli człowieczej nad naturą, ale rzuciła się jej w oczy także sztuczność miasta, jego brak przeszłości, widmowe piękno granitowych bulwarów w świetle księżyca, po prostu aspekt estetyczny, choć narzekała na wtórny charakter architektury, złe kopie znanych arcydzieł” /Tamże, s. 34.

+ Panowanie człowieka nad przyrodą narasta wskutek działań gospodarczych. Gospodarka wieku XX. „Także w życiu gospodarczo-społecznym trzeba uszanować i podnosić godność osoby ludzkiej, pełne jej powołanie i dobro całego społeczeństwa. Człowiek bowiem jest twórcą, ośrodkiem i celem całego życia gospodarczo-społecznego. Dzisiejsze życie ekonomiczne, podobnie jak inne dziedziny życia społecznego, znamionuje wzrastające panowanie człowieka nad naturą, coraz częstsze i coraz intensywniejsze stosunki oraz współzależność obywateli, grup i ludów, nadto częściej zachodząca integracja ze strony władz państwowych. Równocześnie postęp w metodach produkcji i w wymianie dóbr i usług uczyniły z ekonomii odpowiedni instrument do lepszego zaspokojenia potrzeb rodziny ludzkiej. Nie brak jednak powodów do niepokoju. Wielu ludzi, zwłaszcza w krajach gospodarczo rozwiniętych, zdaje się do tego stopnia ulegać panowaniu ekonomii, że prawie całe ich życie osobiste i społeczne przepaja jakieś nastawienie wyłącznie ekonomiczne, i to zarówno gdy chodzi o narody popierające gospodarkę kolektywną, jak i inne. Chociaż wzrost życia gospodarczego – byle tylko był racjonalnie i humanitarnie koordynowany – mógłby łagodzić nierówności społeczne, to jednak coraz częściej doprowadza on do ich zaostrzenia, a nawet tu i ówdzie do pogorszenia się położenia społecznego słabszych i do wzgardy ubogich. Podczas gdy ogromne mnóstwo ludzi odczuwa jeszcze brak rzeczy koniecznych, niektórzy, nawet w krajach słabo rozwiniętych, żyją wystawnie i trwonią majątek. Zbytek i nędza sąsiadują ze sobą. Podczas gdy garstka ludzi skupia w swym ręku ogromną władzę w zakresie podejmowania decyzji, wielu nie ma prawie żadnej możliwości działania z własnej inicjatywy i na własną odpowiedzialność, a nierzadko znajdują się w warunkach życia i pracy niegodnych osoby ludzkiej” (KDK 63).

+ Panowanie człowieka nad przyrodą ograniczone „zrodziła się refleksja, która stan natury uważała za właściwy i właśnie w rozwoju cywilizacji ludzkiej upatrywała zgubne skutki dla człowieka. Jest rzeczą charakterystyczną, że w europejskiej myśli tego typu stanowisko pojawiło się w okresie największego tryumfu stanowiska racjonalistycznego jakim było Oświecenie. Poglądy Jean Jacque Rousseau po dziś dzień budzą zainteresowanie, a on sam uważany jest za prekursora współczesnych ruchów ekologicznych. Refleksja nad zgubnymi skutkami cywilizacji technicznej i nadmiernej eksploatacji zasobów ziemi wywołało w XX wieku reakcje w postaci kształtujących się postaw i ruchów przeciwstawiających się uprzedmiotowieniu natury i uczynienia z niej jedynie środka do zaspakajania nieustannie zwiększających się potrzeb ludzkich. Czy eksploracja i eksploatacja natury zmierza rzeczywiście do wyzwolenia człowieka od zależności w stosunku do niej, czy raczej zmusza do przyjęcia przekonania, że człowiek jako integralna jej część nie może do końca się jej przeciwstawiać i z nią walczyć? Czy na tym właśnie ma polegać droga do wolności człowieka, że będzie on negował swoje przyrodzone miejsce w porządku naturalnym i na skutek tego będzie starać się powiększać pole własnej wolności? Jest to problem, który we współczesnym świecie zdaje się przybierać na sile. Zakres ludzkiego poznania natury jest rzeczywiście nieograniczony, tak jak sama natura, ale czy oznacza to, że człowiek może przekroczyć tę granicę, która jest nieprzekraczalna z uwagi na fakt, że jej wytyczyć się po prostu nie da. Z drugiej strony rodzi się refleksja, że człowiek jako część natury zawiera w sobie jej całość. Ta myśl była znana już dawniej, obrazowana przez pojęcie mikrokosmosu i makrokosmosu. Teraz miałoby nastąpić charakterystyczne odwrócenie, mikrokosmos miałby zawładnąć makrokosmosem. Oznaczałoby to naruszenie istniejącej równowagi między tymi dwoma porządkami. Współczesna myśl o podboju kosmosu, o przeniesieniu w przyszłości cywilizacji ziemskiej na inne planety układu słonecznego, w miarę jak zasoby ziemi zostaną wyczerpane, czyli innymi słowy, kiedy człowiek dokona dzieła zniszczenia warunków naturalnych naszej planety, miałoby oznaczać wyzwolenie spod jarzma praw natury. Takie pojmowanie wolności jest efektem owego rozszczepienia człowieka, skutkującego w rodzącym się przekonaniu o możliwości osiągnięcia niezależności od sfery tego, co rozciągłe (res extensa), a co czyni człowieka zależnym od praw natury. Ale czy transcendentalizm, rozwijający się w europejskiej myśli nowożytnej stworzył rzeczywiste warunki dla realizacji postulatu wolności? Kantowski krytycyzm doprowadził do agnostycyzmu, a więc do przekonania o niemożności pełnego poznania, do jego uwikłania w struktury narzucające podmiotowi ograniczenia, których nigdy nie będzie w stanie przezwyciężyć” /Franciszek Gołembski, Na drodze ku kulturze podmiotowości, „Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny” [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 1 (2006) 9-25, s. 19/.

+ Panowanie człowieka nad przyrodą Ruś dawna kształtowała już u swych początków chrześcijańską wizję człowieka i świata. „Elementy teologicznej antropologii i kosmologii dadzą się wyśledzić w różnych formach ówczesnej twórczości, nie wyłączając ikonografii i architektury. Wyzwolenie od bałwochwalstwa niosło ze sobą zarazem poczucie wolności od nieuchronnego fatum. Człowiek odzyskawszy świadomość własnej godności mógł odnosić się do świata przyrody bez strachu, widząc w niej współuczestniczkę tajemnicy odkupienia dokonanego przez Chrystusa, Zbawiciela i Pana całego stworzenia […]. O wyzwalającym charakterze tej świadomości świadczy dobitnie wypowiedź metropolity Iłariona w Pochwale kniazia Włodzimierza: „Byliśmy skurczeni przez oszustwo diabła, a dzięki tobie wyprostowaliśmy się i wstąpiliśmy na drogę żywota” Slovo o zakonie i blagodati, 193b, Wyd. N. N. Rozov, Sinodal’nyj spisok sočinenij Ilariona – russkogo pisatielja XI v., „Slavia” 32 (1963), s. 169; A2 23-24.

+ Panowanie człowieka nad przyrodą siłą woli ludzkiej „Zupełnie tak, jak pojęcie „czucia“, tak też i to pojęcie potęgi woli i „wewnętrznego czynu“, rozwinięte w towianizmie, odnaleźć się daje już w zaraniu romantyzmu. Wskazano już u nas na pokrewieństwo pomysłu samobójstwa przez samo napięcie woli w „Dziadach“, z poglądami Novalisa (Petzold w „Pamiętniku literackim“, Lwów, R. II., art.: Motywy Mickiewiczowskie, str. 71). U tego poety taka mistyczna wiara powstała niewątpliwie za pobudką Fichtego. Zasada, że „ja“ jest twórcą wszelkiego „nieja“, nauka o „produktywnej sile wyobraźni“, „etyczny idealizm“ tego filozofa, ukazały się w romantycznej parafrazie jako „idealizm magiczny“, który Novalis uważał za konieczną konsekwencyę i ostatni etap rozwoju filozofii. Abstrakcye filozoficzne, opanowane przez poezyę, doznają zwykle tego losu, że ściągnięte zostają z rozrzedzonej atmosfery pojęć i stężone w kształty konkretne i realne. To samo spotkało naukę Fichtego w „idealizmie magicznym“. Wierzy on w panowanie ducha nad ciałem tak zupełne, że, jak powiada Novalis, „duch może ciału naszemu nadać każdy ruch dowolny“ (porównaj przypowieść Słowackiego o baletnikach i świętym człowieku!); z czasem może człowiek będzie miał władzę rekonstruowania aktem woli członków utraconych; „będzie mógł nadać sobie kształt jaki zechce, będzie mógł, kiedy zechce, umrzeć“ („Jetzt sind litterarische Saturnalien; je bunteres Leben, desto besser!“ W romantykach niemieckich tkwi wybitny rys wewnętrznej nieprawdy; uczucie ich, to literatura. Z tem w związku charakterystyczne uwielbienie dla książek). Narodziny nasze, to może również akty samowolne. Co więcej, nad całą naturą duchowi przystoi panowanie. Mag zdolny jest panować nad nią tak, jak nad ciałem własnem. Ciało jest narzędziem ku opanowaniu świata. Uczyniwszy ciało wszechmocnem przez ducha, zdołamy zrealizować bezwzględnie naszą wolę. Fatum gniotącem nas jest lenistwo ducha; wzmógłszy pracę ducha, sami staniemy się fatum. Człowiek będzie Bogiem! – Ktoż w tych twierdzeniach magicznego idealizmu nie odnajdzie krewieństwa z ideą przewodnią „Genezy z Ducha“!? Tylko że proces skonkretyzowania, urealnienia, poprowadził poeta polski jeszcze dalej; gdy u Novalisa jest zawsze wątpliwem, o ile głoszona przezeń nauka jest jego wiarą a o ile grą myśli, zaprawionej „ironią romantyczną“, to u Słowackiego wątpliwości takiej niema. Mówiąc, że wszystko przez ducha stworzone jest, nie odnosi on tego, jak Novalis, do wątpliwej zawsze przyszłości, ale określa jako fakt istniejący, światotwórczy; cud taki nie stanie się, ale się dzieje „Stwórcami widzialności“ nie będziemy, ale jesteśmy. Przyszłość sprowadzi tylko dalsze, wyższe etapy tego procesu” /Jan Gwalbert Pawlikowski, Źródła i pokrewieństwa towianizmu i mistyki Słowackiego, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 6/1/4 (1907) 1-35, s. 13/.

+ Panowanie człowieka nad przyrodą Służenie człowiekowi racją istnienia przyrody jedyną, postulat religii monoteistycznych, według ekologów „Aby zapobiec katastrofie ekologicznej, należy – zdaniem White'a [esej Lynna White'a juniora pt. "Historyczne korzenie kryzysu ekologicznego". Opublikowany w 1967 r. stał się swego rodzaju manifestem ekologów krytycznie nastawionych do chrześcijaństwa, takich jak Kade, Lidke, Megivern, Wolf czy Altner] – walczyć nie z jej skutkami, lecz z przyczynami. Te zaś zapisane są już w pierwszym rozdziale Biblii. "Zdaniem White'a - jak pisze w swej "Historii ekologii" Jean-Paul Deleage – nasz kryzys ekologiczny zakończy się dopiero w dniu, gdy wyrzekniemy się postulatu religii monoteistycznych, zgodnie z którym jedyną racją istnienia przyrody jest służyć człowiekowi". Czy rzeczywiście chrześcijaństwo jest tak wrogie środowisku naturalnemu, że dla ratowania przyrody należałoby je odrzucić? Czy może być ono odpowiedzialne za dewastację natury? Na początku przeanalizujmy pokrótce kosmogonię chrześcijańską, porównując ją z kosmogonią innych starożytnych religii, np. babilońską i grecką. W wierzeniach babilońskich odnajdujemy opowieść o kosmicznej bitwie boga Marduka z potężną smoczą Tiamat. Kiedy Marduk ją pokonał, jej martwe ciało przeciął na pół i z jednej połówki utworzył niebo, a z drugiej ziemię. Powstały w ten sposób świat miał swój wymiar demoniczny i przeklęty. Z kolei w podaniach helleńskich na początku była pramateria, która znajdowała się w stanie chaosu. Pewien ład, którego przejawem jest właśnie nasz świat, nadał jej dopiero demiurg, występujący w mitach najczęściej jako Zeus. Chrześcijaństwo (a także judaizm oraz islam) różni się od tych religii tym, że wszechmogący Bóg stworzył świat z niczego ("creatio ex nihilo") – jedynie mocą swej suwerennej decyzji. Stworzenie uzyskało Jego akceptację ("i widział Bóg, że było dobre"), której Bóg nigdy nie cofnął, a nawet ją wielokrotnie potwierdzał. Świat nie jest więc trupem wroga, którego trzeba zabić i wypatroszyć, ani bezkształtnym i bezsensownym chaosem, który trzeba opanować, lecz jest darem Boga dla człowieka” /Sonia Szostakiewicz, „Czyńcie sobie ziemię poddaną” (Czy chrześcijaństwo odpowiada za współczesny kryzys ekologiczny?),  „Fronda” 7(1996) [Dożynki], 195-204, s. 195/.

+ Panowanie człowieka nad przyrodą symbolizowane na arenie walki byków. „Na początku toreador musi ocenić rogi byka i natychmiast zmierzyć się z nimi. Osiąga to dzięki strategii nazywanej cargar la suerte, która jest istotą sztuki tauromachii. W uproszczeniu, polega ona na takim użyciu kapy, by zyskać nad bykiem kontrolę i nie dopuścić, żeby zwierzę działało w zgodzie z własnym instynktem. Za pomocą kapy, ruchów nóg oraz ciała, matador zmusza byka do zmiany kierunku i przejścia na pole walki wybrane przez toreadora. W wykroku, lekko pochylony, matador przywołuje byka kapą: toreador i byk poruszają się teraz razem, aż do kulminacyjnego połączenia, byk i toreador spleceni w jedno, przekazując sobie nawzajem siłę, piękno i niebezpieczeństwo, w wizerunku nieruchomym i dynamicznym zarazem. Moment mityczny został odnowiony: jeszcze raz człowiek i byk, jak w labiryncie Minosa, stanowią jedność / magia, panowanie nad mocami przyrody i nad mocami ponad przyrodą/. Matador jest tragicznym bohaterem związku człowieka z przyrodą, aktorem ceremonii, która przypomina, że nasze przetrwanie odbywa się kosztem przyrody, za cenę gwałtu. Nie możemy zaprzestać wykorzystywania przyrody, bo taki jest warunek naszego przetrwania. Wiedzieli już o tym ludzie, którzy namalowali zwierzęta w jaskini Altamira. Hiszpania odziera nas z maski purytańskiej hipokryzji w stosunku do natury i przekształca pamięć o naszym pochodzeniu oraz przetrwaniu kosztem przyrody w celebrację odwagi, w sztukę, a może zbawienie. W niedzielę Wielkanocna na wielkiej arenie La Maestranza w Sewilli rozpoczyna się sezon walki byków. I gdy w rytm paso doble granego na cześć Najświętszej panny z Macareny pojawia się cuadrilla, zamyka się krąg obejmujący walkę byków, flamenco, kult madonny i toreadora – syna którego otacza szczególną opieką” C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 20.

+ Panowanie człowieka nad przyrodą w raju „Według teologów średniowiecznych ludzie w raju mieli posiadać nie­zwykłą urodę, wspaniały wygląd, odpowiedni wzrost i zgrabność figury, pełne zdrowie, niezakłócony niczym rozwój organiczny i psychiczny, nie­możność odniesienia zeszpeceń lub ran, wolność od niebezpieczeństw i nieszczęśliwych przypadków, kompletny zestaw przymiotów ducha i cia­ła, w tym także nieopisanych talentów (śpiewu, gry, twórczości, akroba­cji, poezji), jak i możliwości, np. podróży po wszechświecie itp. Było to zapewne rozwinięcie wspaniałej metafory proroka Ezechiela: Byłeś odbiciem doskonałości, pełen mądrości i niezrównanie piękny. Mieszkałeś w Edenie, ogrodzie Bożym; okrywały cię wszelkiego rodzaju szlachetne kamienie: rubin, topaz, diament, tarszisz, onyks, beryl, szafir, karbunkuł, szmaragd, a ze złota wykonano okrętki i oprawy na tobie, przygotowane w dniu twego stworzenia. Jak wielkiego cheruba opiekunem ustanowiłem cię na świętej górze Bożej, chadzałeś po­śród błyszczących kamieni. Byłeś doskonały w postępowaniu swoim od dni twego stworzenia, aż znalazła się w tobie nieprawość (Ez 28, 12-15). Był to jakiś motyw raju mesjanicznego (Iz 2, 1-5; 11, 1-16; 25, 6-12) – bez walk, wojen, prześladowań i zbrodni. Wszyscy ludzie mieli być społecznie równi, wolni i szczęśliwi. Miało nie być upośledzonych, ubo­gich, zepchniętych na margines. Chętnie też dodawano pomyślność wszystkich przedsięwzięć, całkowite zaspokojenie pragnień, pełną owoc­ność działań. A przede wszystkim łatwe panowanie nad przyrodą, pokój ze światem zwierzęcym oraz służebność roślin i rzeczy względem czło­wieka. Słowem – człowiek miał być pełnym transcendensem doczesności i zarazem panem świata i historii oraz pełnym ich konsumentem. I to wszystko miało nie być zagrożone żadnym kresem, zwłaszcza śmiercią” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 303.

+ Panowanie człowieka nad przyrodą wartością leżącą u podstaw wszelkiego systemu motywacji. Marksizm karmiony egzystencjalizmem trwa ciągle w świecie intelektualistów. „Podporządkowanie egzystencjalizmu marksizmowi i odpowiednio podporządkowanie kryzysu ludzkiej samoświadomości i kultury społeczno-ekonomicznemu kryzysowi kapitalizmu postawione zostaje pod znakiem zapytania przez sytuację, w której kryzys pracy okazuje się przede wszystkim kryzysem jej sensu i treści etycznej. Egzystencjalny niepokój, który rodzi się ze świadomości porzucenia człowieka w świecie i z braku adekwatnego punktu odniesienia dla jego działania, w latach sześćdziesiątych ograniczony jest do relatywnie niewielkich grup intelektualistów. Marksizm potrafi relatywizować ich świadomość nieszczęśliwą, przeciwstawiając jej świadomość proletariatu, która pewna jest własnych wartości i przeznaczenia dziejowego. W ten sposób problem egzystencjalny podporządkowany zostaje problemowi społeczno-politycznemu. Dzisiaj natomiast świadomość kryzysu kultury przenika wszystkie warstwy społeczne. Również to, co w perspektywie marksistowskiej stanowiło wartość nie wymagająca motywacji, bo leżącą u podstaw wszelkiego systemu motywacji (praca i panowanie nad przyrodą), domaga się obecnie usprawiedliwienia przez odwołanie się do wyższej instancji” R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 388. Z tych właśnie powodów nie można już dziś podporządkować kryzysu egzystencjalnego kryzysowi ekonomiczno-społecznemu. Lecz należy raczej skupić się na etycznym i metafizycznym kryzysie człowieka (przekraczając zarazem jego pierwszy wyraz, którym była filozofia egzystencji). Sytuacja ta wyraża się w sposób zaskakująco homogeniczny zarówno w krajach Europy Środkowo-Wschodniej, jak i w krajach Europy Zachodniej. Nieuniknione okazuje się zatem ponowne rozejście się dróg egzystencjalizmu i marksizmu, co stawia nas oczywiście wobec pierwotnego problemu filozofii egzystencjalistycznej” tamże, s. 389.

+ Panowanie człowieka nad przyrodą za pomocą baśni. Mitologia pomaga religii. „A jednak obie te rzeczy – mitologia i religia – splątały się ze sobą, a może dawno temu się rozdzieliły, a teraz powoli, na ślepo, poprzez labirynt błędów i zamieszanie zdążają do ponownego połączenia. Nawet baśnie, jako gatunek, mają trzy oblicza: mistyczne – zwrócone ku Nadprzyrodzonemu, magiczne – skierowane ku Naturze oraz tzw. zwierciadło politowania – odbijające człowieka. Istotą Królestwa Czarów jest oblicze magiczne. Pozostałe dwa ujawniają się w różnym stopniu (jeśli w ogóle), zależnie od wyboru gawędziarza. Tego co magiczne – baśni – można użyć jako Mirour de l’Omme [zwierciadło człowieka]; może też ono (choć z trudnością posłużyć jako nośnik tego co mistyczne” /J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 164-165/. „Także i Artur, ongiś historyczna postać (lecz nie aż tak wielkiej wagi), znalazł się w „kotle opowieści”. Tam warzył się przez długi czas wraz z wieloma innymi dawnymi postaciami i wątkami rodem z mitologii i z baśni, a nawet z paroma „kośćmi historii”, które się tam zaplątały (jak na przykład walka Artura przeciw duńskim najeźdźcom), aż wreszcie wyłonił się z kotła jako władca czarodziejskiej krainy” „Skoro już mówimy o kotle, nie wolno nam zapominać o kucharzach. W garnku warzy się wiele rzeczy, ale kucharze nie zanurzają swych chochli na ślepo. Ważny jest wybór. Bogowie są w końcu bogami i nie jest bez znaczenia, co się o nich opowiada. A więc bez wątpienia bohaterem prawdziwej lub fikcyjnej historii miłosnej będzie książę z rodu łączącego swe tradycje raczej z Freyem Złotowłosym i z Wanami niż z Odynem Czarownikiem, karmicielem kruków, władcą poległych. Nic dziwnego, że angielskie słowo spell oznacza zarówno opowieść, jak i magiczną formułę dającą władzę nad żyjącymi” /Tamże, s. 166-167.

+ Panowanie człowieka nad przyszłością poglądem wyrażanym każdą decyzją. Ścieżki utopii są powikłane i wiodą nas w gąszcz problemów tak starych, jak refleksja nad stanem społecznym. […] „Każdą decyzją wyrażamy przeświadczenie, że panujemy nad przyszłością, każdym wspomnieniem potwierdzamy, że kontrolujemy przeszłość, podczas gdy jakikolwiek wybór otwiera horyzont zdarzeń niezdeterminowanych. […] Kiedy Thomas More pisał swoje dziełko o najlepszym ustroju – powieliwszy zresztą w wielu zagadnieniach Państwo Platona – nawet nie przypuszczał, że zapoczątkowany został odmienny sposób wyrażania nadziei. Utopia – kraina o doskonałym ustroju, harmonii społecznej, absolutnym szczęściu – ujawnia nowy wymiar planowania społecznego, stworzenia bezkonfliktowego społeczeństwa” /T. Żyro, Boża plantacja. Historia utopii amerykańskiej, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1994, s. 5/. „Joachim z Fiore nadaje utopii formę idealnego zakonu-społeczeństwa (Il Libro della Figurae). Święty Brendan żegluje po morzach, aby odnaleźć wyspy szczęśliwe. Szczególnie w okresach fermentu, rosnących antagonizmów potęguje się tęsknota za oazą spokoju. Utopia „zaczarowuje rzeczywistość” lub próbuje całkowicie unicestwić historię. Coraz mniej ma dozgonnych sympatyków – może pod wpływem doświadczeń Rewolucji Październikowej. Rasa „utopian” wymiera w świecie konkretu i celowości. Projekty alternatywne – wielka siła utopii – nie ostały się nienaruszone wobec nacisków pragmatyki i doświadczeń totalitaryzmu. Ale nawet wtedy, gdy utopia jest w odwrocie, nie należy zapominać o jej prometeuszowych kształtach. I tylko literatura science-fiction, zrodzona przecież z utopii, cieszy się popularnością. Utopia czeka na swojego odkupiciela i odnowiciela, by na nowo odnaleźć azyl w nie spenetrowanych zakamarkach wyobraźni. Kiedyś znalazła go na ziemi amerykańskiej. To Krzysztof Kolumb, w którym dusza mistyka w zadziwiający sposób współgrała z praktyczną zapobiegliwością żeglarza, czerpiąc natchnienie z Vaticinia de summis pontificibus (traktatu błędnie przypisywanego Joachimowi z Fiore), dał początek długiej tradycji utożsamiającej odkrycie Nowego Świata z początkiem doskonałej epoki” /Ibidem, s. 6.

+ panowanie człowieka nad rybami morskimi, nad ptactwem powietrznym, nad bydłem, nad ziemią i nad wszystkimi zwierzętami pełzającymi po ziemi. „A wreszcie rzekł Bóg: Uczyńmy człowieka a Nasz obraz, podobnego Nam. Niech panuje nad rybami morskimi, nad ptactwem powietrznym, nad bydłem, nad ziemią i nad wszystkimi zwierzętami pełzającymi po ziemi! Stworzył więc Bóg człowieka na swój obraz, na obraz Boży go stworzył: stworzył mężczyznę i niewiastę. Po czym Bóg im błogosławił, mówiąc do nich: Bądźcie płodni i rozmnażajcie się, abyście zaludnili ziemię i uczynili ją sobie poddaną; abyście panowali nad rybami morskimi, nad ptactwem powietrznym i nad wszystkimi zwierzętami pełzającymi po ziemi.” (Rdz 1,16-18) bt

+ Panowanie człowieka nad rze­czami i zjawiskami za pomocą nowych narzędzi; świat wirtualny konstruowany za pomocą technik cy­frowych. „Chociaż relacje człowiek-maszyna zaczynają przybierać postać pew­nych stosunków społecznych, nie oznacza to jednak (jak sugerują niektórzy), że maszyny staną się społecznymi istotami posiadającymi zindywidualizo­wane osobowości. Reakcje wobec maszyn cyfrowych są społeczne w tym sensie, że przenosi się na nie oczekiwania i założenia właściwe dla kon­taktów międzyludzkich. Stosunek człowieka do maszyny jest zasadniczo funkcją więzi społecznych, w szczególnych sytuacjach ma miejsce zależność zwrotna. W tym sensie występuje charakterystyczna dla rewolucji informa­tycznej „socjomorfizacja” maszyn, odmienna jednak od przesadzonej antropomorfizacji komputerów dokonywanej w teoriach sztucznej inteligencji” /M. Hetmański, Przestrzeń cybernetyczna jako interfejs człowieka i maszyny, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 151-164, s. 163/. „Dobrze zaprogramowana maszyna, częściowo samosterująca się, ucząca się, staje się de facto inteligentna, gdyż zaczyna spełniać oczekiwania stawia­ne na co dzień idealnemu, rzeczywiście inteligentnemu współpracowniko­wi, rozmówcy, menedżerowi, badaczowi. Rozbudowany cybernetyczny interfejs człowieka i maszyn (kompute­rów) stwarza nowy typ doświadczenia, daleko wykraczającego poza zwy­kłe poznawanie. Symulacja rzeczywistości, możliwa dzięki technikom cy­frowym, występująca pod postacią wirtualnej rzeczywistości, modeli i baz danych, daje człowiekowi nowe środki poznawania i panowania nad rze­czami i zjawiskami, pozwala także lepiej zdefiniować siebie samego. Jak pi­sze H. Rheingold w pracy Virtual Reality: „Rzeczywistość wirtualna w ja­sny sposób wykazuje, że nasz społeczny kontrakt z naszymi własnymi na­rzędziami doprowadził do punktu, w którym musimy zdecydować jak naj­szybciej, czym powinniśmy się stać jako ludzie, ponieważ dysponujemy mo­cą tworzenia doświadczenia, którego możemy zapragnąć. Pierwsi cybernauci wcześnie spostrzegli, że moc tworzenia doświadczenia jest również możliwością definiowania na nowo takich pojęć, jak tożsamość, wspólnota, rzeczywistość. Rzeczywistość wirtualna reprezentuje rodzaj nowego kon­traktu pomiędzy ludźmi a komputerami, porozumienia, które może nas wyposażyć w wielką moc i prawdopodobnie zmienić nas nieodwołalnie podczas tego procesu” (H. Rheinghold, Virtual Reality, London 1992)” /Tamże, s. 164.

+ Panowanie człowieka nad samym sobą „Ten, kto utrzymuje w karności swoje ciało i kieruje swoją duszą, nie pozwalając, by była ona niepokojona namiętnościami, jest panem siebie; słusznie może być nazwany królem, ponieważ umie panować nad samym sobą; jest wolny i niezależny oraz nie poddaje się w niewolę grzechu (KKK 908)Św. Ambroży, Expositio Psalmi CXVIII, 14, 30: PL 15, 1403 A.. „W Kościele „wierni świeccy mogą współdziałać w wykonywaniu władzy, zgodnie z przepisami prawa”KPK, kan. 129, § 2.. Dotyczy to ich obecności na synodach partykularnychPor. KPK, kan. 443, § 4. synodach diecezjalnychPor. KPK, kan. 463, § 1. 2., w radach duszpasterskichPor. KPK, kan. 511; 536.; sprawowania misji duszpasterskiej w parafiiPor. KPK, kan. 517, § 2.; współpracy w radach ekonomicznychPor. KPK, kan. 492, § 1; 536.; udziału w trybunałach kościelnychPor. KPK, kan. 1421, § 2. itd” (KKK 911). „Rady ewangeliczne, w ich wielości, są proponowane wszystkim uczniom Chrystusa. Doskonałość miłości, do której są powołani wszyscy wierni, nakłada 1973-1974 na tych, którzy w sposób wolny przyjmują wezwanie do życia konsekrowanego, obowiązek praktykowania czystości w bezżenności dla Królestwa, obowiązek ubóstwa i posłuszeństwa. Profesja rad ewangelicznych, w trwałym stanie życia uznanym przez Kościół, jest znakiem charakterystycznym „życia poświęconego” Bogu (KKK 915)Por. Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 42-43; dekret Perfectae caritatis, 1. . „Stan zakonny ukazuje się zatem jako jeden ze sposobów przeżywania „bardziej wewnętrznej” konsekracji, która opiera się na chrzcie i polega na 2687całkowitym oddaniu się BoguPor. Sobór Watykański II, dekret Perfectae caritatis, 5.. W życiu konsekrowanym wierni, za natchnieniem Ducha Świętego, decydują się w sposób doskonalszy iść za Chrystusem, poświęcić się umiłowanemu nade wszystko Bogu oraz, dążąc do doskonałej miłości w służbie Królestwa, głosić w Kościele chwałę świata, który 933 ma przyjść, oraz być jego znakiemPor. KPK, kan. 573.” (KKK 916). „Biskupi powinni zawsze starać się rozpoznawać nowe dary życia konsekrowanego powierzane przez Ducha Świętego Jego Kościołowi; zatwierdzanie nowych form życia konsekrowanego jest zarezerwowane Stolicy Apostolskiej (KKK 91).Por. KPK, kan. 605.

+ Panowanie człowieka nad sferą psychiczną i emotywną. „Ten dynamizm wolności odpowiada władzy człowieka, która w metafizyce arystotelesowsko-tomistycznej nazywa się wolą. Poza tym w wolności ma swe źródło transcendencja podmiotu w czynie. Nie chodzi tu tylko o to, że podmiot nie wyczerpuje się w czynie i ontycznie wyprzedza w istnieniu czyn, lecz również o to, że człowieka zachowuje wolność w stosunku do swego czynu. Transcendencja osoby w czynie jest zatem tą dynamiką, która pozwala osobie panować nad czynem, czyniąc z niego wyraz jej własnej osobowości. Odróżnia to akt ludzki od wszelkich innych typów aktu, które spotykamy w naturze i które zmierzają do zwykłego urzeczywistnienia możności właściwych poszczególnym rodzajom bytu. […] Odróżniając wyraźnie świadomość i samowiedzę, Wojtyła przejmuje nowożytne odkrycie świadomości, tj. fakt, że całkowicie realne staje się dla człowieka dopiero to, co pojawia się w jego świadomości. To jednak nie prowadzi Wojtyły do zaprzeczenia bytu, do negacji obiektywności świata, w którym człowiek żyje. W świadomości podmiotu odzwierciedla się obiektywne poznanie świata i samego podmiotu. Aby odsłonić pełnię swego znaczenia dla człowieka, poznanie powinno zostać upodmiotowione. Ani czyste poznanie, które pomijałoby akt świadomości, ani świadomość, która nie odzwierciedlałaby elementów poznawczych odnoszących się do rzeczywistości i samego człowieka, nie mogą doprowadzić do adekwatnego zrozumienia działania człowieka. Związek: świadomość-samowiedza wskazuje na wzajemna relacje problematyki bytu i problematyki świadomości” /R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 206-207.

+ Panowanie człowieka nad słowami pisanymi, ale nie nad słowami mówionymi. „Zarysowany [w powieściach Mostowskiej] schemat konstrukcji postaci przetrwał również w tekstach pisanych, powszechnie występuje w polskiej epice okresu oświecenia (Przypis 72: Czesław Zgorzelski, opisując problem bohatera w polskiej epice przedromantycznej, zauważył, iż w twórczości oświeceniowej widoczna była (stopniowo wzrastająca) tendencja do idealizacji postaci. Eliminowało to jednocześnie „prawdę psychologiczną”. Zob. C. Zgorzelski, Problem bohatera w polskiej epice przedromantycznej, „Sprawozdania z Czynności Wydawniczej i Posiedzeń Naukowych oraz Kronika Towarzystwa Naukowego K.U.L.” 1952, nr 4, s. 78-80. Teza o „psychologicznej prawdzie” zawartej we wczesnych powieściach wydaje się jednak nietrafiona – występujący w tych utworach bohaterowie działają w sposób przewidywalny, odindywidualizowany, zgodny z typem postaci, który reprezentują. Zob. T. Kostkiewiczowa, Bohater literacki, [w:] Słownik literatury polskiego oświecenia, red. T. Kostkiewiczowa, Wrocław 1991, s. 38. Zob. także W.J. Ong, Oralność i piśmienność…, s. 203). W opowieściach oralnych nie istnieją postaci niedziałające (W.J. Ong, Oralność i piśmienność…, s. 102-103). W kulturze mówionej każde słowo jest zdarzeniem (Przypis 74: Pisał Ong: „Spróbujmy wyobrazić sobie kulturę, w której nikt niczego »nie przegląda«, »nie sprawdza« (looked up). W pierwotnej kulturze oralnej wyrażenie »przeglądać, sprawdzać coś« jest pustym zwrotem […]. (s. 88). Bez pisma słowa jako takie nie mają widzialnej postaci, chociaż możemy zobaczyć przedmioty, które one oznaczają. Słowa są dźwiękami. Można je przywołać – »przypomnieć« (recall). Nie można ich jednak nigdzie »szukać«. Nie mają ani siedliska (fokus), ani śladu (ta wizualna metafora wskazuje na uzależnienie od pisma), ani nawet trajektorii. Są zdarzeniami”. W. J. Ong, Oralność i piśmienność. Słowo poddane technologii, tłum. J. Japola, Lublin 1992, s. 55. W innej pracy Ong twierdzi: „Słowo jest zdarzeniem, zajściem, nie rzeczą, jak sugerują litery”. W.J. Ong, Pismo a ewolucja świadomości, [w:] idem, Osoba – świadomość – komunikacja. Antologia, wybór, wstęp, przekł. i oprac. J. Japola, Warszawa 2009, s. 124 (s. 89), dlatego też protagoniści oralnych historii nieustannie zanurzeni są w wartkiej akcji” /Dorota Vincůrková [Uniwersytet Szczeciński], Pozostałości kultury oralnej w powieściach "Zamek Koniecpolskich" oraz "Matylda i Daniło" Anny Mostowskiej, Meluzyna. Dawna Literatura i Kultura [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu szczecińskiego], nr 2 (3) (2015) 79-93, s. 88/.

+ Panowanie człowieka nad sobą nie jest absolutne. „Prahistoria biblijna ukazuje, że stworzenie, osobowe i pozaosobowe, jest osadzone na zamyśle Bożym, na woli Bo­żej i na czynie Bożym, słowem – na całej „ekonomii Bożej” w ramach Opatrzności, czyli w świecie są jakby zakodowane plany Boże, Miłość Boża i ręka Boża. Opatrzność rozciąga się także na „obszar” pozaludzki i odpowiednio odnosi ten obszar do człowieka w postaci daru. Człowiek, choć jest centralnym punktem Boskiej perspektywy stworzenia, to jed­nak zależy także od rzeczywistości pozaludzkiej, czyli zależy nie tylko od struktur świata, ale i od jego dziejów. Przy tym nie jest absolutnym panem siebie, nie może być tyranem świata, jak i nie jest absolutnym suwerenem swojej historii w stworzeniu. Bez Boga jako Zasady stałej sam sobie nie wystarczy. Bóg jest zawsze najwyższą jego mocą. Trzeba więc mówić o łasce: dobrego losu, kolei życia, historii, czasu, rozwoju, pomyślności, osiągnięć i dokonań, osiągniętego sensu. Bez tych łask, zgranych zresztą z pracą i wysiłkiem człowieka, życie ludzkie mogłoby łatwo stać się grą ślepych przypadków, zespołem skoków nieciągłości lub zbiegiem nonsensów. Mamy więc łaskę świata, łaskę materii i ciała, łaskę duszy, łaskę czasu i życia, a wreszcie łaskę spełnienia dziejów” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 321.

+ Panowanie człowieka nad sobą pierwszym sposobem urzeczywistniania daru władzy nad światem danym przez Boga. „"Władanie" światem, które Bóg od początku powierzył człowiekowi urzeczywistniało się przede wszystkim w samym człowieku jako panowanie nad sobą. Człowiek był nieskazitelny i uporządkowany w swoim bycie, 2514 ponieważ był wolny od potrójnej pożądliwościPor. 1 J 2, 16., która poddaje go przyjemnościom zmysłowym, pożądaniu dóbr ziemskich i afirmacji siebie wbrew nakazom rozumu.”  KKK 377

+ Panowanie człowieka nad sobą. Samostanowienie jest istotą osoby. Swą strukturalną „nie-odstępność” (incommunicabilitas) zawdzięcza człowiek o tyle woli, o ile przez nią urzeczywistnia się samo-panowanie, to zaś przejawia się i wyraża w działaniu jako samostanowienie F6 153. Samostanowienie jest właściwością osoby, zakorzenioną w samo-panowaniu i samo-posiadaniu. W czynie poprzez samostanowienie osoba jest dla siebie samej przedmiotem. W czynie następuje uprzedmiotowienie osoby, podmiotu. Termin „uprzedmiotowienie”. Który brzmi jak polski odpowiednik „obiektywizacji”, wskazuje na przedmiotowość samego „ja”, uwydatniającą się wraz z każdym ludzkim „chcę” F6 157.

+ Panowanie człowieka nad sowim losem. Vico wprowadził w historię filozofii zasadę autonomii ludzkiej myśli. Człowiek nie jest bierny wobec sił determinujących jego los. Sam człowiek jest panem swego losu, tworzy swoją historię, tworzy siebie samego. Podmiotem aktywnym tworzącym historię Hegel uczyni ducha uniwersalnego, absolutnego, czysty fenomen, bez jakiejkolwiek treści. Vico uważał, że tym podmiotem jest każdy człowiek. Dla Hegla duch absolutny nie jest transcendentny, zawiera się w sposób ciągły w wieczności i w dziejach świata. Nie istnieje nic, z czym mógłby wejść w dialog. H158 33

+ Panowanie człowieka nad stworzeniami Adam, pierwszy człowiek, stał się przedmiotem zainteresowania nurtu myśli eschatologicznej i apokaliptycznej (1 Krn 1, 1; Mdr 9, 2; 10, 1-2). Prawdopodobnie istniał jakiś wpływ spekulacji na temat praczłowieka, króla stworzenia, prowadzonych także w środowiskach pozabiblijnych. Prorocy głosząc przyszłe odnowienie ludzkości, nawiązywali do Adam, jako pierwotnego wzoru, według którego należy wszystko na nowo odtworzyć. Celem ich było odtworzenie pierwotnej harmonii i doskonałości w świecie. Tego rodzaju refleksja utworzyła z postaci Adama doskonały wzór, który miał przyświecać ludziom w ich drodze do przyszłej doskonałości. Postać Adama uległa idealizacji, co można dostrzec wyraźnie w ostatnich księgach kanonicznych ST i w niekanonicznej literaturze między testamentalnej (apokryfy). Nowe rozumienie pierwszego człowieka określają takie pojęcia, jak Syn Człowieczy, „drugi Adam”, czy „chwała Adama”. „Określeniom tym, używanym zarówno w sensie zbiorowym jak indywidualnym, nadawano w różnych środowiskach teologicznych odmienne znaczenia” L. Stachowiak, Adam I-II, w: Encyklopedia Katolicka, t.1, Lublin 1989, kol. 67-70, kol. 69.

+ Panowanie człowieka nad stworzeniami Teofil z Antiochii głosił, że człowiek stanowi centrum Stworzenia, jest panem i władcą wszystkich innych stworzeń. Otrzymał rozum i inteligencję, postawę wyprostowaną i oblicze, dla spoglądania w niebo. Dlatego w jego strukturze fizycznej jest już odbita finalność jego istnienia: kontemplacja boskości. Poza strukturą fizyczną, ukształtowaną celowo, dla wypełnienia misji zadanej człowiekowi, posiada on plan i projekt wytłoczony w tej strukturze przez Boga po to, aby człowiek realizował siebie jako człowieka. Ideą, według której jego ciało zostało ukształtowane, jest obraz Boży A103  94.

+ Panowanie człowieka nad stworzeniami w Mądrości Bożej. „Boże przodków i Panie miłosierdzia, któryś wszystko uczynił swoim słowem i w Mądrości swojej stworzyłeś człowieka, by panował nad stworzeniami, co przez Ciebie się stały, by władał światem w świętości i sprawiedliwości i w prawości serca sądy sprawował ‑ dajże mi Mądrość, co dzieli tron z Tobą, i nie wyłączaj mnie z liczby swych dzieci! Bom sługa Twój, syn Twojej służebnicy, człowiek niemocny i krótkowieczny, zbyt słaby, by pojąć sprawiedliwość i prawa. Choćby zresztą był ktoś doskonały między ludźmi, jeśli mu braknie mądrości od Ciebie – za nic będzie poczytany. Wybrałeś mnie na króla swojego ludu i na sędziego synów swoich i córek. Kazałeś zbudować świątynię na górze swej świętej i ołtarz w mieście swego zamieszkania – obraz Namiotu świętego, któryś zgotował od początku. Z Tobą jest Mądrość, która zna Twe dzieła, i była z Tobą, kiedy świat stwarzałeś, i wie, co jest miłe Twym oczom, co słuszne według Twych przykazań. Wyślij ją z niebios świętych, ześlij od tronu swej chwały, by przy mnie będąc pracowała ze mną i żebym poznał, co jest Tobie miłe. Ona bowiem wie i rozumie wszystko, będzie mi mądrze przewodzić w mych czynach i ustrzeże mnie dzięki swej chwale. I będą przyjemne dzieła moje, będę rozsądzał lud Twój sprawiedliwie i stanę się godnym tronu mego ojca. Któż bowiem z ludzi rozezna zamysł Boży albo któż pojmie wolę Pana? Nieśmiałe są myśli śmiertelników i przewidywania nasze zawodne, bo śmiertelne ciało przygniata duszę i ziemski przybytek obciąża lotny umysł. Mozolnie odkrywamy rzeczy tej ziemi, z trudem znajdujemy, co mamy pod ręką – a któż wyśledzi to, co jest na niebie? Któż poznał Twój zamysł, gdyś nie dał Mądrości, nie zesłał z wysoka Świętego Ducha swego? I tak ścieżki mieszkańców ziemi stały się proste, a ludzie poznali, co Tobie przyjemne, i wybawiła ich Mądrość” (Mdr 9, 1-18).

+ Panowanie człowieka nad stworzeniem nieracjonalnym. Trzecim elementem obrazu Bożego według Maksyma Wyznawcy, oprócz ontycznego i dynamicznego (w kierunku archetypu), jest panowanie człowieka (bytu racjonalnego) nad stworzeniem nieracjonalnym. Obraz Boży usadowiony jest w nous, w centrum duchowym osoby i manifestuje się przede wszystkim w ludzkiej wolności, która kieruje do dobra. Napięcie między obrazem a archetypem obejmuje również cały świat, kierując go ku Bogu. Cały świat jest pod panowaniem Boga poprzez racjonalność człowieka. Z drugiej strony cały świat nieracjonalny uczestniczy w napięciu między człowiekiem a Bogiem i współ-pracuje w osiąganiu podobieństwa Bożego, pomagając ludzkiej woli podtrzymywać płomień pragnienia. Ostatecznie panowanie człowieka nad stworzeniami nie oznacza ich zdominowania przez człowieka, lecz prowadzenie wszystkiego ku Bogu. Dokonuje się to poprzez personalizację całego Uniwersum. A106 211

+ Panowanie człowieka nad swym losem racjonalne i intuicyjne zarazem. „W 1790 roku w Lipsku wydany został dramat Goethego znany pod tytułem „Faust. Ein Fragment”. Utwór pisany zgodnie z poetyką Burzy i Naporu” /W. Szturc, Faust Goethego. Ku antropologii romantycznej, Uniwersitas, Kraków 1995, s. 15/. „Z drugiej strony – jest też „Faust”. Ein Fragment” dziełem człowieka oświeconego. Dążenie do poznania, nawet przy udziale zjawisk nadnaturalnych, wyraża humanistyczną postawę bohatera w tym sensie, że wiedza jest dla niego sposobem samorealizacji. W osobie Fausta sprzęgnięta zostaje renesansowa skłonność do panowania nad światem materii, zwłaszcza przy udziale alchemii, oraz XVIII-wieczna zdolność analitycznego rozpatrywania zjawisk. W końcu lat siedemdziesiątych XVIII wieku w twórczości Goethego zaznaczył się silny nurt prometejski, rozumiany jako program uwolnienia ludzkości od stanu niewiedzy i nieoświecenia. Bohaterowie ówczesnej twórczości, tacy jak Mahomet, będący symbolem ewolucji idei myśli i miłości ludzkiej, stanowią podstawę refleksji o potędze człowieka, która wyraża się w ciągłym dążeniu do racjonalnego i intuicyjnego zarazem panowania nad swym losem” /Tamże, s. 16/. „Goethe przyznaje racje Spinozie, że istotą bytu jest nieskrępowana realizacja osobowości ludzkiej, która wynosi go ponad świat nierefleksyjnej natury i fatalizm mitów. Prowadzi to do świeckiego humanizmu, a nawet do postawy ateistycznej, która dla Goethego była synonimem nowoczesności.  W ten sposób we fragmencie Fausta z 1790 roku doszło do zasadniczej przemiany legendy bohatera. Staje się on reprezentacją współczesnego człowieka poszukującego środków dominacji nad naturą i własnymi ograniczeniami, rodzajem „geniusza”, który wyznacza sobie zadanie odmłodzenia świata (a jest to jeden z głównych motywów Burzy i naporu, oraz osiągnięcia stanu suwerennej władzy nad światem. Widać wyraźnie, że pod piórem Goethego Faust przekształcił się w człowieka istniejącego ponad prawami moralnymi, a absolutyzacja postawy poznawczej doprowadziła do zwolnienia go od właściwego dawnemu mitowi Fausta osądu etycznego należącego do porządku winy i kary” /Tamże, s. 17.

+ Panowanie człowieka nad swymi namiętnościami dzięki poznaniu samego siebie. Wpływ Rzymu na Hiszpanię silny i długotrwały. „Do dziś w Andaluzji seneca oznacza „mądrość”, a mądrość polega na rozumieniu, że życie nie polega na szczęściu. W szczęśliwym świecie któż potrzebowałby filozofów? Sam Seneka na śmierć odpowiadał w sposób stoicki. Kiedy utracił łaskę Nerona, ubiegł gniew cesarza popełniając samobójstwo. Hiszpanii dał na zawsze filozofię, która leży w samym sercu hiszpańskiej duszy, miarkując jej ekscesy, zmuszając, by po wielkich przygodach wojennych, odkryciach, podbojach, przemocy i śmierci, zawsze powracała do siebie samej. Hiszpania, ziemia świętych, malarzy, poetów i wojowników, bezustannie mogłaby powtarzać stoickie prawdy. Ciekawe, ze w bohaterze Don Kichota można dostrzec człowieka, który na koniec musi ukrócić swe szaleństwa powracając do rodzinnego domu, do siebie samego i do swojej śmierci” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 36/. „Być Może najbardziej interesującym rysem hiszpańskiego stoicyzmu jest wizja człowieka, który dzięki poznaniu samego siebie panuje nad swymi namiętnościami, własną naturą, a nawet nad swoim przeznaczeniem. Krańcowy indywidualizm iberyjskiej Hiszpanii, rozsławiona siłą partyzanckich dowódców, graniczące z szaleństwem poświęcenie obleganych miast, nieumiejętność zorganizowania się w grupę – wszystko to koryguje stoicka filozofia Rzymianina. Iberyjski indywidualizm wraz z rzymskim stoicyzmem stworzą jedną z głównych postaci hiszpańskiego teatru kultury – hidalgo. Dosłownie: hijo de algo („czyjś syn” – przyp. tłum.), czyli dziedzic, człowiek honoru, danego słowa, człowiek o szlachetności widocznej na zewnątrz, lecz przede wszystkim człowiek szlachetnego wnętrza. El Greco daje nam ostateczną wersję tego ideału w obrazie Kawaler z ręką na piersi, Cervantes – jego odpowiednik literacki w postaci Rycerza w Zielonej Opończy z Don Kichota” Tamże, s. 37.

+ Panowanie człowieka nad środowiskiem, przekształcanie go, a nie tylko dostosowywanie się do niego. Ewolucja według myślicieli podarwinowskich. Carlos Rojas Osorio z uniwersytetu w Puerto Rico, w numerze czasopisma „Théma”, zatytułowanym Los filósofos y la biología, zajmuje się poglądem dotyczącym rozwoju ontologii, który reprezentuje Giles Deleuze. W teorii selekcji naturalnej (dobór naturalny) Darwina dostrzega zalety i wady. Według Darwina nie zwyciężają formy doskonalsze, najlepsze, w ogóle efektem ewolucji nie jest postęp, a jedynie zwiększanie ilości gatunków. Dokonuje się dyferencjacja, zwielokrotnienie. W tym Deleuze kontynuuje myśl, którą zaczął rozwijać F. Nietzsche. Nietzsche odrzucił celowość ewolucji. Deleuze odrzucił ciągłość ewolucji. Rozwój dokonuje się przez nagłe mutacje. Jego ontologia jest dynamiczna. Produkcja wielości dokonuje się drogą powtarzania, ale nie identycznie tego samego /C. Rojas Osorio, La virtualidad de la vida. Presencia de la biología de Deleuze, „Théma”, Num. 20, 1998, 241-249, s. 241/. Zmiany dokonujące się w pojedynczych osobnikach kumulują się, ale nie wyznaczają jakiegoś jednego kierunku, dokonują się w wielu kierunkach, pojawiających się bez jakiegoś określonego wzoru. Dokonuje się „różnicowanie zróżnicowania”, czyli pojawianie się wielości nowych form jest nieuporządkowane, następuje według ciągle nowych reguł, które nie są stabilne, ciągle są nowsze. Pojawiają się nowe rozróżnienia jednostkowe oraz nowe gatunki. Zamiast ciągłej ewolucji pojawiają się przeskoki, które Deleuze nazywa genealogią. Teoria ewolucji przyjmująca ciągłość procesu ewolucji ma charakter nauki biernej. Gatunki przystosowują się w sposób bierny i teoria na ten temat jest bierna, biernie odtwarza rzeczywistość. Tymczasem genealogia głosi dynamizm przeskoków i sama jest nauką aktywną. Nie ma biernego dostosowywania się, lecz walka o przetrwanie. Walka jest czymś aktywnym, dynamicznym, wymagającym pomysłowości. Słabość jest siłą reakcyjną, rezygnuje z walki, zgadza się z istniejącą sytuacją, nie próbuje jej zmienię. Ujęcie dynamiczne nie ogranicza się do dostosowania się do środowiska, lecz stara się to środowisko zmienić. Słabość ujawnia się w rezygnacji z rozwoju, dla zachowania istniejącego stanu rzeczy. Nietzsche, a za nim Deleuze, ceni tylko tych, którzy mają wolę mocy, chcą zmian i walczą o nie /Tamże, s. 234.

+ Panowanie człowieka nad świata korzyścią wymierną czerpaną z badań naukowych,  nauka przestaje być bezinteresowna w wieku II przed Chr., rodzi się wtedy nowa koncepcja nauki. „Pisma hermetyczne głoszą dwie skrajne postawy: pesymistyczną i optymistyczną. Wielu myślicieli chrześcijańskich XVI w. uznało platonizm, hermetyzm i kabałę za doktryny zdolne do przezwyciężenia zarówno sceptycyzmu, jak i związanego z nim fideizmu. Optymistycznie nastawieni myśliciele prezentowali racjonalizm, ale nie chrześcijański racjonalizm (intelektualizm) filozofów średniowiecznych, lecz związany z gnostyckim pojmowaniem racjonalnego rozumienia Objawienia. „ten racjonalizm stanowił wewnętrzne niebezpieczeństwo dla wiary chrześcijańskiej zarówno w pierwszych wiekach jej istnienia, jak i w czasach późniejszych. W scholastyce już, w doktrynie Dunsa Szkota zaznaczyła się dysharmonia między fides et ratio, spotęgowana następnie przez W. Ockhama i jego zwolenników. Według ockhamistów połączenie wiary i wiedzy, filozofii i teologii nie jest możliwe ani pożądane. W drugiej połowie XV w. zasada przeciwstawiania rozumu wierze była głoszona przede wszystkim przez arystotelików padewskich”. Przeciwstawiał się jej Ficino utożsamiając filozofię z religią. Wprowadził on jednak dysharmonię między naturą i nadnaturą (łaską). „Stąd też w perspektywie św. Tomasza jego rozwiązanie należałoby uznać za pozorne” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 126/. „Nauka typu arystotelesowskiego „jako archetyp klasycznego racjonalizmu greckiego, jest uprawiana bezinteresownie. Jej zasadniczym celem jest poznanie prawdy o rzeczywistości […] Począwszy od II w. przed Chrystusem rodzi się nowa koncepcja nauki. Uczeni chcą czerpać wymierne korzyści z badań naukowych. Chcą bądź to przewidywać przyszłość (astrologia), bądź produkować złoto (alchemia), bądź też stać się panami natury i kierować ludzkimi losami (magia). Wszystkie te tendencje skumulowały się w literaturze hermetycznej, której niebywały wprost renesans przypada na koniec wieku XV i XVI” /Tamże, s. 129/. „Tak też głosił Rosseli. „Uprawianie filozofii jest według Rosselego czymś radykalnie różnym od bezinteresownego poznawania prawdy o rzeczywistości. W procesie poznawania filozoficznego nie chodzi wyłącznie o wzbogacenie umysłu ludzkiego w nowe treści poznawcze; filozofia winna być mądrością, to znaczy wiedzą, dzięki której człowiek może zrealizować ideał człowieczeństwa – stać się istotą doskonałą i szczęśliwą” /Tamże, s. 131.

+ Panowanie człowieka nad światem „Punktem alfalnym człowieka jako daru jest fakt stworzenia człowieka przez Boga: akt stwórczy wyprowadza człowieka niejako z Boga w nicości, daje początek i wyposaża w wolność istnienia personalnego. Podstawę łaski stanowi porządek natury. Natura (wszechświat, przyroda, ciało) jest również łaską, lecz w szerokim zna­czeniu, niejako „łaską naturalną” (św. Jan Kasjan, św. Prosper z Akwitanii, autor De vocatione omnium gentium). Polega ona również na darze Bożym, lecz przedmiotowym, rzeczowym, bytowym. Człowiek jest cały zależny od Boga, ale jednocześnie jest to zależ­ność bycia obdarowanym: „Oto wam daję wszystko...” (Rdz 1, 28-31). Kosmos, ziemia, przyroda, ciało, rośliny, zwierzęta (od jednokomórko­wców), materia, przedmioty, cały apanaż między rzeczami – to darmowe dary Boga dla człowieka jako gatunku i zarazem jednostki. Przede wszy­stkim sam człowiek w swym bycie i istnieniu jest darem in se, darem jeden dla drugiego i „powracającym” darem dla Stwórcy. Bóg odnosi cały świat rzeczy do potrzeb ludzkich. Ostatecznie cały świat rzeczy, w jego dziejach, staje się dla człowieka stworzonego rodzajem mowy Bożej do osoby ludzkiej, systemem znaków o Bogu, sposobem komunikacji. Dar Boży, oczywiście, nie ogranicza się wyłącznie do czysto mate­rialnie określonych przedmiotów. Życie, istnienie, piękno, zdrowie, przymioty, cechy, funkcje natury – wszystko to człowiek ma również z ekonomii Bożej: „Bądźcie płodni i rozmnażajcie się...” (Rdz 1, 28). Niektóre dary są sobie równe, np. człowiek rodzi człowieka, niektóre zaś nie są równe, jak np. długość życia; jest to „tajemniczość” daru. Wiele darów jest podzielonych społecznie, czyli uruchamiają z kolei ludzką ekonomię dawania. Rzecz od Boga może być w jakiś sposób dana przez człowieka drugiemu człowiekowi. Człowiek staje się przekaźni­kiem i pośrednikiem darów Bożych, głównie dzięki historyczności stworzenia i noszeniu wizerunku Bożego. Najważniejsza jest możność prze­kazywania samego człowieczeństwa duchowego i fizyczno-biologicznego. Ostatecznie każda rzecz odzwierciedla Boga w swym darze jako „bardzo dobra” (Rdz 1, 31)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 320.

+ Panowanie człowieka nad światem „W obrazie raju człowiek został ustanowiony panem, gospodarzem i zarządcą całego świata biotycznego i abiotycznego – w imieniu Stwórcy. Otrzymuje on świat od Boga w postaci mądrego, uporządkowanego i miłosnego daru – czysty, dobry, nieskażony. Taka jest istota nauki o raju. Raj to świat idealny w wymiarze ludzkim oraz w swych relacjach do Stwórcy i do człowieka. Żeby świat takim utrzymać, a raczej rozwi­nąć, człowiek musi go doglądać i uprawiać, jak własny ogród, a więc musi go poznawać, miłować, słuchać praw Bożych, zwracać ku osobie człowieka oraz niejako dopełniać go przez swoją „opatrzność”, przez swoją rozumną i dobrą pracę. Jest to jednak zadanie, przez które czło­wiek weryfikuje samego siebie. Człowiek jest wolny nawet wobec swego Stwórcy, a cóż dopiero wobec ogrodu Pańskiego. Jednakże nie może przejść on przez ziemię inaczej, jak tylko weryfikując siebie i spełniając fizycznie, moralnie i duchowo. Klucze do raju nie są złożone w rękach „bogów cudzych”, demonów, istot anonimowych, w naturze ogrodu Eden ani w potęgach przyrody, lecz zostały oddane w ręce człowieka jako Stróża Świętego Ogrodu. I los raju jest losem samego człowieka. Ostatecznie więc zależy od jego osoby: od jego religii, od jego wzniosłości moralnej i od jego autoweryfikacji życiowej. W tym wszystkim człowiek musi transcendować wszelki materialny wymiar znaków w kierunku samego Boga, Jego Życia Osobo­wego i Jego woli określającej wszystko. Jak Bóg dający siebie na sposób daru transcenduje stworzony przez siebie świat, tak i człowiek winien transcendować ten świat, a także i samego siebie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 304.

+ Panowanie człowieka nad światem „Z tajemnicą stworzenia łączy się tajemnica wybrania Ukształtowana ona w sposób szczególny dzieje ludu, którego duchowym ojcem stał się przez swoją wiarę Abraham, jednakże za pośrednictwem tego ludu, który, idzie poprzez dzieje zarówno Starego, jak z kolei Nowego Przymierza, owa tajemnica wybrania odnosi się do każdego człowieka, do całej wielkiej rodziny ludzkiej. „Ukochałem cię odwieczną miłością, dlatego też zachowałem dla ciebie łaskawość” (Jr 31, 3). „Bo góry mogą ustąpić (...) ale miłość moja nie odstąpi od ciebie i nie zachwieje się moje przymierze pokoju” (Iz 54, 10) – ta prawda, wypowiedziana ongiś do Izraela, niesie w sobie perspektywę całych dziejów człowieka, perspektywę doczesną i eschatologiczną zarazem (por. Jon 4, 2-11; Ps 145 [144], 9; Syr 18, 8-14; Mdr 11, 23-12, 1). Chrystus objawia Ojca w tej samej perspektywie, a zarazem na tak przygotowanym gruncie, jak to ukazują rozległe obszary pism Starego Testamentu. U kresu zaś tego objawienia mówi do Apostoła Filipa w przeddzień swojej śmierci te pamiętne zdania: „Tak długo jestem z wami, a jeszcze Mnie nie poznałeś? Kto Mnie zobaczył, zobaczył także i Ojca” (J 14, 9)” /(Dives in misericordia 4 c.d. IV). Encyklika O Bożym Miłosierdziu. Czcigodni Bracia, Umiłowani Synowie i Córki, Pozdrowienie i Apostolskie Błogosławieństwo! Z moim Apostolskim Błogosławieństwem. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 30 listopada 1980 r., w pierwszą niedzielę Adwentu, w trzecim roku mojego Pontyfikatu/.

+ Panowanie człowieka nad światem „Zwierzęta z wyroku Boga są pozbawione samoświadomości, człowiek jednak został przez Boga i Naturę obdarowany nader szczodrze i od niego można wymagać, aby sprostał swemu powołaniu. Natura mówi zdecydowanie: Ale stworzenie, co ma rozum – człowiek śmiertelny albo anioł, którzy powinni chwalić Boga – jeśli nie umie poznać siebie, to ta niewiedza – z jego przywar, niewiedza, co mu rozum mąci, nie pozwalając mądrze czynić. I nic go nie usprawiedliwi, gdyż mógłby użyć wolnej woli (W. 17862-17870)” „Natura wydaje więc wyrok potępiający wszystkich tych, którzy przeciwstawiają się jej prawom, a Geniusz niesie go Amorowi i jego rycerzom, by ruszyli do ataku przeciw obrońcom Róży. Postać Geniusza Jan z Meun zapożyczył od Bernarda Silvestris i Alana z Lille; Geniusz w Powieści o Róży jest czymś pośrednim między Geniuszami obu dwunastowiecznych autorów – postać ta wiąże ze sobą sens wykładu Natury z przedmiotem poematu, czyli miłością. Interwencja Geniusza pod koniec utworu Jana jest symetryczna do interwencji Rozwagi na jego początku. Geniusz podejmuje temat prokreacji wprowadzony przez Rozwagę, ale jej filozoficzną surowość równoważy naciskiem na radość i przyjemność towarzyszące samemu aktowi płodzenia. Jego „kazanie”, które wygłasza do rycerzy armii Amora, a którego esencją są zalecenia Natury, samym swym rubasznym stylem przeciwstawia się wyważonym, chłodnym słowom Rozwagi”. /Małgorzata Frankowska-Terlecka, Pojęcie filozofii u Jana z Maun. Druga część „Powieści o róży”, (Artykuł niniejszy stanowi fragment przygotowywanego studium na temat wątków filozoficzno-naukowych w literaturze dwunastego i trzynastego wieku) „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/2(14)1998, 7-28, s. 23/.

+ Panowanie człowieka nad światem całym „Ze podobnej ślepoty wyszydzają niektórzy wiarę chrześcijańską, ponieważ wyznaje, że Chrystus Syn Boży umarł. Wyszydzają, nie rozumiejąc głębi tak wielkiej tajemnicy. Żeby jednak nie tłumaczono sobie przewrotnie śmierci Syna Bożego, przedtem trzeba coś powiedzieć o Jego wcieleniu; nie mówimy przecież, że Syn Boży został poddany śmierci w swojej naturze Boskiej, w której jest równy Ojcu i która jest źródłem wszelkiego życia, lecz w naturze naszej, którą przyjął w jedności osoby. Rozważając tajemnicę Boskiego wcielenia, trzeba więc zauważyć, że wszelki działacz rozumny działa przez pojęcie swojego intelektu, które nazywamy słowem, jak to widzimy u architekta czy jakiegokolwiek rzemieślnika, który działa zewnętrznie według formy pomyślanej w umyśle. Ponieważ zaś Syn Boży jest samym Słowem Boga, więc Bóg wszystko uczynił przez Syna (J 1, 3). Każdą zaś rzecz według tej samej formy czyni się i odnawia; jeśli dom chyli się ku upadkowi, odnawia się go według tej formy, według której na początku go postawiono. Otóż wśród stworzeń, jakie Bóg powołał do istnienia przez Słowo, szczególne miejsce zajmuje stworzenie rozumne, jako że wszystkie stworzenia mają mu służyć i wydają się być mu przyporządkowane” /Jacek Salij, Św. Tomasza z Akwinu „De rationibus fidei”: wstęp, przekład, komentarz, Studia Theologica Varsaviensia 18 (1980) nr 1, 219-250, s. 228/. „Jest to uzasadnione, gdyż samo tylko stworzenie rozumne włada swymi czynami poprzez wolność wyboru, pozostałe zaś stworzenia działają nie z wolnego osądu, lecz porusza je do działania jakaś siła natury; wszędzie zaś to co wolne stoi ponad tym co mu podległe, a niewolnicy służą wolnym i są przez nich rządzeni. Upadek więc stworzenia rozumnego należy oceniać – jeśli oceniać w prawdzie – jako większy niż jakikolwiek brak u stworzenia nierozumnego. Otóż nie ulega wątpliwości, że Bóg ocenia rzeczy w prawdzie: jest więc zgodne z Bożą mądrością, aby przede wszystkim podnieść z upadku stworzenie rozumne, choćby nawet niebo miało upaść albo cokolwiek innego mogło się zdarzyć w rzeczach materialnych. Są zaś dwa rodzaje stworzeń rozumnych czyli obdarzonych intelektem: jedne, bezcielesne, które nazywamy aniołami, inne zaś zjednoczone z ciałem, a są to dusze ludzkie. Otóż u obu może się zdarzyć upadek, gdyż mają wolność decyzji. Nazywam zaś upadkiem stworzenia rozumnego nie jakiś brak w istnieniu, ale brak w prawości woli. Upadek bowiem albo brak szczególnie odnosi się do źródeł działania („Lapsus enim seu defectus praecipue attenditur secundum id quo, operatur”). Tak o rzemieślniku mówimy, że partaczy, jeśli nie dostaje mu zręczności, jaka wymagana jest do działania; a rzecz naturalną nazywamy więdnącą albo podupadłą, jeśli nadpsuta w niej została jej naturalna moc działania, na przykład jeśli roślinie nie dostaje siły wzrostu, albo ziemi – mocy wydawania Owoców” /Tamże, s. 229/.

+ Panowanie człowieka nad światem daje mu możność realizacji właściwego sobie powołania, które czyni jego egzystencję coraz doskonalszą „Zakres urzeczywistniania wolności przez jednostkę w ramach stosunku o pracę / Człowiek dysponujący własnością urzeczywistnia wolność będącą naturalną własnością jednostki w aspekcie jej natury. Realizacja postulatów wolności w oparciu o dobra pozyskane z tytułu zatrudnienia dotyczy zasadniczo trzech obszarów. Pierwszym takim obszarem jest podmiotowość. Własność sprzyja kształtowaniu woli samostanowienia, która z założenia winna uwzględniać istnienie innych osób cechujących się identycznym zakresem wolności. Drugim obszarem urzeczywistniania wolności jest odpowiedzialność. Przedmiotem tejże odpowiedzialności są normy, wartości, a także inni ludzie oraz porządek natury. Trzeci, ostatni obszar urzeczywistniania wolności stanowi rozwój. Autonomiczne decyzje podejmowane przez człowieka stanowią niejako składową rozwoju, który winien obejmować nie tylko całego człowieka, ale ogół środowiska egzystencji jednostki. / Podmiotowość / Jak naucza Jan Paweł II w Laborem exercens, wyróżniona pozycja człowieka pośród całego porządku stworzenia jest filarem podmiotowości pracy. Ów szczególny status osoby w sposób obrazowy przedstawia natchniony autor Księgi Rodzaju (Rdz 1, 26–28). Człowiek został stworzony, by panować w świecie, dzięki czemu ma też możność realizacji właściwego sobie powołania, które czyni jego egzystencję coraz doskonalszą. „Nie ulega (…) wątpliwości, że praca ludzka ma swoją wartość etyczną, która wprost i bezpośrednio pozostaje związana z faktem, iż ten, kto ją spełnia, jest osobą, jest świadomym i wolnym, czyli stanowiącym o sobie podmiotem” (Jan Paweł II. Encyklika „Laborem exercens”. Watykan: Editrice Vaticana, 1981, nr 6). Człowiek jako istota pracująca aktualizuje swoje naturalne uzdolnienia (będące zasadniczymi wyznacznikami jego osobowości) w ramach porządku moralnego będącego dziełem Boga („Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym «Gaudium et spes»”. W: Sobór Watykański II, Konstytucje – Dekrety – Deklaracje. Nowe tłumaczenie, 526-606. Poznań: Pallottinum, 2002, nr 64; Adam Solak, Wychowanie chrześcijańskie a praca ludzka (Warszawa: Wydawnictwo: UKSW, 2004), 212). W oparciu o zdolności rozumowe, a także mając ma uwadze wolność wyboru, człowiek podejmuje się pracy, za którą otrzymuje wynagrodzenie. Pozyskiwane w ten sposób dobra materialne są przedmiotem wolnych decyzji, których granice wyznacza nie tylko drugi człowiek jako osoba, ale również porządek aksjonormatywny, służący jednocześnie rozwojowi społecznemu (Jan Paweł II. Encyklika „Centesimus annus”. Watykan: Editrice Vaticana, 1991, nr 30)” /Janusz Szulist [Ks. dr hab. prof. WSKS WT UMK w Toruniu], Rola sprawiedliwej płacy w kształtowaniu wolności odpowiedzialnej człowieka, „Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie” 23 (2016) 321-335, s. 326/.

+ Panowanie człowieka nad światem dokonuje się za pomocą słowa. Słowo ma wymiar indywidualny i społeczny, wspólnotowy. „Głębszy wymiar – dla wierzących – ma Kościół jako słowo świata nieskończonego i absolutnego. Kościół wyrasta ze słowa – słowa Bożego i ludzkiego, i wypowiada swoje święte słowa, rodzi słowa o Bogu, apostołuje je, „wsłowia” człowieka w język pokonujący wieczne przemijanie. Kościół to Zwołanie Słowa i słów, to Społeczne Słowo Religijne, to Zesłanie Słowa Ducha Świętego. W najszerszym, wreszcie, zakresie słowo mówi świat i świat wypowiada słowo: świat staje się słowem, ma dla człowieka słowa, treści słowa i życie słowa. Słowo ludzkie zaś opanowuje świat, kształtuje go i przetwarza w „nowy świat”. [...] Ma ono swoje przedziwne istnienie, znaczenie i funkcje. W pewnym układzie może przechodzić nawet w swoje wewnętrzne przeciwieństwo: w antysłowo. Decyduje o tym sprzeniewierzenie się jego istocie, przeznaczeniu, złamanie jego podstawowej normy etycznej. Słowo jest formą bytu człowieka: ono go formuje, określa, stanowi, a przez to dogłębnie wyraża. Daje istnienie, życie, tożsamość, tworzy niezwykły świat. Ale jednocześnie słowo może deformować człowieka, nie określać, nie stanowić. Czasami nawet słowo zabija, unicestwia, strąca w piekło. Jest to antysłowo” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 107.

+ Panowanie człowieka nad światem dzięki obrazowi Bożemu posiadanemu przez człowieka. Refleksja nad człowiekiem ochrzczonym jako nowo narodzonym, w kontekście i według reguł myślenia judaizmu odniesionych do Księgi Rodzaju, czyli od pierwszego narodzenia była nowością wprowadzoną przez św. Justyna. Chrześcijanin wraca do początków i wznosi się na jeszcze wyższy poziom. Zostaje oświecony nowym światłem. To światło odzwierciedla się w nim. To światło odbija w człowieku obraz Boga Trójjedynego. Człowiek staje się fotografią Boga (naświetlony; photizómenon). Dzięki temu potrafi on poznawać Boga. Potrafi poznawać obraz Boga odbity w człowieku a światło, które posiada Boży kształt, daje możność zobaczenia tajemnicy Boga objawionego chrześcijanom jako Trójjedyny. Człowiek potrafi więc poznać Boga, nie tylko Jego istnienie, ale Jego istotę, aby w ten sposób realizować swoje powołanie chrześcijańskie. Niewolnik staje się panem, ignorant zostaje oświecony, pusty zostaje napełniony (konfirmowany) pieczęcią Mądrości Boga A103  87.

+ Panowanie człowieka nad światem informuje o tym, kim jest człowiek. Pismo Święte nie zna terminu osoba. Opisuje człowieka za pomocą potrójnej relacji: zależności od Boga, panowania nad światem i równości między ludźmi. Człowiek jest bytem relacyjnym. Myśl grecka nie tylko nie zawierała terminu osoba, ale nawet nie znała pojęcia osoby. Pojęcie osoby powstało jednak jako podsumowanie tego, co zawiera się w Piśmie Świętym. Dotyczy to osoby ludzkiej i Osoby Boskiej. Ojcowie Greccy i św. Augustyn mówili o biblijnej treści personalistycznej posługując się językiem filozofii greckiej, który był w tamtym systemie używany inaczej i wyrażał coś innego. Personalizm jest zakodowany w chrześcijaństwo. Ujawnił się w myśli teologicznej wtedy, gdy owa myśl zaczęła się rozwijać /J. L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios. Antropología teológica fundamental, Sal Terrae, Colección “Presencia teológica” 49, wyd. 2, Santander 1988, s. 155/. Archetypem tego, co ludzkie jest kosmos. Człowiek jest mikrokosmosem, streszczeniem całej natury. Filozofia grecka mówiła w ten sposób o idei człowieka, ale nie o człowieku konkretnym. Persona była rolą teatralną, maską, obliczem ukazującym wnętrze człowieka na światło dzienne, w świetle słońca (per-sonare). Maska uzupełniała głos aktorów, pomagała zrozumieć treść wypowiadanych słów. Osoby Boże ujawniały swoje (zewnętrzne) oblicze w Objawieniu, w działaniu we wnętrzu ludzkiej historii. Za widzialnym obliczem kryje się niewidzialna, Boża treść. Nauczanie Kościoła, teologiczne i hierarchiczne, przechodziło coraz mocniej od mówienia „teatralnego” do mówienia metafizycznego, od oblicza do substancji, od prosopon do housia. Najważniejsze jest to, że Osoby Boże są relacjami (esse ad). Bóg, to nie tylko logos, idea czysta i nieprzechodnia, lecz dia-logos, nieskończona zdolność otwarcia i komunikacji. Nieskończona realizacja tej możliwości /Tamże, s. 156.

+ Panowanie człowieka nad światem Jan z Trzciany zgodnie z najgłębszymi dążeniami augustynizmu nieustannie akcentuje hierarchiczną wyższość duszy w stosunku do ciała. Ta ontologiczna teza znajduje swój specyficzny wydźwięk na płaszczyźnie aksjologicznej. W ten sposób moralność znajduje swe ontyczne uzasadnienie. Neoplatońsko-augustyński sposób ujęcia rzeczywistości łączy on z arystotelesowskim, teleologicznym spojrzeniem na świat /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 59/. Celem i zarazem racją istnienia całego porządku bytów materialnych, w tym również i ciała ludzkiego, jest dusza ludzka. Rozważania metafizyczne i kosmologiczne Trzciany zmierzają bezpośrednio do ukazania człowieka jako „króla zarządcy świata” oraz istoty wyposażonej w niezwykłą moc twórczą. Podobny zamiar mieli: Mikołaj z Kuzy, Manetti, Ficino, Pico, Bovillus i wielu innych /Tamże, s. 60/. Ciało człowieka nie żyje własnym życiem; ożywia je dusza, która przenika całe ciało i cała wypełnia każdą jego część. Substancja duchowa organizuje substancję cielesną bez pośrednictwa „formy cielesnej” i w związku z tym spełnia ona zarówno funkcje wegetatywno-zmysłowe, jak i intelektualne. Według Jana z Trzciany, w człowieku jest tylko jedna dusza, która ożywia ciało i dysponuje rozumem. Stanowisko to przeciwstawia się średniowiecznej tradycji augustyńskiej i jest zgodne z nauką samego Augustyna, który jednak, akcentując substancjalność duszy, unikał nazywania ciała substancją. Trzciana natomiast, idąc za Alcherem z Clairvaux (zm. ok. 1180), podkreśla substancjalność obydwu elementów konstytuujących człowieka. Jan z Trzciany dzieło Alchera Liber de spiritu et anima uważał za oryginalne dzieło św. Augustyna /Tamże, s. 62.

+ Panowanie człowieka nad światem jest nakazem Bożym. Europa umiera, ponieważ zbłądziła. Błąd zabija. Jednostki mogą się uratować, ale społeczność umiera, nie dlatego, że ratunek nie jest możliwy, lecz dlatego, że nie chce się ratować (Donoso Cortés) /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 281/. Ostatecznie jednak zwycięży Opatrzność Boża. Systemy postępowe, którym się wydaje, że są doskonałe, zginą, bo oszukują same siebie. Kościół zawsze nauczał o ludzkiej niedoskonałości i grzeszności, co potwierdza nieustanna konieczność pracy spowiedników. Zło może być zwyciężone tylko mocą Jezusa Chrystusa. Nasza moc nie wystarcza /Tamże, s. 285/. Zło rozwija się w ludziach i w strukturach społecznych. Balmes na początku XIX wieku dostrzegł zbliżanie się czasów apokaliptycznych. Donoso Cortés w połowie XIX wieku obserwował pojawienie się socjalizmu. Vázques Mella doznał osobiście skutków działania komunizmu, który sięgnął w latach trzydziestych XX wieku do krańców Europy Zachodniej /Tamże, s. 286/. Historia dwudziestu wieków chrześcijaństwa wskazuje na przypływy i odpływy, pojawianie się i znikanie wiary w różnych częściach świata. Balmes odkrywał w historii łagodne, pełne ojcowskiej miłości, działanie Boga Ojca. Według Balmesa dla ratowania świata niepotrzebne są środki nadzwyczajne, nadprzyrodzone, cudowne (tego oczekiwał Donoso Cortés). Sprawiedliwość Boża została dana człowiekowi, który potrafi zatriumfować nad nieładem /Tamże, s. 287/. J. Sáiz Barberá porównał Balmesa do proroka Izajasza, a Donoso Cortés został przez niego porównany do proroka Jeremiasza. Pierwszy jest majestatyczny i spokojny. Przepowiadając karę za zło społeczne, głosi nadzieję na zbawienie. Bóg nie opuści ludzi, których stworzył na swój obraz i podobieństwo. Balmes jest bardziej ewangelizatorem, heroldem Boga miłości i miłosierdzia, dopełnionego w Jezusie Chrystusie /Tamże, s. 298.

+ Panowanie człowieka nad światem jest tematem, który Maksym Wyznawca rozwija w oparciu o Pismo Święte oraz myśl Grzegorza z Nyssy i Cyryla z Aleksandrii. Do natury człowieka należy zarówno jego podporządkowanie się Logosowi Boga, jak też panowanie nad światem nieracjonalnym. Tak więc panowanie i podporządkowanie są istotną cechą obrazu Bożego w człowieku oraz istotną cechą osoby ludzkiej. Czy ciało jest z obrazu wyłączone,  czy jest tylko jego świątynią, czy również jest obrazem? Odpowiedź Maksyma jest zgodna z odpowiedzią Ojców Kapadockich. Obraz oświeca ciało, za pomocą pośrednictwa duszy lub nous. A106 211

+ Panowanie człowieka nad światem jest wolą Boga. Laplace wyrzucił Boga z astronomii, idea Boga już nie jest tam potrzebna. Darwin uczynił to samo z naukami przyrodniczymi. Za nim poszli Feuerbach i Marks na terenie nauk społecznych. Historia jest wyjaśniania bez odwoływania się do idei Boga W73 117. Idee produkcji i ewolucji zastąpiły wcześniejsze idee stworzenia i rozwoju. O wartości człowieka nie decyduje już posiadanie w sobie obrazu Bożego, lecz produkcja i posiadanie kapitału potrzebnego do produkcji. Człowiek jako stworzony przez Boga na Jego obraz był panem świata. Teraz jest tylko nic nie znaczącym elementem materii, trybikiem, ziarenkiem, którym posługuje się materialny świat w swojej ewolucji W73 118. Hipoteza ateizmu nie została zweryfikowana. Człowiek bez Boga zostaje pozbawiony miary, celu i sensu. Historia znika. Człowiek uwolnił się od Boga, aby być jedynym panem natury. Tymczasem to natura zwyciężyła, ona stała się Bogiem (natura id est Deus Spinoza) człowiek stał się jej niewolnikiem. Idea postępu zastąpiła ideę Opatrzności W73 119. Marksizm okazał się złudny. Ognie zapalone przez utopię postmarksistowską (E. Bloch) również zgasły. Pozostały pytania bez odpowiedzi. Odpowiedź może być poszukiwana jedynie pod warunkiem przyjęcia Boga (Dostojewski, Löwitch, Horkheimer, Zubiri, Kołakowski). Nowożytność dokonała naturalizacji, racjonalizacji i humanizacji Boga. Miejsce Przedwiecznego zajął Prometeusz. W miejscu Boga pojawił się idol, bożek, od którego człowiek musiał się wyzwolić, wyemancypować. W głębi dążenia do nowoczesności kryje się nawrót do starego pogaństwa, do bożka uczynionego według własnych wyobrażeń, zdolności o potrzeb człowieka. W pogaństwie klasycznym bogowie wzrastają wraz z ludźmi. Jedni i drudzy w cieniu ślepego przeznaczenia. Bogowie walczą z ludźmi, nienawidzą ich W73 120.

+ Panowanie człowieka nad światem możliwe dzięki relacji człowieka z Bogiem. Zależność od Boga nie degraduje człowieka, wręcz odwrotnie, czyni go panem całej ziemi, całego stworzenia. Akt stwórczy jako relacja Boga do bytu stwarzanego jest inny w przypadku kosmosu i inny w przypadku człowieka. Człowiek jest panem świata nie bezpośrednio jako jego mieszkaniec, lecz pośrednio, poprzez relację do Stwórcy, poprzez istotnie inne zakorzenienie w Bogu niż w przypadku innych stworzeń. Człowiek nie zależy nawet od innych ludzi, tylko od Boga. Wszyscy ludzie w istocie swojej są równi, nie tylko w naturze ludzkiej samej w sobie, lecz w identycznych zakorzenieniu w wewnętrznej mocy Stworzyciela. Adam jest w określony sposób wcieleniem Boga. Usytuowany poniżej Stworzyciela i powyżej stworzeń, uczestniczy paradoksalnie w podwójnej kondycji niższy-wyższy. Będąc „prawie jak Bóg”, jest jednocześnie solidarny ze stworzeniami. Poza Biblią człowiek tworzy bogów na swój obraz (antropomorfia); w Biblii Bóg czyni człowieka na swój obraz, człowiek jest teomorficzny /J. L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios. Antropología teológica fundamental, Sal Terrae, Colección “Presencia teológica” 49, wyd. 2, Santander 1988, s. 45/. Wszystkie stworzenia są stwarzane jako ślad oblicza Boga (Rdz 1, 21.24.25), tylko człowiek został stworzony na obraz Boży. Człowiek został stworzony jako byt integralny, nie jako dusza-ciało, czy duch-ciało, lecz jako integralna struktura zdolna do dialogu typu ja-ty /Tamże, s. 49/. W Księdze Rodzaju mamy do czynienia z dwiema antropologiami, kompatybilnymi. Podobnie jest w Księdze Mądrości Tamże, s. 52. Psyché identyfikuje się z ludzkim ja, ogarniającym również ciało (sôma), natomiast terminy athanasí-aphtharsía (nieśmiertelność-niezniszczalność) oznaczają duszę niezależną od ciała. Obok antropologii integralnej jest antropologia dualistyczna. Wielu egzegetów odrzuca wpływ platonizmu, traktując Księgę Mądrości jako pismo całkowicie żydowskie Tamże, s. 55. Terminy takie jak: życie, śmierć, nieśmiertelność są w Mdr pojęciami teologicznymi, oznaczającymi relacje człowieka do Boga, które nie wskazują na strukturę biologiczną samego człowieka, czy na właściwości dotyczące ludzkiej duszy /Tamże, s. 58.

+ Panowanie człowieka nad światem możliwe tylko dzięki Bożej Opatrzności. „Opatrzność obejmuje człowieka jako „wystawionego” na ten świat, na jego los i nieobliczalność. Planująca i realizująca swe plany dobroć Boga wymaga wyjaśnienia poprzez objawione słowo, a doświadcza się jej w wierze i nadziei (ale nie w jakimś typowo poznawczym udziale w rozumie świata). Przyjęcie Opatrzności nie jest zatem wolne od swoistej walki, na jaką narażona jest każda wiara. Zdanie się na Opatrzność, cechujące postawę chrześcijan wierzących w Bożą Opatrzność, nie jest więc stoickim, beztroskim spoczynkiem duszy, która rozważa, bez osobistego zaangażowania, wychodząc z własnej głębi, rozumność tego świata i przygląda się mu jakby z loży znawcy wielkiego teatru świata. Jest to raczej wynikające z wiary doświadczenie wyzwolenia człowieka od sił i mocy tego świata i pełne nadziei oczekiwanie na „dzień Pański”, które dodaje człowiekowi siły zarówno do wolności od rzeczy tego świata, jak też do angażowania się w historię” (E. Niermamm, Vorsehung, w: Herders Theol. Taschenlexikon, 1973, t. 8, s. 73; Za /P. Bolberitz, Opatrzność jako współcierpienie Boga, „Communio” 6 (2002) 46-59, s.55/.

+ Panowanie człowieka nad światem na początku było dobre. „Bóg patrząc na ludzkie osoby i pierwsze próby panowania nad ziemią, widzi, że były dobre. Nie pojawia się żadna skaza, żadne znamię na ziemi stworzonej Słowem Mocy Boga i (pod)danej człowiekowi. Wszystko jest nowe, dobre, zintegrowane. Tylko biblia ma taką harmonijną wizję początku. Starożytni nie potrafili rozwiązać dylematu: materia-boskość. Biblia także materię wywodzi od Boga” /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 116. Materialiści mówią o oswajaniu świata w procesie ewolucji. „Objawienie ma odmienną koncepcję. Człowiek od początku jest w oswojonym świecie. Duch Boży – Logos Stwórczy uładził to, co było chaosem i pustkowiem, i dał człowiekowi. Człowiek poczyna się w udomowionym świecie, od początku czując harmonię kosmosu”. „Spostrzeżenia K. Darwina są oddaloną o stulecia refleksją analogiczną do refleksji Adama […] Obie refleksje wychodzą od obserwacji świata, zwierząt, człowieka, od rozróżnienia i słownego opisu, z uwzględnieniem Boga. Jedyna różnica to: Adam ‘na początku’, tj. w czasie pierwotnej harmonii, Darwin w czasie ‘po upadku’, tj. po dezintegracji pierwotnej. U pierwszego człowieka widoczna jest spontaniczna demonstracja więzi: poznanie – nazwanie. Wobec drugiego człowieka pojawia się stwierdzenie tożsamości wyrażone zdaniem (sąd logiczny)” /Tamże, s. 117/. „Nasz XX w. charakteryzuje się wielką nieporadnością w interpretacji rzeczywistości. Skłonny chełpić się faktem, że ma większy dostęp do wielu wymiarów rzeczywistości, jest bezradny wobec zalewu informacji. Nie znajduje „metody”. Konkretnego kryterium, wokół którego mógłby koncentrować działania porządkujące i scalające. Ten stan dotyczy nauki i także sytuacji człowieka zwyczajnego. Wiek XXI, w którym można spodziewać się jeszcze łatwiejszego dostępu do wiedzy nagromadzonej w komputerach, stanie się wiekiem dezintegracji bez jakiegoś sensonośnego centrum. Już nie nowa wiedza, lecz czynnik integrujący wiedzę w całość przenoszącą odpowiedź na egzystencjalne zapytania człowieka byłby wart nagrody Nobla. Z teologicznego punktu widzenia nie wydaje się możliwy taki naukowy wynalazek ani dla zasięgu nauk szczegółowych, ani dla filozofii” /Tamże, s. 230/. „Krąpiec zarzuca teologom katolickim po Vaticanum II natarczywe próby „rewelacjonizacji [podr.. T. P.] wszelkich religii i na tym tle protestanckie próby negacji natury”. Ostrzega, że groźne jest dla moralności zjawisko, gdy zaneguje się naturę, pojawia się bowiem aprioryczny relatywizm socjologiczno-konwencjonalny” /Tamże, s. 234.

+ Panowanie człowieka nad światem nakazane przez Boga, nakaz ten powiązany jest z odpowiednim darem mocy (charyzmat). Człowiek obdarzony jest w twórczą moc doskonalenia świata i podporządkowania go sobie. Polecenie dane ludziom wiąże się z darem mocy. Dzięki temu świat jest coraz wspanialszy. „Świat nie jest wyłącznie miejscem oczekiwania, poczekalnią, która należy opuścić w stanie zastanym, lecz miejscem twórczej ekspansji człowieka”. Ręce człowieka są „sługami rozumu”. Trud pracy nie jest karą za grzech, lecz uczestnictwem w stwórczym dziele Boga. „Aktywność człowieka nie jest wcale jakąś prometeuszowską rywalizacją z Bogiem, lecz jest znakiem wielkości Boga, który taką moc dał człowiekowi, oraz znamieniem godności bytu ludzkiego” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 74/. Doskonalenie świata i podporządkowanie go sobie przez człowieka jest realizacją woli samego Boga i jedną z dróg prowadzących do Boga /Tamże, s. 75/. Jan z Trzciany pyta, czy w perspektywie wieczności to, co czasowe i przemijające nie jest całkowicie czcze i próżne (vanitas vanitatum) i godne jedynie pogardy (contemptus mundi)? Odpowiada, że takim jest wtedy, gdy zostanie uznane za wartość absolutną, jeśli całkowicie przysłoni Boga. Nic więc dziwnego, że gdy obecnie odrzucono Boga, wszystko stało się czcze i próżne, godne pogardy. Moralność proponowana przez Trzcianę nie jest moralnością ziemską dla ziemi, ani też niebiańską wyłącznie dla nieba. Posiada ona dwa oblicza: ziemskie i wieczne, nierozdzielnie ze sobą związane. Dusza nie jest wewnętrznie rozdarta, nie ma ona dwóch natur, z których jedna dąży ku dobru, a druga ku złu. Człowiek sam jest odpowiedzialny za swój stan moralny /Tamże, s. 76/. Dogmat o naturze ludzkiej naznaczonej grzechem pierworodnym nie może zdominować dogmatu o tajemnicy Odkupienia. Człowiek powinien czynić refleksję intelektualną, aby uświadomił sobie swą godność i rozpoczął postępować godnie, tzn. rozumnie i dobrze. Działanie nierozumne jest działaniem zwierzęcym. Człowiek jest „zwierzęciem rozumnym” (animal rationalis). Gdy odrzuca intelekt, staje się człowiekiem zezwierzęconym (animalis homo). Bez rozumu pozostaje tylko zwierzę. Jest to ujęcie funkcjonalne, nie jest to ujęcie ontyczne /Tamże, s. 77.

+ Panowanie człowieka nad światem nakazane przez Boga. Gonzales de Cardedal O. sformułował kilka zasad kierujących dziejami ludzkości: 4) Prymat działań wewnętrznych i subiektywnej szczerości nad kryteriami zewnętrznymi i obiektywnymi, twórczej spontaniczności reagującej w okolicznościach życiowych nad prawami uniwersalnymi i trwałymi. Działania wewnętrzne nie mogą jednak być oparte tylko na instynktownych odruchach, lecz na rozumie i wierze, na otwartości wobec Misterium, które nawołuje i umacnia. Trzeba przezwyciężyć legalizm, moralizm i tradycjonalizm, które mają swoją wartość, ale nie mogą być narzucane arbitralnie. Wszelkie pośrednictwa historyczne są konieczne, lecz zawsze są relatywne, ukierunkowane na odkrywanie, posłuszeństwo i służbę wobec Jedynego Pana. 5) Odróżnienie i oddzielenie różnych źródeł wymogów moralnych oraz odpowiednia ocena ich wartości. Jedne pochodzą od Boga, inne wynikają tylko z sytuacji historycznej, woli ludzkiej czy własnej percepcji wartości i odpowiedzialności wobec nich. Bóg powołuje i prowadzi pośród realności społecznych, ekonomicznych, politycznych. Natura i historia, aczkolwiek cieszą się swoją autonomią, są również instancjami teologicznymi. Trzeba je odpowiednio odczytywać i interpretować, gdyż są słowem i pośrednictwem woli Bożej względem ludzi w konkretnym momencie. Dlatego nauki przyrodnicze, społeczne i duchowe, w miarę jak interpretują tę rzeczywistość, która pochodzi od Boga i przez Boga jest porządkowana, posiadają swoje znaczenie teologiczne, którego nie wolno w teologii ignorować. Moralność ma również swoją historyczność i swoją historię. 6) Rozpoznanie imperatywów moralnych w życiu każdego człowieka, koniecznych dla niego, których nie można wprost wyprowadzić z moralnych zasad ogólnych, a które mają wartość dla wszystkich. Imperatywy te kierowane są do jednostki. Bóg objawia się nie jako republika utworzona przez ludzi, bez oblicza i bez nazwy, lecz jako „Ty”, który zaprasza człowieka do konkretnego działania i który obliguje go do podjęcia osobistej decyzji. Osoba ludzka jest odbiorcą wymagań kierowanych bezpośrednio do niej, a nie bezimiennym numerem w kolektywie wykonującym nakazy kierowane do ogółu. Inni nie są bezimiennymi elementami kolektywu, lecz bliźnimi, do których osoba jest posłana, by im służyć, w braterskiej wielości i różnorodności H24 99.100.

+ Panowanie człowieka nad światem nakazem Bożym „Stworzenie na „obraz i podobieństwo” Boga / Pierwszy teolog systematyczny, Tertulianowi współczesny Ireneusz, nazywany Liońskim od miejsca posługi, a rodem Grek ze Smyrny w pobliżu Efezu, uczeń Polikarpa i duchowy wnuk Jana Apostoła (Benedykt XVI, Katecheza Sant’Ireneo di Lione (28 III 2007): „La sua opera va ben oltre la confutazione dell’eresia: si può dire infatti che egli si presenta come il primo grande teologo della Chiesa, che ha creato la teologia sistematica; egli stesso parla del sistema della teologia, cioè dell’interna coerenza di tutta la fede. Al centro della sua dottrina sta la questione della «Regola della fede» e della sua trasmissione. Per Ireneo la «Regola della fede» coincide in pratica con il Credo degli Apostoli, e ci dà la chiave per interpretare il Vangelo. Il Simbolo apostolico, che è una sorta di sintesi del Vangelo, ci aiuta a capire che cosa vuol dire, come dobbiamo leggere il Vangelo stesso”) napisał, że „chwałą Boga jest człowiek żyjący, a chwałą człowieka jest oglądanie Boga” (Adversus haereses IV, c. 20 (w. 7). Rzeczywiście, rodzaj ludzki jest uwieńczeniem dzieła stworzenia, na co wskazuje również to, że w szóstym, ostatnim dniu tegoż dzieła, do siebie «Bóg rzekł: „Uczyńmy człowieka na obraz nasz i na podobieństwo (kat’eikóna hêmetéran kai kath’homoíôsin). Niech [ludzie] zapanują nad rybami w morzu, nad ptakami na niebie, nad bydłem na ziemi i nad wszystkimi zwierzętami pełzającymi po ziemi”. Stworzył więc Bóg człowieka: kat’eikóna Theoú – na obraz Boga stworzył go; stworzył ich [ludzi] jako mężczyznę i niewiastę” (Rdz 1, 26-27)». Człowiek jest królem i kapłanem niższych warstw stworzenia (L. Uspienski, Teologia ikony, Poznań 1993, s. 125) tylko w owym jedynym „władcy królów ziemi” (Ap 1, 5) i „wielkim arcykapłanie” (Hbr 4, 14), którym jest „jedyny pośrednik między Bogiem a ludźmi, ánthrôpos Christós Iêsoús – człowiek Chrystus Jezus” (1 Tm 2, 5)” /o. Benedykt J. Huculak OFM, Zarys antropologii Kościoła greckiego, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 88-108, s. 92/.

+ Panowanie człowieka nad światem nie uznawane przez neoplatonizm renesansowy, wskutek odrzucenia obrazu Bożego w człowieku; człowiek staje się tylko jego mało znaczącą cząstką. „Neoplatonicy renesansowi programowo zacierali granice między sferą wiedzy przyrodzonej i nadprzyrodzonej. Propagowali oni hiperspiritualistyczną koncepcję człowieka, bliską koncepcji ich protestanckich adwersarzy. Różnica polegała na tym, że jedni odrzucali łaskę, podejmując pogańską wizję człowieka boskiego w swej ludzkiej naturze, a drudzy przekreślali naturę ludzką, pokładając ufność jedynie w łasce. Jedni i drudzy ujmowali człowieka zbyt duchowo. Jan Trzciana przeciwstawia się im, podkreślając godność ludzkiego ciała” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 80/. „Kryzys humanizmu renesansowego, rozpad jego sposobu myślenia i wartościowania, rozpoczął epokę nowożytną. Człowiek nie jest już widziany jako obraz Boży, w konsekwencji nie jest już uznawany jako pan świata, staje się tylko jego mało znaczącą cząstką. Prawdziwa godność zostaje zredukowana do rzeczywistego poznania siebie i swego miejsca w świecie. Pojawią się zwątpienie i pesymizm. Wyrazem tego jest twórczość Mikołaja Sępa Szarzyńskiego, który „w tym świecie, ciele i w sobie nie dostrzega już obecności Boga” (J. Błoński, Mikołaj Sęp Szarzyński a początki polskiego baroku, Kraków 1967, s, 198). „Polski poeta wie, że cokolwiek wybierze, wybierze cierpienie” (J. Pasierb, Mikołaj Sęp Szarzyński, „Znak” 157-158 (1967), s. 969). Jan z Trzciany jest optymistą, widzącym możliwość miłowania Boga i świata, który jest drogą do Boga /Tamże, s. 86.

+ Panowanie człowieka nad światem Opis stworzenia człowieka w Rdz 1-2 jest refleksją historyczno-zbawczą, teologią historii sięgającą do początków. Według obu opisów w jednolitej i niepodzielnej strukturze psycho-fizycznej człowieka można dostrzec czynnik słabości i przemijalności. Podłożem słabości nie jest tylko materia lub ciało, lecz również duch ludzki, tchnienie ożywiające materię, cały człowiek jako stworzony. Tradycja J rozumie owo tchnienie jako dar Boga, wyraz Jego łaski, podczas gdy tradycja P traktuje to tchnienie jedynie jako życiodajną siłę wewnątrz człowieka. Tylko w zarysie ukazano, że człowiek jest podatny zarówno na grzech, jak i na uwznioślające działanie Boże. Dopiero Syr 17, 1-8 wyraża tę prawdę w sposób formalny, a Mdr 2, 23 wizję tę dopełnia, podkreślając, że przeznaczeniem człowieka była nieśmiertelność. Ukoronowaniem wypowiedzi tej linii jest Syr 49, 16: „ponad wszystkimi żyjącymi stworzeniami – Adam” L. Stachowiak, Adam I-II, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 67-70, kol. 68.

+ Panowanie człowieka nad światem opisane w prahistoriach biblijnych. „W prahistoriach biblijnych operuje się wielkimi metaforami: niebo, ziemia, życie, dzień, noc, woda, drzewo, zwierzę, ogród, eden, owoc, wiatr, żebro, ciało, tchnienie, duch, poznanie, wie­dza, nagość, uprawa gleby, przyjaźń... Główny temat człowieczeństwa w relacji do Stwórcy jest oddany przez przebywanie Boga z człowiekiem i obdarowanie ludzi całym światem, a główny temat życia doczesnego człowieka jest oddany przez uprawę ziemi; rajski człowiek zatem jest przedstawiony jako „rolnik świata”: „Jeszcze nie było człowieka, który by uprawiał ziemię i rów kopał w ziemi [...]. A zasadziwszy ogród w Eden na wschodzie Jahwe Bóg umieścił tam człowieka, którego ulepił [...]. Jahwe Bóg wziął zatem człowieka i umieścił go w ogrodzie Eden, aby uprawiał go i doglądał” (Rdz 2, 5-6.8.15; por. 1, 28-29). Ogród, sad lub pole uprawne – nawodnione słodką wodą, to temat życia, dary Boże i znak świata dobrego, błogosławionego przez Boga. Przeciwieństwem zaś – jakby „na zewnątrz” świata – były pustynie, bez­wodne bezdroża, burzące wichury i suche piaski, czyhające ciągle na zasypanie ludzkiej historii i zepchnięcie jej do „archiwum ziemi”. Były to znaki świata złego, przeklętego, umierającego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 300.

+ Panowanie człowieka nad światem oznacza troskę o życie „Z prawdy o świętości życia wynika zasada jego nienaruszalności, wpisana od początku w serce człowieka, w jego sumienie” (Jan Paweł II, Encyklika „Evangelium vitae”. O wartości i nienaruszalności życia ludzkiego, Watykan 1995, nr 40). Głos Papieża jako strażnika życia od jego poczęcia aż do naturalnej śmierci, najpełniej rozbrzmiewa w jego encyklice z 1995 r. „Evangelium vitae”. Papież w tym dokumencie z całą mocą podkreśla: „Bronić życia i umacniać je, czcić je i kochać – oto zadanie, które Bóg powierza każdemu człowiekowi, powołując go − jako swój żywy obraz − do udziału w Jego panowaniu nad światem” (EV, 42)” /Jarosław M. Pakuła OFMConv, Nienaruszalność życia ludzkiego, 455-459, w: OFMConv O. Jerzy Szyran OFMConv. (Red.), Dekalog bł. Jana Pawła II. Szkic moralnego nauczania Jana Pawła II, „Studia Teologiczne Białystok, Drohiczyn, Łomża” 29 (2011) 455-483, s. 455/. „Ojciec Święty w swojej pielgrzymce do Ojczyzny w 1997 r. do zgromadzonych wiernych w Kaliszu skierował następujące słowa: „Miarą cywilizacji − miarą uniwersalną, ponadczasową obejmującą wszystkie kultury − jest jej stosunek do życia” (Jan Paweł II, Homilie i przemówienia z pielgrzymek – Europa, cz. 1, Polska, Kalisz 4.06.1997, w: Dzieła zebrane, P. Ptaszek (red), Kraków 2008, t. IX, s. 703). Aby ów stosunek właściwie ukształtować, należy przede wszystkim poznać i zrozumieć godność ludzkiego życia. U podstaw godności człowieka leży Objawienie Boże. Papież mówiąc o godności ludzkiego życia podkreśla aspekt chrystologiczny − wartość ludzkiego życia objawia się w słowach, czynach i w Osobie samego Jezusa (Por. Jan Paweł II, Encyklika „Evangelium vitae”. O wartości i nienaruszalności życia ludzkiego, Watykan 1995, nr 29). Jan Paweł II tym samym pogłębia wyrażenie soborowe, gdyż, jeśli Objawienie ukazuje godność człowieka, to Chrystus jako jego pełnia i wypełnienie stanowi w sobie fundament i zarazem całkowitą prawdę o ludzkiej godności (Por. Konstytucja o Objawieniu Bożym „Dei verbum”, w: Sobór Watykański II, Konstytucje, Dekrety, Deklaracje, Poznań 2002, nr 4)” /Tamże, s. 456/.

+ Panowanie człowieka nad światem po to, aby prowadzić go do celu, wskazanego przez Rozum Wieczny. Prawo kanoniczne średniowieczne w wieku XIII było nakierowane na równość wszystkich ludzi wobec prawa /F. Calaso, Introduzione al diritto commune, Guiffré, Milano 1951, r. III, 12020, s. 164-180/. Wcześniej było skostniałe, w wieku XIII zaczęło nabierać dynamizmu. Kontekst zbawczy nadawał prawu rys świętości. Normy nie mogły być odczytywane same w sobie, lecz tylko jako sposób regulowania życia prowadzącego do zbawienia wiecznego. Naczelnym hasłem była harmonia. Harmonia dotyczyła wzajemnego powiązania wszystkich rzeczy a także wszystkich przyczyn /J. B. Vallet de Goytisolo, El derecho en santo Tomás de Aquino, „Verbo”, nr 427-428 (2004) 561-571, s. 564/. Tendencja ta rozpoczęła się od św. Rajmunda z Penyafort i jego dzieła Summa iuris, i uzyskała pełnię w dziełach św. Tomasza z Akwinu. Wszystko to wskazywać miało na istnienie intelektu pierwszego, bytu Absolutnego, jak o tym wspominał Arystoteles /Metafizyka, I, III/. Porządek całości miał charakter dynamiczny /jak u Dionizego Pseudo Areopagity/. Człowiek traktowany jest jako podmiot, a także jako przedmiot: aktywny i bierny, jako przyczyna wtórna istniejącego w świecie dobra i przyczyna bezpośrednia istniejącego w świecie zła. Obdarzony wolnością i rozumem, człowiek uczestniczy w tworzeniu porządku. Jako podmiot normuje i kontroluje świat ku celowi wskazanemu przez Rozum Wieczny. Poznanie wzoru prawa ludzkiego, czyli prawa wiecznego, nie jest dla rozumu ludzkiego możliwe. Człowiek nie może poznać nawet całej rzeczywistości stworzonej, a także nie potrafi dogłębnie pojęć mechanizmu jej funkcjonowania. Poznanie całości dokonywane jest stopniowo, poprzez konkretne rzeczy materialne /św. Tomasz z Akwinu, S. Th. 1, 103/ /Tamże, s. 564/. W pewien sposób człowiek może uczestniczyć w poznawaniu intelektualnym prawa wiecznego. To uczestniczenie św. Tomasz nazywa prawem naturalnym /Et talis participatio legis eternae in rationalis creatura, lex naturalis dicitur/ /św. Tomasz z Akwinu, S. Th. 1, 2, 92 a, odp./. Nie jest to jakaś rzeczywistość obiektywna, lecz raczej właściwość rozumu ludzkiego, powiązaną z możliwością tworzenia w rozumie ludzkim pierwszych zasad porządku moralnego. Prawo to /normy etyczne wydedukowane przez rozum ludzki/ św. Tomasz określa jako lex ethica naturalis /Tamże, s. 565.

+ Panowanie człowieka nad światem postanowił Bóg, ale nie określił sposobu wypełniania tej władzy. Założenie fundamentalne teologii moralnej Franciszka de Vitorii to godność osoby ludzkiej jako stworzonej na obraz Boży. Stąd wynika równość wszystkich ludzi i wszystkich ludów. Vitoria odseparował się od teokratycznej postawy papieskich kurialistów oraz od imperialistycznych tez jurystów cesarza hiszpańskiego Karola V. Odkrycie Ameryki kazało mu zrezygnować z wizji czysto europejskiej Orbis Christianus i zastąpić ją przez inną: Communitas Orbis (wspólnota całego rodzaju ludzkiego). Nie neguje możliwości Orbis Christianus, lecz przyjmuje jej możliwość tylko jako efekt wolnej decyzji większości ludzkości ochrzczonej, a nie poprzez władzę światową papieża. Communitas Orbis powinna być społecznością organiczną i doskonałą, zdolną do obrony i pełnej promocji swoich członków. Społeczność ta nie anuluje naturalnych praw człowieka, który jest osobą wolną. Bóg ustanowił człowieka panem rzeczy stworzonych, ale nie określił sposobu wypełniania tej władzy. Stąd wynika prawo narodów i prawo pozytywne, które nie mogą anulować prawa naturalnego: człowieka i wspólnoty ludzkiej. Istnieje jasna hierarchia prawa. Założenia te zmieniły model nauczania teologii moralnej na uniwersytetach hiszpańskich. Wiele zagadnień podjęto już wcześniej, ale dopiero de Vitoria uporządkował je metodologicznie. Skonstruował on gmach harmonijny i nowy. Skutkiem jego dzieła pt. Relectiones De Indiis były sławne Leyes de Indias z roku 1542, które uznawały wolność i prawa Indian jako osób i jako chrześcijan. Idee Franciszka de Vitoria rozwijali teologowie z Salamanki: Soto, Cano, Covarrubias, de la Peña, a później także: Medina, Bañez, Suárez, Salmerón i inni J. Belda Plans, Domingo de Soto y la renovación de la Teología moral: un ejemplo de inculturación en el siglo XVI, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 357-369, s. 366.

+ Panowanie człowieka nad światem realizuje się przez pracę fizyczną. Proletariusz duchowy według Pierr Teilharda de Chardin. „Pojęcie współczesnego człowieka w ogóle wypracował Teilhard według modelu robotnika. Człowiek ten rękami swymi doskonali intelekt i serce, wykuwa swój los przez zorganizowaną pracę i tworzenie nowego, staje się czynnikiem rozwoju kosmicznego. W nim ucieleśnia się idea opanowywania świata i przetwarzania go, a jednocześnie szukania w nim wyższej wartości. W człowieku-robotniku świat ujmuje sam siebie przez refleksję. Świat jest zdany na pracę i odpowiedzialność robotnika. Praca jest bytotwórcza. Praca w pewnym sensie tworzy człowieka, a z religijnego punktu widzenia ma wartość absolutną, przyczynia się do rozwoju Ciała Chrystusa na ziemi, czyli jest „chrystogeniczną”. Sami marksiści słusznie uważają, ze byłoby nonsensem mieszać teilhardzym z marksizmem i że teilhardzym można interpretować nie tylko lewicowo, ale i prawicowo. Istotnie Teilhard patrzy na świat współczesny jako na etap antropogenezy, a dopiero wtórnie jako na sytuację społeczną. Nawet identyczne terminy w teilhardzymie otrzymują inne znaczenie. Ideologię rozumiał jako siłę dla postępu ewolucyjnego, a nie siłę czynnika socjalnego. Zamiast podziału na klasy społeczne przyjmował podział na ludzi o duchu postępu (ruchu) i o duchu anty-ewolucji (inercji). Homo progressivus to enigmatyczny człowiek wierzący całą duszą w ewolucję konwergentną, a więc człowieka awansujący los społeczny człowieka” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 182. „Na miejsce materializmu historycznego wprowadza „spirytualizm historyczny”, oznaczający prawo rozwoju historii na bazie psychizmu i w kierunku ducha. […] Pomijając płaszczyznę czysto polityczną, na której Teilhard coraz wyraźniej postulował współpracę świata chrześcijańskiego z komunizmem, na podkreślenie zasługuje jego nadzieja, że następuje szybkie nachylanie się ku sobie nawzajem chrześcijaństwa i komunizmu na płaszczyźnie historiotwórczej i antropogenetycznej” Tamże, s. 182.

+ Panowanie człowieka nad światem rzeczy powiązane z zagubieniem istotnych wątków swego wśród nich panowania. „Istnieje bowiem bardzo realne i wyczuwalne już niebezpieczeństwo, że wraz z olbrzymim postępem w opanowaniu przez człowieka świata rzeczy, człowiek gubi istotne wątki swego wśród nich panowania, na różne sposoby podporządkowuje im swoje człowieczeństwo, sam staje się przedmiotem wielorakiej – czasem bezpośrednio nieuchwytnej – manipulacji poprzez całą organizację życia zbiorowego, poprzez system produkcji, poprzez nacisk środków przekazu społecznego. Człowiek nie może zrezygnować z siebie, ze swojego właściwego miejsca w świecie widzialnym, nie może stać się niewolnikiem rzeczy, samych stosunków ekonomicznych, niewolnikiem produkcji, niewolnikiem swoich własnych wytworów. Cywilizacja o profilu czysto materialistycznym – z pewnością nieraz wbrew intencjom i założeniom swych pionierów – oddaje człowieka w taką niewolę. U korzenia współczesnej troski o człowieka leży z pewnością ta sprawa. Nie chodzi tu tylko o abstrakcyjną odpowiedź na pytanie, kim jest człowiek, ale o cały dynamizm życia i cywilizacji, o sens różnych poczynań życia codziennego, a równocześnie założeń wielu programów cywilizacyjnych, politycznych, ekonomicznych, społecznych, ustrojowych i wielu innych. Jeśli sytuację człowieka w świecie współczesnym ośmielamy się określić jako daleką od obiektywnych wymagań porządku moralnego, daleką od wymagań sprawiedliwości, a tym bardziej miłości społecznej – to przemawiają za tym dobrze znane fakty i porównania, które wielokrotnie już znajdowały swój oddźwięk na kartach wypowiedzi papieskich, soborowych, synodalnych” /(Redemptor hominis 16.II z VI). Encyklika. W której u początku swej papieskiej posługi zwraca sie do czcigodnych braci w biskupstwie, do Kapłan ów, do rodzin zakonnych, do drogich synów i córek Kościoła oraz do wszystkich ludzi dobrej woli. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 4 marca 1979 r., w pierwszą niedzielę Wielkiego Postu, w pierwszym roku mojego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Panowanie człowieka nad światem skażone po grzechu Adama. „Péguy: Za bardzo się zapomina, że wszechświat to stworzenie; a szacunek, podobnie jak miłość, należy się całemu stworzeniu”. Jest to obecność osobowa, zarazem ukryta i objawiona poprzez znaki, obecność, która budzi w nas religijną bojaźń. W tej świątyni człowiek nie jest przede wszystkim u siebie, lecz u Boga. Dlatego właśnie wie, że winien jest szacunek stworzeniom, które nie należą do niego, i że niczego nie może dotykać bez pozwolenia: wszystko jest święte; drzewa są pełne sakramentalnych tajemnic. A pierwotna ofiara jest prostym uznaniem absolutnej własności Boga /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M.Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 83/. Poprzez sakramentalne funkcje człowiek przekazuje widzialnym rzeczom ich najwyższą godność, tak by nie tylko oznaczały one coś czy symbolizowały, lecz skutecznie oddziaływały przez łaskę na dusze: tak więc woda dokonuje oczyszczenia, olej przekazuje siłę i namaszczenie, sól – smak rzeczy boskich. Człowiek w ten sposób jest pośrednikiem, dzięki któremu widzialny wszechświat zostaje zebrany i ofiarowany, kapłanem tego dziewiczego stworzenia, nad którym Bóg pochyla się z miłością. Dzięki niemu milcząca liturgia rzeczy staje wyraźnym aktem adoracji /Tamże, s. 84/. Świat, który znamy jest dla nas wrogi, wszystko stanowi dla nas zagrożenie. I im bardziej stajemy się wrażliwi, tym bardziej tak się dzieje. Nikt nie odczuwał tego dotkliwiej niż Rilke: „Obecność przerażającego w każdej drobinie powietrza. Oddychasz nią wraz z jego przejrzystością”. Ten bunt stworzeń to źródło cierpienia, a jest nim opór materii wobec naszej woli. Nie istniał on w raju, nie będzie istniał w raju odzyskanym, a Jezus już przywraca raj, rozkazując morzu i wichrom, uzdrawiając chorych. Rajskie pojednanie znajdujemy u św. Franciszka z Asyżu, u św. Jana od Krzyża. Kosmiczna groza została pokonana, wszechświat na powrót stał się świątynią, gdzie bliski Bóg przechadza się pod wieczór i gdzie człowiek postępuje naprzód, poważny, w milczeniu, oddany swym zajęciom jak nieustannej liturgii, czujny wobec Obecności, która napełnia go szacunkiem i czułością /Tamże, s. 86/.

+ Panowanie człowieka nad światem skończyło się. Człowiek nie jest już wszechmocnym panem mającym niepodzielną władzę nad własnym przeznaczeniem i nad całością wszechświata dzięki dobrze pojętemu zastosowaniu możliwości technicznych. Przeciwnie, to technika i tylko ona ustala reguły i ukierunkowuje rozwój człowieka. Mamy więc współczesną formę opatrzności: niezależność techniki, której człowiek podporządkowuje i zawierza swe przeznaczenie, nie mając nawet realnej tego świadomości. Czy jednak przez to nie przypisujemy zbyt dużego znaczenia postępowi technicznemu i jego wpływom na nasze życie? […] złudzeniem byłoby myśleć, że można ograniczyć praktykowanie tej wolności do sfery prywatnej, osobistej, podczas gdy „opatrzność” techniczna rozciąga swą władzę nad wspólnym przeznaczeniem ludzkości. Rysem właściwym technice jest właśnie „dawanie się zapomnieć”, zacieranie śladów swej mocy i rozległości swego wpływu na nasze najbardziej codzienne wyobrażenia i zachowania. Można tu choćby pomyśleć o wykładniczym wzroście (zastosowania) środków komunikacji, zarówno telewizji, jak i telefonów komórkowych, czy Internecie: te „narzędzia” komunikacji nadają strukturę naszemu sposobowi postrzegania świata i modelują nasze najbardziej intymne relacje, z rodzajem tępej konieczności, zanim nawet ocenimy, czy po prostu zauważymy, ten wpływ” /L. Lavaud, Opatrzność otwarta na ryzyko wolności, „Communio” 6 (2002) 104-116, s. 107/. „Ta nieświadomość człowieka współczesnego co do dominacji techniki nie jest bynajmniej faktem przypadkowym: chodzi tu o samą istotę techniki, która wymaga zapomnienia o jej własnej mocy. Stąd uniesienie związane z postępem technicznym stawia człowieka w paradoksalnej sytuacji: w miarę jak rozszerza się władza nad naturą, a to, co Heidegger nazywa „myślą kalkulującą”, opanowuje nasze wyobrażenia i nasz stosunek do świata, człowiek zostaje pozbawiony panowania i kontroli nad historią. Im bardziej człowiek łudzi się możliwością rozszerzenia swego imperium, tym bardziej staje się igraszką porządku technicznego” /Tamże, s. 108.

+ Panowanie człowieka nad światem stworzonym przez Boga,  jemu zostaje powierzone panowanie nad wszelkim ży­ciem (1,28); właśnie na tym polega istota podobieństwa człowieka do Boga. „Biblijna relacja o stworzeniu (Rdz 1-2) jest jakby ma­jestatycznym Prologiem do Pisma Świętego. Dzieli się ona na dwa odcinki. Pierwszy odcinek (Rdz 1,1-2,4) ukazuje, jak Bóg swoim stwórczym słowem „Niech się stanie”, wy­prowadził świat z niczego i jego kosmiczny porządek. To stworzenie go z bezkształtnej masy wód (hebrajskie „tehom” w Rdz 1,2) jest ukazane jako proces rozłożony har­monijnie na sześć dni. Pierwszego dnia zostaje stworzone światło; drugiego dnia – firmament; trzeciego dnia – suchy ląd, morza i wegetacja; czwartego dnia – ciała niebieskie, zarazem jako nosiciele, jako katalizatory istniejącego już od 1 dnia stworzenia światła; piątego dnia – istoty żywe w morzu i w powietrzu; szóstego dnia na końcu – zwierzę­ta na lądzie i człowiek). Po każdym z dzieł stworzenia na­stępuje jakby jako refren stwierdzenie „I widział Bóg, że było dobre”. Punktem szczytowym jest stworzenie czło­wieka: „Stwórzmy człowieka, obraz, podobny do nas”, mó­wi Bóg (Rdz 1,26). Człowiek zostaje zarządcą Boga na zie­mi i jemu zostaje powierzone panowanie nad wszelkim ży­ciem (1,28); właśnie na tym polega istota podobieństwa człowieka do Boga (Por. Obraz Boga (Ebenbild Gottes, Ebenbildlichkeit), tamże 185-186). Po stwierdzeniu, że wszystko jest „bar­dzo dobre”, Bóg kończy swoje stwórcze działanie dnia siódmego, który błogosławi i uświęca przez majestatyczny akt „odpoczynku od dzieł swoich” (Rdz 2,3)” /S. Pisarek, Od stworzenia przez odkupienie do „nowego nieba i nowej ziemi”,  w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, 91-115, s. 95/. „Druga relacja o stworzeniu (Rdz 2,4b-25) donosi o stworzeniu człowieka przed wszystkimi innymi dziełami Stwórcy (2,5-7), potem o rośnięciu roślin, o ogrodzie Eden, o stworzeniu kobiety z mężczyzny i o ustanowieniu mał­żeństwa. W Rdz 3 następuje opowiadanie o grzesznym upadku, które nie należąc już do właściwej relacji o stwo­rzeniu, posiada kapitalne znaczenie dla całego biegu dal­szej historii zbawienia i dla zrozumienia jej głębokiego sensu w odkupieniu i końcowym dopełnieniu. Od Protoewangelii w Rdz 3,15 zatacza się wyraźny łuk do Niewia­sty i Jej Syna – Mesjasza w Ewangelii św. Jana (J 2 i 19 i w Apokalipsie (Ap 12)” /Tamże, s. 95.

+ Panowanie człowieka nad światem w imieniu Boga czy niezależnie od Boga? „Zdaniem Jacques’a Le Goffa taki obraz Boga, świata i człowieka „przewija się przez całe wieki średnie, lecz szczególnie silnie zaznacza się we wczesnym średniowieczu, w stuleciach od IV do X – a nawet jeszcze w stuleciach XI i XII – podczas gdy bardziej optymistyczny obraz człowieka, odbicia Boga, zdolnego do kontynuowania na ziemi dzieła stworzenia i do osiągnięcia zbawienia, zaczyna przeważać w okresie XII i XIII wieku” (Por. J. Le Goff, Człowiek średniowiecza, Warszawa 2000, s. 13 i nn.). W świetle pierwszej z tych wizji ludzka praca jest nie dobrodziejstwem, lecz przekleństwem i elementem pokutnym, a ci, którzy ciężko pracują, najwyraźniej zasłużyli na swój los i nie ma żadnej możliwości uwolnienia ich od tego, co im zostało przeznaczone. W świetle drugiej z tych wizji praca nie przestaje oczywiście pełnić funkcji eschatologicznych, jednak równocześnie zaczyna pełnić ważne role społeczne, m.in. wyzwalanie człowieka od biedy oraz rozwijanie w nim zdolności konstruktywnego działania i współdziałania z innymi. Przynajmniej do tego miejsca Alberti swoimi Księgami o rodzinie dobrze wpisuje się w drugą z tych wizji (Zdaniem Eugenio Garina „Alberti marzy o ziemskim państwie pełnym ładu i harmonii, niczym budowane przezeń pałace, chciałby podporządkować naturę sztuce, tak jak uczynił to z kamiennym budulcem, którego posłusznie dostarczały mu florenckie wzgórza”. Por. E. Garin, Filozofia Odrodzenia we Włoszech, Warszawa 1969, s. 93. To odczytywanie wizji Albertiego w kategoriach „marzenia” nie musi być sprzeczne z ich odczytywaniem w kategoriach jego spełniania się w konkretnych działaniach w konkretnym życiu społecznym). Można oczywiście jego dzieło odczytywać nie przez pryzmat tych dwóch ścierających się w ówczesnej kulturze umysłowej tendencji, lecz tych zmian społecznych, które stały się udziałem krajów zachodnich w czasach nowożytnych i najnowszych, to znaczy wyłaniania się i funkcjonowania kapitalizmu, z jego uprzywilejowaniem rynku, jako głównego regulatora życia społecznego, oraz potrafiących się na nim znaleźć i racjonalnie zachowywać tzw. podmiotów gospodarczych” /Zbigniew Drozdowicz, Filozofia włoska w epoce Odrodzenia i Oświecenia, Komitet Naukowy serii wydawniczej, Monografie Wydziału Nauk Społecznych UAM w Poznaniu, Wydanie I, Poznań 2012, s. 81/. „Takie odczytywanie Ksiąg o rodzinie wymaga oczywiście pewnej selektywności” /Tamże, s. 82/.

+ Panowanie człowieka nad światem w raju. „Teksty biblijne podają, że przez znaki ma­terialne przezierała wszędzie Transcendencja Boża: dar nie kończył się na swej warstwie doczesnej i widzialnej, lecz wyrażał świat Boski i dawał go. Bóg, który stworzył świat i człowieka, objawił samego siebie czło­wiekowi, dał mu cały świat w darze i wszystko uczynił znakiem przyjaź­ni, miłości i radości narodzin” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 303./ „Sama ziemia została ukazana jako miejsce godów Boga z człowiekiem. Na niej Bóg spotykał się z człowiekiem, rozmawiał z nim, troszczył się o niego, wychowywał go i nawet już po grzechu „sporządził odzienie ze skór i przyodział ich” (Rdz 3, 21) jako dzieci swoje na drogę. Toteż najważniejszym zadaniem człowieka na świecie miało być utrzymanie tej komunii z Bogiem, przyjaźni, zrozumienia, współpracy i w rezultacie osiągnięcie życia nieśmiertelnego, jakie ma sam Bóg. Środ­kiem do tego celu miała być głównie religia, a w niej prawdziwy kult Boga, oddanie Mu chwały i zachowanie we wszystkim Jego woli, czyli praw. Kult miał streszczać w sobie całą odpowiedź człowieka na ofertę pełnej przyjaźni ze strony Boga; miała to być odpowiedź niejako ontycz­na – istnienie w Bogu i ku Bogu, personalna – miłosna afirmacja Boga, oraz prakseologiczna – przekształcanie świata i życia na liturgię” /Tamże, s. 304.

+ Panowanie człowieka nad światem wymaga możliwości słyszenia i rozumienia Boga jako Stworzyciela świata. Język mówiący o Bogu jest językiem ludzkim. Z języka ludzkiego (bo to jest oczywiste, nie może być inaczej) są wzięte takie sformułowania jak „ojciec”, a także „opatrzność”. W odniesieniu do Boga trzeba je rozumieć analogicznie. „Człowiek wytworzył sobie od niepamiętnych czasów – o czym świadczy język – pojęcie swojej opatrzności (pronoia anthropologike, providenctia humana). Na jej podstawie doszło do ukształtowania pojęcia Opatrzności Bożej (pronoia Theu, providentia Dei)” /F. Courth, Bóg trójjedynej miłości, Poznań 1997, s. 139/. To samo spostrzeżenie ma na myśli Jan Paweł II, kiedy uczy, iż „w świecie widzialnym protagonistą rozwoju historycznego i kulturowego jest człowiek. Stworzony na obraz i podobieństwo Boga i podtrzymywany przez Niego w istnieniu, aby «panował» nad resztą stworzeń, człowiek poniekąd sam jest dla siebie «opatrznością» /Jan Paweł II, Wierzę w Boga Ojca Stworzyciela, Watykan 1987, s. 322/. […] W konkretnej, dynamicznej postaci opatrzność ludzka przejawia trzy pasma swojego „procesu”: pasmo planu, pasmo decyzji i pasmo realizacji. Według ks. Bartnika „modelowa jest tu opatrzność ojca i matki nad rodziną, pojęta jako całość planów, miłości i starań wokół stworzenia domu rodzinnego o dobra potomstwa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, Lublin 1999, s. 139/. Modelowy może tu być jednak również proces formacji kapłańskiej czy zakonnej, a także realizacja powszechnego powołania do świętości, która obowiązuje każdego wyznawcę Chrystusa na mocy przyrzeczeń chrzcielnych” /M. Kowalczyk SAC, Opatrzność Boża w ujęciu personalistycznym, “Communio” 6 (2002) 117-129, s. 121/. Opatrzność działa przede wszystkim w osobie ludzkie, w jej czynach, ale przede wszystkim w jej wnętrzu. „Nowy człowiek” działa w nowy sposób, nie tylko w innym zakresie, ale i w innej jakości. Jego czyny są czynami „nowego człowieka”.

+ Panowanie człowieka nad światem za pomocą magii ośmiesza Cervantes. Powieści przygodowe koncentrowały się wokół utopijnego miejsca. Cervantes przeciwstawił się tego rodzaju powieściom, odwracając wiele z ich istotnych akcesoriów literackich. Również posiadłość głównego bohatera powieści Don Quijote, La Mancha nie odgrywa w strukturze literackiej poważnej roli.  Powieść pojawia się pięćdziesiąt lat po olbrzymiej fali wydawniczej powieści o przygodach rycerzy, trwającej do roku 1600 /J. Caro Baroja, Vidas mágicas e Inqisición, Ediciones ISTMO, Colección Fundamentos 121, Madrid 1992, s. 189/. Pod koniec XX wieku nie było już mody na interpretowanie powieści Cervantesa. Fala interpretacji miała miejsce na początku XX wieku. Na uwagę zasługuje sugestia, że należy ją odczytywać na sposób ezoteryczny, jako zapis kodu zrozumiałego tylko dla wtajemniczonych /Tamże, s. 191/. Caro Baroja ceni kometarze, których autorami byli Juan Valera oraz Menéndez Pelayo. Quijote kieruje się przeciwko zakorzenionej w Europie magii, wywyższającej człowieka jako niezależnego od Boga pana świata. Szczególnym nurtem powieści magicznych były powieści rycerskie nawiązujące do legendy o królu Arturze i rycerzach okrągłego stołu. Sprzeczny z chrześcijaństwem był nie tylko główny motyw dowodzenia tego, że istnieje tajemnicza dynastia królów wywodzących się od Jezusa, a przez to dowodzenie, że Jezus był tylko człowiekiem, ale też cała atmosfera tych powieści. Zmysłowość, nienasycone pragnienia, usypianie sumienia, wytwarzały klimat daleki od ducha chrześcijaństwa. Nurt ten odróżniał się od klasycznej epiki germańskiej, która dotyczyła spraw lokalnych, bez ezoterycznych aspiracji. Świat magii z natury swojej nie jest kierowany moralnością, ani też racjonalnością. W poematach germańskich kobieta jest ukazywana jako dobra pani, godna czci ze wględu na jej cnoty. W tym nurcie jest idolem, zgodnie z wymaganiami mentalności magicznej /Tamże, s. 193/. Cervantes walczy z tym nurtem ośmieszając go, wykazując jego absurdalność. Don Quijote nie jest szaleńcem, jest szlachcicem starej daty. Jego świat nie jest światem idealnym, jaki rysowany był przez  poetycki. Quijote jest przekonany, że ten świat istnieje realnie. Był wędrownym rycerzem, klasycznym bohaterem zgodnie z średniowiecznymi kryteriami. Walczył z magami, smokami, baśniowymi stworami. W rzeczywistości to autor utworu walczył z tworami zaludniającymi świat powieści rycerskich, które tak mocno weszły w świadomość ogółu, że były traktowane jako realne. Przez ośmieszenie wykazywał, że jest to świat fikcyjny, trzeba go pozostawić i wrócić do zwyczajnego życia, jakim ono jest. Odwieczna walka dobra ze złem w tej powieści to walka jej autora z urojeniami, które zadomowiły sie w powszechnej świadomości /Tamże, s. 196.

+ Panowanie człowieka nad światem zależne od kultury. Kultura jest to obiektywne ukształtowanie świadomości człowieka, stanowi uniwersum wierzeń, wartości, idei, wiedzy i instytucji, które formują mentalność, wytwarzają lokalne zwyczaje i tradycje oraz powodują pojawienie się odczucia moralnego i estetycznego. Do tego dochodzą umiejętności techniczne, które pozwalają władać światem i przemieniać go w środowisko życia ludzkiego. Kultura konstytuuje horyzont sensu, czyli interpretacji i oznaczania zawartości wydarzeń oraz ich sensowności, znaczenia dla realizacji dalekosiężnych celów /J. J. Garrido Zaragozá, Discurso de apertura, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 9-15, s.  9/. Nowa ewangelizacja wymaga zapośredniczenia w myśli, w refleksji, wymaga odpowiedniego środowiska kulturowego. Hiszpański filozof, Ortega y Gasset zauważył skłonność Hiszpanów do upraszczania rzeczy. Po szacownej i efektywnej dyskusji nad wspaniałą tezą dotyczącą wiary sprowadzają ją do aktualnej problematyki dzięki czemu nadają jej niezmierną żywotność, ale gubią przy tym jej istotne, głębokie znaczenie. Zachodzi więc konieczność odrodzenia (recrear) chrześcijańskiej świadomości w całej jej pełni, zarówno w wymiarze jej odwiecznej głębi jak i w jej aktualności. Trzeba na nowo sprawić aby zazieleniło się drzewo dogmatyki. Nie trzeba go tworzyć gdyż już jest. Nie trzeba nadawać mu nową moc gdyż już ją posiada. Trzeba czegoś bardzo prostego: odnowienia drogi ludzkiej myśli wytyczonej przez dogmaty. Inteligencja katolicka powinna „oświecić” fundament duszy aby była ustawiona po katolicku, aby była nastawiona na ewangelizację. Nowa ewangelizacja wymaga odnowy myśli, potrzebuje najpierw przebycia na nowo drogi prowadzącej przez kulturę, przez aktualną myśl i przez głębię wiary. Odnowa duchowa musi być powiązana ze zrozumieniem. Celem pracy intelektu jest przybliżenie chrześcijaństwa myśli współczesnej, odtworzenie zmysłu wiary w aktualnym momencie kulturowym, przygotowanie drogi dla człowieka, który dzisiaj i w przyszłości będzie rozpoznawał w wierze chrześcijańskiej swoją własną prawdę. Pomoc oferowana przez intelekt koncentruje się na dwóch wielkich biegunach: najpierw nowe zrozumienie wiary a następnie ukazanie mądrości życia. Pierwszy etap pracy jest ściśle teologiczny, drugi posługuje się hermeneutyką kultury, która w istocie jest hermeneutyką człowieka /Tamże, s. 10/. Chrześcijanie współcześni pozbyli się szacunku do samych siebie, odrzucili głębokie przekonanie, że mamy coś światu do zaoferowania. Nie jesteśmy po prostu zapleczem usługowym, rezerwą gotową do służenia we wszelkich dziedzinach, do spełniania wszelkich zachcianek. mamy do zaoferowania konkretną, bardzo jasno określoną wartość i jesteśmy gotowi służyć w przekazywaniu jej ludziom. Powinniśmy szanować samych siebie i z pełnym szacunkiem zaufać naszej chrześcijańskiej wierze /Tamże, s. 11.

+ Panowanie człowieka nad światem zapisane w akcie stworzenia człowieka. „(Człowiek na obraz Boży). Wedle niemal zgodnego zapatrywania wierzących i niewierzących wszystkie rzeczy, które są na ziemi, należy skierować ku człowiekowi, stanowiącemu ich ośrodek i szczyt. Czym zaś jest człowiek? Wiele wydał on i wydaje o sobie opinii; różnych i nawet przeciwstawnych, w których często bądź wywyższa siebie jako absolutną normę, bądź poniża się aż do rozpaczy, skutkiem czego trwa w niepewności i niepokoju. Kościół wczuwając się głęboko w te trudności może, pouczony Objawieniem Bożym, udzielić na nie odpowiedzi, w której znajdzie się określenie właściwego położenia człowieka, wyjaśnienie jego słabości, a zarazem umożliwienie należytego uznania jego godności i powołania. Pismo święte uczy bowiem, że człowiek został stworzony „na obraz Boży”, zdolny do poznania i miłowania swego Stwórcy, ustanowiony przez Niego panem wszystkich stworzeń ziemskich, aby rządził i posługiwał się nimi, dając chwałę Bogu. „Czym jest człowiek, że o nim pamiętasz? i czymże syn człowieczy, że się nim zajmujesz? Uczyniłeś go niewiele mniejszym od aniołów, chwałą i czcią go uwieńczyłeś i obdarzyłeś go władzą nad dziełami rąk Twoich. Położyłeś wszystko pod jego stopy” (Ps 8, 5-7). „Lecz Bóg nie stworzył człowieka samotnym: gdyż od początku „mężczyznę i niewiastę stworzył ich” (Rdz 1, 27); a zespolenie ich stanowi pierwszą formę wspólnoty osób. Człowiek bowiem z głębi swej natury jest istotą społeczną, toteż bez stosunków z innymi ludźmi nie może ani żyć, ani rozwinąć swoich uzdolnień. Bóg przeto, jak znowu czytamy na świętych Kartach, widział „wszystko, co uczynił, a było bardzo dobre” (Rz 1, 31)” (KDK 12).

+ Panowanie człowieka nad światem zgodne z poleceniem Boga danym Adamowi, skutek działania Jezusa. „Chrystologia „wyzwolenia” / Wśród tych wszystkich dziedzin prym wiedzie oczywiście temat soc­jalny. Jezus Chrystus bowiem jest przede wszystkim zasadą radykalnego bycia „po stronie człowieka”, zwłaszcza ubogich, zniewolonych, wyalie­nowanych, skrzywdzonych, głodnych, terroryzowanych, bezsilnych, cier­piących, „najmniejszych” w oczach świata (Mt 25, 31). Jest to zdecydo­wane ukonkretnienie sytuacyjne i kontekstowe pierwotnej zasady chrześ­cijańskiej: miłości, proegzystencji, wolności, godności człowieka jako obrazu Bożego, królowania przez służbę bliźnim, sprawiedliwości. W konsekwencji występuje: wyzwolenie „z” – z grzechu, upodlenia, niewo­li, terroru, ucisku, nędzy, zacofania, ciemnoty, determinizmów ekonomi­cznych, oraz wyzwolenie „dla” – dla dobra, godności, wolności, sprawie­dliwości, dobrobytu, postępu, powszechnego pokoju, samodecydowania, wiedzy, kierowania losami narodów, państw i świata. W rezultacie chrystologia ma być ze swej strony ze wszech miar dy­namiczna i prakseologiczna. W tym akcent spoczywa na jedności i pod­miotowości bytu, życia i działania, co odpowiada jedności osoby w Jezu­sie Chrystusie i stanowi w pełni chrystologię socjalną. Jest jeden Pod­miot - Syn Boży Wyzwalający, a dwie natury jako sposoby wyzwalania: boski (objawienie, dar, miłość z wysoka, idea, oświecenie, modlitwa, Ewangelia, sakramenty) oraz ludzki (czyn, wiedza, praca, badanie, do­świadczanie, uświadomienie społeczne, próba sterowania historią, rewo­lucja zbrojna). W płaszczyźnie zstępującej jest to proces, w którym Bóg przychodzi do człowieka, staje się Jezusem, wciela się w niewolnika (por. Pasterz Hermasa), sługę, uciskanego, prześladowanego, „naj­mniejszego”, ubogiego. W płaszczyźnie wstępującej człowiek staje się „Chrystusem”, Panem, Bogiem, „Najwyższym” (Łk 1, 32.37-43.46-56; 2, 7). Muszą więc w konsekwencji runąć wszelkie ostre przeciwstawienia między Królestwem Bożym a światem, duchem a materią, kontemplacją a działaniem, panowaniem a służeniem, władzą a posłuszeństwem. Ob­jawienie i całe chrześcijaństwo od początku musi być przetłumaczone z płaszczyzny nadprzyrodzonej na płaszczyznę doczesną i prakseologiczna. Język chrześcijański musi być całkowicie odnośny do języka doczesności i praktyki społecznej. Zadanie to obejmuje wymiar zarówno „człowieka zewnętrznego”, jak i „wewnętrznego”, czyli zarówno życie materialne, jak i duchowe. Chrystologia jest teoretyczna i zarazem aż do końca praktyczna” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 788.

+ Panowanie człowieka nad światem zmieniającym się. Ewolucja świata według teilhardyzmu przeciwstawia się pesymizmowi ówczesnych filozofów historii. „Obecny przełom stanowi wyższą postać dawniejszych „skoków” rozwojowych ludzkości. Różni się on zasadniczo rozmiarami i szybkością. W okresie dyspersji nowe formy pojawiały się rzadko. Najmniejsza zmiana u antropoidów mogła się kształtować miliony lat. W okresie kompresji czas i płaszczyzna zmian niezmiernie się skracają, a przez to odległości między okresami, wydarzeniami zmalały. […] Jeśli pierwsza forma świadomości ludzkiej, czyli refleksji pierwszego stopnia rodziła się w atmosferze pewnej apokalipsy świata zoologicznego (m. in. tajemnicze i na niespotykaną skalę ginięcie antropoidów, człowiekowatych oraz ogromnych zwierząt), to tym większe napięcie „eschatologiczne” towarzyszy rodzeniu się jeszcze wyższej formy świadomości, jakiejś „współ-świadomości” (la co-conscience), czyli refleksji drugiego stopnia (la co-réflexion). Tak ludzkość wznosi się na nowy szczebel bytowania. Przy tym narodziny „nowego” są przecież narodzinami nowej postaci „myśli” (la pensée)” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, 166/. „A myśl jest przeniknięta do głębi wysiłkiem tworzenia i przez to ryzykiem, wyborem, wahaniem, oscylacją, duchem rewolty, jakby „nawrócenia” oraz pełną dramatycznością przygody postępu czy regresji. […] Dziś w naszych oczach wszystko się zaczęło ruszać, wirować, ewoluować, wszechświat, ziemia, niebo, człowieka, struktury społeczne, idee, teologia. W obrazie świata pokopernikowskim trzeba wszelką rzecz przetwarzać na „stawanie się rzeczy”, na jej genezę, natury stałe – na jednorazową i niepowtarzalną historię, utrwaloną przeszłość – na nieprzewidzianą przyszłość. […] Na miejsce iluzji bezruchu przychodzi trud badania praw tego ruchu rzeczywistości i jeszcze większy wysiłek ujmowania go w swoje ręce” /Tamże, s. 167.

+ Panowanie człowieka nad światem, Chiwi z Balchu. Racjonalizm żydowski ateistyczny w Średniowieczu (2). Chiwi z Balchu (IX wiek). „Żył w drugiej połowie IX wieku na obszarze dzisiejszego Afganistanu: był autorem dzieła pt. Pytania. Zawierało ono dwieście pytań dotyczących Tory. Stawiane w nim zarzuty formułowane były z pozycji humanizmu. Dla Chiwi’ego z Balchu człowiek to istota rozumna, zdolna do poznania i opanowania świata, a przede wszystkim – istota logiczna. Chiwi wykazywał, ze Bóg przedstawiony w Torze jest nierozumny, bezsilny, nielogiczny i nieetyczny. Cechy te degradują człowieka, a przypisane Bogu sprawiają, że jego koncepcja zawarta w Torze staje się nie do przyjęcia. Tora zawiera ponadto wiele sprzeczności i wiadomości nieprawdopodobnych. – Człowiek jest istotą rozumną, a Tora przedstawia Boga jako istotę nierozumną i pełną wad ludzkich. […] Biblia podaje antropomorfizmy i antropopatyzmy, a religia żydowska nakazuje dosłowne rozumienie Biblii. Ponadto Tora wspomina o wielobóstwie, o istnieniu wielu bogów i przedstawia bóstwa w formie drzew, a nawet nakazuje, w dzień Pojednania, składać ofiarę demonowi (Azazelowi). Biblia przekazuje przykazania bezrozumne i bezsensowne (np. obrzezanie), nie dając tym nakazom żadnej motywacji religijnej. – Człowiek chlubi się tym, że ma rozum i wolę. Dzięki rozumowi może poznać świat, a dzięki woli – opanować go. Tymczasem Tora nakazuje chwalić Boga, mimo iż Bóg nie zna wielu rzeczy, a w wielu przypadkach jest bezsilny. Bóg Biblii nie jest wszechwiedzący, gdyż nie wiedział, gdzie ukrył się Adam w raju, nie wiedział też, gdzie był Abel, a Abrahama poddał próbie, by dowiedzieć się, czy wykona jego nakaz. Bóg Biblii nie jest również wszechmocny, gdyż nie mógł skutecznie zakazać Adamowi spożycia owocu z drzewa życia i bał się budowniczych wieży Babel. Chiwi twierdzi, że nie były cudami takie wydarzenia jak przejście przez Morze czerwone, gdyż Mojżesz wykorzystał czas odpływu, czego nie uczynili Egipcjanie. Manna zaś nie była pokarmem cudownym, lecz owocem pewnej rośliny rosnącej na pustynnych obszarach Bliskiego wschodu” J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, (Historia filozofii żydowskiej, t. 2), Universitas, Kraków 1995, s. 29.

+ Panowanie człowieka nad światem. „(Człowiek na obraz Boży). Wedle niemal zgodnego zapatrywania wierzących i niewierzących wszystkie rzeczy, które są na ziemi, należy skierować ku człowiekowi, stanowiącemu ich ośrodek i szczyt. Czym zaś jest człowiek? Wiele wydał on i wydaje o sobie opinii; różnych i nawet przeciwstawnych, w których często bądź wywyższa siebie jako absolutną normę, bądź poniża się aż do rozpaczy, skutkiem czego trwa w niepewności i niepokoju. Kościół wczuwając się głęboko w te trudności może, pouczony Objawieniem Bożym, udzielić na nie odpowiedzi, w której znajdzie się określenie właściwego położenia człowieka, wyjaśnienie jego słabości, a zarazem umożliwienie należytego uznania jego godności i powołania. Pismo święte uczy bowiem, że człowiek został stworzony „na obraz Boży”, zdolny do poznania i miłowania swego Stwórcy, ustanowiony przez Niego panem wszystkich stworzeń ziemskich, aby rządził i posługiwał się nimi, dając chwałę Bogu. „Czym jest człowiek, że o nim pamiętasz? i czymże syn człowieczy, że się nim zajmujesz? Uczyniłeś go niewiele mniejszym od aniołów, chwałą i czcią go uwieńczyłeś i obdarzyłeś go władzą nad dziełami rąk Twoich. Położyłeś wszystko pod jego stopy” (Ps 8, 5-7). „Lecz Bóg nie stworzył człowieka samotnym: gdyż od początku „mężczyznę i niewiastę stworzył ich” (Rdz 1, 27); a zespolenie ich stanowi pierwszą formę wspólnoty osób. Człowiek bowiem z głębi swej natury jest istotą społeczną, toteż bez stosunków z innymi ludźmi nie może ani żyć, ani rozwinąć swoich uzdolnień. Bóg przeto, jak znowu czytamy na świętych Kartach, widział „wszystko, co uczynił, a było bardzo dobre” (Rz 1, 31)” (KDK 12).

+ Panowanie człowieka nad światem. „Znakiem "zażyłości" człowieka z Bogiem jest to, że Bóg umieszcza go 2415, 2427 w ogrodziePor. Rdz 2, 8.. Człowiek żyje w nim, aby "uprawiał go i doglądał" (Rdz 2, 15); praca nie jest ciężaremPor. Rdz 3, 17-19., ale współpracą mężczyzny i kobiety z Bogiem w doskonaleniu stworzenia widzialnego.”  KKK 378 „Harmonia pierwotnej sprawiedliwości, przewidziana dla człowieka w zamyśle Bożym, zostanie utracona przez grzech naszych pierwszych rodziców.”  KKK 379 "Boże, Ty stworzyłeś człowieka na swoje podobieństwo i powierzyłeś mu cały świat, aby służąc Tobie samemu jako Stwórcy, rządził wszelkim stworzeniem"Mszał Rzymski, IV Modlitwa eucharystyczna..  KKK 380 „Człowiek jest przeznaczony do odtwarzania obrazu Syna Bożego, który stał się człowiekiem – obrazem "Boga niewidzialnego" (Kol 1, 15) – aby Chrystus był pierworodnym między wielu braćmi i siostramiPor. Ef 1, 3-6; Rz 8, 29..”  (KKK 381).

+ Panowanie człowieka nad światem. Człowiek potrafi myśleć, tworzyć i poznawać Boga. Boże światło znajduje się immanentnie w jego duchu (Prz 20,27). Człowiek ma przywilej współbyć z Bogiem, razem z Nim przebywać i współdziałać, cieszyć się Jego obecnością (Rdz 2). Jako reprezentant Boga człowiek panuje nad światem (Rdz 1,26.28). Człowiek jest w świecie, reprezentując w nim Stwórcę. Zadaniem jego jest podtrzymywanie pokoju i harmonii. Potrafi on panować, czyli poruszać ku większemu dobru. A110  590

+ Panowanie człowieka nad światem. Księga Eklezjastesa nawiązuje do opisu Księgi Rodzaju. Człowiek okazał się wobec świata panem surowym, wprowadzającym lęk. Potwierdzony został funkcjonalny charakter obrazu Bożego w człowieku.  Obraz Boży uległ zniszczeniu, degradacji. Człowiek zamiast troszczyć się i świat, wykorzystuje go w sposób niewłaściwy. Czy niewłaściwe postępowanie człowieka wobec świata wynika z grzechu, ze zniszczenia obrazu we wnętrzu ludzkim, czy jest odwrotnie, a mianowicie niewłaściwe postępowanie powoduje zniszczenie obrazu Bożego, ściśle rzecz biorąc, nie tyle powoduje, co po prostu oznacza deformację, a nawet zniszczenie wizerunku Boga w człowieku. Wola ludzka wywołuje złe postępowanie czyli deformację obrazu Bożego w człowieku.  A106  192

+ Panowanie człowieka nad upadkami duchowymi niemożliwe, potrzeba tu Bożej pomocy i rzeczywiście można na nią liczyć (1 Kor 3, 5n).  „Sformułowanie o σπειρών, które można przetłumaczyć przez „ten, kto sieje”, w Ga 6,8 pojawia się aż dwa razy. Zostało ono identycznie odniesione do tak różnych od siebie, np. przez skutki związków z Duchem Świętym oraz z σάρξ. Gramatycznie σπειρών jest imiesłowem czasu teraźniejszego strony czynnej. Sugeruje to, że powinno chodzić nie o jakieś działanie sporadyczne, wyjątkowe. Raczej mamy do czynienia z ideą pewnego trwania wzmiankowanej czynności. Należy także odnotować, że chrześcijanin zostaje przedstawiony nie jako bierny, ale jako aktywny. On faktycznie działa, naprawdę ma udział w nadaniu ostatecznego kształtu swej przyszłości. W dalszej części tekstu Apostoł jeszcze bardziej podkreśli, iż według niego wierzący w Chrystusa odpowiada za skutki dokonywanych przez siebie wyborów. Metafora zasiewu może także zawierać przesłanie, że chrześcijanin ma tu do czynienia, aktywnie uczestniczy w procesie, który jednak w pewnym sensie przerasta go, którego nie potrafi do końca zrozumieć i zdominować” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 8/. „W starożytności procesy biologiczne związane ze wzrostem, począwszy od zasiania aż po wydanie plonu stanowiły przedmiot podziwu, tak czy inaczej uważano je za tajemnicze i cudowne (Por. M.-A.Chevallier, Souffle de Dieu. Le Saint-Esprit dans le Nouveau Testament. Vol. II. L apotre Paul - Les ecrits johanniques - L ’heritage paulinien - Reflexions finales, Paris 1990, s. 388; J. Radermakers, M.-F. Lacan, Croissance, w: Vocabulaire de theologie biblique. Publie sous la direction de X Leon-Dufour etc. Deuxieme edition revise et augmentee, Pans 1971, kol. 230n; F. Hauck, καρπός etc., w: Theological Dictionary of the New Testament III, s. 614n.). Byłoby to więc również swego rodzaju memento, że w ostatecznym rozrachunku misterium zbawienia czy tragedia upadku przekraczają człowieka, że do końca ludzie nie potrafią ich ani pojąć, ani zapanować nad nimi, że potrzeba tu Bożej pomocy i że rzeczywiście można na nią liczyć (por. np. 1 Kor 3,5n)” /Tamże, s. 9/.

+ Panowanie człowieka nad wszelkimi bytami tej ziemi. Wizja pesymistyczna człowieka bezbronnego wobec otaczającej go przyrody, gorzej wyposażonego od zwierząt, przezwyciężona została przez Platona wizją optymistyczną. Człowiek jest odważnym Prometeuszem, zdolnym wstąpić na Olimp, aby ukraść bogom ogień, umiejętności, moce, wiedzę i w ten sposób zapanować nad wszelkimi bytami tej ziemi (zob. Platon, Protagoras, 320-323). Arystoteles, bardziej realistyczny, podkreślał wyższość człowieka wskazując na jego otwartość i zdolność władania światem, gdyż tylko człowiek posiadał rozum i ręce, którymi mógł zapanować i wykorzystać wartości wszelkich innych bytów i zrealizować marzenia, które jedynie człowiek mógł posiadać. Rozum ludzki jest jak skrzydła, na których człowiek wzlata ku wyżynom. Oby to nie były wyżyny na których składano ofiary bożkom, lecz Góra Świątyni Pańskiej. Dlatego potrzebna jest wiara, wynosząca do uczestniczenia w życiu i tajemnicy Boga, którą objawił On w sposób częściowy. Częściowo ukazał siebie, dał siebie przychodząc do naszej ziemskiej historii. Przychodząc i dając siebie częściowo, zaprosił nas Bóg, abyśmy podążali do pełni, do pełni prawdy i do pełni uczestnictwa. Bóg chce dać nam siebie w pełnej mierze i chce, abyśmy wzięli Dar w całej pełni. Rozum pragnie przezwyciężyć ograniczoność czasu, przestrzeni, materii. Człowiek nie tylko dowiaduje się o takiej możliwości, ale posiada już zdolność jej realizacji /A. Lobato, La Encíclica Fides et Ratio y el futuro de la teología, „Revista Teologica di Lugano, 1 (1999) 115-137, s. 117.

+ Panowanie człowieka nad wszystkim darem Mądrości Bożej. „To ona ustrzegła Prarodzica świata – pierwsze, samotne stworzenie; wyprowadziła go z jego upadku i dała mu moc panowania nad wszystkim. A gdy od niej odpadł Niegodziwiec w swym gniewie, w bratobójczym szale zgubił sam siebie. Zatopioną z jego winy ziemię Mądrość znowu ocaliła, na lichym drewnie sterując Sprawiedliwym. Gdy przyszło pomieszanie narodów za przewrotną zmowę, ona uznała Sprawiedliwego, zachowała go nienagannym przed Bogiem i zachowała mocnym mimo jego litości dla dziecka. Gdy przyszła zatrata na bezbożnych, ona wybawiła Sprawiedliwego, gdy zbiegł przed ogniem na Pięć Miast spadającym. Zachowało się jeszcze świadectwo ich przewrotności: dymiące pustkowie, rośliny owocujące o niezwykłej porze, i sterczący słup soli, pomnik duszy, co nie dowierzała. Gdy bowiem zboczyli z drogi Mądrości, nie tylko tę szkodę ponieśli, że nie poznali, co dobre, ale jeszcze zostawili żywym pamiątkę swej głupoty, by nawet nie mogło pozostać w ukryciu, to, w czym pobłądzili. Lecz Mądrość wybawiła swych czcicieli z utrapień. Ona Sprawiedliwego, co zbiegł przed gniewem brata, po drogach prostych powiodła; ukazała mu Boże królestwo i dała znajomość rzeczy świętych. W mozołach mu poszczęściła i pomnożyła owoc jego trudów. Była przy nim pośród zachłannych jego gnębicieli i obdarzyła go bogactwami. Ustrzegła go przed wrogami, uchroniła przed gotującymi zasadzki. Rozstrzygnęła na jego korzyść ciężkie zmaganie, by wiedział, że pobożność możniejsza jest niż wszystko. Nie opuściła Sprawiedliwego, gdy go zaprzedano, ale go wybawiła od grzechu. Zeszła z nim razem do lochu i nie opuściła go w więzach, aż mu przyniosła berło królewskie i władzę nad jego ciemięzcami. Dowiodła, że kłamią jego potwarcy, a jemu dała sławę na wieki. Ona wyrwała lud święty, plemię nienaganne, spośród narodu ciemięzców. Wstąpiła w duszę Sługi Pańskiego, w znakach i cudach groźnym władcom się przeciwstawiła. Oddała świętym zapłatę ich trudów, powiodła ich drogą cudowną i stała się im za dnia osłoną, a światłem gwiazd wśród nocy.  Przeprawiła ich przez Morze Czerwone, przeprowadziła poprzez wody mnogie, a wrogów ich potopiła i wyrzuciła z głębin otchłani. Wzięli więc sprawiedliwi łupy z bezbożnych i opiewali, Panie, święte imię Twoje, i sławili zgodnie zwycięską Twą rękę. Mądrość bowiem otworzyła usta niemych i głośnymi uczyniła języki niewprawnych” (Mdr 10, 1-21).

+ Panowanie człowieka nad wszystkimi rzeczami mocą daną od Boga. „Zjednoczenie człowieka z Bogiem jest tym większe, im większa jest miłość, czyli najważniejszy element wyposażenia duchowego osoby. Zagadnienie to rozpracowała wspaniale teologia hiszpańska w XVI wieku, rozprowadzając je w trzy zasadnicze tematy teologiczne: człowiek, Bóg i jedność między nimi. Centralnym tematem była dusza ludzka, która jest miejscem energii duchowych jednoczących człowieka z Bogiem. Wspaniałość antropologii wynikała z głębokich wielowiekowych refleksji, a także z aktualnych uwarunkowań kulturowych. Renesans otworzył myśl ludzką na świat. W sytuacji odkrywania nowych lądów, myślenie o świecie nie było czczą teorią, lecz siłą napędową ludzkich działań. Żywiło się realiami i wpływało ma ich kształtowanie. Nowe informacje dotyczące całego świata miały charakter materialny i duchowy. W ten sposób narastało przekonanie, że Bóg dał człowiekowi władzę nad wszystkimi rzeczami, aby je poznawał i nad nimi panował. W aspekcie zbawczym oznaczało to, że wszystko prowadzi człowieka do Boga, nie tylko życie duchowe, ale cała przyroda, cały świat, cały kosmos. Na drodze do zjednoczenie człowieka z Bogiem najpierw potrzebny jest rozwój duchowy, ale z nim powinien być sprzężony rozwój materialny. Początkiem drogi prowadzącej do Boga jest poznanie samego siebie. Następnym krokiem jest głębsze poznawanie Boga i świata, który jest stworzony przez Boga. Centralne miejsce w procesie prowadzącym człowieka do pełni zajmuje dusza ludzka. Teologia, w szczególności soteriologia, miał wyraźny akcent antropocentryczny. W XVI-wiecznej Hiszpanii skrajny teocentryzm, aż do lekceważenia natury ludzkiej, reprezentował jedynie ruch los alumbrados. Ogólnie, teologia hiszpańska nastawiona była, ku myśleniu integralnemu, ku syntezie. Oba bieguny: boski i ludzki, były brane pod uwagę jednakowo poważnie.  Nastawienie to było zgodne z dwoma aksjomatami typowymi dla epoki Renesansu. Pierwszy brzmi: człowiek jest miarą wszystkiego na ziemi, drugi głosi, że Bóg chce zbawienia wszystkich ludzi, a nawet całego kosmosu.  Miejscem, w którym rozpoczyna się jednoczenie człowieka z Bogiem, jest dusza ludzka (Zob. M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N.A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 215)” /Piotr Liszka CMF, Dusza ludzka. Substancja duchowa człowieka, TUM, Wrocław 2017, s. 132/.

+ Panowanie człowieka nad Ziemią (Rdz 1, 28). Kapłaństwo powszechne wynika z aktu stworzenia człowieka. „Istnieje niejako kapłaństwo naturalne, które polega na tym, że pośrednikiem między Bogiem a całą rzeczywistością (przyrodą, naturą, światem, kosmosem, wszechświatem) jest osoba ludzka, która reprezentuje Boga wobec świata nieosobowego i tenże świat wobec Stwórcy: „Czyńcie sobie Ziemię poddaną, abyście panowali nad nią” (Rdz 1, 28) i aby ludzie odpowiadali za świat przed Bogiem. Osoba ludzka jest kapłańska: przez swe ciało, które pochodzi z ziemi, reprezentuje stworzenie materialne, a przez swą duszę, którą tchnął Bóg, reprezentuje świat duchowy i boski. W imieniu Boga człowiek nadaje nazwę temu światu i każdej rzeczy, czynią ją tutaj tym, co Bóg zamierzył (Rdz 2, 19-20). Toteż człowiek miał być kapłanem świata z natury rzeczy, strzegącym „Drzewa Życia” (Rdz 2, 8; 3, 24) pośrodku stworzenia i składającym stwórcy ofiarę, cześć i chwałę w imieniu całości stworzenia. Przez to miał przyczynić się do czynienia stworzenia lepszym (Rdz 4, 2-7). Świat miał być modlitwą do Boga dzięki kapłaństwu człowieka. Kapłaństwo naturalne wypłynęło ze struktury człowieka w świecie” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 121-122.

+ Panowanie człowieka nad ziemią „W Mezopotamii w III tysiącleciu przed Chr. uprawiano bób, rzepę, ogórki, cebulę, koper, kminek, anyżek, szafran, soczewicę jadalną... Na polach siano jęczmień, pszenicę, orkisz, proso i owies. Z drzew w sadach uprawiano jabłonie, palmy daktylowe, tamaryszek, figowce, granaty, morwy, drzewa smoliste... Były też winnice. I tak człowiek wystąpił tak­że w roli gospodarza ogrodu, sadownika i współpracownika Stwórcy. Cały ten świat wysokiej kultury rolnej – z kanałami, irygacjami („kopa­nie rowu”, Rdz 2, 6) i może legendarnymi „wiszącymi ogrodami Semiramidy” – z sadownictwa i hodowli dał podstawę dla języka opisów biblij­nych, mających oddać protologiczne objawienie Boże. Żaden opis nie mógł powstać na początku ludzkości, może przed milionami lat. Bóg objawił siebie i człowieka wspomnianym językiem mezopotamskim. Teksty, nawet natchnione, nie mogą przemawiać naraz wszystkimi etapami rozumień ludzkości, są zanurzone w swoim czasie. Jednakże oddały one prawdy ponadczasowe. Pan dziejów uznał, że będą one zawsze sensowne i czytelne dla człowieka, pytającego o swoją wyż­szą genezę. Podobnie potem język aramajski Jezusa nie zafałszuje Jego objawienia, lecz z jakichś względów stanie się jedyny dla okazania Bóstwa i misji Jezusa. Uniwersalny Bóg ma moc objawić się w pełni przez kon­kretność. Protologiczna, niezmienna i istotna prawda o człowieku poda­wana jest w Biblii systemem znaków temporalnych, materialnych i empi­rycznych, ale system ten – dzięki Bożej metaforyce – stanowi jednocześ­nie system najwyższych znaczeń religijnych, duchowych i nieskończo­nych, co przyjęli słusznie aleksandryjczycy, św. Augustyn oraz św. To­masz z Akwinu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 301.

+ Panowanie człowieka nad ziemią absolutne obiecywał ateizm nowożytny, obietnica ta nie jest możliwa do zrealizowania. „W tej perspektywie ateizm polega na odrzuceniu własnego bycia dzieckiem, któremu towarzyszy radykalne niezrozumienie tajemnicy rodzicielstwa. Ateizm można obalić pokazując, że człowiek nie zdobył takiego absolutnego panowania nad ziemią, jakie nowożytny ateizm obiecywał. Nasze siły są ograniczone, ostatecznie przekształcamy tylko rzeczy stworzone i nie jesteśmy w stanie stwarzać z niczego. Jednakże jeszcze ważniejsze jest znalezienie odpowiedzi na fundamentalną samotność człowieka: ateizm jest właśnie buntem przeciw tej samotności. Odpowiedź tę można znaleźć tylko przez odzyskanie poczucia znaczenia ojcostwa. W doświadczeniu miłości do drugiej osoby człowiek w autentyczny sposób odkrywa, że jest dzieckiem Boga; odkrywa też fundamentalną regułę swego osobowego istnienia. W tej perspektywie filozofia Wojtyły okazuje się personalistyczna nie tylko dlatego, ze uznaje wartość osoby ludzkiej, lecz również dlatego, że jej podstawowym punktem wyjścia jest analiza doświadczenia osoby. Język poezji w istotny sposób pomaga w wypracowaniu hermeneutyki egzystencji, hermeneutyki ujmującej jednocześnie wartość uniwersalną i niepowtarzalną jedyność wydarzenia, w którym wartość ta się objawia. […] Analiza dzieł poetyckich pozwoliła nam również lepiej zrozumieć związek ludzkiego doświadczenia i wiary, a zatem również filozofii i Objawienia. Objawienie jest bowiem także objawieniem rzeczywistego wymiaru człowieczeństwa – przez zgłębianie się w doświadczenie męskości i kobiecości oraz ludzkiego rodzicielstwa człowiek wprowadzony zostaje w misterium ojcostwa Trójjedynego Boga” R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 372.

+ Panowanie człowieka nad ziemią dokonuje się dzięki uniknięciu przekształcenia swoich naturalnych narządów ciała w narzędzia i wytworzeniu narzędzi sztucznych, wspomagających te narządy, ale nie będących ich częścią, Le Roy E. Teilhard de Chardin P. przyjmuje dziedziczenie historyczne i kulturowe na płaszczyźnie filogenetycznej, czyli socjalizacyjnej. Mówi on o specjalnej anatomii. Anatomia odkrywa w noosferze cztery wielkie narządy, organy: dziedziczenia, ekonomiczny, techniczny i cerebralny. „Organ dziedziczności (l’appareil héréditaire) zastępuje miejsce eugeniki jednostkowej. W biologii wbrew Benoit de Millet i J. B. Lamarckowi przyjmuje się ogólnie, że cechy nabyte nie dziedziczą się. Tym bardziej uczeni odrzucają możliwość dziedziczenia cywilizacji, która nie wnika w chromosomy. […] Teilhard godzi się, że nie ma dziedziczenia na etapie ontogenetycznym ewolucji, na etapie przed-socjalizacyjnym. Przyjmuje natomiast dziedziczenie historyczne i kulturowe na płaszczyźnie filogenetycznej, czyli socjalizacyjnej. Dokonuje się ono głównie dzięki ogólnie rozumianemu wychowaniu i nauczaniu. Kształtująca się w sposób naturalny grupa ludzka, w której dziecko przychodzi na świat, tworzy jakby rodzaj drugiej macicy, w której łączy się natura z cywilizacją. Dzięki niej jakaś część doświadczeń ludzkich, rezultatów życia, osiągnięć materialnych i duchowych sumuje się, organizuje i utrwala jako istotny element ewolucji i życia” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 168/. „Innym, ważnym organem podtrzymującym życie ludzkie jest aparat ekonomiczny (l’appareil économique). […] Dziś jednostka już nie dysponuje narzędziami gospodarki noosferycznej. Obecnie gospodaruje cała społeczność ludzka przez swoje specjalne organa. […] Najistotniejszy ma być organ techniczny. Teilhard przyjmuje tezę Edwarda Le Roy, że człowiek zapanował nad ziemią dzięki uniknięciu przekształcenia swoich naturalnych narządów ciała w narzędzia i wytworzeniu narzędzi sztucznych, wspomagających te narządy, ale nie będących ich częścią. Dlatego człowiek nie stawał się narzędziem, ale narzędzia wytwarzał lub odkrywał. […] Rzecz jasna rozwój narzędzi przypomina rozwój psychizmu i całej ewolucji” Tamże, s. 169.

+ Panowanie człowieka nad ziemią nie zadowoli wszystkich pragnień ludzkiego serca. „(Głębokie pytania rodu ludzkiego). Zakłócenia równowagi, na które cierpi dzisiejszy świat, w istocie wiążą się z bardziej podstawowym zachowaniem równowagi, które ma miejsce w sercu ludzkim. W samym bowiem człowieku wiele elementów zwalcza się nawzajem. Będąc bowiem stworzeniem, doświadcza on z jednej strony wielorakich ograniczeń, z drugiej strony czuje się nieograniczony w swoich pragnieniach i powołany do wyższego życia. Przyciągany wielu ponętami, musi wciąż wybierać między nimi i wyrzekać się niektórych. Co więcej, będąc słabym i grzesznym, nierzadko czyni to, czego nie chce, nie zaś to, co chciałby czynić. Stąd cierpi rozdarcie w samym sobie, z czego z kolei tyle i tak wielkich rozdźwięków rodzi się w społeczeństwie. Bardzo wielu ludzi, których życie skażone jest praktycznym materializmem, odwraca się od jasnego ujęcia tego dramatycznego stanu rzeczy, natomiast uciskani nędzą doznają przeszkody w zastanawianiu się nad nim. Wielu sądzi, że znajdują spokój w różnorakim tłumaczeniu świata, jakie im się podaje. Niektórzy wreszcie oczekują prawdziwego i pełnego wyzwolenia rodu ludzkiego od samego wysiłku człowieka i są przeświadczeni, że przyszłe panowanie człowieka nad ziemią zadowoli wszystkie pragnienia jego serca” (KDK 10).

+ Panowanie człowieka nad ziemią wynika ze stworzenia go na obraz Boży, ale wszystkie aspekty natury ludzkiej są obrazem Boga „Źródła antropologii imago Dei / Antropologia teologiczna opisuje człowieka przede wszystkim jako obraz Boga – imago Dei. Pierwszym i najważniejszym źródłem tego nauczania jest Pismo Święte (Por. F. Conigliaro, L’uomo imago Dei fine della creazione. Antropologia di Tommaso d’Aquino, w: „Ho Theologos” 5 (1978)18, s. 16). / Wizja człowieka w Starym Testamencie / W dokumencie Międzynarodowej Komisji Teologicznej Communione e servizio napisanym w 2004 roku czytamy, że według większości egzegetów temat imago Dei jest kluczem do zrozumienia biblijnej wizji człowieka (por. Rdz 1,26-27;5,1-3;9,6), zarówno w Starym, jak i w Nowym Testamencie. Termin ten jest nieomal definicją człowieka, którego nie można zrozumieć w oderwaniu od Boga (Commissione Teologica Internazionale, Comunione e servizio. La persona umana cerata a immagine di Dio, Civiltà Cattolica IV(2004), 254-286; (Międzynarodowa Komisja Teologiczna, Wspólnota i służba. Osoba ludzka stworzona na obraz Boga), nr. 7). W żadnym z pism Starego czy Nowego Testamentu temat antropologii nie został opracowany w sposób naukowy, filozoficzny czy teologiczny, pisze R. Pesch (Por. R. Pesch, Antropologia biblica, Enciclopedia teologica Sacramentum Mundi, K. Rahner (red.), Brescia 1974, vol. I, s. 262-263), mimo to z kart Pisma Świętego dowiadujemy się, co składa się na biblijną wizję człowieka. Chodzi o dwie wielkie prawdy. Pierwsza, że człowiek jest obrazem Boga jako całość. Niekiedy dopatrywano się obrazu Boga w którymś z aspektów natury ludzkiej, np. w jego wyprostowanej postawie albo w jego intelekcie, lub spełnianej funkcji, np. w panowaniu nad Ziemią. Natomiast Stary Testament unika tak monizmu, jak i dualizmu, łączy wymiar duchowy z wymiarem fizycznym, społecznym i historycznym człowieka. Rudolf Pesch podkreśla, że antropologia zawarta na kartach Pisma Świętego nie jest dualistyczna, że człowiek nie jest widziany jako połączenie duszy i ciała, czy też duszy, ducha i ciała. Np. według Rdz 2,7 („wtedy to Pan Bóg ulepił człowieka z prochu ziemi i tchnął w jego nozdrza tchnienie życia, wskutek czego stał się człowiek istotą żywą”) człowiek to jedność złożona z ciała, duszy i ducha (ruah, nefeš, bāsār). Człowiek nie „ma” duszy lub ciała, ale „jest” duszą i ciałem” /Janusz Bujak [ks.], Imago Dei jako źródło godności człowieka i wartości jego cielesności, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 15 (2010) 35-45, s. 36/.

+ Panowanie człowieka nad ziemią. „Bóg daje ludziom możliwość dobrowolnego uczestniczenia w swojej Opatrzności, powierzając im odpowiedzialność za czynienie sobie ziemi "poddaną" 106, 373 i za panowanie nad niąPor. Rdz 1, 26-28.. Bóg pozwala więc ludziom być rozumnymi 1954 2427 i wolnymi przyczynami w celu dopełniania dzieła stworzenia, w doskonałej harmonii dla dobra własnego i dobra innych. Ludzie, często nieświadomi współpracownicy woli Bożej, mogą wejść w sposób dobrowolny w Boży zamysł 2738 przez swoje działania, przez swoje modlitwy, a także przez swoje cierpieniaPor. Kol 1, 24.. 618, 1505 Stają się więc w pełni "pomocnikami Boga" (1 Kor 3, 9; 1 Tes 3, 2) i Jego KrólestwaPor.  Kol 4, 11..” KKK 307

+ Panowanie człowieka nad ziemią. Personalizm teologii historii, według Vico, koncentruje się na osobie człowieka. Pomija natomiast personalizm wewnątrz Boga, czyli relacje między Osobami Bożymi oraz to, że działanie Opatrzności oznacza wchodzenie w historię nie tylko Boga Jedynego, lecz Boga w Trójcy Jedynego. Człowiek otrzymał w akcie stwórczym moc panowania nad ziemią, a więc także moc tworzenia historii. Moc owa polega na wolnej woli włożonej w ducha ludzkiego. Jednakże w ten sposób Bóg pozwala człowiekowi postępować według ludzkich namiętności. Historia staje się wolną grą ludzkich namiętności. Ostatecznie przeważa mądrość włożona przez Boga w ludzką naturę. Z tej mądrości rodzi się porządek społeczny, stopniowe przezwyciężanie barbarzyństwa i to, co nazywamy humanizmem. H158 38

+ Panowanie człowieka nad złem jest obowiązkiem człowieka. Treść Rdz 3 można przedstawić w następujących tezach fundamentalnych: „6) Istnieje zło nie tylko materialne, fizyczne i kosmiczne, ale także wewnątrz człowieka: w jego umyśle, sercu, intencji i w duszy; istota ludzka jest przerażająco „bliska złu” o charakterze moralnym; przy tym źródłem tego zła jest sam człowiek, nie Stwórca, nie świat, nawet nie szatan: „grzech waruje u wrót i łasi się do ciebie, a przecież ty masz nad nim panować” (Rdz 4, 7). 7) Grzech nie jest jakąś „sprawą prywatną”, indywidualną, a także czysto konwencjonalną czy folklorystyczną; lecz godzi rzeczywiście w Boga, w drugiego człowieka, w społeczność życia, w całą ludzkość i w całe stworzenie w ogóle; dokonuje się on na całej scenie stworzenia, jest przeraźliwie realny, a jego złość jest niemożliwa do zlikwidowania przez człowieka o własnych siłach, trzeba pomocy samego Boga. 8) Zło moralne jest „ontyczne” i realne, nie jest konwencją, folklo­rem; określa ono cały byt człowieka aż do dna; realizm zła obrazuje „ustanie raju” po grzechu i ciężary życia; zło religijno-moralne jest złem największym, a zatem leży u podstaw każdego innego zła: niedoli, cier­pień, chorób, niedoli egzystencjalnej, śmierci. 9) Kontekst, jakim jest jakże późny czas świętego autora redakcji, wskazuje na to, że zaistniał pewien rodzaj dziedziczenia grzechu i jego skutków (hereditas peccaminosa) z pokolenia na pokolenie; grzech śmiertelny zatem dosięga całej historii ludzkiej i całości stworzenia od początku do końca; wewnątrz zatem dziejów stworzenia toczą się także dzieje grzechu, w których wszyscy jakoś uczestniczymy i do których do­łączamy nasze nowe zło” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 331.

+ Panowanie człowieka nad życiem absolutne w materializmie, które poddaje wszelkim manipulacjom. „Gdy zatem zanika wrażliwość na Boga, zostaje też zagrożona i zniekształcona wrażliwość na człowieka, jak stwierdza lapidarnie Sobór Watykański II: „Stworzenie (... ) bez Stworzyciela zanika. (...) Co więcej, samo stworzenie zapada w mroki przez zapomnienie o Bogu” (Konst. duszp. o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 36). Człowiek nie potrafi już postrzegać samego siebie jako kogoś „przedziwnie odmiennego” od innych ziemskich stworzeń; uznaje, że jest tylko jedną z wielu istot żyjących, organizmem, który – w najlepszym razie — osiągnął bardzo wysoki stopień rozwoju. Zamknięty w ciasnym kręgu swojej fizycznej natury, staje się w pewien sposób „rzeczą” i przestaje rozumieć „transcendentny” charakter tego, że „istnieje jako człowiek”. Dlatego nie traktuje już życia jako wspaniałego daru Bożego, który został powierzony jego odpowiedzialności, aby on strzegł go z miłością i „czcił” jako rzeczywistość „świętą”. Życie staje się dla niego po prostu „rzeczą”, którą on uważa za swą wyłączną własność, poddającą się bez reszty jego panowaniu i wszelkim manipulacjom. W rezultacie, stając w obliczu życia, które się rodzi, i życia, które umiera, człowiek nie potrafi już sobie zadać pytania o najbardziej autentyczny sens swego istnienia, przyjmując w sposób prawdziwie wolny te przełomowe momenty swego „bycia”. Interesuje go tylko „działanie” i dlatego stara się wykorzystywać wszelkie zdobycze techniki, aby programować i kontrolować narodziny i śmierć, rozciągając nad nimi swoje panowanie. Te pierwotne doświadczenia, które powinny być „przeżywane”, stają się wówczas rzeczami, człowiek zaś rości sobie prawo do ich „posiadania” lub „odrzucenia” /(Evangelium Vitae 22.I z II). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007.

+ Panowanie człowieka nad życiem swoim jest iluzją. „Wiele kobiet rodzi w domu i nie jest to dla nich żadne szczególne wydarzenie. Ale dla mnie nie był to tylko poród domowy. Miałam również poczucie, że oddaję to wszystko Panu Bogu. Nigdy w życiu nie doświadczyłam takiej miłości Bożej jak wtedy. Jest to uczucie nie do opisania. Pan Bóg naprawdę dał nam poznać, że wtedy, kiedy faktycznie totalnie się Mu zaufa, On przychodzi z łaską i z pomocą. Wczoraj dziecko skończyło osiem miesięcy. / Czy te osiem miesięcy to jedno wielkie pasmo powodzeń, czy pojawiają się jakieś trudności? / Walka trwa każdego dnia. Albo jest Tabor, albo Ogrójec. Każdy dzień jest inny i każdy jest walką. Jak się Panu Bogu odda życie, to jest też krzyż i trud. Ale sądzę, że to jest trud i krzyż zbawienny. / Czym się różnią tak przeżywane trudy od wcześniejszych? / Wcześniej uległam iluzji, że mogę być kowalem własnego losu, że mogę decydować o życiu, nie jedząc pewnych rzeczy, że energetyzując się, jestem w stanie zapanować nad swoim życiem. Sądziłam, że to wszystko doprowadzi mnie do wolności i długowieczności. Teraz zupełnie zmieniła się perspektywa. Bardzo tęsknię za Bogiem. Pojęłam, że tak naprawdę nie chodzi o życie i o to, żeby być długowiecznym. Właściwie chciałoby się umrzeć zaraz, żeby nastąpiło spotkanie. W sercu mam głębokie poczucie, że prawdziwym sensem jest Pan Bóg i że On za darmo przyszedł z łaską, że wyzwolił mnie, że daje mi momenty wolności i radości. Nigdy nie przeżywałam takich rzeczy, odwiedzając bioenergoterapeutę. Nie doświadczałam tego, kiedy wróżbitka postawiła mi karty i faktycznie to, co mi wywróżyła, się sprawdziło. Nie o to chodzi. W moim życiu rozgrywają się takie scenariusze, że nie muszę oglądać telewizji i naprawdę nie oglądam jej od długiego czasu” /Rozmowa z Małgorzatą Pasek, Pani doktor, pani jest moim aniołem, (Rozmawiał: Robert Tekieli), „Fronda” 38(2006), 264-285, s. 284/. „Wolę przeżywać autentyczne sytuacje. Za co jesteś Bogu najbardziej wdzięczna? Za Jego miłość, za to, że jest Bogiem miłości, miłosierdzia, za to, że pięknie to wszystko wymyślił, za historię życia każdego z nas. Właściwie żaden reżyser nie mógłby tego piękniej wymyślić. Jestem Mu wdzięczna za męża, za dzieci, za rodziców, za to, że przemienił moje życie, że przychodzi do mnie z niezrozumiałą i nieskończoną miłością w sakramentach. Wreszcie za to, że jest Kimś, kogo doświadczam na co dzień, kto mnie umacnia w moim krzyżu, w moim trudzie. Za kogo się pomodlimy? Pomódlmy się za wszystkie osoby, które żyją w jakiejś niepewności, które tkwią w historiach, powodujących zło w ich życiu. Pomódlmy się też za panią doktor homeopatkę, za bioenergoterapeutów i za tę panią, która wróży” /Tamże, s. 285/.

+ Panowanie człowieka nad żywiołem przyrody przez pracę umysłową i fizyczną. „Dla sprecyzowania kontekstu intelektualnego poglądów Bogdanowa wielce istotne są uwagi Krzysztofa Pomiana: „Filozofia czynu […] Zamiast słowa „przyroda” byłoby lepiej użyć tu słowa „żywioł”;  taka będzie zresztą terminologia stosowana później przez Brzozowskiego. Albowiem właśnie żywioł, ślepą zasadę niszczenia i bezładu, ma on na myśli, gdy symbolizuje aktywność przyrody przez wybuch Wezuwiusza. Tak pojmowana przyroda jest więc czymś działającym samoistnie – siłą (…). Stąd nieustanne podkreślanie fizycznego charakteru pracy, który stanowi o jej powinowactwie z żywiołem (…). Przy rozumieniu pracy jako bezpośredniego stosunku [tj. nie zapośredniczonego przez sprzedaż własnej siły roboczej właścicielom środków produkcji, jak u Marksa] człowieka do żywiołu pozaludzkiego nie ma miejsca dla takich pojęć, jak wartość dodatkowa i wyzysk; nie ma tu również miejsca dla walki klasowej, która przeciwstawia dysponentów siły roboczej posiadaczom kapitału. (…) Rację miał Suchodolski, gdy stwierdzał, że Brzozowskiemu socjalizm jawił się jako „zagadnienie kultury, a nie jako zagadnienie przeciwieństw klasowych i podziału dóbr” (…). Zasadnicza zmiana musi się zatem dokonać nie w sferze stosunków własnościowych czy władzy politycznej, ale w postawie, obyczajowości i poglądach klasy robotniczej. Warunkiem tej zmiany jest wyrwanie się klasy robotniczej spod wpływu inteligencji, jej „wyodrębnienie klasowe” jak to określał Brzozowski, który z tego właśnie względu konsekwentnie przeciwstawia socjalizm jako ruch polityczny zawodowemu ruchowi robotników, tylko ten drugi uważając za autentyczny przejaw procesu emancypowania się proletariatu” (K. Pomian, Wartości i siła: dwuznaczności Brzozowskiego, w: Wokół myśli Stanisława Brzozowskiego, Kraków 1974, s. 71, 75, 79, 84, 87)” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 74.

+ Panowanie człowieka prapierwotnego całkowite nad żądzą posiadania świata, nad pożądliwością seksualną itp., dary pozanaturalne. „Dary pozanaturalne – zwane w średniowieczu „pozaprzyrodzonymi” (dona praeternaturalia), czyli w swej istocie nie przerastające natury, lecz nienależne jej z mocy samego aktu stworzenia, są to: dar doskonałej harmonii wszystkich władz i dążeń, czyli opanowa­nie przez rozum żywiołowych pożądań ciała (immunitas a concupiscentia, a fomite peccati), np. całkowite panowanie nad żądzą posiadania świata, nad pożądliwością seksualną itp. (DH 1515-1516, 1926, 1955, 2616)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 322/. „dar nieśmiertelności ciała (immortalitas corporea, libertas a morte), czyli że pierwszy człowiek nie podlegał nieuchronności śmierci biologicznej paralelnie do wieczności duszy (DH 222, 370 nn., 1978, 2617, 3514), dzięki owocom „drzewa życia” (Rdz 2, 9; 3, 22); nie tylko nie umierałby człowiek urodzony, ale też nie byłoby śmierci żadnej zygoty ludzkiej, nie byłoby poronień; dar wysokiego stopnia i szerokiego zakresu wiedzy wlanej przez Boga: nie tylko odnoszącej się do tajemnic Bożych i nadprzyrodzonych celów człowieka, lecz także niezbędnej dla mądrości naturalnej na tym świecie (immunitas ab ignorantia); dar ten miałby być tak obfity, że mia­łoby nie być potrzeby rozwoju wiedzy w historii jednostki ani całej ludz­kości do końca świata (pewna niechęć religii do rozumu, rozwoju i twór­czości ludzkiej); dar „nieba ziemskiego”, czyli nieba na ziemi oraz wieczności świa­ta, a więc nie byłoby konieczności przechodzenia do nieba „bliżej Boga”, Bóg byłby tak samo na ziemi, nie byłoby końca ziemi, kresu układu słonecznego ani śmierci świata, ani śmierci materii (coelestitas vitae in terra, aeternitas terrae); a zatem koniec świata miałby być dopie­ro skutkiem grzechu pierworodnego; dar szczęśliwości doczesnej, możliwości uniknięcia cierpień, bólu, trudu, pracy, uciążliwości porodu oraz wolności od wszelkich niedogod­ności, błędów, braków i nieszczęść doczesnego życia; w tym dar urody, piękności, regularności życia organicznego, zdrowia, pomyślności dzia­łań; dar mocy woli w dobrym, wytrwania i wolność od zła (libertas boni); dar pełnego panowania nad naturą abiotyczną i biotyczną, korzy­stania z niej, jej konserwacji i utrzymywania miłosnej harmonii między człowiekiem a przyrodą (i całym kosmosem); miało nie być żadnych ka­tastrof na ziemi ani w kosmosie; człowiek też miał nie być atakowany ani przez dzikie zwierzęta, ani przez mikroby” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 323.

+ Panowanie człowieka w raju nowym. Na przełomie tysiącleci ludziom wydaje się, że każda rzecz, każde zjawisko ukrywa w sobie treści, których jeszcze nie znamy i trzeba je koniecznie odkryć. Również Europa traktowana jest jako coś nieznanego, co w praktyce prowadzi, zamiast odkrywania prawdy, do tworzenia apriorycznych wizji i prób budowania sztucznych konstrukcji. Europa staje się wtedy czymś na podobieństwo sztucznego człowieka pobudzonego do życia przez doktora Frankensteina, albo ateistycznym, anonimowym, zniewolonym kolektywem H68 10. Wyznawcy Absolutu – Wielkiego Architekta szukają pryncypiów architektonicznych Nowej Europy, która ma powstać według zasady „ordo ex chao”, na gruzach „starej wiary”. Jest to próba rozpoczęcia dziejów ludzkości od nowa, ma powstać nowy raj, nowy ogród Eden. W tej drugiej próbie człowiek nie będzie już wypędzony z raju za swoje grzechy, nie będzie już pojęcia grzechu, człowiek nie będzie karany za bunt przeciwko Bogu. Co więcej, Bóg zostanie wyrzucony do nicości i dlatego panem nowego raju będzie człowiek. Taka ma być Europa przyszłości, stworzonej przez człowieka, jedynego pana nad panami H68 11.

+ Panowanie człowieka w sferze technicznej. Antropodycea wprowadza człowieka w miejsce Boga. „Antropodycea (gr. anthropos człowiek, dike słuszność), filozofia wprowadzająca człowieka na miejsce zajmowane przez Boga. Nazwę antropodycea utworzono na wzór teodycei. Użył jej po raz pierwszy P. Faulquie (Dictionnaire de la langue philosophique, Paris 1962), przyjmując pogląd Ph. Müllera, według którego współczesna filozofia zwraca główną uwagę na ludzkie działanie. Antropodycea jest w filozofii współczesnej: 1) typem antropocentryzmu teologiczno-filozoficznego, 2) typem filozofii dziejów. 1. H. Blumenberg głosi samoakceptację człowieka z całym porządkiem kosmosu, wyjaśniając, że w starożytności oraz w średniowieczu winą za zło w świecie obciążano bądź Boga, bądź człowieka, który przez akt nieposłuszeństwa popełniony w zaraniu ludzkości spowodował zło. W czasach nowożytnych problem ten stawia się odmiennie. Przede wszystkim człowiek, żyjąc w świecie, styka się z rzeczywistością całkowicie mu obcą; świat jest wobec niego obojętny i stąd nie interesuje go odpowiedzialność za przyszłość historii. Człowiek, który świadomie staje wobec wyobcowanej rzeczywistości, usiłując w jej ramach stworzyć rzeczywistość nową, zdobywa sobie prawo obywatelstwa w sferze technicznej. 2. Jako typ filozofii dziejów głosi, że człowiek jeden raz tylko był wolny w prehistorycznym akcie odmowy i buntu. Poza tym niesie z sobą jarzmo konieczności opartej na antagonizmie samej natury Boga, który uruchomił w człowieku negację siebie. 3. Termin antropodycea przyjęła również współczesna teologia katolicka o orientacji historiozbawczej, nie przeciwstawiając go teodycei; dzięki temu, że objawienie i odkupienie dokonane przez Chrystusa przywróciło człowiekowi wymiary transcendentne, może on rozwijać własną osobowość autonomicznie, realizując ją w miłości. Problematyka ta stanowi przedmiot antropodycei teologicznej” /R. Waszkinel, Antropodycea, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol 677.

+ Panowanie człowieka wśród stworzeń wynika stąd, że w człowieku istnieje synteza świata materii i świata ducha; wpływ Grzegorza z Nazjanzu na Maksyma Wyznawcę. „Maksym ma na uwadze wiele syntez, a wśród nich w kontekście chrystologicznym wskazuje pięć. Chrystus jest według niego syntezą syntez. Wcielenie więc jest ukoronowaniem syntez, a równocześnie podniesieniem wszystkiego na poziom najdoskonalszy. […] Pierwsza – to synteza płci. „W Chrystusie nie ma mężczyzny ani kobiety” (Gal 3, 28). Nie na zasadzie bezpłciowości, bezpłodności, obojnactwa. Nie, lecz na zasadzie podniesienia płodności w wymiar duchowy, a więc doskonalszy” /E. Staniek, Tajemnica wcielenia w ujęciu Maksyma Wyznawcy i Jana Damasceńskiego, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 333-340, s. 334/. „W tym podniesieniu mężczyzna i kobieta doskonalą swą odrębność, a równocześnie potęgują zjednoczenie, przenosząc je na wyższy poziom. / Druga synteza grzesznej ziemi i raju. „Dziś ze Mną będziesz w raju” (Łk 23, 43). Na krzyżu nie ma przeklęcia grzesznej ziemi, ale jest odnalezienie w niej drogi do raju. Można przejść z grzesznej ziemi do raju. Brama jest otwarta, dwa światy połączone, choć nie zmieszane. Brama zamknięta oddziela, brama otwarta łączy. / Trzecia synteza dotyczy ducha i materii. Wydaje się, że Maksym idzie tu po linii Grzegorza z Nazjanzu, który traktuje człowieka jako koronę stworzeń, dzięki temu, że w człowieku istnieje synteza świata materii i świata ducha. Jego obraz połączenia w człowieku tego, co niemożliwe, czyli materii i ducha, na zasadzie połączenia lodu z ogniem jest czytelny. / czwarta synteza to połączenie nieba z ziemią. To połączenie, według Maksyma, stanowi istotę tajemnicy Chrystusowego wstąpienia do nieba. / Piata jest synteza życia z śmiercią. […] nie znalazłem u niego tekstów mówiących o zstąpieniu do piekieł, ale jeśli nawet tego dogmatu w jego rozważaniach nie ma, to prawda ta doskonale harmonizuje z zamysłem Maksyma. To kolejne połączenie tego, co niemożliwe z ty, co możliwe [Synteza ostatnia nie jest właściwie syntezą, jest nią tylko w tym sensie, że obie rzeczywistości spotkały się jednocześnie w wydarzeniu śmierci Jezusa, w której śmierć została pokonana. W momencie oddzielenia się duszy Jezusa od ciała dokonało się „zmartwychwstanie” duszy Jezusa, czyli przebóstwienie jej, napełnienie mocą, która powoduje wyzwolenie ludzi z otchłani oraz wskrzeszenie martwego ciała Jezusa]. Największą i najdoskonalsza syntezą jest, połączenie Boga ze stworzeniem, tego co Boskie, z tym co ludzkie. Tu dotykamy unii hipostatycznej. W Chrystusie wszystkie wymienione wcześniej syntezy są obecne. Jest również obecna na najbardziej niepojęta synteza boskości z człowieczeństwem (= stworzeniem). Synteza, a nie pomieszanie. W tej syntezie to, co ludzkie osiąga szczyt swoich możliwości, a to co boskie realizuje odwieczne pragnienie Boga, podzielenia się swoim życiem, dopuszczeniem stworzenia do udziału w swoim życiu” /Tamże, s. 335.

+ Panowanie Dawida nad Izraelem czterdzieści lat: w Hebronie panował siedem lat, a w Jerozolimie panował trzydzieści trzy lata. „1 Krn 29,20 Potem Dawid rzekł do całego zgromadzenia: ”Błogosławcież Pana, Boga waszego”. I błogosławiło całe zgromadzenie Pana, Boga swych przodków, klękając i oddając pokłon do ziemi w hołdzie Panu i królowi. 1 Krn 29,21 Nazajutrz złożono ofiary dla Pana i ofiarowano całopalenie Panu: tysiąc młodych cielców, tysiąc baranów i tysiąc jagniąt wraz z ofiarami płynnymi i mnóstwem żertw – za całego Izraela. 1 Krn 29,22 A jedli i pili owego dnia przed Panem, z wielką radością. Po raz drugi obwołali królem Salomona, syna Dawida, i namaścili go w imieniu Pana na władcę, a Sadoka na arcykapłana. 1 Krn 29,23 Salomon więc zasiadł na tronie Pańskim jako król w miejsce swego ojca, Dawida, i powodziło mu się, a cały Izrael był mu posłuszny. 1 Krn 29,24 Wszyscy książęta i bohaterowie a nawet synowie króla Dawida poddali się królowi Salomonowi. 1 Krn 29,25 Pan zaś bardzo wywyższył Salomona w oczach całego Izraela i oblókł go w chwałę królewską, jakiej nie posiadał przed nim żaden król w Izraelu. 1 Krn 29,26 Tak Dawid, syn Jessego, królował nad całym Izraelem. 1 Krn 29,27 A czas panowania nad Izraelem wynosił czterdzieści lat: w Hebronie panował siedem lat, a w Jerozolimie panował trzydzieści trzy lata. 1 Krn 29,28 Umarł w późnej starości, syty dni, bogactwa i chwały, a Salomon, syn jego, został w jego miejsce królem. 1 Krn 29,29 A dzieje króla Dawida, pierwsze i ostatnie, były już spisane w Dziejach Samuela ”Widzącego”, w Dziejach Natana Proroka i w Dziejach Gada ”Widzącego”, 1 Krn 29,30 wraz z całym królowaniem jego, potęga i tym wszystkim, co się działo z nim, z Izraelem i ze wszystkimi królestwami krajów: (1 Krn 29, 20-30).

+ Panowanie Dawida nad Izraelem zapowiadał Jonatan. „Tymczasem Dawid przebywał na pustyni, w miejscach niedostępnych, później zamieszkał w górach i na pustyni Zif. Saul zaś szukał go przez cały ten czas, lecz Bóg nie oddał Dawida w jego ręce. Dawid przeląkł się, gdy Saul wyruszył, aby czyhać na jego życie. Dawid przebywał na pustyni Zif w Chorsza. Powstał Jonatan, syn Saula, i udał się do Dawida do Chorsza, umacniając go w Bogu. Mówił do niego: Nie obawiaj się, bo nie wytropi cię ręka mojego ojca, Saula. Ty będziesz panował nad Izraelem, ja zaś będę drugim po tobie. Mój ojciec, Saul wie, że tak będzie. Obydwaj związali się przymierzem wobec Pana. Dawid pozostał potem w Chorsza, a Jonatan udał się do domu. Tymczasem mieszkańcy Zif udali się do Saula do Gibea z zawiadomieniem: Dawid ukrywa się koło nas w niedostępnych miejscach w Chorsza, na wzgórzu Chakila, w południowej stronie stepu. Ty zaś, o królu, jeżeli masz chęć udać się tam, udaj się, my natomiast wydamy go w ręce króla. Saul odrzekł: Niech was Pan błogosławi, okazaliście mi współczucie. Idźcie więc i sprawdźcie ponownie, wypatrujcie, gdzie przebywa, kto go tam widział, mówiono mi bowiem, że postępuje przebiegle. Idźcie i wywiadujcie się o wszystkich jego kryjówkach, w których się tam chowa. Gdy wrócicie do mnie z wiadomością pewną, wtedy ja pójdę z wami. Jeżeli jest w kraju, będę go szukał wśród wszystkich pokoleń judzkich. Powstawszy wyruszyli przed Saulem do Zif. A Dawid znalazł się na pustyni Maon, na równinie południowej części stepu. Kiedy Saul wyruszył ze swoimi ludźmi, aby go szukać, dano znać o tym Dawidowi. Udał się więc w kierunku skalnej grani, która jest na pustyni Maon. Saul dowiedziawszy się o tym rozpoczął pościg za Dawidem w pustyni Maon. Gdy Saul przechodził po jednej stronie góry, Dawid ze swoimi ludźmi szedł po drugiej stronie. Dawid uciekał pospiesznie przed Saulem, ten zaś wraz ze swymi ludźmi starał się otoczyć Dawida i jego towarzyszy, aby ich schwytać. Tymczasem przybiegł do Saula posłaniec, donosząc: Spiesz się bardzo i przybywaj, bo Filistyni wdarli się do kraju. Saul zaprzestał pościgu za Dawidem i ruszył przeciw Filistynom. Dlatego tę miejscowość nazwano „Skałą Rozłączeń” (1 Sm 23, 14-28).

+ Panowanie demonów nad człowiekiem odchodzącym od prawdy, Tacjan. Tacjan przyjmuje też nieśmiertelność duszy i wiąże ją z prawdą. Dusza szukająca i znajdująca prawdę jest nieśmiertelna. Odchodząc od prawdy dusza oddaje się we władanie demonom („Gdy rozum śpi, rodzą się potwory”, powie w XIX w. malarz hiszpański Goya). U Tacjana, podobnie jak u innych apologetów, ujawniają się trzy aspekty monarchii: misjonarski, polemiczny (apologetyczny) i jednoczący, ściśle wskazujący na monarchię /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 101/. Termin monarchia odnoszony był przez apologetów do panowania Boga nad światem. Dopiero wtedy, gdy zaczęto stosować go w refleksji trynitarnej, pojawiła się tendencja heterodoksyjna, powiązana z patrypasjanizmem, oraz tendencja ortodoksyjna, podkreślająca pierwszeństwo Ojca w Trójcy Świętej. Tacjan nie wszedł jeszcze na teren trynitologii, jego sposób interpretowania monarchii taką refleksję w praktyce wykluczał /Tamże, s. 102/. Nie tylko to, ale już jego opcja metodologiczna ograniczała jego refleksje tylko do radykalnie rozumianego monoteizmu. Wynikało to z zamiaru dyskusji z politeizmem greckim. W dyskusji z judaizmem trzeba podkreślać trynitarność jako radykalną nowość chrześcijaństwa, natomiast w dyskusji z pogaństwem trzeba podkreślać jedyność Boga. W pierwszym zetknięciu pogaństwa z wiarą chrześcijańską mówienie o trzech Osobach sprawiałoby wrażenie, że jest to tylko jakaś odmiana politeizmu. Apologeci na pierwszym miejscu chcieli właśnie walczyć z politeizmem, sprawy wiary trynitarnej pozostawiając katechezie prowadzonej z ludźmi, którzy od pogaństwa już odeszli /Tamże, s. 103.

+ Panowanie determinizmu w świecie przyrody, „Zacznijmy wszystko od pytania o możliwy sposób pogodzenia wolności i determinizmu. Można na przykład oprzeć się na rozumowaniu, że skoro nauka zapewnia nas o prawdziwości determinizmu panującego w świecie przyrody, a my jednocześnie jesteśmy pewni naszej wolności dzięki jej wewnętrznemu poczuciu, to najlepiej i może najwygodniej byłoby uznać zarówno determinizm, jak i wolność. Przy tym podejściu wiara w wolność osoby ludzkiej byłaby następstwem elementarnego doświadczenia i w związku z tym byłaby rzeczywistością niedowodliwą lub taką, wobec której nie mielibyśmy żadnych powodów, aby powątpiewać. Następnie można odwrócić dotychczasową logikę i dowodzić, że związek między wolnością i determinizmem jest kwestią dla nas całkowicie niejasną, kwestią, która wymyka się racjonalnemu wyjaśnieniu. Po prostu taki jest świat, że pewne stworzenia, które w nim istnieją, posiadają wolność, inne nie. Fakt ten jest być może skutkiem swobodnej woli Boga, jak głosił Kartezjusz, lub przypadku, jak przekonywał Bayle. Wówczas przyjmuje się, że istnieje wyczuwalne przeciwieństwo między wnioskami, jakie płyną z determinizmu, a przekonaniem, iż dokonujemy wolnych wyborów; przeciwieństwo, które wydaje się uchylać wszelkie racjonalne próby pogodzenia. Wielu piszących obecnie autorów uważa (Colin McGinn, Peter van Inwagen), że związek między wolnością a determinizmem wydaje się nierozwiązywalny w sposób oczywisty, gdyż jest być może „coś takiego w naszej biologii, coś w naszym sposobie myślenia, co zostało nam ‘zakodowane’ w naszych mózgach, że rozwiązanie tajemnicy” związku wolności i determinizmu „nam ludziom wydaje się niemożliwe” (P. van Inwagen, Tajemnica metafizycznej wolności, [w:] Wolność we współczesnej kulturze, Lublin: RW KUL 1997, tłum. A. Szutta, s. 51)” /Przemysław Gut [dr filozofii, adiunkt w Katedrze Historii Filozofii Nowożytnej i Współczesnej KUL. Autor książki Leibniz. Myśl filozoficzna w XVII wieku, Wrocław: Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego (Monografie FNP), 2004], Zagadnienie wolności osoby ludzkiej w ujęciu Leibniza, „Analiza i Egzystencja” [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 2 (2005) 53-72, s. 55/.

+ Panowanie diabła „Zjawisko, zwane cyberbullizmem lub happy slapping, polega na tym, że zarejestrowana scena skopania bezbronnego kolegi z klasy czy też nagabywania i zgwałcenia dziewczyny w toalecie staje się filmikiem rzuconym „w sieć” na pastwę wygłodniałej widowni na pięciu kontynentach. Do bezpłatnego odtwarzania. Bez ponoszenia żadnych kosztów: finansowych czy emocjonalnych. Bliźni wywiera coraz mniejsze wrażenie. Tak pada kolejna bariera tego, co dopuszczalne, choć zawsze wydaje się, że ta jest już ostatnia. Oto realna osoba, realnie poniżona lub zabita, choć bez żadnych realnie istniejących powodów. Współczesne filmiki utrwalają w zapisie cyfrowym odpowiednik pogańskich rytuałów składania ofiar z ludzi” /ks. Robert Skrzypczak, Zabij bliźniego twego, (Tekst jest fragmentem książki Kryzys w Kościele posoborowym, która niebawem ukaże się nakładem Wydawnictwa WAM), [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, autor kilku książek teologicznych, m.in. Osoba i misja, publikował m.in. w „Rzeczpospolitej” i „Znaku”], „Fronda”58(2011)18-41, s. 18/. „W tle aktualnych trudności, jakie przeżywa dziś Kościół, znajduje się poważny kryzys antropologiczny. Naruszył on znaczenie podstawowych pojęć, takich jak: człowiek, mężczyzna, kobieta, małżeństwo, miłość, brat czy zaufanie – doprowadzając do zniszczenia kategorii „bliźniego”, zasadniczej dla moralnej wrażliwości naszej cywilizacji, ukształtowanej pod wpływem objawienia Boga osobowego” /Tamże, s. 19/.

+ Panowanie diabła nad człowiekiem w jakiś sposób. „Nauka o grzechu pierworodnym – związana z nauką o Odkupieniu przez 2015 Chrystusa – daje jasne spojrzenie na sytuację człowieka i jego działanie 2852 w świecie. Przez grzech pierwszych rodziców diabeł uzyskał pewnego rodzaju panowanie nad człowiekiem, chociaż człowiek pozostaje wolny. Grzech pierworodny pociąga za sobą "niewolę pod panowaniem tego, który ma władzę śmierci, to jest diabła"Sobór Trydencki: DS 1511; por. Hbr 2, 14.. Nieuwzględnianie tego, że człowiek ma naturę zranioną, skłonną do zła, jest powodem wielkich błędów w dziedzinie wychowania, 1888 polityki, działalności społecznejPor. Jan Paweł II, enc. Centesimus annus, 25. i obyczajów.”  (KKK 407).

+ Panowanie diabła zniweczone mocą sakramentu chrztu, przez który są i stają się dziećmi Bożymi „Bulla o unii z Koptami i Etiopczykami Cantate Domino, 4 lutego 1442 r. / c. d. / Dekret dla jakobitów / 295 / [Święty Kościół Rzymski] wierzy, wyznaje i głosi, że jeden prawdziwy Bóg Ojciec i Syn, i Duch Święty, jest Stwórcą wszystkiego, co widzialne i niewidzialne; On skoro chciał, w swojej dobroci uczynił wszystkie stworzenia, zarówno duchowe, jak i cielesne - dobre, ponieważ powstały z najwyższego dobra, lecz zmienne, ponieważ powstały z niczego; twier­dzi, że żadna natura nie jest zła, ponieważ wszelka natura, o ile jest naturą, jest dobra. / 296 / Jeśli chodzi o dzieci, to ze względu na niebezpieczeństwo śmierci, które może często się zdarzyć, ponieważ nie można im przyjść z pomocą innym środkiem jak tylko sakramentem chrztu, przez który są wyrywane spod panowania diabła i stają się dziećmi Bożymi, (Kościół) upomina, że nie należy odkładać chrztu świętego przez czterdzieści albo osiemdziesiąt dni czy przez inny czas, jak niektórzy to praktykują, lecz powinno go się udzielić tak szybko, jak tylko dogodnie można to uczynić, z zastrzeżeniem, iż gdy zagraża niebezpieczeństwo śmierci, mają być chrzczone od razu bez jakiejkolwiek zwłoki, jeśli brakuje kapłana, także przez świeckiego lub kobietę, z zachowaniem formy Kościoła, jak to pełniej omawia się w dekrecie dla Ormian” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 168/. „297 / [Kościół] wierzy, wyznaje i głosi, że „nikt żyjący poza Kościołem katolickim, nie tylko poganie”, lecz także Żydzi, heretycy i schizmatycy, nie mogą stać się uczestnikiem życia wiecznego, lecz pójdą w ogień wieczny, „który jest przygotowany dla diabła i jego aniołów” (Mt 25, 41), jeżeli przed końcem życia nie przyłączą się do Kościoła; tak wielkie znaczenie ma jedność ciała Kościoła, że tylko tym, którzy w tej jedności pozostają, pomagają do zbawienia sakramenty kościelne oraz wysługują wieczną nagrodę posty, jałmużny i pozostałe pobożne uczynki oraz praktyki życia chrześcijańskiego. „Nikt nie może być zbawiony, choć­by jego jałmużny były wielkie i choćby przelał krew dla imienia Chrystusa, jeśli nie pozostawał w łonie Kościoła katolickiego i w jedności z nim” /Tamże, s. 169/.

+ Panowanie doczesne nad światem polityczne odrzucone przez Jezusa. „Jezus, stanąwszy wobec całego zakresu odmian znaczeniowych tytułu „mes­jasz”, przygotowuje swoich uczniów do przyjęcia przez nich znaczenia specjalnego dla „Jego szkoły”. Tytuł ten wykracza nieskończenie poza Chrzciciela, Eliasza lub innego proroka (Mk 8, 28), ale jednocześnie łączy się z odrzuceniem przez Starego Izraela oraz z męką, zmartwychwsta­niem i wywyższeniem: „I zaczął ich pouczać, że Syn Człowieczy musiał wiele cierpieć, że będzie odrzucony przez starszych, arcykapłanów i uczonych w Piśmie; że będzie zabity, ale po trzech dniach zmar­twychwstanie. A mówił zupełnie otwarcie te słowa” (w. 31-32). „Mes­jasz” zatem będzie to Postać, która przetworzy dzieje „ludzkie” na „bos­kie” (w. 33). Podobnie dążenie do radykalnie nowego ujęcia postaci Christosa uwidacznia się w scenie kuszenia (Mk 1, 12-13; Mt 4, 1-11; Łk 4, 1-13), gdzie odrzucona jest idea doczesnego, społecznego i polity­cznego panowania nad światem, co jest pokusą wielkich postaci ducho­wych, ale nie jest zanegowany fakt, że Jezus rekapituluje w sobie całą wielkość, godność i świętość Człowieczeństwa wraz z atrybutem Jahwe: „nie będziesz kusił Pana, Boga swego” (Mt 4, 7)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 528/. 2. Kształtowanie się Jezusowego pojęcia „Mesjasz”. Pojęcie „Mes­jasz” otrzymuje nowe treści w kontekście Kyriosa, Syna Człowieczego, Syna Bożego, Zbawcy i „Jam Jest” (ego eimi), a zwłaszcza eschatologii, realizującej się już w Jezusie. Jezus przechodzi pedagogicznie od sekretu mesjańskiego do różnych tych tytułów, przede wszystkim do symbolicz­nego tytułu „Syn Człowieczy” (ben – Adam, bar enasz), rekapitulującego w sobie zapewne całą ludzkość, czyli „człowieka w ogóle” (Mt 16, 21-23 par.; 17, 22-23 par.; 20, 18 par.). Być może sam początek wiązania tytu­łu Christos z „Syn Człowieczy” ma miejsce w Małej Apokalipsie (Mk 13, 21-22.26). Odrzuca ona jeszcze doczesne oczekiwanie mesjańskie, bo ziemscy pseudomesjasze są przeciwstawiani Synowi Człowieczemu, przychodzącemu z nieba, ale jest zasugerowany pogląd, że prawdziwy Mesjasz pojawi się jako Ktoś Nowy, jako niebieski i zarazem widzialny Syn Człowieczy (13, 21). Wyraźne wiązanie tych tytułów ma również miej­sce w Mk 14, 53-65, w scenie przesłuchania Jezusa przed Wysoką Radą: „Najwyższy kapłan zapytał Go ponownie: Czy Ty jesteś Mesjasz, Syn Wielce Błogosławionego? Jezus odpowiedział: Ja jestem. Ujrzycie Syna Człowieczego, siedzącego po prawicy wszechmogącego i nadchodzącego z obłokami niebieskimi” (w. 61-62). Arcykapłan posługuje się tradycyj­nym i potocznym pojęciem mesjasza. Jezus zaś przyjmuje sam tytuł, ale ustawia go w perspektywie swej równości z Jahwe: „Jam Jest” („słyszeli­ście bluźnierstwo”, w. 64) i odnosi do zmartwychwstania, do paruzji Syna Człowieczego (Dn 7, 13) i do wywyższenia jako Zbawiciela na prawicę Ojca (Ps 110, 1). Niektórzy tekst ten tłumaczą antyparuzyjnie: Jezus będzie wyniesiony do nieba z historii jako jej zwycięzca, nie przyj­dzie zaś „z nieba” (por. Mt 26, 63-66; Łk 22, 69)” /Tamże, s. 528.

+ Panowanie ducha ludzkiego nad czasem Aporetyka czasu, poetyka narracyjności i zagadka wieczności. Ricoeur w dekadzie od 1975 do 1985 przeszedł etap dojrzewania od metafory do narracji. Fikcja metafory pozwala odczytać rzeczywistość głębinowo, a nie tylko powierzchownie. Głębia teologiczna odkrywana jest dzięki połączeniu egzegezy biblijnej i filozofii. Filozofia pogłębiła fenomenologicznie aporię czasu. Refleksja biblijna podjęła kwestię receptywności i otwarcia człowieka na wieczność. Ricoeur pyta o relację ducha ludzkiego do czasoprzestrzeni. Czy duch ludzki panuje nad czasem, czy też mu ulega i jest przez niego kształtowany? Czy trwanie czasu jest przed ducha ludzkiego tworzone, czy raczej tylko symulowane. Jakie są prawa narracji, a jakie są prawa zachodzące we wnętrzu człowieka? Czy czas jest w ogóle możliwy do konkretnego wypowiedzenia, czy raczej można o nim mówić tylko za pomocą metafor i mitów? Narracja ograniczona jest czasem przyrodniczym oraz specyfiką ludzkiego myślenia /Juan Masía Clavel, Paul Ricoeur, en la frontera de filosofía y teología, “Miscelánea Comillas” 53 (1995) 115-133, s. 125/. Aporia pojawia się wtedy, gdy czas jawi się jako tworzywo, miejsce konstytuowania się przedrozumienia. Wtedy wydaje się, że można badaną rzeczywistość uporządkować w wycinku czasu narracji, podczas gdy faktycznie czas, jako istniejący poza człowiekiem, wymyka się władzom poznawczym człowieka. Problem potęguje się w kwestii odczytania i opisania Objawienia, kiedy to człowiek wyraża tajemnice wieczne, aczasowe, w kategoriach czasu i to rozumianego jako coś uporządkowanego /Tamże, s. 126/. Ricoeur mówi o „arogancji ludzkiej świadomości”. Człowiek nie jest panem sensu, który w jakiś sposób zawarty jest w tekście, dlatego najbardziej odpowiednim językiem dla opisu Objawienia jest język poezji, który sam w sobie jest pokorny, bez pretensji do precyzyjnego wyrażenia sensu /Tamże, s. 127/. Tekst widziany z różnych stron: odczytywany subiektywnie przez podmiot badający; ma za sobą historię powstawania, tworzenia, redagowania, wraz z kontekstem środowiska; struktura literacka, kompozycja, styl, różne wersje; podłoże głębinowe, jako że jest tylko wierzchołkiem góry lodowej /Tamże, s. 130/.

+ Panowanie ducha ludzkiego nad działaniem ludzkim wszelkim oznacza zintegrowanie działalności ludzkiej i ukierunkowanie jej na cel ostateczny jakim jest Bóg, obecny w wizji światłości; hezyhazm „Z pewnością kariera kościelna Barlaama potoczyła by się inaczej, gdyby nie to, że jeden z napisanych przez niego antyłacińskich traktatów, poświęcony krytyce zachodniego dogmatu o pochodzeniu Ducha Świętego od Ojca i Syna (Filioque), zawierał stwierdzenie o absolutnej nieosiągalności Boga przez ludzki rozum i o tym, że nie da się udowodnić żadnego sądu o Bogu. Pisząc przeciwko łacinnikom i ich próbom udowodnienia słuszności dodatku do Credo „i od Syna” Barlaam „odwołując się do teologii apofatycznej Pseudo-Dionizego, posłużył się bardzo oryginalnym dowodem: Bóg jest przecież niepoznawalny, dlatego łacinnicy powinni zaprzestać udowadniania poprawności swojej nauki o pochodzeniu Ducha Świętego. Jak bowiem można dowieść cokolwiek o Tym, Który znajduje się poza granicami wszelkiego ludzkiego pojmowania i zrozumienia? Łacinnikom i Grekom powinni wystarczyć święci ojcowie, którym dane było szczególne objawienie Boga. Przecież nawet sami ojcowie nie zawsze wyrażali się w sposób wyraźny, dlatego pozostaje jedynie sprowadzić naukę o pochodzeniu Ducha Świętego do sfery prywatnych opinii teologicznych, które nie przeszkadzają w osiągnięciu jedności Kościoła” (J. Meyendorff, Жизнь и труды свт. Григория Паламы, ВИЗАНТИНОРОССИКА, Sankt-Petersburg 1997, s. 52). W opinii Johna Meyendorffa, z którą nie można się nie zgodzić, Barlaam chciał sprowadzić problemy teologiczne do poziomu teologicznego relatywizmu (Zob. Tamże). Silne przywiązanie Greków do niezmienionego Symbolu Wiary oraz dbałość o precyzję terminologiczną w nauce o Trojcy Świętej spowodowała sprzeciw grona mnichów, na czele którego stanął św. Grzegorz Palamas. Św. Grzegorz (1296-1359) pochodził z arystokratycznej rodziny, jego ojciec był urzędnikiem cesarskim, a on sam od młodych lat, z powodu śmierci ojca, wychowywany był na dworze cesarza Andronika II. Ukończył pierwszy etap kształcenia wyższego w Bizancjum, był przygotowywany do pracy urzędniczej lecz sam wybrał sobie inną drogę życiową. Mając około dwudziestu lat wstąpił do klasztoru. W Bizancjum odżywała wówczas tradycja hezychastyczna, której centrum stanowiło praktykowanie modlitwy umysłu (modlitwy jezusowej)” /Łukasz Leonkiewicz, Kontrowersja palamicka: spór św. Grzegorza Palamasa z Barlaamem, Studia Theologica Varsaviensia [UKSW] 51/2 (2013) 231-246, s. 234/. „Mnich-hezychasta modlił się, by doświadczyć Boga i w kontakcie z Nim zmienić samego siebie, odzyskać utracone w raju podobieństwo Boże. Św. Grzegorz Palamas jako młody mnich spotkał się z uczniami św. Grzegorza Synaity (Grzegorz Synaita (1280-1346) – mnich, który zasłynął jako propagator i odnowiciel praktyk hezychastycznych w Bizancjum i na Bałkanach, których głównym celem było zapanowanie nad wszelkim ludzkim działaniem, dokonanie zintegrowania działalności ludzkiej i ukierunkowanie jej na cel ostateczny jakim jest Bóg, obecny w wizji światłości. Uczniowie Grzegorza rozpowszechnili tę praktykę modlitewną w wielu krajach, zapoczątkowując tym samym tzw. renesans hezychastyczny, który miał miejsce w Bizancjum, na Bałkanach i w Rosji w XIV wieku), od których nauczył się praktyki modlitewnej” /Tamże, s. 235/.

+ Panowanie ducha ludzkiego nad instynktami „Zbyt często myli się wolność z instynktem indywidualnego czy zbiorowego interesu lub nawet z instynktem walki i panowania, niezależnie od zabarwienia ideologicznego, jakie mu się nadaje. Jest rzeczą oczywistą, że te instynkty istnieją i działają, jednakże żadna prawdziwie ludzka ekonomia nie będzie możliwa, jeśli nie zostaną one ujęte, odpowiednio ukierunkowane i opanowane przez głębsze siły, jakie tkwią w człowieku, przez siły, które stanowią o prawdziwej kulturze narodów. Z tych to źródeł musi zrodzić się wysiłek, w którym wyrazi się prawdziwa wolność człowieka i który również w dziedzinie ekonomicznej potrafi ją zabezpieczyć. Sam postęp ekonomiczny, z tym wszystkim, co należy do jego tylko własnej prawidłowości, winien stałe być planowany i realizowany w perspektywie powszechnego i solidarnego rozwoju poszczególnych ludzi i narodów, jak to przypomniał w sposób przekonywujący mój Poprzednik Paweł VI w Populorum progressio. Jeśli tego zabraknie, wówczas sama kategoria „postępu ekonomicznego” staje się kategorią nadrzędną, która swym partykularnym wymogom podporządkowuje całokształt ludzkiej egzystencji – i która dusi człowieka, dzieli społeczeństwa, by ugrzęznąć w końcu we własnych napięciach i przerostach. Że podjęcie tych zadań jest możliwe, o tym świadczą pewne fakty i osiągnięcia, które tutaj trudno szczegółowiej rejestrować. Jedno jest pewne: u podstaw tej gigantycznej dziedziny należy przyjąć, ustalić i pogłębić poczucie odpowiedzialności moralnej, którą musi podejmować człowiek. Zawsze – człowiek. dla nas, chrześcijan, odpowiedzialność ta staje się szczególnie wyrazista, gdy przypomnimy sobie – a stałe trzeba to sobie przypominać – obraz Sądu Ostatecznego wedle słów Chrystusa, które zostały zapisane w Ewangelii św. Mateusza (por. Mt 25, 31 nn.)” /(Redemptor hominis 16.V z VI). Encyklika. W której u początku swej papieskiej posługi zwraca sie do czcigodnych braci w biskupstwie, do Kapłanów, do rodzin zakonnych, do drogich synów i córek Kościoła oraz do wszystkich ludzi dobrej woli. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 4 marca 1979 r., w pierwszą niedzielę Wielkiego Postu, w pierwszym roku mojego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Panowanie ducha ludzkiego nad materią pozwala mu brać udział w grze kosmicznych sił duchowych, mistycyzm magiczny. Dynamika powrotu bytów stworzonych do Stworzyciela zawiera w sobie wszelkie rzeczywistości. Albert Wielki interesował się w tym kontekście tradycją hermetyczną, która w jego epoce była znana tylko częściowo, ale tworzyła integralną część filozofii świata i człowieka w drodze do Jedności. Jedność kosmosu pojmowana jest poza obserwacją i refleksją intelektu, przez praktykę („magiczną”), w której znaczną rolę spełniają moce duchowe, wpływające na moce fizyczne. Dlatego też duch ludzki może panować nad materią, może brać udział w grze kosmicznych sił duchowych. Albert Wielki wszedł w nurt hermetyczny, który rozwijał się poprzez Renesans i pierwszy okres Nowożytności, zanim został ujęty w formy naukowe, matematyczne. Aniołowie i ludzie są definiowani przez Alberta Wielkiego jako byty, które powracają na drodze intelektualnej do swego źródła. Ich ostatecznym szczęściem jest bezpośrednie poznanie Boga, od którego pochodzą. Dokonuje się to poprzez oświecenie, bez jakiegokolwiek pośrednictwa. Nie oznacza to jednak pełnego zjednoczenia z Bogiem. Albert rozróżnia bezpośredni kontakt z boską Formą, który daje w efekcie poznanie, już na drodze inteligencji do jej początkowego źródła, oraz zrozumienie, które oznacza integralne pojmowanie Boga. Takie zrozumienie nie jest możliwe przez inteligencję stworzoną /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 139/. Albert Wielki przyjmuje substancjalność duszy ludzkiej, która będąc w ciele, potrafi wykonywać akty duchowe, a zwłaszcza poznawać Boga w drodze do osiągnięcia ostatecznej szczęśliwości. Dusza nie jest materialna. Jest formą ciała. Pochodzi od Boga i od Niego otrzymuje oświecenie. Dlatego dusza potrafi naświetlać intelektualnie wyobrażenia pochodzące od zmysłów. Światło to karmi część receptywną ludzkiej inteligencji, „umysł bierny”. W drodze do Boga następuje (Albert jest tu pod wpływem Awicenny) wzrost uduchowienia /Tamże, s. 140.

+ Panowanie ducha ludzkiego nad suszą i ciałem. Duch ludzki Chrystusa stanowi naczelny element natury Chrystusa. „W De principiis Orygenes wyraźnie odróżnia ducha Chrystusa od Jego duszy, natomiast w Dialogu z Heraklidesem podkreśla, że Jezus, chcąc zbawić ducha, który jest w człowieku, przyjął go również na siebie. Nieco dziwne może wydawać się, że, według Orygenesa, odkupienia potrzebuje także ten element w człowieku, który jest, jak mówi sam Aleksandryjczyk, darem Boga i głosem sumienia, wolnym od odpowiedzialności za grzechy. Jednak duch ludzki, choć sam nie grzeszy, zostaje zagłuszony przez grzech i wchodzi w stan otępienia. Duch Chrystusa natomiast, w przeciwieństwie do ducha człowieka po grzechu, panuje nad Jego duszą i ciałem. Nie wchodzi w stan uśpienia, ponieważ Chrystus grzechów nie popełnia. Tylko do ducha w Osobie Zbawiciela można, jak mówi Orygenes, w pełni odnieść ewangeliczne sformułowanie – „ochoczy duch” (spiritus promptus – por. Mt 26, 41). Aleksandryjczyk, podobnie jak w odniesieniu do każdego człowieka, również w przypadku natury ludzkiej Chrystusa zdecydowanie oddziela ducha, będącego składnikiem tej natury, od Ducha Świętego, mimo że oba pozostają ze sobą w ścisłej łączności: „ten duch nie jest Duchem Świętym, ale częścią składową człowieka […] (por. 1 Kor 2, 11; Tes 5, 23)” (Disputatio cum Heracleida 6, SCh 67, 70)” /M. Szram, Pełna natura ludzka Chrystusa w świetle orygenesowskiej koncepcji człowieka, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 107-120, s. 111-112-113.

+ Panowanie ducha ludzkiego nad zmysłowością. „Gdy scholastyka mówi o pięknie, to ma na myśli atrybut Boga. Metafizyka piękna (np. u Plotyna) i teoria sztuki nie mają ze sobą nic wspólnego. Człowiek współczesny przecenia nadmiernie sztukę, ponieważ zatracił on zmysł piękna umysłowego, który miały neoplatonizm i Średniowiecze […] Rozprawia się tu o pięknie, które był zupełnie obce estetyce” /E. R. Curtius, Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter, Bern 1948, 12. 13/. „Tego rodzaju stwierdzenia nie muszą jednak wcale ograniczać naszego zainteresowania średniowiecznymi spekulacjami. Po pierwsze, doświadczenie piękna umysłowego formowało także moralną i psychologiczną rzeczywistość człowieka Średniowiecza. Gdyby pominąć ten czynnik, kultura epoki nie byłaby wystarczająco naświetlona. Po drugie, rozszerzając zainteresowania estetyczne na dziedzinę piękna niezmysłowego, Średniowiecze wypracowało zarazem, drogą analogii oraz przez bezpośrednie i ukryte paralele, szereg poglądów odnoszących się do piękna zmysłowego, piękna tworów natury i sztuki” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu (Arte e bellezza nell’estetica medievale, Milano 1987, tł. M. Olszewski, M. Zabłocka), Znak, Kraków 1997, s. 13/. „Dziedzina estetyki była wówczas znacznie szersza niż obecnie, a piękno w znaczeniu czysto metafizycznym niejednokrotnie pobudzało zainteresowanie pięknem przedmiotów. Obok teorii istniały jeszcze gusty przeciętnego człowieka oraz smak artysty i miłośnika sztuki, spontanicznie zwracające się ku aspektom zmysłowym. Systemy doktrynalne próbowały usprawiedliwić i ukierunkować tę, udokumentowaną na wiele sposobów, wrażliwość, tak aby zainteresowanie zmysłowością nie przezwyciężyło nigdy dążenia ku sferze ducha. Alkuin przyznaje, że łatwiej jest kochać przedmioty o pięknym wyglądzie, słodkie zapachy, przyjemne dźwięki, niż kochać Boga /Alkuin z Yorku, De rethorica et virtutibus, w: Rethores latini minores, red. C. Halm, Leipzig 1863, s. 550/” /Tamże, s. 14.

+ Panowanie ducha nad ciałem „Ksiądz Spiske dostrzega człowieka w jego personalnej integralności, przypomina jednak, że duch panuje nad ciałem. Cierpienie ducha odczuwane jest przez ciało: „często tak bywa, że po zażegnaniu zmącenia ducha należy i ciału poświęcić więcej troski. Radość ducha działa na ciało jak balsam, smutek ducha zakłóca i hamuje zdrowie ciała, nigdy jednak nie jest odwrotnie. Stąd można wysnuć wniosek, jak bardzo ciało podporządkowane jest duchowi” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 222. Na drugą niedzielę po Trzech Królach, s. 7). Troska o sferę materialną rozpoczyna się troską o uleczenie duchowe. Jeżeli nie dokona się uzdrowienie duchowe ludzkości, rodzaj ludzki ulegnie zagładzie (Tamże, s. 8). Nawrócenie rozpoczyna się od nadziei, że jest ono możliwe i że przyniesie spodziewany owoc. Gwarancją nadziei jest Jezus Chrystus, stojący po prawicy Ojca i przebywający wśród nas (Tamże, s. 10). Ludzkość potrzebuje wina z Kany galilejskiej, czyli miłości: „Nie mamy już wina, nie mamy wina miłości. z powodu braku miłości staliśmy się bezbożni, niewierni, bo w momencie chrztu obiecaliśmy kochać Boga ponad wszystko, a bliźniego jak siebie samego i dlatego właśnie patrzymy na nasze utrapienia jako na zło, na które zasłużyliśmy sobie przez nasze grzechy” (Tamże, s. 11). Kazanie Sługi Bożego Roberta Spiske jest programem dla miasta Wrocławia, również w całym trzecim tysiącleciu. Ks. Spiske głosi słowa, które są prawdziwe w każdym czasie: „mimo to wiem, że nasz drogi Wrocław liczy jeszcze wielu sprawiedliwych, którym mocno na sercu leży upadek religii, degradacja miłości i obyczajów. Właśnie ci nieliczni wzdychają tu w ciszy, że niejeden niewinny musi cierpieć wraz z winnymi […] wyciągacie ręce ku świętości i wołacie: Zlituj się nad ludem naszego miasta […] oby wnet nadeszła owa godzina wiary, w której przyjaciel i wróg zjednoczą się i w wierze powrócą do Boga. Oby nadeszła w naszym mieście” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 222. Na drugą niedzielę po Trzech Królach, s. 12). Matka Jezusa miała mocną nadzieję na wysłuchanie jej prośby. „I oto nadeszła Jego godzina”. Ks. Spiske nawołuje, by mieszkańcy Wrocławia nie uciekali z miasta nawiedzonego zarazą, lecz pomagali chorym i cierpiącym. Ucieczka z miasta jest symbolem ucieczki od Boga. Zamiast tego trzeba uciekać od grzechu, trzeba uciekać się pod opiekę Boga, chronić się w moc świętych sakramentów: „tutaj są dzbany na wodę, z których możecie czerpać wino. Ach, wierzymy w Jego miłosierdzie” (Tamże, s. 13). Kazanie kończy się wyznaniem modlitwą kapłana w imieniu wszystkich: „My wszyscy, wszyscy, wszyscy w Ciebie wierzymy” (Tamże, s. 14).

+ Panowanie ducha nad ciałem radykalne według romantyzmu; duch może ciału naszemu nadać każdy ruch dowolny „Zupełnie tak, jak pojęcie „czucia“, tak też i to pojęcie potęgi woli i „wewnętrznego czynu“, rozwinięte w towianizmie, odnaleźć się daje już w zaraniu romantyzmu. Wskazano już u nas na pokrewieństwo pomysłu samobójstwa przez samo napięcie woli w „Dziadach“, z poglądami Novalisa (Petzold w „Pamiętniku literackim“, Lwów, R. II., art.: Motywy Mickiewiczowskie, str. 71). U tego poety taka mistyczna wiara powstała niewątpliwie za pobudką Fichtego. Zasada, że „ja“ jest twórcą wszelkiego „nieja“, nauka o „produktywnej sile wyobraźni“, „etyczny idealizm“ tego filozofa, ukazały się w romantycznej parafrazie jako „idealizm magiczny“, który Novalis uważał za konieczną konsekwencyę i ostatni etap rozwoju filozofii. Abstrakcye filozoficzne, opanowane przez poezyę, doznają zwykle tego losu, że ściągnięte zostają z rozrzedzonej atmosfery pojęć i stężone w kształty konkretne i realne. To samo spotkało naukę Fichtego w „idealizmie magicznym“. Wierzy on w panowanie ducha nad ciałem tak zupełne, że, jak powiada Novalis, „duch może ciału naszemu nadać każdy ruch dowolny“ (porównaj przypowieść Słowackiego o baletnikach i świętym człowieku!); z czasem może człowiek będzie miał władzę rekonstruowania aktem woli członków utraconych; „będzie mógł nadać sobie kształt jaki zechce, będzie mógł, kiedy zechce, umrzeć“ („Jetzt sind litterarische Saturnalien; je bunteres Leben, desto besser!“ W romantykach niemieckich tkwi wybitny rys wewnętrznej nieprawdy; uczucie ich, to literatura. Z tem w związku charakterystyczne uwielbienie dla książek). Narodziny nasze, to może również akty samowolne. Co więcej, nad całą naturą duchowi przystoi panowanie. Mag zdolny jest panować nad nią tak, jak nad ciałem własnem. Ciało jest narzędziem ku opanowaniu świata. Uczyniwszy ciało wszechmocnem przez ducha, zdołamy zrealizować bezwzględnie naszą wolę. Fatum gniotącem nas jest lenistwo ducha; wzmógłszy pracę ducha, sami staniemy się fatum. Człowiek będzie Bogiem! – Ktoż w tych twierdzeniach magicznego idealizmu nie odnajdzie krewieństwa z ideą przewodnią „Genezy z Ducha“!? Tylko że proces skonkretyzowania, urealnienia, poprowadził poeta polski jeszcze dalej; gdy u Novalisa jest zawsze wątpliwem, o ile głoszona przezeń nauka jest jego wiarą a o ile grą myśli, zaprawionej „ironią romantyczną“, to u Słowackiego wątpliwości takiej niema. Mówiąc, że wszystko przez ducha stworzone jest, nie odnosi on tego, jak Novalis, do wątpliwej zawsze przyszłości, ale określa jako fakt istniejący, światotwórczy; cud taki nie stanie się, ale się dzieje „Stwórcami widzialności“ nie będziemy, ale jesteśmy. Przyszłość sprowadzi tylko dalsze, wyższe etapy tego procesu” /Jan Gwalbert Pawlikowski, Źródła i pokrewieństwa towianizmu i mistyki Słowackiego, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 6/1/4 (1907) 1-35, s. 13/.

+ Panowanie Ducha Świętego boskie, identyczne z panowaniem Syna Bożego (por. 2 Kor 3, 17). Sobór Konstantynopolitański I zorientowany całkowicie według teologii Bazylego. Zwraca uwagę fakt, że w doborze słów zarówno w piśmie, jak i w doksologiach widoczne są zapożyczenia; brak terminów filozoficznych. Tytuły Ducha Świętego brzmią: Pan i Ożywiciel. W tek­ście greckim są to imiesłowy przymiotnikowe: to kyrion (pneu­ma) = panujący Duch, to zoopoion = vivificans = ożywiający. W ten sposób została wyraźnie ukazana różnica między Du­chem a Chrystusem – kyrios, z drugiej strony zachowano boską płaszczyznę panowania (por. 2 Kor 3, 17). O ożywiają­cym działaniu Ducha mówi Pismo Święte (J 6, 63; Rz 8, 2; 2 Kor 3, 6); jest ono w mocy Boga jako Stwórcy. Pojęcie pochodzenia od Ojca opiera się na J 15, 26 (por. 1 Kor 2, 12) i mówi o wewnętrznych relacjach Trójcy Świętej. Ojciec jest w stosunku do Syna i Ducha Początkiem. Ale Duch nie został zrodzony przez Ojca, lecz pochodzi od Niego, nie jest tożsamy z Synem. Z fragmentu tego wynika zarazem, że Duch nie został stworzony, nie jest stworzeniem. Miejsce Ducha Świętego obok Boga zostaje umocnione przez głoszenie, że odbiera On wspólnie z Ojcem i Synem taką samą cześć i chwałę (syn-proskynoumenon kai syndoxazome­non – simul adoratur (coadoratur) et conglorificatur = z Ojcem i Synem wspólnie odbiera uwielbienie i chwałę). Nie znajduje się na niższym stopniu istnienia, niż Ojciec i Syn /W. Breuning, Nauka o Bogu, Podręcznik Teologii Dogmatycznej. Traktat II, (red. W. Beinert), (or. Gotteslehre, Ferdinand Schoningh Verlag, Paderborn 1995), wyd. M., Kraków1999, s. 161/. Formuła konstantynopolska opiera się w znacznym stopniu na teologii nowoaleksandryjskiej, na której swoje piętno odcisnęli trzej „Kapadocyjczycy”. Byli to: wymieniony już Bazyli z Ceza­rei, jego młodszy brat Grzegorz z Nyssy i przyjaciel obu Grze­gorz z Nazjanzu. Ich wspólne starania miały pomóc w przyjęciu ustaleń soboru w Nicei; konkretnie oznaczało to uzupełnienie teologii trynitarnej przez opracowanie pneumatologii. W ówczesnej sytuacji należało ukazać, że mówienie o Bogu tylko wtedy jest ścisłe, gdy o jedności co do istoty i o Trójcy hipostaz (osób) mówi się niejako jednym tchem /Tamże, s. 162.

+ Panowanie Ducha Świętego nad chrześcijaninem. „Przez namaszczenie bierzmowany otrzymuje „znamię”, pieczęć Ducha Świętego. Pieczęć jest symbolem osobyPor. Rdz 38, 18; Pnp 8, 6., znakiem jej autorytetuPor. Rdz 41, 42.,  698 znakiem posiadania przedmiotuPor. Pwt 32, 34. – niegdyś w taki sposób naznaczano żołnierzy pieczęcią ich wodza, a także niewolników pieczęcią ich pana. Pieczęć potwierdza autentyczność aktu prawnegoPor. 1 Krl 21, 8. lub dokumentuPor. Jr 32, 10., ewentualnie zapewnia jego tajnośćPor. Iz 29, 11.” (KKK 1294). „Sam Chrystus mówi o sobie, że Ojciec naznaczył Go swoją pieczęciąPor. J 6, 27.. 1121 Także chrześcijanin jest naznaczony pieczęcią: „Tym zaś, który umacnia nas wespół z wami w Chrystusie i który nas namaścił, jest Bóg. On też wycisnął na nas pieczęć i zostawił zadatek Ducha w sercach naszych” (2 Kor 1, 21-22)Por. Ef 1,13; 4, 30.. Pieczęć Ducha Świętego jest znakiem całkowitej przynależności do Chrystusa i trwałego oddania się na Jego służbę, a także znakiem obietnicy opieki Bożej podczas wielkiej próby eschatologicznejPor. Ap 7, 2-3; 9, 4; Ez 9, 4-6.” (KKK 1295). „Ważnym momentem, który poprzedza celebrację bierzmowania, a 1183 równocześnie w pewien sposób do niej należy, jest poświęcenie krzyżma świętego. Dokonuje go dla swej diecezji biskup w Wielki Czwartek podczas Mszy 1241 krzyżma świętego. W Kościołach wschodnich poświęcenie to jest zarezerwowane patriarchom” (KKK 1296). „Liturgia w Antiochii w ten sposób wyraża epiklezę poświęcenia krzyżma świętego (myronu): „(Ojcze... ześlij Twojego Ducha Świętego) na nas i na ten olej, który jest przed nami: poświęć go, aby był dla wszystkich, którzy zostaną nim namaszczeni i naznaczeni, myronem świętym, myronem kapłańskim, myronem królewskim, namaszczeniem wesela, szatą światła, płaszczem zbawienia, darem duchowym, uświęceniem duszy i ciała, szczęściem nieprzemijającym, niezatartą pieczęcią, puklerzem wiary i tarczą ochronną przeciwko wszystkim zakusom Nieprzyjaciela” (KKK 1297). „Jeśli bierzmowanie nie jest celebrowane razem z chrztem, jak to ma miejsce w obrządku rzymskim, liturgia sakramentu rozpoczyna się od odnowienia przyrzeczeń chrzcielnych oraz wyznania wiary przez bierzmowanych. W ten sposób widać wyraźnie, że bierzmowanie jest dalszym ciągiem chrztuPor. Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 71.. Gdy chrzci się człowieka dorosłego, przyjmuje on bierzmowanie zaraz po chrzcie, a następnie uczestniczy w EucharystiiPor. KPK, kan. 866.” (KKK 1298). „W obrządku rzymskim biskup wyciąga ręce nad bierzmowanymi. Jest to gest, który od czasów apostolskich jest znakiem daru Ducha. Biskup modli się o Jego wylanie: Boże wszechmogący, Ojcze naszego Pana, Jezusa Chrystusa, który odrodziłeś te sługi swoje przez wodę i Ducha Świętego i uwolniłeś ich od grzechu, ześlij na nich Ducha Świętego Pocieszyciela, daj im ducha mądrości i rozumu, ducha 1831 rady i męstwa, ducha umiejętności i pobożności, napełnij ich duchem bojaźni Twojej. Przez Chrystusa, Pana naszego” (KKK 1299).

+ Panowanie Ducha Świętego nad życiem „Duch Boży w dziele stworzenia. Klasyczna teologia ogranicza Fenomen Ducha wyłącznie do Osoby Chrystusa, Jego objawienia, Jego historii i Jego dzieła zbawienia, przedłużanego w Kościele. Duch Święty miałby działać jedynie w sferze ściśle „nadprzyrodzonej” i tylko w czasie Chrystusa oraz w czasie Kościoła. Jednakże niektórzy Ojcowie Kościoła (św. Justyn, św. Augustyn, Paweł Orozjusz, Nil z Ancyry, Św. Prosper z Akwitanii, św. Leon Wielki) widzieli w Duchu współstwórcę świata i nie zacieśniali Go wyłącznie do czasów mesjańskich ani do samych dziejów zbawienia, lecz odnosili do całego stworzenia i powszechnej historii ludzkiej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 815/. „Bóg Ojciec dał światu początek, Słowo Boże dało mu rozumność, a Duch Boży udziela trwania, życia i „umiejscowienia” w samym środku ekonomii Bożej, czyli wszelkie stworzenie ma jakąś wewnętrzną Komu­nię z Trójcą Świętą. Toteż Duch Boży działał w stworzeniu od prapoczątku: „a Duch Boży unosił się nad wodami” (Rdz 1, 2), i działa zawsze w całym świecie jako immanencja Boża, jako miłosna obecność Jahwe i jako wychowa­wcze prowadzenie stworzenia ku eschatologii: Słowo Boga i Jego Tchnienie znajdują się u początku bytu i życia całego stworzenia (por. Ps 33, 6; 104, 30; Rdz 2, 7; Koh 3, 20-21; Ez 37, 10): Jest rzeczą właściwą, aby Duch Święty rządził stworzeniem, uświęcał je i ożywiał, ponieważ jest Bogiem współistotnym Ojcu i Synowi [...] Do Niego należy panowanie nad życiem, ponieważ będąc Bogiem, zachowuje stworzenie w Ojcu przez Syna (Liturgia bizantyjska) (KKK 703). Świat w tym ujęciu przestaje być bezimienny, obcy, dziki, antyludzki, a staje się „swój”, bliski, wewnętrzny, miłosny i „Boży” /Tamże, s. 816/.

+ Panowanie duchowe nad wszystkimi jest pokusą rządzących państwem. Islam nie ma dogmatów. Herezja jest odczuwana spontanicznie jako sprzeczna z wiarą ludu, jako odstępstwo od prostej drogi (hidayat). Środowiskiem tworzenia herezji były grupy rządzące, które dążyły zawsze do narzuceniu wszystkim swojej władzy nie tylko zewnętrznie, lecz również w płaszczyźnie duchowej. Drastycznym przykładem kuźni herezji były władze imperium ottomańskiego, które przejęły styl rządzenia od Bizancjum /połączenie cywilizacji turańskiej z bizantyjską jest również w Rosji, zwłaszcza w okresie komunizmu/. Ortodoksja rozumiana była jako zgodność z poglądami grupy panującej, utożsamiona była z postawą konformizmu /A. Abel, Naturaleza y causa de la angustia y del rechazo en tres herejias musulmana: jāriysmo, mu’tazila i batinismo, w: J. Le Goff (red.), Herejías y sociedades en la Europa preindustrial, siglos XI-XVIII, seria Historia de los Movimientos Sociales, wypowiedzi z kolokwium De Royaumont, 27-30 maj 1962, oryginał Hérésies et sociétés dans l’Europe pré-industrielle. 11^e-18^e siècles, Paris 1968, Siglo XXI de España Editores, S.A., Madríd 1987, 39-48, s. 39/.  Jāriyíes byli pierwszą sektą w islamie, o charakterze prorockim, eschatologicznym, rygorystycznym. Pojawiły się też tajne grupy przyjmujące dualizm irański, manichejski, bātiníes. Herezjarchowie działali jako prorocy, głosząc swoje poglądy, według własnego odczucia. Posługiwali się często przemocą, tworząc zbrojne grupy swoich zwolenników. Wszyscy inni, łącznie z innymi muzułmanami, byli przez nich uważani za niewiernych. Działali pod wpływem impulsu, pod wpływem wzburzenia spowodowanego małą gorliwością otoczenia. Najbardziej opornych mordowali. Eschatologia islamska kształtowała się pod wpływem chrześcijaństwa i religii irańskiej /Tamże, s. 42/. Jāriyíes sektą islamską o charakterze prorockim, natomiast mu’tazilíes opierali wszystko na intelekcie ludzkim /Tamże, s. 44.

+ Panowanie duchowych władz duszy nad 1607 ciałem zerwane przez grzech. „Pismo święte pokazuje dramatyczne konsekwencje tego pierwszego nieposłuszeństwa. Adam i Ewa tracą natychmiast łaskę pierwotnej świętościPor. Rdz 3,23.. Boją się BogaRdz 3, 9-10., utworzyli sobie fałszywy Jego obraz, widząc w Nim Boga zazdrosnego o swoje przywilejeRdz 3, 5..”  (KKK 399). „Ustalona dzięki pierwotnej sprawiedliwości harmonia, w której żyli, została zniszczona; zostało zerwane panowanie duchowych władz duszy nad 1607 ciałemRdz 3, 7.; jedność mężczyzny i kobiety została poddana napięciomRdz 3, 11-13.; ich 2514 relacje będą naznaczone pożądaniem i chęcią panowaniaRdz 3, 16.. Została zerwana harmonia ze stworzeniem; stworzenie widzialne stało się wrogie i obce człowiekowiRdz 3, 17. 19.. Z powodu człowieka stworzenie "zostało poddane marności" (Rz 8, 20). Na koniec zrealizuje się wyraźnie zapowiedziana konsekwencja nieposłuszeństwaRdz 2, 17.: człowiek "wróci do ziemi, z której został wzięty"Rdz 3, 19.. Śmierć 602, 1008 weszła w historię ludzkościRz 5, 12..”  (KKK 400).

+ Panowanie duchów złych na ziemi pozorne. „Życie i działalność Jezusa umieszczone są w kontekście nieustannej walki dwóch światów – dobra i zła. Chodzi o zbawienie człowieka, a więc wyzwolenie go spod wpływu złego ducha i wszystkich konsekwencji wynikających z owej zależności. Właśnie Jezus jest tym, który przeciwstawia się szatanowi i odnosi nad nim zwycięstwo. Bardzo interesujące jest to, że u początków publicznej działalności Jezusa w relacji ewangelicznej synoptyków umieszczono opis o kuszeniu przez szatana (por. Mt 4, 1-41; Mk 1, 12-13; Łk 4, 1-13) (Zob. H. Schurmann, Das Lukasevangelium, Erster Teil, Leipzig 1970 s. 204-220, oraz literatura na ten temat na s. 204 n.). Fakt ten wskazuje na rację działania nauczycielskiego Jezusa: chodzić w mim będzie o zwycięstwo dobra nad złem, o zwycięstwo nad szatanem. Taki też sens mają liczne opowiadania o uzdrowieniach. Nie tylko więc wchodzi w grę interesujący nas opis uzdrowienia opętanego w synagodze w Kafarnaum (Mk 1, 23-27 par.), ale też opis uzdrowienia opętanego z Gerazy (Mk 5, 1-20; par.), córki Syrofenicjanki (Mk 7, 25-30 par.), niemego (Mt 12, 22 nn., par.) i Marii z Magdalii (Łk 8, 2)” /Jan Łach, Funkcja cudów w Ewangelii Markowej, Studia Theologica Varsaviensia 18 (1980) nr 2, 5-27, s. 20/. „Już pobieżna lektura tych opisów, jak też i innych wzmianek zawartych w relacjach o działalności Jezusowej wskazują na fakt, że różne opętania szatańskie, o czym wzmiankują teksty, mieszają się ze zwykłymi chorobami (zob. np. Mt 17, 15. 18); uwalnianie od niej jest właściwie wyrzucaniem szatana (Mk 1, 34-39). Z lektury tej możemy się przekonać, że niejedna z chorób, którą kiedyś przypisywano szatanowi, jest po prostu taką, która stanowić może przedmiot zabiegów w dzisiejszej psychiatrii. Stąd też można wnosić, że w ogóle w chorobach, niezależnie od tego, jaki jest ich rodzaj, upatrywano dowody potęgi szatana nad człowiekiem (por. np. Łk 13, 11: kobieta od osiemnastu lat miała ducha niemocy – gr. pneuma echousa asthemeias). Nic też dziwnego, że Jezus usuwając jakąkolwiek niemoc stawał właściwie naprzeciw zła, którego autorem jest szatan: dokonując zaś uzdrowienia – dowodził tym samym swej potęgi nad szatanem. Można stąd wnosić, że istniało wtedy powszechne przekonanie o zamieszkiwaniu ziemi przez duchy złe, które czują się jakoby panami na niej i dlatego ich reakcja jest szczególna w momencie, gdy staje na ziemi Jezus, a przede wszystkim, gdy staje na wprost ludzkiego cierpienia (por. Mk 1, 24). Stąd też łatwo wywnioskować, że właściwie wszystkie uzdrowienia Jezusowe są walką z szatanem. Właśnie one są dowodem faktu, że nadeszło już Królestwo Boże (Mt 12, 25-28 par.), że tym samym kończy się Królestwo szatana, gdyż na ziemię przybył ten, który jest od niego mocniejszy (Mt 12, 39 par.). Stąd też i wszystkie egzorcyzmy będą prowadzone w imię tego, który przyszedł walczyć z szatanem, tj. w imię Jezusa (Mt 7, 22; Mk 9, 38 n.). W ogóle znakiem, który towarzyszy budowaniu Królestwa Bożego przez wysłanych w tym celu na świat apostołów jest cud usuwania szatana (Mk 16, 17)” /Tamże, s. 21/.

+ Panowanie duszy nad ciałem jest zgodne z naturą człowieka. Człowiek ujmowany jest przez Jan z Trzciany statycznie, jako złożony z ciało i duszy. Ciało ludzkie pojawiło się wtedy, gdy Bóg tchnął dech życia w muł ziemi. Dusza jest to dech życia, czyli substancjalne życie duchowe. Dusza nie potrzebuje czegoś, nie jest ona ożywiona przez coś, lecz jest samym w sobie życiem, odbiciem doskonałości Stwórcy. Dusza posiada życie Stwórcy, ale na sposób stworzenia. Nie jest więc cząstką Boga. Życie duchowe duszy jest ontycznie różne od życia duchowego Boga, natomiast dusza podobnie jak Bóg, jest żyjącym samoistnym bytem duchowym. Tego rodzaju bytowość nie przysługuje zwierzętom. Najczęściej Trzciana posługuje się definicją duszy sprecyzowaną przez św. Augustyna w De quantitate animae i następnie przejętą przez Alchera z Clairvaux w Liber de spiritu et anima: „dusza jest substancją rozumną, zdolna do rządzenia ciałem”. Koncepcja tomistyczna duszy ludzkiej jako substancji niezupełnej nie budziła zaufania u Jana z Trzciany, który nie uwypuklał psychofizycznej jedności człowieka, lecz na gruncie metafizycznym nieustannie akcentował dualizm ciała i duszy. Ostatecznie jednak dualizm Trzciany bliższy jest stanowisku Tomasza niż dualizmowi w wersji Deskartesa. Dusza-substancja w ujęciu Trzciany nie ogranicza się do aktów myślenia, lecz pełni wszystkie funkcje tomistycznej duszy-formy. „Rozwiązanie zaproponowane w De natura ac dignitate hominis najbliższe jest temu, które pod wpływem Awicenny zaproponował Albert Wielki. Dusza ujęta in se w swej istocie jest samoistną substancją duchową, natomiast ujęta w relacji do ciała stanowi jego formę. Jest to próba pogodzenia koncepcji duszy Platona i Arystotelesa” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 63.

+ Panowanie duszy nad ciałem po zmartwychwstaniu powszechnym. Ciało zmartwychwstałe chwalebne posiada następujące przymioty: niecierpiętliwość (nieskazitelność), dusza panuje całkowicie nad ciałem; jasność, światłość niebiańska (lumen corporis) obejmująca duszę i ciało; zwinność (szybkość), dusza uduchawia ciało w taki sposób, że potrafi człowiek przebywać wielkie odległości bez przeszkód, w mgnieniu oka. Wystarczy chcieć i już człowiek znajduje się w dowolnym miejscu. Istnieje jakaś nieskończona możliwość bycia gdziekolwiek. Ksiądz Jerzy Ziółkowski mówi nawet o panowaniu nad prawami grawitacji, takiej jakby miał do czynienia z nieprzeminioną, ziemską materią /Eschatologia, Sandomierz 1963/. Tymczasem zdolności przemieszczania się wynikają nie tylko z właściwości zmartwychwstałego ciała, lecz również z właściwości odnowionego kosmosu. Czas, przestrzeń, odległości (jeżeli w ogóle można używać tych słów mówiąc o wieczności), nie są takie jak obecnie, są dla nas całkowicie niewyobrażalne. Następna cecha to subtelność (uduchowienie). Ciało jest przeniknięte przez ducha aż do najskrytszych zakamarków i posiada wszelkie zdolności przysługujące duchowi. Dzięki temu ciało może przenikać wszelką materię, cały kosmos. Ciało nie jest już dla duszy ograniczaniem, jakimś skrępowaniem, uzupełnia jej doskonałość, dopełnia jej możliwości, dopełnia szczęśliwość człowieka w całkowitej wolności.

+ Panowanie duszy nad ciałem przyczyną harmonii człowieka, według Grzegorza z Elwiry. Święci Starego Przymierza mieli Ducha człowieczego, zwłaszcza prorocy. Postacie te posiadały duchową naturę (spiritalem naturam), czyli zachowywały nienaruszonego ducha człowieczego W1a 98. W komentarzu o Józefie Grzegorz z Elwiry nazywa ducha człowieczego umysłem (mens) oraz zdolnością do czucia i myślenia (animus). Boskie „tchnienie” ustanowiło przymierze (foedus) pomiędzy elementami ludzkiej natury, jakimi są dusza i ciało. Dlatego pierwszy człowiek cieszył się nieśmiertelnością, możliwością nieumierania. Śmierć weszła na świat w wyniku zerwania przymierza między duszą i ciałem. Królestwo Boże będzie odnową (reformatio) tego stanu, w jakim człowiek został stworzony na początku W1a 100. Stan pierwotny człowieka według Grzegorza z Elwiry był tylko prowizorium, które zgodnie z planem Bożym miało zyskać ostateczną formę i trwałość w Chrystusie. Człowiek został stworzony potrójnym aktem Bożym: stworzenie ciała, duszy i ich zjednoczenie. Podobieństwo to pełna harmonia ciała i duszy. Harmonia dotyczy również relacji człowieka z uniwersum. Dusza (umysł) w stanie harmonii panuje nad ciałem W1a 100. „Wydaje się, ze betycki biskup przyjmował konieczność Wcielenia nawet w przypadku, gdyby Adam nie zgrzeszył. Było ono potrzebne nie tylko jako lekarstwo dla upadłej natury, ale przede wszystkim jako doprowadzenie procesu stwarzania człowieka do końca, od obrazu Bożego do podobieństwa Bożego osiągalnego w Chrystusie” W1a 101.

+ Panowanie duszy nad ciałem tematem rozpoczętym przez Platona, który dziś stał się na nowo modny w kontekście dualizmu kartezjańskiego. Jedność duszy z ciałem według Soboru w Vienne nie jest tylko formalna, czy tylko funkcjonalna, lecz substancjalna. Człowiek jest jednością psychofizyczna, duchowo-cielesną. Sobór wyraził biblijną koncepcję człowieka za pomocą sposobu myślenia swoich czasów. Sobór nie potępił doktryny, którą prezentował Pedro Juan Olivi o wielości form, lecz podkreślił jedność substancjalną człowieka. Sobór nie potępiał wątpliwych doktryn antropologicznych, ale uznał koncepcję św. Tomasza z Akwinu za swoją. Jego formuły trzeba uznać dogmatycznie za głoszenie autorytatywne sensus fidei /J. L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios. Antropología teológica fundamental, Sal Terrae, Colección “Presencia teológica” 49, wyd. 2, Santander 1988, s. 112/. Paradoksalnie, Sobór w Vienne, podkreślając znaczenie refleksji antropologicznej, spowodował jej ustanie. Do Soboru Watykańskiego II nie podejmowano tego tematu w sposób twórczy, powtarzając jedynie wcześniej ustalone formuły. Obecnie zwraca się uwagę na otwartość człowieka wobec Boga oraz otwartość człowieka wobec świata /Tamże, s. 113/. Zagadnienie królowania duszy nad ciałem, rozpoczęte przez Platona, dziś stało się na nowo modne w kontekście dualizmu kartezjańskiego, który był rozwijany przez Kanta i Hegla, w nurcie idealizmu niemieckiego. Antropologia przemieniła się w psychologię, logos przemienił się psyché, nauka przemieniła się w świadomość. Wrócono do panteizmu, gdzie wszystko jest ideą, lub wszystko jest materią (duch, dusza jest materią subtelną) /Tamże, s. 114.

+ Panowanie duszy nad ciałem w obrazach Boscha decyduje o istocie motywacji zachowań ludzkich, a w ujęciu szerszym określa zasady funkcjonowania społeczeństwa, decyduje też o tym, czy człowiek jest podmiotem, czy przedmiotem działania. Podmiotowość posiada Człowiek szlachetny, natomiast Człowiek Masowy nie posiada podmiotowości. Hieronim Bosch przyznaje mu jedynie przedmiotowość. Drugim biegunowym układem wartości jest przeciwstawienie miłości i nienawiści do ludzi. Miłość człowieka do człowieka prowadzi nawet do poświęcenia samego siebie dla innych. Wartością jest nie tylko miłość duchowa, lecz również miłość cielesna z nią powiązana. Nienawiść jest przeciwstawiona miłości. Niszczy ona człowieka doprowadzając do fizycznej i moralnej zguby H69.1  31.

+ Panowanie duszy nad ciałem źródłem wyższości duchowej Kryterium oceny tego, do której z dwóch grup społecznych należy dany człowiek jest akceptacja bądź negacja wartości przypisywanych Człowiekowi Szlachetnemu. To kryterium wyznacza relację Masy względem Ludzi Szlachetnych. Obrazy wykazują tezę o dominacji duchowej Człowieka Szlachetnego nad Masowym. Widoczne jest to w obrazie Niesienie krzyża, gdzie dominacja Chrystusa i św. Weroniki jest bardzo wyraźna. Są oni na wyższym poziomie, ponad otaczającą ich zbiorowością. Podobnie jest w obrazie Ecce homo. Źródłem wyższości duchowej jest panowanie duszy nad ciałem, co widoczne jest w obrazie Cierniem koronowanie. Życie duchowe unieważnia cierpienia świata fizycznego H69.1  23.

+ Panowanie dyktatury krwawej Beli Khuna krótkotrwałe. „Na czoło sformułowanych koncepcji przymierza wysuwa się system myśli Mariana Zdziechowskiego, który na temat Węgier wypowiadał się z podziwu godną konsekwencją przez cały niemal okres dwudziestolecia międzywojennego. Warto zacząć od rozprawy tego filozofa noszącej tytuł Tragedia Węgier a polityka polska, wydanej w Krakowie w r. 1920 z przedmowa napisana 30 lipca tegoż roku, a więc w sytuacji krytycznej dla Polski, gdy w kierunku Warszawy napierała groźna nawała wojsk bolszewickich. Roztoczona przez Zdziechowskiego sugestywna wizja sytuacji historycznej Węgier po wojnie nosi wszelkie znamiona koncepcji spiskowej. Oto zwycięskie państwa Ententy postanowiły zaprowadzić nowy ład europejski głównie poprzez wykreowanie państw etnicznych na gruzach monarchii austro-węgierskiej. Jako wroga Europy potraktowano nie Niemcy, lecz przede wszystkim Austro-Węgry, dualistyczne państwo o żywych tradycjach katolickich i monarchistycznych. Według Zdziechowskiego padło ono ofiarą globalnego sprzysiężenia zwycięzców w wojnie, ale tryumf militarny Ententy przesłonił ukryty, a złowrogi udział w rozbiciu Austro-Węgier mrocznych potęg judaizmu i masonerii, dążących do podkopania europejskiej tradycji, uosobionej w ideach katolicyzmu i monarchizmu” /K. Stępnik, Węgry-Polska. Międzywojenna koncepcja przymierza, w: Tematy Węgierskie, red. Maria Woźniakiewicz-Dziadosz, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1997, 11-27, s. 14/. „Zdziechowski sugeruje, że bolszewizm, będący „nową postacią żydowskiego mesjanizmu, próbą opanowania świata przez naród wybrany”, „ideą żydowsko-mesjanistyczną”, znajdującą podatne dla siebie narzędzie w „mistycznym nihilizmie rosyjskim”, nie jest bynajmniej ideową antytezą cywilizacji Zachodu. Albowiem potęgi bolszewizmu i kapitału jednoczą się na płaszczyźnie masońskiej, a działają na rzeczywistość podobnie, chcąc ją przetworzyć, przebudować. Wspólny jest im instynkt obalania hierarchicznego ładu poprzez, jak byśmy dziś powiedzieli, socjotechniczne operacje „uwalniania” mas ludzkich. Nienawiść do Węgier owych sił destrukcyjnych uzewnętrzniła się z jednej strony jako zemsta państw Ententy czy też masońskiego kapitału amerykańskiego i brytyjskiego, z drugiej zaś jako krótkotrwałe zapanowanie krwawej dyktatury Beli Khuna o ewidentnie żydowskim i bolszewickim obliczu. Rozbiór terytorialny Węgier po traktacie z Neuilly został przeto dopełniony próbą destrukcji wewnętrznej, która, gdyby się powiodła – kapitalistyczny Zachód temu sprzyjał – mogłaby zniszczyć Węgry ostatecznie” /Tamże, s. 15.

+ Panowanie dynastia wezyrów Bujjidów nad kalifatem irańska od wieku IX „Kalif al-Mutawakkil (847-861) likwiduje funkcjonariuszy mutazylitów, skazuje na banicję szyitów. Zostają przywrócone ortodoksyjne nauki sunnickie, zakazane wszelkie dyskusje na tematy dogmatyczne, zaś doktryny mutazylitów uznane za heretyckie. Równocześnie przedsięwzięto kroki przeciw innowiercom, przywracając ograniczenia obalonej od dawna Konstytucji Umara. Wtedy też między innymi został wtrącony do więzienia al-Kindi, a jego biblioteka została skonfiskowana, dzieła zniszczone i z tego powodu tak niewielka część jego dorobku przekazana została potomności” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 444/. „Postępujące od drugiej połowy wieku IX osłabienie kalifatu bagdadzkiego stwarza dogodną sytuację do ujawnienia się sił odśrodkowych, wiodących do rozbicia tego potężnego imperium zbudowanego przez dynastię Abbasydów. Od kalifatu odrywają się poszczególne ziemie, stając się samodzielnymi państwami i faktyczna władza kalifatu pozostaje w znacznie uszczuplonych granicach. […]. Od połowy tego wieku zapanowuje nad kalifatem irańska dynastia wezyrów Bujjidów – szyitów. Bujjudzi – stary i znaczny ród irański – wezwani przez kalifa w czasach niepokojów w roku 945 stają się faktycznymi władcami kalifatu aż do roku 1055, kiedy to władza przechodzi w ręce nowych wezyrów – Turków Seldżuków. […] W Afryce Północnej w Tunezji wyrasta silne państwo pod władaniem dynastii Aghlabidów, panującej przez cały wiek X, których historycznym osiągnięciem było odebranie od Bizancjum Sycylii i stworzenie tam obszaru kultury arabsko-muzułmańskiej, owocującej w XI wieku jako teren spotkania kultur i cywilizacji Zachodu i Wschodu /Tamże, s. 446.

+ Panowanie dynastii Dawida nieprzerwane obiecał Jahwe w proroctwie Natana, kamień milowy historii potomstwa Abrahama (2 Sm 7). „Źródło Dawidowego świadectwa / Dawidowe świadectwo zasadza się na doświadczeniu niezmierzonej miłości Jahwe (Iz 55,3c), który przebacza (Iz 40,2), wybawia z opresji (Iz 55,3α) i dochowuje wierności dawnym obietnicom. Choć w przeszłości miłość Boga została zraniona niewiernością Izraela, to jednak na horyzoncie wydarzeń rozgrywających się na scenie międzynarodowej prorok dostrzega rysującą się perspektywę nowego początku, którą odczytuje jednoznacznie jako znak Bożego przebaczenia i propozycję nowego przymierza. To przymierze, wyznaczając nową przestrzeń wspólnoty życia dla Boga i Izraela w zmienionej sytuacji historycznej, jest kontynuacją długiej historii, mającej swój początek w powołaniu Abrahama (Iz 41,8: „Ty, zaś, Izraelu, mój sługo, Jakubie, którego wybrałem sobie, potomstwo Abrahama, mego przyjaciela! Ty, którego pochwyciłem na krańcach ziemi, powołałem cię z jej najdalszych stron i rzekłem ci: «Sługą moim jesteś, wybrałem cię...»”; 51,2: „Wejrzyjcie na Abrahama, waszego ojca „bo powołałem jego jednego...”). Kamieniem milowym tej historii jest proroctwo Natana, w którym Jahwe oficjalnie zaakceptował monarchię izraelską i obiecał królowi Dawidowi nieprzerwane panowanie jego dynastii (2 Sm 7). W Iz 55,3-5 Jahwe, ukazując siłę swego miłosierdzia ססד) - hesed: w. 3c), pragnie, żeby wygnańcy odczytali swe życie na obczyźnie i otwierającą się przed nimi świetlaną przyszłość, w świetle Bożej wierności i dawnych obietnic, których są depozytariuszami i naocznymi świadkami ich wypełnienia” [Arnold Zawadzki, Ks., prezbiter archidiecezji łódzkiej, adiunkt Katedry Ksiąg Historycznych, Prorockich i Sapiencjalnych INB KUL, wykładowca ST i NT w Wyższym Seminarium Duchownym w Łodzi, uzyskał doktorat nauk biblijnych na Papieskim Instytucie Biblijnym w Rzymie (2009)], Dawidowe świadectwo o Bożym przebaczeniu w Iz 55,3-5 na tle wewnętrznych rozterek judejskich wygnańców (lata 550-539 przed Chr.), Verbum Vitae [Katolicki Uniwersytet Lubelski], 27 (2015) 95-117, s. 110/.

+ Panowanie dynastii Omajadów było etapem konsolidacji i ekspansji islamu. „A. Tło religijno kulturowe/ Żydowska filozofia średniowieczna rozwinęła się jako część ogólnego renesansu kulturowego w imperium arabskim. Żydzi w tym okresie rozmawiali i pisali po arabsku, zdolni więc byli do uczestniczenia w ówczesnej kulturze. Konsekwencją tego uczestnictwa było przenoszenie problematyki, którą żył islam, na teren judaizmu. Udział Żydów w kulturze arabskiej rozpoczął się w połowie VIII wieku. / B. Islam i filozofia arabska/ a) Islam powstał w VII wieku. Jego doktryna posiadała wiele wątków zbieżnych z doktryną religijną judaizmu. Okres panowania dynastii Omajadów był etapem konsolidacji i ekspansji islamu. W r. 750 rozpoczęło się panowanie dynastii Abbasydów. Dynastia ta otwarła imperium arabskie na kulturę znaną i cenioną na Bliskim Wschodzie, głównie w Syrii i Persji. Ponieważ w skład owej kultury wchodziła nauka i filozofia, imperium arabskie zaczął szybko wchłaniać naukę (medycynę, matematykę, astronomię, architekturę, prawo) i filozofię” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, (Historia filozofii żydowskiej, t. 2), Universitas, Kraków 1995, s. 22/. „Znakiem nowych tendencji było między innymi przeniesienie stolicy imperium z Damaszku do Bagdadu (r. 754). Zmianę nastawienia przypisuje się tradycji kulturalnej dynastii Abbasydów (rządzącej w latach 750-1258) – jej aspiracją był rozwój kultury. Bliski Wschód przed nastaniem islamu, przejął dziedzictwo starożytnej hellenistycznej Europy. Po zamknięciu Akademii platońskiej w Atenach (w r. 529) większość uczonych europejskich przybyła na Bliski Wschód. Tu rozwój nauk rozpoczął się od medycyny i astronomii” /Tamże, s. 332.

+ Panowanie dynastii Romanowów w Rosji rozpoczęło kolejny etap dynamicznego rozwoju terytorialnego „Za panowania cara Fiodora I (a faktycznie Borysa Godunowa) trwał dalszy podbój Syberii, uzależnianie narodów Kaukazu i Zakaukazia. Nawiązano także stosunki handlowe z Europą Zachodnią dzięki wybudowaniu portu nad Morzem Białym (Nowochołmogory, późniejszy Archangielsk). Okres wielkiej smuty przyniósł znaczne, aczkolwiek krótkotrwałe straty terytorialne na rzecz Polski. Panowanie dynastii Romanowów rozpoczęło kolejny etap dynamicznego rozwoju terytorialnego” /Rafał Wiśniewski, Przemiany terytorialne państwa rosyjskiego – aspekt historyczno-polityczny, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 365-384, s. 369/. „Ekspansja terytorialna skierowana była w kierunkach zachodnim i wschodnim. O ile kolonizacja Syberii, aż po Ocean Spokojny przebiegała bez bezpośredniego zaangażowania państwa (kolonizację terenów prowadził ród kupiecki Stroganowów na mocy przywileju cara), o tyle ekspansja na zachód wymagała podjęcia wysiłku walki zbrojnej. W II połowie XVII w. ofiarą ekspansyjnej polityki Carstwa Rosyjskiego padła Rzeczpospolita Obojga Narodów, która utraciła ziemię smoleńską oraz wschodnią Ukrainę, razem z Kijowem. Wiek XVII przyniósł państwu rosyjskiemu największe zdobycze terytorialne: od Jeniseju aż po Ocean Spokojny (Czukotka, Kamczatka, wybrzeże Morza Ochockiego). Jedynie w basenie Amuru ekspansja rosyjska została powstrzymana w wyniku konfliktu z Chinami, zakończonego podpisaniem traktatu pokojowego w Nerczyńsku (1689), w wyniku którego granica rosyjsko-chińska została wytyczona na Amurze” /Tamże, s. 370/.

+ Panowanie elementów świata nad ludźmi naznaczone niemożnością respektowania wszystkich zaleceń, które zresztą nie są w stanie zapewnić zbawienia „Zrodzony pod prawem (genómenon ypò nómon) / Także Jezus rodzi się, staje się pod prawem, pisze Paweł, aby wyzwolić wszystkich spod prawa i niewoli elementów świata (stoikeîa toû kósmou) i wyprowadzić ich ku wolności dzieci Bożych (Bogaty komentarz do tego Pawłowego fragmentu, dotyczącego prawa, por. H. Kleinknecht, W. Gutbrod, Nómos: w świecie greckim i helleńskim (Kleinknecht), w Starym Testamencie, judaizmie, Nowym Testamencie (Gutbrod), w: Grande Lessico del Nuovo Testamento, vol. VII, 1234-1402; w szczególności 1234-1390. Dobry komentarz także w: G. Ebeling, La verità dell’evangelo. Commento alla Lettera ai Galati, Marietti, Genowa 1989, 245-252). Dlaczego Apostoł widzi prawo jako niewolę, podporządkowanie elementom świata, czyli mocom ziemi i nieba, naznaczoną niemożnością respektowania wszystkich zaleceń, które zresztą nie są w stanie zapewnić zbawienia?” /Giuseppe Mattai, Bruno Marra [Facoltà Teologica dell’Italia Meridionale (Napoli)], Antropologiczno-socjologiczna lektura Ga 4, 4-5 [Riflessioni per una lettura antropo-sociologica di Gal 4, 4ss, „Theotokos” 1(1993) nr 2, 157-170], Salvatoris Mater [Licheń, Marianie], 8(2006) nr 1-2, 55-67, s. 61/. „Skąd przejął Paweł tę tak negatywną wizję prawa, porównywaną, jak twierdzą egzegeci (Por. G. Ebeling, La verità…, 245-247), ze zniewoleniem pogan przez elementy świata? Z pewnością nie ze świata greckiego. W tamtej bowiem kulturze prawo (nómos) oznacza wszystko to, co wartościowe we wspólnocie: prawo, zanim zostanie spisane w kodeksach, jest zakorzenione w religii. Ale nawet pisane prawo pólis jest dla Greka wyrażeniem oznaczającym wolę Bożą, jest organicznym rozwinięciem dawnych zwyczajów, kwintesencją norm prawnych. Jest duszą pólis i, tak jak i jej mury, musi być bronione przez obywateli. Taka koncepcja trwała przez dłuższy czas, ponieważ nómos zawsze żywi się jedynym boskim prawem, które przenika kosmos. Dopiero później, wraz z narodzinami tragedii, pojawia się problem konfliktu pomiędzy nómos ustanowionym przez pólis a nómos boskim: konflikt ten w najbardziej wyrazisty sposób został przedstawiony w Antygonie Sofoklesa: ponad prawem państwa, mimo iż pochodzącym od czynnika boskiego, wyrasta inne prawo, które pochodzi z bardzo starego źródła, także boskiego. Pewne uznanie radykalnej i zasadniczej ludzkiej niemożności całkowitego posłuszeństwa prawu, w tej jego dwojakiej i sprzecznej wersji, można odnaleźć także w czasach greckich, dopóki nie pojawi się prymat człowieka i phýsis nad prawem, które następnie upada, zresztą tak jak religia. W klasycznych czasach rzymskich posłuszeństwo prawu tworzy obywatela i czyni go wolnym (zgodnie ze znaną sentencją Cycerona: servi sumus legum ut liberi esse possimus), w odróżnieniu od niewolnika, który nie ma udziału w nómoi (Por. H. Kleinknecht, W. Gutbrod, Nómos: … , 1257)” /Tamże, s. 62/.

+ Panowanie epistemologii nad światem „zo­rientowana epistemologicznie filozofia, zakładająca u swoich podstaw ideę umysłu jako Zwierciadła Natury, skłonna była i nadal to zresztą czyni, jak zauważa Rorty, utożsamiać fakt poszukiwania „obiektywnej” prawdy z robieniem użytku z umysłu. Metaforyka zwierciadła, którą uważa on zresztą za grzech pierworodny epistemologii, i której źródeł doszukuje się w filozofii Platońskiej  (R. Rorty, Filozofia a zwierciadło natury, tłum. M. Szczubiałka, Warszawa 1994, s.  59 p.), „odpowiedzialna” jest za niepodzielne panowanie w całej niemalże nowożytnej epistemologii reflektującej nad poznaniem naukowym – korespondencyjnej koncepcji prawdy, rozumianej jako „trafne przed­stawienie” rzeczywistości, tj. zgodność wyrażających ją sądów, uważanych powszechnie za prawdziwe, z tym, czego one dotyczą, z ich odniesieniem przedmiotowym.   Skoro   umysł   nasz   dzięki swej „zwierciadlanej” właściwości zawiera zawsze „trafne i nietrafne przedstawienia”, to wiedza naukowa, naukowe poznanie, respektujące epistemologiczną ideę prawdy jako „odzwierciedlenia rzeczywistości”, jawi się w tej sytuacji jako nagromadzenie „trafnych przedstawień”, reprezentujących lepiej lub gorzej ową rzeczywistość, reprezentujących to, co jest na zewnątrz umysłu, epistemologii zaś przypada zadanie „odkrycia” mechanizmu budowania takich przedstawień, czyli badanie podstaw samego poznania i skonstruowanie odpowiedniej jego teorii ­„teorii przedstawień” /B. Kotowa, Postmodernistyczna demityzacja poznania, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 43-57, s. 52/. „Z tego tytułu też może ona sobie rościć prawo do bycia „nadzorcą kultury, kimś, kto zna wspólną miarę wszelkiego dys­kursu – platońskiego filozofa-króla, który przeniknąwszy ostateczny kontekst wszelkiego działania (Formy, Umysł, Język), wie, co naprawdę robią wszyscy inni, niezależnie od tego, czy oni to wiedzą” (R. Rorty, Filozofia…, s. 283)” /Tamże, s. 53/.

+ Panowanie Euergetesa w Egipcie w czasie, gdy przybył tam autor Księgi Syracha. „Prawo, Prorocy i ci, którzy po nich przyszli, zostawili nam liczne i wielkie dzieła w dziedzinie nauki i mądrości, za co Izraelowi należy się chwała. Potrzeba przeto, by nie tylko ci, co umieją czytać, byli o nich dobrze pouczeni, ale też żeby i uczniowie dla obcych stali się pożyteczni przez mowy i pisma. Dziadek mój, Jezus, kiedy oddał się pełniejszemu poznaniu Prawa, Proroków oraz innych ksiąg ojczystych i nabrał w nich doskonałej biegłości, sam też zapragnął napisać coś z dziedziny nauki i mądrości, aby ludzie żądni wiedzy sami przez to wszystko się wzbogacili, a jeszcze bardziej, aby coś dodali do niej przez życie zgodne z Prawem. Proszę więc z życzliwością i uwagą zabierać się do czytania, a wybaczyć w tych miejscach, gdzie by się komu wydawać mogło, że mimo naszej usilnej pracy nad tłumaczeniem, nie mogliśmy dobrać odpowiedniego wyrażenia: albowiem nie mają tej samej mocy słowa czytane w języku hebrajskim, co przełożone na inną mowę. Nie tylko ta księga, ale nawet samo Prawo i Proroctwa, i inne księgi czytane w swoim języku wykazują niemałą różnicę. Gdy w trzydziestym ósmym roku panowania króla Euergetesa przybyłem do Egiptu i tam zamieszkałem, znalazłem odpis księgi, zawierający nieprzeciętną naukę. Czułem się zmuszony dołożyć usilnego starania i rzetelnej pracy, aby tę księgę przetłumaczyć. Poświęciłem wiele bezsennych nocy i nauki, aby w takim przeciągu czasu, jaki był potrzebny, wydać wykończoną księgę dla tych, wśród których przebywam i którzy chcieliby się czegoś nauczyć, a są przygotowani do życia według Prawa w dziedzinie obyczajów” (Syr Prolog).

+ Panowanie Europy nad światem przez 500 lat „Zachodni sposób prowadzenia wojen był jednym z fundamentów Zachodu, zapewniającym Europie przez 500 lat pozycję ośrodka światowego układu politycznego (Howard, Michael (2007), Wojna w dziejach Europy, Wrocław: Ossolineum: 149), a szerzej pojętemu Zachodowi niekwestionowaną supremację militarną przynajmniej przez ostatnie 200 lat (Bracken, Paul (2000), Pożar na Wschodzie. Narodziny azjatyckiej potęgi militarnej i drugi wiek nuklearny, Warszawa: Świat Książki: 9). Jego ostatnim wcieleniem jest informacyjna rewolucja w sprawach wojskowych, bazująca na tym, co zawsze było charakterystyczne dla zachodniej tradycji militarnej – ogromnych nakładach na badania i naukę. To nie przypadek, że RMA stworzona została przez ten sam krąg kulturowy, który jest ojczyzną rewolucji naukowej przełomu XVI i XVII wieku. W ogólnych założeniach RMA odpowiada kryteriom zachodniego sposobu prowadzenia wojen (przede wszystkim pod względem roli technologii w wojnie), chociaż wskazać można na pewne różnice” /Rafał Kopeć [dr; adiunkt w Instytucie Bezpieczeństwa i Edukacji Obywatelskiej Uniwersytetu Pedagogicznego im. KEN w Krakowie], Rewolucja w sprawach wojskowych w kontekście zachodniego sposobu prowadzenia wojen, Kultura i Polityka: zeszyty naukowe Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera w Krakowie nr 16 (2014) 64-80, s. 75/. „RMA, w przeciwieństwie do większości wcześniejszych rewolucji w wojskowości (związanych na przykład z pojawieniem się broni palnej), zdaje się mieć ograniczone znaczenie w przypadku konfrontacji Zachodu z niezachodnimi sposobami prowadzenia wojny. Wcześniejsze rewolucje dawały Zachodowi zdecydowaną przewagę (przykładem niech będzie zastosowanie karabinów maszynowych przez Brytyjczyków przeciwko sudańskim mahdystom w bitwie pod Omanduranem w 1898 roku), w przypadku RMA nie jest to takie oczywiste. RMA, jako chyba pierwsza rewolucja militarna, nie skupia się wprost na zwiększeniu siły niszczycielskiej (po wynalezieniu broni nuklearnej ta droga stała się zamknięta i trzeba było poszukiwać innych możliwości rozwoju). Informacyjna supremacja, fundament RMA, nie jest możliwa do uzyskania na lądzie w takim stopniu jak w powietrzu czy na morzu. Nie przypadkiem, w wojnie powietrznej czy morskiej, RMA – rozumiana jako uczynienie z informacji kluczowego elementu walki, niwelującego znaczenie siły ognia lub odporności – już dawno się dokonała (symbolem tej przemiany są rakiety woda-woda i powietrze-powietrze czy też zmierzch wielkich okrętów pancernych). Na lądzie zdecydowanie trudniej jednak o taką dominację. W przypadku lądu założenie, że świat jest zuniformizowanym środowiskiem, które można kontrolować środkami technicznymi, jest dalekie od rzeczywistości” /Tamże, s. 76/.

+ Panowanie fantazji przyrody wiosną. „Czas akcji [opowiadania Wiosna] jest właściwie parodią Heglowskiego ducha dziejów. Rozwijanie się wiosny to próba permanentyzacji rewolucji – zarówno w naturze, jak i w historii. Wiosna chce stać się „wiosną ostateczną”, rewolucja chce ogłosić wieczne panowanie czerwieni, wolności, fantazji. Ale ostat­nia scena opowiadania rozbija wszystkie złudzenia: żadna wiosna nie jest ostateczna, żadna rewolucja – permanentna. Dzieje mają swą własną logikę, niedostępną ludzkiemu umysłowi, niedostępną maluczkim. Historia wykorzystuje ich tylko w swym „niepojętym” procesie, ażeby później odrzucić – już niepotrzebnych, „byłych” bohaterów. «W zaślepieniu moim podjąłem się wykładu pisma, chciałem być tłumaczem woli boskiej, w fałszywym natchnieniu chwytałem przemykające przez markownik ślepe poszlaki i kontury. Łączyłem je niestety tylko w dowolną figurę. Narzuciłem tej wiośnie moją reżyserię, podłożyłem pod jej nie objęty rozkwit własny program i chciałem ją nagiąć, pokierować według własnych planów. [...] Byłem snadź powołany tylko do zami­nowania, zostałem napoczęty, a potem porzucony. [...] Nikt nigdy nie zgłębił zamiarów boskich» [Wiosna, 264-265]. Wiosna, jedyne opowiadanie Schulza, które zahacza czas historyczny operuje raczej emblematami, alegoriami Historii, nie wprowadzając właściwego czasu chronologii. Czas ten jest tutaj jakby zacytowany, wpleciony w rzeczy­wistość na zasadzie abstrakcyjnych odwołań do postaci i wydarzeń z historii właściwej. Czas historii zostaje zob­razowany, sparodiowany i ostatecznie rozpuszczony w chronicznym czasie mitu. Stąd też – otwarty charakter Wiosny, dającej się interpretować w nieskończonych przy­miarkach – jako rewolucja, jako mityczne odnowienie świata, zrzucenie masek, wtargnięcie poezji w rzeczywistość, otwarcie Księgi. Erozja czasu chronologicznego wiedzie rzeczywistość w przestrzeń symbolizacji, wystawia ją na magiczne działanie figur, metafor, obrazów. Rozszczepiona rzeczywistość zostaje wystawiona na pastwę słowa” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 143.

+ Panowanie Fausta nad niebem i piekłem. „W archimicie mit uzyskuje swoją pełnię, wyposażony zostaje w szczególny język oraz pojęcia służące do jego interpretacji. Pojęcie mitu – Fausta, Fedry czy Don Juana – rozumiem jednocześnie jako ujęcie losu postaci oraz dramatycznych powikłań, w jakie jest ona wplątana, przy czym całość opowieści tworzona jest przez różne, związane z danym tematem, narracje. Archimit – to zazwyczaj jednolity tekst (lub spójny zespół tekstów) o znaczeniu uniwersalnym, oparty na strukturze inicjacji przedstawionej bezpośrednio przez działania bohaterów lub pośrednio przez narratora” /W. Szturc, Faust Goethego. Ku antropologii romantycznej, Uniwersitas, Kraków 1995, s. „Inicjacja polega tu na pokonywaniu coraz to wyższych stopni poznania, wtajemniczeniu bohatera w świat leżący u podstaw danego mitu. W tym sensie jest to droga, którą bohater musi przebyć, by wyjść ze stanu niewiedzy i ciemności w stan objawienia. Droga ta jest zarazem ciągiem tzw. „rytów przejścia” (rites de passage), których spełnienie jest warunkiem postępu. Opowieści o pokonaniu danego rytu, o udanej próbie cząstkowej, stanowią treść mitemu, podobnie jak opowieść o całej drodze – treść mitu. W micie Fausta progami inicjacji, elementami stwarzającymi jego drogę, są: odzyskanie sił dzięki paktowi z diabłem, zapanowanie nad prawami natury przez wywołanie z piekieł Heleny Trojańskiej, uniezależnienie się od ludzkiego wymiaru czasu i przestrzeni, przekroczenie progu Nieba i Piekła, powrót do świadomej sensu poznania kondycji ludzkiej. Te właśnie elementy składają się – w najogólniejszym zarysie – na archimit zawarty w „Fauście” Goethego. Zanim, jednak Goethe napisał swój dramat, krążące po Europie legendy i opowieści o Fauście stawały się elementami mitu faustycznego. Ale ten mit, jako całość, nigdy nie zaistniał. Znamy jedynie jego fragmenty, potrafimy wymienić cząstkowe mitemy. Nie zaistniał dlatego, że jego przedmiotem był „jakiś Faust”, postać dość mało znana, raczej zbiór cech przypisywanych oszustom, którzy za pomocą czarnej magii uzurpowali sobie prawo do tytułu mędrca, lekarza i astrologa. W ten sposób rodził się raczej społeczny mit oszusta, który dzięki pomocy diabła uzyskał moc panowania nad materią i zdolność omamienia tłumów” /Tamże, s. 11/.

+ Panowanie finansjery globalnej i ponadnarodowych struktur „Zamiarem niemieckiego reżysera było zrobienie filmu o dzisiejszym integrującym się Starym Kontynencie. Tymczasem, chcąc nie chcąc, Stöhr udowadnia, iż nie ma jednej Europy. Rosja i Turcja należą do niej przede wszystkim geograficznie. Jednak instytucjom władzy w tych krajach daleko jest do standardów, jakie obowiązują już choćby w Hiszpanii. / «[...] nie ma wcale człowieka na świecie. Widziałem w swoim życiu Francuzów, Włochów, Rosjan etc; wiem nawet, dzięki Monteskiuszowi, że można być Persem; ale co do człowieka, oświadczam, że nie spotkałem go w życiu» (Josephe de Maistre). / Zanim Francis Fukuyama u kresu drugiego tysiąclecia naszej ery obwieścił „koniec historii", kilka dekad wcześniej kwestia ta stała się przedmiotem intrygującej debaty” /Filip Memches, Człowieczeństwo ocalą kibice, (Jeden dzień w Europie, reż. Hannes Stöhr, Niemcy-Hiszpania 2005), [1969; mąż Zofii, ojciec Judyty i Weroniki. Coś pisze, coś spolszcza, coś redaguje, a tak w ogóle to lubi pracę twórczą. Miłośnik piłki nożnej, kibicuje Legii Warszawa i reprezentacji Polski, ale mecze ogląda tylko w telewizji. Mieszkaniec Starych Bielan] „Fronda” 38(2006), 314-317, s. 312/. „Alexandre Kojeve i Carl Schmitt zgodzili się co do tego, że ludzkość weszła w szczególny etap swego rozwoju. Etap ten cechuje: triumf ekonomii nad polityką, prymat tego, co rzeczowe, nad tym, co nierzeczowe, ustępowanie tradycyjnych form państwowości na korzyść różnorakich ponadnarodowych struktur oraz globalnej finansjery. Jednak w jednej sprawie obaj myśliciele porozumienia nie osiągnęli. O ile Kojeve, wskazując na dominację tendencji kosmopolitycznych i egalitarnych, a także łączący się z tym nieuchronny zanik narodów, hierarchii społecznych, lokalnych tradycji i kultur, przepowiadał rychły „koniec człowieka" (zatem i zmierzch dziejów), o tyle Schmitt, negując takie fantastyczne wizje, pozostawał wierny swemu przeświadczeniu o tym, iż rozróżnianie otoczenia w kategoriach „przyjaciel – wróg", „swój – obcy" pozostaje w wymiarze doczesnym nieprzemijającym elementem natury ludzkiej. Dla Schmitta historia się jeszcze nie skończyła, z czego płynie też wniosek, że różnorodność wciąż jest ważną cechą gatunku homo sapiens. Temat sporu Kojeve – Schmitt powraca i dzisiaj. Ale podejmują go nie tylko filozofowie. Pytania o wyłonienie się „narodu europejskiego" czy globalne zglajszachtowanie mieszkańców kuli ziemskiej docierają również do świadomości szerszych kręgów społecznych. I chyba właśnie tym ostatnim próbuje udzielić odpowiedzi twórca filmu Jeden dzień w Europie, niemiecki reżyser młodego pokolenia, Hannes Stöhr” /Tamże, s. 315/.

+ Panowanie Francji nad Indochinami zakończone. „Wiosną 1954 roku świat w napięciu śledził przebieg zmagań pod Dien Bien Phu. Oblężone przez Wietnamczyków doborowe jednostki francuskiego korpusu ekspedycyjnego rozpaczliwie próbowały powstrzymać nieprzyjaciela. Dobiegało końca blisko stuletnie panowanie Francji nad Indochinami. Lecz klęska Francuzów nie oznaczała nadejścia ery wolności i pokoju. Na region ten padł złowrogi cień ideologii, której widmo od wieków krążyło nad Europą i światem. […] Historia Wietnamu liczy ponad dwa tysiące lat. Jest znana stosunkowo dobrze dzięki kronikom chińskim, ponieważ przez większą część swych dziejów kraj ten znajdował się w orbicie wpływów politycznych i kulturalnych Państwa Środka. Już w roku 111 przed Chr. plemiona wietnamskie znalazły się pod panowaniem Chin. Była to wysunięta najdalej na południe prowincja państwa dynastii Han” /A. Dmochowski, Wietnam. Wojna bez zwycięzców, Wydawnictwo „Europa”, Kraków 1991, s. 7/. „Chińczycy nazywali więc swój nowy nabytek Krajem Południa. Państwo Środka rządziło Wietnamem ponad dziesięć wieków. W roku 939, po serii powstań, Wietnamczycy uzyskali niepodległość, ale chińskie wpływy kulturalne były tak silne, że ukształtowały całą wietnamską kulturę, sztukę i wizję świata. Wietnamczycy przejęli też z Chin strukturę państwową. Chiński był do XIX wieku językiem literackim Wietnamu. W wieku XIII jedne z władców wsławił się odparciem trzech najazdów Mongołów [1241, bitwa pod Legnicą], którzy po podboju Chin chcieli rozszerzać swe panowanie dalej na południe. Wtedy właśnie po raz pierwszy Wietnamczycy zastosowali partyzanckie formy walki. […] W XVII wieku przybyli do Wietnamu pierwsi misjonarze katoliccy. Chrzest przyjęło kilkaset tysięcy ludzi. W niektórych regionach wieże kościołów stały się równie zwykłym widokiem, jak dachy buddyjskich pagód. […] W końcu 1858 roku pod pretekstem ochrony misji, wykorzystując wewnętrzne walki, francuska ekspedycja wojskowa zajęła południową część kraju. […] Francuzom [we Francji rząd był wrogiem religii, zwłaszcza chrześcijaństwa, zwłaszcza katolicyzmu] udzielali pomocy katolicy wietnamscy, którzy pracowali jako tłumacze i pełnili szereg funkcji w służbach pomocniczych. Represje osłabiły ich lojalność wobec  własnego państwa na tyle, że skłonni byli współdziałać z kolonizatorami. Później katolicy, nieco wyobcowani z buddyjskiego w większości społeczeństwa, stanowili grupę stosunkowo blisko związaną z władzami kolonialnymi” /Tamże, 8/. „Francuzi wzbudzali niechęć w niemal wszystkich kręgach społecznych […] Francuzi podzielili Wietnam na trzy części […] Sztuczny podział kraju nie był popularny – ranił uczucia patriotyczne, utrudniał komunikację, handel i rozwój gospodarczy”. Władza oparta była na mandarynach, byli to książęta lokalni. Centralizacja władzy, zastąpienie mandarynów przez jednego cywilnego, francuskiego gubernatora, było punktem krytycznym oporu przeciwko Francuzom” /Tamże, s. 9.

+ Panowanie Fryderyka II zapoczątkowane od zajęcia austriackiego Śląska w roku 1740, „Za czasów Fryderyka Wielkiego (pan. 1740-1786) Prusy uwolniły moce, które jego poprzednicy tak starannie trzymali pod korcem. Od sensacji, jaką Fryderyk zaczął swoje panowanie, czyli od zajęcia w roku 1740 austriackiego Śląska, wojna miała na ćwierć wieku pozostać podstawowym narzędziem polityki. Potem, doprowadziwszy swój kraj do krawędzi totalnej klęski, Fryderyk przyjął strategię dyplomatycznego rozboju, która ostatecznie – podczas pierwszego rozbioru Polski – przyniosła mu nagrodę w postaci skonsolidowanej bazy terytorialnej” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 694/. „Osobowość Fryderyka była jednym z cudów epoki. Formowała się pod batem brutalnego ojca, który swego czasu zmusił osiemnastoletniego syna do oglądania egzekucji jego przyjaciela Kattego i który przez lata więził go w nadodrzańskiej twierdzy Kostrzyn. Przez całe jego panowanie huk armat i dochodzące z pola bitwy jęki mieszały się z kapryśnymi dźwiękami królewskiego fletu i paplaniną les philosophes. Przy jakiejś okazji Fryderyk powiedział: “Urodziłem się za wcześnie. Ale widziałem Woltera”. Historycy niemieccy nie są osamotnieni w wysławianiu jego zasług. Lord Acton nazwał go “najwybitniejszym geniuszem w sprawach praktycznych”, jaki kiedykolwiek odziedziczył tron nowożytnego państwa. Opisy wojen i bitew Fryderyka Wielkiego wypełniają wiele tomów. Należą do klasyki w historii wojennego rzemiosła. Po dwóch wojnach śląskich – w latach 1740-1742 i 1744-1745 – które były elementem większej wojny o sukcesję austriacką i które mu zyskały nie słabnącą nienawiść Marii Teresy, zatrzymał owoce swojej agresji. Zwyciężył pod Małujowicami (Mollwitz), Chotusicami i Dobromierzem (Hohenfriedburg). W roku 1745 zajął Pragę. W czasie wojny siedmioletniej wzniósł się na najwyższe szczyty chwały i stoczył w najgłębszą przepaść rozpaczy. Zaczęło się od ataku na Saksonię. Od Lovosic (Lobositz) przez Kolin, Rossbach, Lutynię (Leuthen), Sarbino-wo (Zomdorf), Kunowice (Kunersdorf), Legnicę i Torgau genialnie posługiwał się systemem wewnętrznej łączności, raz za razem udaremniając próby wroga, który starał się wykorzystać swoją przewagę liczebną. Pod Rossbach odniósł triumf, sam nie ponosząc niemal żadnych strat. Pod Kunersdorfem uszedł z życiem pośród scen nieopisanej rzezi” /Tamże, s. 696/”.

+ Panowanie funkcją nous. Maksym Wyznawca należy do linii aleksandryjskiej, rozpoczętej przez Filona, umieszczającej obraz Boży w duszy, a przede wszystkim w jej części racjonalnej, czyli w inteligencji (nous). Maksym skoncentrował się nad najważniejszymi funkcjami nous, którymi są wolność i panowanie. Dlatego podkreślał trzy aspekty obrazu Bożego: umieszczenie w duszy (alma, nous), związek z wolnością i związek z panowaniem. Wiąże on obraz Boży z naturą rozumną człowieka, czyli z nous, ludzkim logos, dianoia, z tym co „intelektualne w nas” (to en hymin noeron). W niektórych tekstach pisze po prostu o duszy. Człowiek jest duszą, jest nazywany człowiekiem z powodu duszy racjonalnej, intelektualnej. Według niej i przez nią jest obrazem Boga. A106  206

+ Panowanie głupoty Wiedza o wierze zniknęła „Zniknęła również wiedza o wierze, tak jakby nagle i w tajemniczy sposób wymiotła ją jakaś obca siła. Na przykład w Niemczech 30% dorosłych sądzi, że Boże Narodzenie to baśń braci Grimm. Kapłani nie wiedzą już, kim właściwie są, wierni nie wiedzą już, w co właściwie mają wierzyć, teologowie nie przestają naruszać kolejnych fundamentów Tradycji, skarb liturgii ulega roztrwonieniu.  / Poruszył pan szereg kwestii, które należałoby chyba naświetlić bardziej szczegółowo. Być może musiałbym też powiedzieć to i owo w obronie teologów. Ale nie zajmujmy się detalami. Ma pan rację, doszło do zastoju również w dziedzinie prostego informowania o sprawach religii. Naturalnie, musimy tu zapytać: Co robi nasza katecheza? Co robi szkolnictwo, gdzie właściwie jest cała nauka religii?” /Sól Ziemi. Chrześcijaństwo i Kościół katolicki na przełomie tysiącleci. Z Kardynałem rozmawia Peter Seewald, Tytuł oryginału: Joseph Kardinal Ratzinger: Salz der Erde von Peter Seewald © 1996 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart Przekład Grzegorz Sowiński, Wydawnictwo Znak, Kraków 1997, s. 108/. „Ulegliśmy, jak myślę, błędnemu przekonaniu, że przekazuje się zbyt dużo wiadomości. Nauczyciele słusznie bronili się przed tym, by nauka religii była tylko przekazem wiadomości, i podnosili, że winna być czymś więcej i czymś innym, że trzeba uczyć samego życia, że w większym stopniu trzeba zwracać uwagę na życie. W konsekwencji starano się przede wszystkim wzbudzić sympatię dla chrześcijańskiego stylu życia, ale zaniedbano właściwą treść informacyjną. Powinniśmy tu, sądzę, rzeczywiście być gotowi do pewnego zwrotu i powiedzieć, że jeśli w tym świeckim świecie mamy w szkołach naukę religii, to musimy już na wstępie założyć, że w szkole nie nawrócimy wielu na wiarę. Ale uczniowie powinni się dowiadywać, czym jest chrześcijaństwo, powinni otrzymywać wyczerpującą informację, oczywiście podawaną w sympatyczny i przystępny sposób, który by pobudzał ich do pytania: czy dla mnie to coś znaczy?” /Tamże, s. 109/.

+ Panowanie gnostyków nad misterium boskim. Zbawienie według gnostyków opisane jest w formie mitycznej. Upadek Mądrości jest protogrzechem Boga. Zbawienie dokonuje się według tego samego schematu schodzenia Boga do ludzi. Zbawicielem jest boski Praczłowiek, pierwszy Chrystus. Nie dokonuje się to poprzez wcielenie. Bóg nie może przyjąć ciała, które jest złem. Do ludzi jest posłany dobry Syn Mądrości, którego stopień emanacji jest równy Jahwe. Zbawienie dokonuje się poprzez przekazanie wiedzy, poprzez otwarcie ludzkiej świadomości, aby ludzie poznali źródło swego pochodzenia. Gnostycy tworzyli grupy, wspólnoty inicjowanych. Zewnętrznie są włączeni w Wielki Kościół chrześcijański, tworzony przez ludzi materialnych (hylicy), a najwyżej przez ludzi animalnych (psychicy; anima-psyche). Rozumieją oni słowa Biblii w sposób potoczny, ludowy, uproszczony, pobieżny, historyczny, materialny, doktrynalny. Gnostycy wiedzą, że noszą w sobie prawdę głębszą, duchową (pneumatycy). Są oni mędrcami ezoterycznymi, znają prawdę ukrytą i nie mogą jej ukazać profanom (ezoteryzm, okultyzm). W kościele pojawili się chrześcijanie ezoterycy, którzy uważali siebie za jedynych znających prawdę o Jezusie, o charakterze mitologiczno-filozoficznym, bliską znanemu dziś hermetyzmowi. Nie ma transcendencji Boga wobec człowieka. Dusze ludzkie są cząstkami boskości. Znika również wartość historii Jezusa, a także wartość orędzia i życia Kościoła. Znika Trójca Święta i Krzyż, nie ma wolności i autonomii człowieka wobec Bożego misterium. Zamiast tego jest tylko „spekulacja” na temat bytu (genealogie) i proces, w którym mieszają się, a w głębi zlewają się pierwiastek boski i pierwiastek ludzki. Profani nie znają gnozy i muszą poprzestać na wierze. Wybrani znają wiedzę boską i panują nad boskim misterium, są bogami X. Pikaza, Esoterismo, w: Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 451-474, s. 462.

+ Panowanie gnozy nad światem Szkoły gnostyczne duchowości o nastawieniu antykościelnym istnieją ciągle od dwóch tysięcy lat. J. Prokopiuk przyznaje, że istnieje konsekwentny nurt gnozy w kulturze europejskiej od „dwóch – trzech tysięcy lat”. Nurt ten rozwijał się począwszy od antycznego gnostycyzmu, starożytnego i średniowiecznego manicheizmu poprzez późnośredniowieczne i renesan­sowe różokrzyżostwo po antropozofię XX wieku. Prokopiuk nie wierzy w to, w co wierzy Kościół Katolicki. Odrzuca Kościół i jego wiarę. Wyznaje panteizm, a Jezusa Chrystusa traktuje jako głosiciela ezoterycznej wiedzy. Ezoteryczne chrześcijaństwo, czyli gnostyków, uznaje za jedyne i prawdziwe. Jest przekonany, że trwało ono nieprzerwanie, momentami próbując się rozwijać, aby wreszcie zapano­wać nad całym światem w erze wodnika. Próbę rozwoju podjęli Katarowie, templariusze w XII – XIV wieku, oraz różokrzyżowcy w XVII – XVIII wieku, oferując panteizujące projekty reformy człowieka i społeczeństwa. „Właśnie w tych próbach można widzieć pionierskie i prekursorskie wysiłki poprzedzające nowa alternatywę: New Age Movement” J. Prokopiuk, New Age movement, w: „i” Miesięcznik trochę inny, 3 (1990), s. 43; P. Liszka, Historyczna ciągłość pomiędzy New Age a starożytną gnozą, „Studia Paradyskie” 4 (1994) 57-87, s. 67.

+ Panowanie gnozy w naukach przyrodniczych. „Najnowszym przejawem spirytualizmu i ezoteryzmu gnostyckiego, wyrosłym w centrum współczesnego realizmu (nauki), jest tzw. neognoza z Princeton i Pasadeny, stworzona w latach 50-tych i 60-tych XX wieku przez grupę amerykańskich astronomów, kosmolo­gów, fizyków i biologów (powołujących się na J. A. Wheelera, F. Hoyle'a, C. F. von Weizsäckera, R. P. Feynmanna, K. Gödla, A. H. Maslowa i B. L. Whorfa) jest antypozytywistycznym namysłem nad szczegółowymi dyscyplinami naukowymi (wyrażonymi w terminach filozoficzno-religijnych), pragnącym dotrzeć do pełnej wiedzy (gnosis), wobec której nauka stanowi jedynie etap wstępny” (J. Stryjecki, Gnoza II, w: Encyklopedia Katolicka, t. 5, Lublin 1989, 1212-1215, s. 1214). Autor encyklopedycznego hasła nie wymienia naz­wy New Age, ani nie wspomina o istnieniu takiego ruchu. Wszystko jednak wskazuje, że wymienieni naukowcy (i inni) mają z nim wiele wspólnego P. Liszka, Historyczna ciągłość pomiędzy New Age a starożytną gnozą, „Studia Paradyskie” 4 (1994) 57-87, s. 70.

+ Panowanie Gorbaczowa, teczka z materiałami Berii zniknęła z archiwum „Zastanawiająca jest trafność większości przewidywań Golicyna, na które w latach 1985-1991 sowietolodzy nie chcieli zwracać uwagi, udając, iż książka Golicyna nie istnieje. Tak zachowywał się np. znany krytyk Gorbaczowa i pieriestrojki, Michał Heller. Źródła pieriestrojki sięgają jednak jeszcze głębiej niż do 1958 roku. Jak twierdzi sowietolog francuski, uczennica prof. Alaina Besancona, Francoise Thom, pomysłodawcą wielu pociągnięć z lat 1980-tych był w rzeczywistości Ławrientij Beria w czasie swego trzymiesięcznego „skoku do przodu" w 1953 roku, między śmiercią Stalina a własnym aresztowaniem. To wówczas Beria planował pozbycie się aparatu partii komunistycznej, dopuszczenie własności prywatnej, sojusz z ruchami narodowymi w republikach, a w polityce zagranicznej ewakuację NRD i powrót w satelitach do sytuacji z okresu powojennego. Ciekawe, że w okresie Gorbaczowa teczka z materiałami Berii zniknęła z archiwum (Informacja od Françoise Thom, która w krótkim czasie dostępności archiwów rosyjskich po 1991 roku starała sie o dostęp do teczki Berii), a więc ktoś z kierownictwa jej potrzebował” /Józef Darski, Rok 1989: Jesień Ludów czy KGB?, „Fronda” 23/24(2001), 62-119, s. 65/. „Nasuwa się najciekawsze pytanie: skoro alternatywa była przygotowywana od tylu lat, czy obecna sytuacja stanowi realizację owych planów, czy też zaistniała dzięki ich uruchomieniu, ale jednocześnie do jakiego stopnia jest wynikiem własnej dynamiki zapoczątkowanych wówczas procesów? Jeśli tak, to na jakim etapie scenariusz zaczął zawodzić. A z drugiej strony: które działania umożliwiły istnienie dzisiejszej pozycji byłej nomenklatury?” /Tamże, s. 66/.

+ panowanie grzechu nad ciałem upadłym. Ukrzyżowanie ciała. W1.1 127 Ciało, według Pryscyliana, nie powinno być eliminowane, lecz tylko „karane”, to znaczy oczyszczane z wszelkich form pożądliwości, która jest idolatrią. Dzięki temu powraca ono do pierwotnego stanu „obrazu ciała Chrystusa”. Ciało upadło pod prawo grzechu, przyjęło formę ciemności grzechu. Tracąc swe ukierunkowanie ku Bogu, przeszło do pragnienia tego, co widzialne i czasowe. Trzeba ciało utrzymywać w jego pierwotnej czystości. Uobecnienie Męki Chrystusowej w każdym człowieku do tego właśnie zmierza. Z ciała starego, zniszczonego i zdeformowanego, przechodzimy do ciała „zwycięstwa”, do „obrazu ciała Chrystusa”. To jest pierwsza faza przejścia od ciemności do światła. W1.1 128

+ Panowanie grzechu nad człowiekiem czyni go zwierzęciem. Świątynia Jerozolimska była tak wspaniała, że uczniowie Jezusa nie mogli sobie wyobrazić, że kiedyś będzie zniszczona. Wydawało się im, że Bóg chce ją zachować do końca świata. Zburzenie jej to zniweczenie planów Bożych. Tymczasem „świątynia Jeruzalem ustąpiła miejsca innej świątyni Bożej, […] ową świątynią jest każdy nowo narodzony w Jezusie Chrystusie poprzez sakrament chrztu człowiek”. Ta świątynia jest „owocem współdziałania Bożej wszechmocy, mądrości i dobroci, została wzniesiona ręką wszechmocnego, wszechmądrego, najlepszego Boga”, jest to świątynia, „którą przenika Bóg pełnią łask, świątynia, w której składamy ofiarę Boskiej godności, w której Jezus nasz Bóg jest wieczną, miłą wszystkim ofiarą Ojca dla całego świata” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1159. Na 21 niedzielę po Zielonych Światkach. 21 listopada 1855, s. 1). Chrześcijanin duchowy przez grzech staje się ciałem. Duch Boży nie mieszka już tym człowieku, który stał się ciałem (Tamże, s. 3). Ks. Spiske dostrzega wielu ludzi, którzy utracili swoją wiarę, swoją czystość dziecka Bożego. Człowiek Boży rozwija się wszechstronnie, jego umysł jest oświetlany „iskrą Bożą”. U człowieka odchodzącego od Boga „ziębnie jego gorliwość i zachwyt nauką, umysł jego głupieje”. „Gwiazda spadła z nieba i stała się ciemnym ciałem”. „Na próżno próbuje w spokojnych chwilach się opamiętać, powstać i wyrwać się, ale jest to ponad jego siły, upada coraz niżej. I tak człowiek pod panowaniem owego grzechu staje się zwierzęciem” (Tamże, s. 4).

+ Panowanie grzechu nad człowiekiem na zawsze, na wieki, jak w świecie duchów czystych, nie jest możliwe dzięki łasce śmierci cielesnej. „2) Wielu pisarzy patrystycznych i średniowiecznych: Klemens Alek­sandryjski, Teofil z Antiochii, Św. Ambroży z Mediolanu (De bono mortis, CSEL 32/1, 703-753), Jan Szkot Eriugena, bł. Jan Duns Szkot uczy­ło, że bezpośrednim skutkiem grzechu pierworodnego jest śmierć ducho­wa, a więc niejako utrata właściwego człowieczeństwa, odejście od Boga jako źródła życia, zniweczenie życia moralnego, a wreszcie potępienie wieczne. Niektórzy pisarze: św. Ignacy Antiocheński, św. Ireneusz z Lyonu, Orygenes, św. Atanazy Wielki, św. Augustyn, św. Tomasz z Ak­winu, choć uważali, że śmierć cielesna jest też następstwem grzechu, to jednak nie jest karą, lecz łaską, bo ratuje przed zapanowaniem grzechu nad człowiekiem na zawsze, na wieki, jak w świecie duchów czystych” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 357/. Zredagowany przez Episkopat Niemiecki Katolicki katechizm dla do­rosłych (polski przekład: Poznań 1987) uczy, że: «Przez grzech – śmierć (Rz 5, 12). Nie wynika stąd, że człowiek w raju miał żyć bez końca ziemskim życiem. W naszym skończonym świecie życie biologiczne bez śmierci jest nie do pomyślenia. Pismu świętemu nie chodzi o śmierć w sensie biologicz­nym czy medycznym, ale o konkretne osobiste doświadczenie śmierci człowieka, o śmierć jako mroczny, absurdalny kres dotychczasowej egzystencji, o śmierć pełna cier­pienia i lęku, przed którą wzdraga się i broni ludzka wola życia. Tej śmierci nie chciał Bóg. Ta śmierć jest przejawem grzechu, znakiem oddalenia człowieka od Boga, który jest źródłem i pełnią życia» (s. 388). A zatem śmierć cielesna miała być i przed grzechem, natomiast po grzechu stała się ona tragiczna, pełna grozy, lęku, cierpienia, braku sen­su i jako taka potrzebuje łaski odkupieńczej w Chrystusie. I tak uczy dziś coraz większa liczba teologów: P. Teilhard de Chardin, H. Haag, S. Lyonnet, A. Klawek, K. Rahner, K. Walter, R. Rubinkiewicz, J. Salij, K. Góźdź, Mirosław Kowalczyk, E. Grządkowska, J. Hałabis i inni” /Tamże, s. 358.

+ Panowanie grzechu nad człowiekiem trwałe. „Antropologia protestancka wieku XVI. „W okresie reformacji rozpowszechniła się skrajna interpretacja nauki o istocie grzechu pierworodnego, co w konsekwencji spowodowało, przynajmniej w pierwszej fazie, zaprzeczenie wolności woli człowieka. M. Luter, jako zwolennik szkoły franciszkańskiej, upatrywał istotny rys człowieka nie w intelekcie, lecz w woli; grzech pierworodny, odwracając wolę całkowicie od Boga, ma trwałą moc nad człowiekiem. Pomimo takiego rozumowania istotę człowieka widział Luter urzeczywistnioną w Chrystusie. Bóg stworzył bowiem nas na początku w stanie sprawiedliwości pierwotnej (według obrazu i podobieństwa Syna Bożego); to podobieństwo w życiu ziemskim raz na zawsze utracił człowiek przez grzech i może je odzyskać dzięki zbawczemu dziełu Chrystusa jedynie w eschatologicznym wypełnieniu. Soteriologia stanowi więc istotną zasadę antropologii człowieka wierzącego i jedynie z niej antropologia ta czerpie cały swój sens. J. Kalwin przyjmował w zasadzie antropologię Lutra, przeczył jednak wolności woli i propagował skrajny predestynacjanizm. Spośród reformatorów najdalej w przebudowie tradycyjnej antropologii teologicznej posunął się U. Zwingli; przyjmując naukę o grzechu pierworodnym, przeczył równocześnie jego zawinionym skutkom; grzech pierworodny (jako wina) wywołuje w człowieku poszczególne grzechy aktualne” /W. Hryniewicz, A. Nossol, Antropologia teologiczna V B. Dzieje, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 694-698, kol. 696.

+ Panowanie grzechu nad ludźmi bez Chrystusa, pisma paulińskie. Chrześcijanin łączy życie wieczne i życie doczesne tego świata. Pomiędzy nimi istnieje różnica jakościowa. Wskutek tego pojawia się nieraz lekceważenie życia w tym świecie. Na ogół jednak Nowy Testament jest mniej dualistyczny niż późny judaizm palestyński. Najbardziej typowym rysem wizji nowotestamentalnej dotyczącej życia jest chrystologia i napięcie eschatologiczne. W Chrystusie dokonuje się kulminacja życia i przezwyciężenie linii, która wiedzie od Starego Przymierza i przechodzi przez późny judaizm palestyński. /Zañartu Sergio, El concepto de ΖΩΗ en Ignacio de Antioqia, Publicaciones de la Universidád Pontificia Comillas, Ed. Eapsa, Madrid 1977, s. 82/. Pisma paulińskie podkreślają, że bez Chrystusa ludzkość pozostaje zniewolona w królestwie grzechu i śmierci: podlega gniewowi Bożemu. Grzech zakorzeniony jest w ciele (sarx) zniszczalnym i śmiertelnym. Ciałem jest człowiek w jego słabości wobec Boga, który jest duchem. Ciało oznacza również osobę ludzką w jej aspekcie zewnętrznym, przeciwstawnym wnętrzu, określa człowieka w jego solidarności z egzystencją ziemską. Koncept ten jest ambiwalentny, często bardzo połączony z grzechem. Grzech polega na upadku ducha, w którym człowiek ześlizguje się do poziomu życia „w ciele”, do życia według ciała, negując swą zależność i posłuszeństwo wobec Boga. Grzech jest poszukiwaniem własnej sprawiedliwości, mądrości i chwały. W sytuacji tej człowiek zostaje zniewolony przez śmierć /Tamże, s. 83/. Ewangelia św. Jana jest głęboką medytacją zabarwioną rysami gnostyzującymi, z wielkim wpływem Starego Przymierza i późnego judaizmu, otwartą na środowiska hellenistyczne /Tamże, s. 93/. Słowo zoe zawsze oznacza u niego życie wieczne. Często powiązane ze słowem aionios. Formuła zoe aionios jest dla Jana charakterystyczna i wydaje się oznaczać to samo, co samo słowo zoe. Niewiele mówi Jan o życiu fizycznym i dla jego określenia stosuje słowo psyche. Słowo zen stosowane jest w sensie bardziej szerokim niż zoe, na ogół odnoszone jest do życia wiecznego. Mniej techniczne jest słownictwo dotyczące śmierci. Thanatos najczęściej jest antytezą wobec zoe, jako śmierć wieczna, oznacza jednak również śmierć fizyczną. Na uwagę zasługuje fakt, że Jan nie używa terminów athanasia, athanatos, aphtharsia, aphthartos, tak bardzo często stosowanych w środowisku hellenistycznym /Tamże, s. 95.

+ Panowanie grzechu nad poganami takie, jak nad Żydami. „Na czym więc polega wyższość Żyda? I jaki pożytek z obrzezania wielki pod każdym względem. Najpierw ten, że zostały im powierzone słowa Boże. Bo i cóż, jeśli niektórzy stali się niewierni, czyż ich niewierność miałaby zniweczyć wierność Boga? żadną miarą! Bóg przecież musi okazać się prawdomówny, każdy zaś człowiek kłamliwy, zgodnie z tym, co napisane: Abyś się okazał sprawiedliwy w słowach Twoich i odniósł zwycięstwo, kiedy Cię sądzą. Lecz jeśli nasza nieprawość uwydatnia sprawiedliwość Bożą, to cóż powiemy? Czy Bóg jest niesprawiedliwy, gdy okazuje zagniewanie? – wyrażam się po ludzku. Żadną miarą! Bo w takim razie jakże Bóg sądzić będzie ten świat? Ale jeżeli przez moje kłamstwo prawda Boża tym więcej się uwydatnia ku Jego chwale, jakim prawem jeszcze i ja mam być sądzony jako grzesznik? I czyż to znaczy, iż mamy czynić zło, aby stąd wynikło dobro? – jak nas niektórzy oczerniają i jak nam zarzucają, że tak mówimy. Takich czeka sprawiedliwa kara. Cóż więc? Czy mamy przewagę? żadną miarą! Wykazaliśmy bowiem uprzednio, że tak Żydzi, jak i poganie są pod panowaniem grzechu, jak jest napisane: Nie ma sprawiedliwego, nawet ani jednego, nie ma rozumnego, nie ma, kto by szukał Boga. Wszyscy zboczyli z drogi, zarazem się zepsuli, nie ma takiego, co dobrze czyni, zgoła ani jednego. Grobem otwartym jest ich gardło, językiem swoim knują zdradę, jad żmijowy pod ich wargami, ich usta pełne są przekleństwa i goryczy; ich nogi szybkie do rozlewu krwi, zagłada i nędza są na ich drogach, droga pokoju jest im nie znana, bojaźni Bożej nie ma przed ich oczami. A wiemy, że wszystko, co mówi Prawo, mówi do tych, którzy podlegają Prawu. I stąd każde usta muszą zamilknąć i cały świat musi się uznać winnym wobec Boga, jako że z uczynków Prawa żaden człowiek nie może dostąpić usprawiedliwienia w Jego oczach. Przez Prawo bowiem jest tylko większa znajomość grzechu” (Rz 3, 1-20).

+ Panowanie grzechu nad sercem ludzkim przyczyną buntu człowieka wobec Boga. „Przybliżanie się i obecność Boga w człowieku i w świecie, przedziwna kondescendencja Ducha, natrafia w naszym ludzkim wymiarze na opór i sprzeciw. Jakże wymowne są pod tym względem prorocze słowa starca Symeona, który za natchnieniem Ducha przyszedł do świątyni jerozolimskiej, aby wobec Nowo-narodzonego z Betlejem zapowiedzieć: „Oto Ten przeznaczony jest na upadek i na powstanie wielu w Izraelu, i na znak, któremu sprzeciwiać się będą” (Łk 2, 27. 34). Sprzeciw wobec Boga, który jest Duchem niewidzialnym, rodzi się w pewnej mierze już na gruncie radykalnej inności świata, na gruncie jego „widzialności” i „materialności” w odróżnieniu od „niewidzialnego” i „absolutnego Ducha”; na gruncie jego istotowej i nieuchronnej niedoskonałości w stosunku do Tego, który jest Bytem najdoskonalszym. Sprzeciw staje się konfliktem, buntem na gruncie etycznym, przez ów grzech, jaki opanowuje serce ludzkie, w którym „ciało pożąda przeciwko duchowi, a duch przeciw ciału” (por. Ga 5, 17). Św. Paweł stał się szczególnym wyrazicielem owego napięcia i zmagania, jakie nękają serce człowieka. „Oto, czego uczę: — czytamy w Liście do Galatów — postępujcie według ducha, a nie spełnicie pożądania ciała. Ciało bowiem do czego innego dąży niż duch, a duch do czego innego niż ciało, i stąd nie ma między nimi zgody, tak że nie czynicie tego, co chcecie” (Ga 5, 16 n.). W człowieku, który jest istotą dwoistą, istnieje pewne napięcie, toczy się poniekąd walka pomiędzy dążeniami „ducha” i „ciała”. Walka ta należy do dziedzictwa grzechu, jest jego następstwem i równocześnie je potwierdza. Stanowi część codziennego doświadczenia. Złym uczynkom Paweł przeciwstawia „owoce ducha” takie jak: „miłość, radość, pokój, cierpliwość, uprzejmość, dobroć, wierność, łagodność, opanowanie” (Ga 5, 22 n.)” (Dominum et Vivificantem 55).

+ Panowanie grzechu nad światem zwalczane przez ludzi mądrych. „Synu, do dobrych uczynków nie dodawaj przygany ani przykrego słowa do każdego daru. Czyż upału nie łagodzi rosa? Tak lepsze jest słowo niż podarunek. Oto, czy nie jest lepsze słowo niż dobry datek? A jedno z drugim łączy się u człowieka życzliwego. Nierozumny zaś robi wymówki niezgodnie z miłością, a dar zazdrosnego wyciska łzy z oczu. Uczy się, zanim ci przyjdzie przemawiać, i miej staranie o siebie, zanim zasłabniesz. Zanim sąd wydasz, zbadaj siebie samego, a w godzinę obrachunku znajdziesz przebaczenie. Nim wpadniesz w chorobę, upokórz się, a gdy zgrzeszysz, daj dowód nawrócenia! Niech ci nic nie stanie na przeszkodzie, by wykonać ślub w należnym czasie, ani nie czekaj aż do śmierci, by z długów się uiścić. Zanim złożysz ślub, przygotuj siebie, a nie bądź jak człowiek, który Pana wystawia na próbę. Pamiętaj o gniewie Jego w dniach ostatnich, o chwili pomsty, gdy odwróci oblicze. Pamiętaj o chwili głodu, gdy jesteś w obfitości, o biedzie i niedostatku – w dniach pomyślności. Od rana do wieczora okoliczności się zmieniają i wszystko prędko biegnie przed Panem. Człowiek mądry we wszystkim zachowa ostrożność, a w dniach, kiedy grzechy panują, powstrzyma się od błędu. Każdy rozumny uzna mądrość, a temu, kto ją znalazł, wyrazi uznanie. Rozumni w mowach sami jako mędrcy wystąpią i niby deszcz wyleją przysłowia doskonałe. Nie idź za twymi namiętnościami: powstrzymaj się od pożądań! Jeżeli pozwolisz duszy swej na upodobanie w namiętnościach, uczynisz z siebie pośmiewisko dla twych nieprzyjaciół. Nie miej upodobania w życiu wystawnym, abyś się nie uwikłał w jego wydatki. Nie czyń się biednym, urządzając uczty za pożyczone pieniądze, gdy nie masz nic w kieszeni” (Syr 18, 15-33).

+ Panowanie grzechu nad światem, grzech świata. „1. Nazwa i pojęcie. „Grzech świata” – hamartia tou kosmou, peccatum mundi (J 1, 29; por. J 3, 16; 16, 8-9; 1 J 5, 19; Ap 8-20) – przyjmuje obok grzechów osobistych i niekiedy obok grzechu pierworodnego istnie­nie realnego zła ontyczno-moralnego, przenikającego całą rzeczywistość świata i nadającego jej charakter ambiwalentny, rzutujący na decyzje moralne człowieka. Jest to niejako „grzech kosmiczny”, a więc zło mo­ralne, rodzące się w człowieku na paśmie jego więzi z kosmosem. Ma ono charakter w pewnym sensie zła ontycznego. Każde zło prozopoiczne jest ontyczne, nie tylko myślne, ale tutaj prymat formalny ma byt poza-personalny, byt osobowy jest jakby wtórny, czysto reinterpretacyjny. Grzech świata jest podkreślany w wieku XX, ale jego ujęcie jest w istocie bardzo dawne. Można wyróżnić pięć głównych jego ujęć w historii: dramatyczno-satanologiczne, tragiczno-heroistyczne, kosmiczno-ewolucjonistyczne, ewolucyjno-egzystencjalistyczne i społeczno-akumulacyjne. 2. Ujęcie dramatyczno-satanologiczne. Koncepcja dramatyczno-satanologiczna grzechu świata przyjmuje istnienie „anty-boga” w postaci szatana, boga zła, królestwa szatana, „synagogi” demonów i złych ludzi, pewnego „mistycznego ciała szatana” z Anty-Chrystusem (Antychry­stem) na czele, czyli anty-Kościoła, toczącego śmiertelny bój z Kościołem, chrześcijaństwem i wszelkim dobrem na świecie. Królestwo „boga lutego” opanowuje całą historię świata, przenika całe życie doczesne, społeczne, państwowe, polityczne, kulturowe i duchowe. Zatruwa każdy zakątek życia. W rezultacie świat stanowi powszechny i wszechogarniają­cy dramat walki między ludzkością a uosobionymi postaciami zła (w róż­nym stopniu: gnostycy, Tertulian, św. Pachomiusz, św. Augustyn, Euzebiusz Gallikański, Marek Efeski, bł. Joachim z Fiore, Dante Alighieri, M. Luter, Michał Bajus, niektórzy twórcy misteriów)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 349.

+ Panowanie grzechu nad wszystkim w Przymierzu Pierwszym. „Na cóż więc Prawo? Zostało ono dodane ze względu na wykroczenia aż do przyjścia Potomka, któremu udzielono obietnicy; przekazane zostało przez aniołów; podane przez pośrednika. Pośrednika jednak nie potrzeba, gdy chodzi o jedną osobę, a Bóg właśnie jest sam jeden. A czy może Prawo to sprzeciwia się obietnicom Bożym? Żadną miarą! Gdyby mianowicie dane było Prawo, mające moc udzielania życia, wówczas rzeczywiście usprawiedliwienie płynęłoby z Prawa. Lecz Pismo poddało wszystko pod [władzę] grzechu, aby obietnica dostała się na drodze wiary w Jezusa Chrystusa tym, którzy wierzą. Do czasu przyjścia wiary byliśmy poddani pod straż Prawa i trzymani w zamknięciu aż do objawienia się wiary. Tym sposobem Prawo stało się dla nas wychowawcą, [który miał prowadzić] ku Chrystusowi, abyśmy z wiary uzyskali usprawiedliwienie. Gdy jednak wiara nadeszła, już nie jesteśmy poddani wychowawcy. Wszyscy bowiem dzięki tej wierze jesteście synami Bożymi – w Chrystusie Jezusie. Bo wy wszyscy, którzy zostaliście ochrzczeni w Chrystusie, przyoblekliście się w Chrystusa. Nie ma już Żyda ani poganina, nie ma już niewolnika ani człowieka wolnego, nie ma już mężczyzny ani kobiety, wszyscy bowiem jesteście kimś jednym w Chrystusie Jezusie. Jeżeli zaś należycie do Chrystusa, to jesteście też potomstwem Abrahama i zgodnie z obietnicą – dziedzicami” (Gal 3, 19-29).

+ Panowanie grzechu przezwyciężone „Jeśli chodzi o List do Galatów, to także przymiotnik αίώιηος („wieczny”) występuje tu tylko jeden raz i to właśnie w odniesieniu do daru eschatologicznej pełni życia. Natomiast co do określenia „życie wieczne”, to w Corpus paulinum spotykamy je jeszcze w następujących tekstach: Rz 2,7; 5,21; 6,22.23; 1 Tm 1,16; 6,12; Tt 1,2; 3,7 (Przypis 38: Zdaniem B. Corsani’ego, Lettera ai Galati, Genova 1990, s. 395, wyrażenie to jest czymś charakterystycznym nie tyle dla corpus paulinum, ale dla pism Janowych). Według listów Pawłowych życie wieczne jest łaską - darem suwerennie udzielanym przez Boga; chodzi więc także o swego rodzaju znak Bożego zwycięstwa oraz wprowadzenia – wejścia człowieka do ekonomii koinonii Bożej. Mutatis mutandis coś analogicznego należałoby powiedzieć o Duchu, który jednocześnie jest i Darem udzielanym w misterium zbawiania (np. Ga 3,13-14; 4,4-6) i Sprawcą zbawienia jako takiego (np. Ga 5,25; 6,8) (Por. J. Kudasiewicz, Rola Ducha Świętego w Starym Testamencie, Współczesna Ambona 26 (1998)1, s. 161). Stosując pewien skrót myślowy można to ująć następująco: zbawienie polega na udzieleniu i przyjęciu Ducha oraz na działaniu tegoż Ducha. By jak najlepiej zrozumieć Ga 6,8 i działanie Ducha, o którym jest tam mowa, należy także zwrócić uwagę także na rzeczownik oznaczający  „wieczność”, „wiek”, „epoka” oraz „świat” (por. określenie „eon”). Widać, że aspekt chronologiczny nie wyczerpuje tu znaczenia (por. łac. saeculum). Nie należy więc redukować sformułowania „życie wieczne” (np. w Ga 6,8) jedynie do znaczenia życia czasowo nieograniczonego. Chodzi także o aspekt jakościowy, o takie istnienie, które otrzymało całą niezmierzoną pełnię” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 23/. „Jako o aspektach zasadniczych można tu myśleć zwłaszcza o wejściu w posiadanie pełni usynowienia (por. Ga 4,4-6; rola Ducha pod tym względem zostaje tam bardzo wyeksponowana) oraz o zmartwychwstaniu (por. np. Rz 8,11; także w tym wypadku rola Ducha zostaje bardzo wyeksponowana). Określenie „życie wieczne” staje się bardziej zrozumiałe, jeśli będziemy je odczytywać w kluczu przekazywanych nie tylko przez listy Pawłowe, ale znanej także innym księgom Pisma Świętego wiary, nadziei, a także już pewnych doświadczeń co do uczestnictwa w misterium nowego stworzenia, tzn. nowo-stwórczej odnowy i dopełnienia, udzielenia pełni życia już istniejącym stworzeniom, którym Bóg pozostaje wierny (por. np. Ga 6,13n; 2 Kor 5,17; Rz 8,19-24; 2 P 3,13; Mt 19,28; Dz 3,21). Chodzi więc o nadanie wszystkiemu, co zbawione, ostatecznej formy. Aspekt wyzwolenia od śmierci, spod panowania grzechu, od obaw przed zniszczeniem, zepsuciem, zagładą i od tych rzeczywistości, choć bardzo ważny, nie jest więc jedyny, jeśli chodzi o np. Pawłowe rozumienie zbawienia i życia wiecznego, czyli uczestnictwa w Królestwie Bożym (np. Ga 5,19-23) (Przypis 40: J. Kudasiewicz, Królewska służba istotą powołania Kościoła w świecie, w: In vinculo communionis. Księga jubileuszowa ku czci Biskupa Kieleckiego Kazimierza Ryczana w 60 rocznicę urodzin, Kielce 1999, s. 25n; J.A. Fitzmyer, The Letter to the Galatians, w: The New Jerome Biblical Commentary, ed. by R.E. Brown S.S. etc., London 1992, s. 789)” /Tamże, s. 24/.

+ Panowanie grzechu w historii niezbawienia „Jak byt jest otwarty na Boga i na nicość, tak historia ludzka jest otwarta na zbawienie i na „niezbawienie” (asoteria, non salus, das Unheil) i antyzbawienie (antysoteria, antisalus, perditio, reprobatio). Niezbawienie jest to brak relacji do zbawienia, antyzba­wienie zaś jest to negacja zbawienia, a więc odrzucenie, potępienie, odejście od źródła osobowości religijnej, duchowy nonsens życia i istnie­nia. Ostatecznie bowiem historia ma strukturę antytetyczną: byt – ni­cość, istnienie – nieistnienie, życie – śmierć, prawda – fałsz, dobro – zło, piękno – brzydota, wolność – niewola, działanie – bezwład, rezultatywność – bezowocność, osobowość – depersonalizacja (alienacja). W chrześcijaństwie antyteza ta osiąga jeszcze ostrzejszy wymiar: świętość – grzeszność, dobroć – złość, wiara – niewiara, miłość Boża – nienawiść do rzeczy Bożych i Boga, błogosławieństwo – przekleństwo, Królestwo Boże – królestwo diabła, niebo – piekło, sens pleromiczny – antysens nieodwracalny. A zatem na antypodach chrześcijańskiej historii zbawienia znajduje się historia antyzbawienia. Obie te historie lub obie wartości jednej i tej samej historii są ciągle współrozciągłe i wzajemnie przemieszane na ziemi. Relacje między nimi ujmuje się rozmaicie: według teorii naprzemienności historia dobra i hi­storia zła są umieszczane jako następujące po sobie fazy lub epoki – epoka raju, epoka odrzucenia, epoka odkupienia, epoka „tysiąclecia” (chiliazm, millenaryzm), epoka ostatnia (eschatologiczna); teoria skraj­nego dualizmu neguje wartość stworzenia, ujmowanego jako rzekomo antyzbawcze (gnoza, manicheizm, gradualizm aleksandryjski, rygoryzm ascetyczno-moralny, jansenizm); według teorii konkluzji inkarnacyjnej historia zbawienia nie jest na tej samej płaszczyźnie, co historia stworzenia, ale korelują one ze sobą ostatecznie pozytywnie dzięki temu, że Bóg osobowy jest źródłem i celem obu aspektów procesu dziejowego (P. Teilhard de Chardin, G. Thils, E. Rideau, E. L. Mascall, T. Jelonek, K. Góźdź). Zdaniem teorii personalistycznej istnieje jedna historia ludz­ka, lecz o dwu relacjach: zbawienia albo antyzbawienia w zależności od tajemnicy interpretacji ludzkiej przez wiarę, gdzie dokonuje się albo uzyskiwanie absolutnej wartości, albo staczanie się w świat antywartości” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 741/.

+ Panowanie grzechu zwyciężane w sobie i w świecie przez wyrzeczenie się siebie oraz przez świętość życia. „Biskupi przy pomocy prezbiterów, swoich współpracowników, i diakonów pełnią misję autentycznego nauczania wiary, sprawowania kultu Bożego, przede wszystkim Eucharystii, i rządzenia Kościołem jako prawdziwi pasterze. Do ich funkcji należy także troska o wszystkie Kościoły, razem z papieżem i pod jego zwierzchnictwem” (KKK 939). „Świeccy uczestniczą w kapłaństwie Chrystusa; coraz bardziej z Nim zjednoczeni, pomnażają łaskę chrztu i bierzmowania we wszystkich wymiarach życia osobistego, rodzinnego, społecznego i kościelnego. Urzeczywistniają w ten sposób powołanie do świętości, do której są wezwani wszyscy ochrzczeni” (KKK 941). „Dzięki swej misji królewskiej świeccy mają moc zwyciężania w sobie i w świecie panowania grzechu przez wyrzeczenie się siebie oraz przez świętość życia” (KKK 943)Por. Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 36.. „Życie konsekrowane Bogu charakteryzuje się publiczną profesją rad ewangelicznych: ubóstwa, czystości i posłuszeństwa w trwałym stanie życia uznanym przez Kościół” (KKK 944). „Człowiek oddany umiłowanemu nade wszystko Bogu, ofiarowany Mu już przez chrzest, w stanie życia konsekrowanego bardziej wewnętrznie poświęca się służbie Bożej i oddaje się dla dobra całego Kościoła” (KKK 945).

+ Panowanie hellenistyczne w Egipcie. W pierwszych wiekach panowania hellenistycznego w Egipcie, mieszkający tam przedstawiciele różnych ludów, jednoczyli się w sposób niezależny w swoich własnych społecznościach (politéuma). Nie wszyscy żydzi z Aleksandrii należeli do miejskiej żydowskiej politéuma, która prawdopodobnie ustaliła się na podstawie osadnictwa wojskowego, podobnie zresztą jak inne politéuma w Egipcie. Zorganizowana grupa żydów była odseparowana od pólis. Obywatele greckiej pólis starali się oto, aby było jedno wspólne obywatelstwo – hellenistyczne, złączone z konieczności z kultem miejskim. Tymczasem żydzi dążyli do zdobycia równego prawa w obrębie dwóch oddzielnych społeczności politycznych: politéuma żydowskiego obok politéuma greckiego. Niektórzy tylko żydzi przyjmowali obywatelstwo greckie, zachowując własną religię W042 93.

+ Panowanie Hermesa Trismegistosa nad wszechświatem. Chemia przetwarza materię, a nie stwarza jej z niczego. „Stwórcze” działanie człowieka odnaleźć można w sztuce chemicznej, która była podobna do stwarzania i polegała, jak stwierdził Zosimos (II-IV w.), na oczyszczaniu i uwalnianiu „boskich dusz” uwięzionych w materii. Zosimos wyraził to następująco: „Istota sztuki chemeia jest podobna do stwarzania i obejmuje oczyszczanie i uwalnianie związanych z ciałami boskich dusz oraz przykutych do nich PNEUMA, ponieważ stosownie do wykonania niebiańskiego słońca, królowej niebios, prawdziwego oka świata nazywanego kwiat ognia, miedź zostaje przez PNEUMĘ podniesiona (uszlachetniona) i wystarczająco oczyszczona, uzyskuje barwę, blask złota i przemienia się w ziemskie słońce, królową ziemi”. W starożytnym Egipcie, a także w starożytnej Grecji, obowiązywała w filozofii i religii zasada jedności ducha i materii, która dotyczyła zjawisk zachodzących w otaczającym świecie. Według Hermesa Trismegostosa (ok. 2700 przed Chr.) wszystko to, co znajdowało się na ziemi „z jednego tylko pochodziło i do jednego wracało”. Te same prawa, które rządziły zjawiskami makrokosmosu, rządziły także procesami mikrokosmosu. Działo się tak dlatego, że ziemia była jedynie drobna cząstką wielkiego Wszechświata („tak na górze, jak i na dole”), w którym obowiązywała przecież owa jedność ducha (energii) i materii. Hermes Trismegistos („Hermes Po Trzykroć Wielki”) był w Europie utożsamiany z egipskim bogiem Tothem. Był on władcą Trójcy: Życia, Filozofii i Natury. Alchemicy uważali Trismegistosa za swojego patrona. Dlatego mieli zwyczaj zabezpieczenia flakonów z cudownymi ingrediencjami lakową pieczęcią wyobrażającą tego właśnie boga. Stąd właśnie do dzisiejszego dnia określa się często, że coś jest „hermetycznie zamknięte”. Nawiązuje się tutaj do średniowiecznej praktyki alchemicznej” /W. Ferenc, Na początku była filozofia…Od alchemii do chemii, Wydawnictwo UMCS, Lublin 1998, s. 10.

+ Panowanie Heroda „Lata dziecięce i chłopięce. Święci pisarze ulegli ciśnieniu kategorii „początków”, chcąc poznać dzieje Mesjasza „od początku” i „od pierw­szych chwil” (Łk 1, 2.3). Wyszukali tedy najstarsze tradycje i zredagowa­li je na nowo w sposób wyjątkowy w świetle prawdy o zmartwychwstaniu tak, że w „Ewangelii Dzieciństwa” splatają się nierozerwalnie historycz­ne dane przedpaschalne i teologiczne prawdy popaschalne. Jednak w całości operacja ta była już spóźniona. Większość owych pierwszych przekazów ustnych o wczesnym dziecięctwie, chłopięctwie i życiu ukry­tym Jezusa bezpowrotnie zaginęła albo nie dawała się już oczyścić z legend (apokryfy). / Dwa przekazy. Już w przekazach o poczęciu i narodzeniu wystąpiły pewne dane rzucające odpowiednie światło na dalsze lata Jezusa. Niek­tóre więc powtórzymy częściowo. Mt zamieszcza zdecydowanie mniej danych. Opiera się tradycji Józefowej (św. Józef wcześnie zmarł!): po­kłon magów (Mt 2, 1-12), ucieczka do Egiptu (2, 13-15), rzeź niemowląt (2, 16-17) i przybycie do Nazaretu (2, 19-23). Nic więcej aż do począt­ków działalności publicznej. Łk zebrał tradycje Maryjne i doszedł do lat młodzieńczych Jezusa: obrzezanie (Łk 2, 21), ofiarowanie w świątyni (2, 22-24), spotkanie z Symeonem (2, 25-35) i prorokinią Anną (2, 36-38), powrót z Jerozolimy do Nazaretu (2, 39-40), Jezus nauczający w świątyni (2, 41-50), no i życie w Nazarecie - aż do chrztu od Jana - tylko dwa wiersze (2, 51-52). Według Mt Józef i Maryja mieli „dom” w Betlejem (Mt 2, 11), a do Nazaretu w Galilei udali się z lęku przed Herodem Wielkim i jego synem Archelaosem, panującymi kolejno w Judei i Jerozolimie. Według Łk Rodzice Jezusa mieszkali w Nazarecie, a do Betlejem udali się na krótko tylko z powodu spisu ludnościowego. Poza tym tradycje Józefowe zosta­ły opracowane u Mt bardziej teologicznie i mistycznie, a tradycje Maryj­ne u Łk dużo bardziej historycznie i empirycznie. Interpretacja Mateuszowa została zapewne dokonana przez zorganizowaną i wysoko stojącą „szkołę teologiczną” w Antiochii Syryjskiej (lub w Aleksandrii). Do dziś nie sposób rozpoznać, ile jest tam faktów empirycznych, a ile prawd duchowych i zbawczych. Jednakże obie Ewangelie, według Mt i według Łk, wspaniale się dopełniają, choć różnią w szczegółach” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 564.

+ panowanie Heroda w Judei. „Gdy zaś Jezus narodził się w Betlejem w Judei za panowania króla Heroda, oto Mędrcy ze Wschodu przybyli do Jerozolimy i pytali: «Gdzie jest nowo narodzony król żydowski? Ujrzeliśmy bowiem jego gwiazdę na Wschodzie i przybyliśmy oddać mu pokłon». Skoro to usłyszał król Herod, przeraził się, a z nim cała Jerozolima. Zebrał więc wszystkich arcykapłanów i uczonych ludu i wypytywał ich, gdzie ma się narodzić Mesjasz. Ci mu odpowiedzieli: «W Betlejem judzkim, bo tak napisał Prorok: A ty, Betlejem, ziemio Judy, nie jesteś zgoła najlichsze spośród głównych miast Judy, albowiem z ciebie wyjdzie władca, który będzie pasterzem ludu mego, Izraela.»” (Mt 2, 1-6)

+ Panowanie hipostaz Boskich trzech jednakowe. „Wyznanie wiary i kanony synodu laterańskiego, 649 r. / Bezpośrednim kontekstem tego synodu były błędy monoteletów, nie wyciągających konsekwencji z nauki Soboru Chalcedońskiego i uczących o tylko jednej woli i jednym działaniu w Jezusie Chrystusie. Zachowały się akta tego synodu zarówno w języku greckim, jak i łacińskim. W przypadku tekstów łacińskich chodzi najprawdopodobniej o tłumaczenie z języka greckiego, przypisywane najczęściej św. Maksymowi Wyznawcy. Autorzy tekstu odwoływali się do jego słynnego sformułowania, zawartego w dziele Disputatio cum Pyrrho Constantinopolitano (645): „Ten sam był według swoich dwóch natur, uzdolniony co do woli i zdolny do działania dla naszego zbawienia” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 100/. „a) Wyznanie wiary / Dwie wole i działania w Chrystusie / 169 / Wersja łacińska: I jak (wyznajemy) dwie Jego zjednoczone natury bez pomieszania, tak też dwie naturalne wole, Boską i ludzką, w doskonałym potwierdzeniu i bez zmniejszania, że ten sam jest prawdziwie doskonałym Bogiem i doskonałym człowiekiem według prawdy, ten sam także jednym naszym Panem i Bogiem Jezusem Chrystusem, jako chcącym i dokonującym w sposób Boski i ludzki naszego zbawienia. / Wersja grecka: I jak (wyznajemy) dwie Jego zjedno­czone natury bez pomieszania i bez podzielenia, tak też dwie Jego naturalne wole, Boską i ludzką i dwa naturalne działania, Boskie i ludzkie, na doskonałe potwierdzenie i bez zmniejszania, że jeden i ten sam, nasz Pan i Bóg Jezus Chrystus jest prawdziwie doskonałym Bogiem według swojej natury, z wyjątkiem tylko grzechu, ponieważ i chciał, i dokonywał w sposób Boski i ludzki naszego zbawienia. / b) / kanony / Wersja łacińska: Kan. 1. Jeśli ktoś nie wyznaje właściwie i prawdziwie, według świętych Ojców, Ojca i Syna, i Ducha Świętego, Trójcy w jedności i jedność w Trójcy, tj. jednego Boga w trzech współistotnych i współchwalebnych hipostazach, jedno i to samo Bóstwo trzech, (jedną) naturę, istotę, siłę, moc, królestwo, władzę, wolę, działanie, panowanie, niestworzoną, bez początku, bez końca, niezmienną stwórczynię i opiekunkę wszystkiego, ten niech będzie potępiony. / Wersja grecka: Kan. 1. Jeśli ktoś nie wyznaje właściwie i prawdziwie, według świętych Ojców, Ojca i Syna, i Ducha Świętego, Trójcy w jedności i jedność w Trójcy, tj. jednego Boga w trzech współistotnych i współchwalebnych hipostazach, jedno i to samo Bóstwo trzech, (jedną) naturę, istotę, siłę, moc, królestwo, władzę, wolę, działanie, panowanie, niestworzoną, bez początku, bez końca, niezmienną stwórczynię i opiekunkę wszystkiego, ten niech będzie potępiony” /Tamże, s. 101/.

+ Panowanie Hiszpanii nad Ameryką na mocy dokumentów papieskich, zwanych pięcioma „bullami aleksandryjskimi”. Dokumenty te uważane są za kontrowersyjne i były interpretowane w różny sposób. Najważniejszy z nich to druga bulla „Inter caetera” z 4 maja 1493, zwana bullą „donacji”. Papież darował te ziemie Hiszpanii. Bardzo szybko dostrzeżono ich wartość praktyczną, gdy w roku 1511 dominikanie podnieśli problem praw Indian, w „kazaniu Antoniego de Montesinos” /P. Castañeda, Cuestiones teológico-morales ante el Nuevo Mundo, Esquema-síntesis, w: Ética y teología ante El nuevo mundo. Valencia y América. Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, 17-19, s. 18. (Paolino Castañeda z Uniwerystetu w Sewilli)/. W oparciu o doktrynę św. Tomasza z Akwinu w nowy sposób spojrzał na kwestię godności człowieka i kwestię ewangelizacji. Dziś historycy dyskutują czy to kazanie faktycznie miało miejsce, kwestia jednak istniała. Indianie od początku byli traktowani jako ludzie, prawdziwi, tak samo stworzeni przez Boga jak Europejczycy. Historycznym faktem jest debata w Burgos 1515, na której sformułowano podstawowe prawa Indian. W obronie praw Indiach wypowiadali się „teokraci” Juan Palacios Rubio i Matías de Paz OP. Wielki wkład w tę kwestie miał Francisco de Vitoria OP z Salamanki. Wychodząc z zasad tomizmu opracował nowe Prawo Międzynarodowe. Za punkt wyjścia przyjął on dwie fundamentalne zasady: „łaska nie niszczy natury, lecz ją udoskonala, i prawo Boże, wynikające z łaski, nie niweczy praw ludzkich, które wynikają z natury rozumnej człowieka”. Z tych zasad wynikają określone konsekwencje: 1. Radykalna różnica między prawem naturalnym i nadnaturalnym. 2. Radykalna różnica między władzą kościelną i cywilną (są dwa porządki, dwa społeczeństwa, dwa autorytety, dwa podmioty…) Tamże, s. 18. Stąd wynikają dwie zasady postępowania wobec niewierzących: 1) Własność i autorytet cywilny mają oni z prawa naturalnego i dlatego prawa te nie mogą być utracone z powodu braku wiary; 2) Papież może pozbawić ich władzy, autorytetu, ale poprzez wyraźną sentencję prawną gdy pojawia się niewiara kwalifikowana, czyli zawiniona, jako ich wina. Francisco de Vittoria przyjął zasady Tomasza z Akwinu i odpowiednio je zorganizował. Nie rozwinął ich zbytnio, a jedynie podkreślił nowość środowiska i sprecyzował konkretne zagadnienia. Zasady tomistyczne: 1. Radykalna różnica między porządkiem naturalnym i nadprzyrodzonym, z ich ważnymi konsekwencjami; 2. Wydedukowanie serii praw „naturalnych” dla każdego człowieka; 3. „Socjalizacja” bytu ludzkiego i jej konsekwencje. Tamże, s. 19.

+ Panowanie ideałów nad dążnościami wspólnymi ludziom i gatunkom zwierzęcym powoduje powstanie cywilizacji.  Cywilizacja obejmuje wszystkie grupy wspólnoty kulturowej i wszystkie dziedziny kulturowe tych grup, jednoczy wszystkie systemy i wzory kulturalne, wyznawane przez członków owych grup. Cywilizacja jest więc częścią kultury ludzkiej w ogóle, tą część, która jest społecznie maksymalnie zintegrowana. Rozwija się ona jako pewna całość w pewnym okresie historycznym na pewnym terytorium. Florian Znaniecki w określaniu cywilizacji zbliża się do ujęcia przedstawionego przez Arnolda Toynbee’ego. Społeczeństwo, czy grupa społeczeństw, tworzy jedność organiczną dzięki przewadze pewnego kompleksu ideałów kulturowych. Cywilizacja to wynik zapanowania ideałów nad dążnościami wspólnymi ludziom i gatunkom zwierzęcym H69.2 45.

+ Panowanie ideologii azjatyckiej w Europie, Hertz Paweł „Zastanawiające jest jak niepostrzeżenie wywód bułgarskiego intelektualisty o „samokolonizujących się kulturach” przechodzi w opowieść o „samowykorzeniających się narodach” Być może jego twierdzenia są prawdziwe w odniesieniu do narodów bałkańskich, takich jak Bułgarzy czy Serbowie, którzy od XIV do XIX wieku znajdowali się pod jarzmem otomańskim i po pięciuset latach krwawej niewoli musieli znów przypomnieć sobie o swoim istnieniu i na nowo odnaleźć własną tożsamość. Kiossew sam zresztą zaznacza, że jego rozważania nie dotyczą wielkich narodów Zachodu, które nie miały tego typu problemów z własną Identitdt. W kontekście wywodów bułgarskiego uczonego interesująca byłaby odpowiedź na pytanie, czy teza o samowykorzenieniu może odnosić się także do Polaków? Otóż wydaje się, że tak. Pod warunkiem jednak, że nie będziemy rzutować jej na naród, lecz na kulturę, a właściwie określoną subkulturę wewnątrz narodu. Chodzi mianowicie o część intelektualistów, których charakterystykę bez większych problemów odnajdziemy w nakreślonym przez Kiossewa portrecie. Co ciekawe, owa inteligencja, która tak chętnie przedstawia się jako forpoczta Zachodu w naszym kraju, w rzeczywistości stanowi przeżytek naszej przynależności do azjatyckiej sfery wpływów. Wspomniana wyżej warstwa nie wykształciła się bowiem w żadnym społeczeństwie zachodnim, lecz powstała w krajach podbitych przez wschodnie satrapie: Rosję i Turcję. Jest to samokreująca się elita narodu, nie ponosząca jednak za nic odpowiedzialności. Pełna wiedzy i ambicji, lecz nie mogąca realizować się we władzy, marzy o zdobyciu „rządu dusz". Podejmuje więc gorączkowe działania, nie licząc się z realiami i kosztami, jakie przyjdzie za to płacić społeczeństwu. Zdaniem Pawła Hertza, „inteligencja, która tyle mówi o Europie, w istocie nas azjatyzuje, rozsnuwając złudzenia w sytuacji, gdy nie ma żadnej szansy, aby to, co powstaje w cieniutkiej warstwie «na górze», mogło być przeniesione do bardzo obszernego «dołu»". Zamiast w Eurazji pewnego dnia obudzimy się więc być może w Azjopie” /Zofia Kasprzak, Samokolonizacja albo euro-bałwochwalstwo, „Fronda” 21/22(2000), 196-199, s. 199/.

+ Panowanie Indian nad rzeczami nie jest możliwe z natury, Juan Ginés de Sepúlveda. Vitoria F. wystąpieniem w obronie Indian z roku 1515 włączył się w dyskusję, którą zainicjował w roku 1510 John Mair, nominalista z uniwersytetu w Paryżu. Mair wykorzystywał autorytet Arystotelesa dla interpretowania fenomenu nowo odkrytych ludów amerykańskich /M. Beuchot, El primer planteamiento teológico juridico sobre la conquista de América: Jon Mair, „Ciencia Tomista”, 103 (1976) 228/. Określił tubylców żyjących na Antylach jako „dzikie zwierzęta”. Według Arystotelesa istnieli ludzie niewolni z natury. Meir uważał, ze ludy Ameryki nie potrafią zorganizować się w państwo, nie mają zdolności panowania nad własnymi czynami (dominium). Doszedł wreszcie do wniosku, że nie mają oni zdolności posługiwania się rozumem na poziomie ludzkim, mają tylko jakąś podstawową racjonalność /A. Pagen, The fall of natural man, Cambridge 1982, s. 38/. W Hiszpanii taką postawę reprezentował Juan Ginés de Sepúlveda. Mieszkał on w Genewie i służył cesarzowi Karolowi V. Swój pogląd wyraził w piśmie pt. Democrates alter. Według niego tubylcy nie potrafią tworzyć wspólnot, gdyż nie są obdarzeni przez naturę zdolnością ustanawiania własnego porządku i ustanawiania władzy nad rzeczami. Potrzebują oni innych ludów, które by się o nich troszczyły /Ginés de Sepúlveda, Democrates alter, sive de justis bellis causis apud indos, „Boletin de la Real Akademia de la historia”, 21 (1982) s. 288/. Arystotelesowski podział na panów i niewolników usprawiedliwiał panowanie Hiszpanów nad Indianami. /Jest to powrót do pogaństwa, przezwyciężonego przez Jezusa Chrystusa. Dlaczego w kraju katolickim głoszono jawnie poglądy pogańskie?/. Indianie nie mogli mieć praw ludzkich. Według opinii Antoniego Padgen trzeba by interpretować owe poglądy jako niezdolność Indian do bycia wolnymi /H. G. Justenhoven, La dimensión teológica en el pensamiento político de Vitoria F., w: Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 59-69, s. 61/. Już jednak Vitoria stosował pojęcie dominium w tym sensie: przyjęcie niezdolności Indian do dominium oznacza negację ich wolności. Dlatego czynił starania w celu udowodnienia zdolności Indian do tworzenia własnej cywilizacji De Indis I, 6. 20; F. Vitoria, Obras: Relecciones Teológicas, Ed. De T. Urdánoz, Madrid 1960, s. 654; Tamże, s. 62.

+ Panowanie Indian nad własnymi czynami (dominium) nie jest możliwe, Mair J., nominalista w Paryżu wieku XVI. Vitoria F. wystąpieniem w obronie Indian z roku 1515 włączył się w dyskusję, którą zainicjował w roku 1510 John Mair, nominalista z uniwersytetu w Paryżu. Mair wykorzystywał autorytet Arystotelesa dla interpretowania fenomenu nowo odkrytych ludów amerykańskich /M. Beuchot, El primer planteamiento teológico juridico sobre la conquista de América: Jon Mair, „Ciencia Tomista”, 103 (1976) 228/. Określił tubylców żyjących na Antylach jako „dzikie zwierzęta”. Według Arystotelesa istnieli ludzie niewolni z natury. Meir uważał, ze ludy Ameryki nie potrafią zorganizować się w państwo, nie mają zdolności panowania nad własnymi czynami (dominium). Doszedł wreszcie do wniosku, że nie mają oni zdolności posługiwania się rozumem na poziomie ludzkim, mają tylko jakąś podstawową racjonalność /A. Pagen, The fall of natural man, Cambridge 1982, s. 38/. W Hiszpanii taką postawę reprezentował Juan Ginés de Sepúlveda. Mieszkał on w Genewie i służył cesarzowi Karolowi V. Swój pogląd wyraził w piśmie pt. Democrates alter. Według niego tubylcy nie potrafią tworzyć wspólnot, gdyż nie są obdarzeni przez naturę zdolnością ustanawiania własnego porządku i ustanawiania władzy nad rzeczami. Potrzebują oni innych ludów, które by się o nich troszczyły /Ginés de Sepúlveda, Democrates alter, sive de justis bellis causis apud indos, „Boletin de la Real Akademia de la historia”, 21 (1982) s. 288/. Arystotelesowski podział na panów i niewolników usprawiedliwiał panowanie Hiszpanów nad Indianami. /Jest to powrót do pogaństwa, przezwyciężonego przez Jezusa Chrystusa. Dlaczego w kraju katolickim głoszono jawnie poglądy pogańskie?/. Indianie nie mogli mieć praw ludzkich. Według opinii Antoniego Padgen trzeba by interpretować owe poglądy jako niezdolność Indian do bycia wolnymi /H. G. Justenhoven, La dimensión teológica en el pensamiento político de Vitoria F., w: Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 59-69, s. 61/. Już jednak Vitoria stosował pojęcie dominium w tym sensie: przyjęcie niezdolności Indian do dominium oznacza negację ich wolności. Dlatego czynił starania w celu udowodnienia zdolności Indian do tworzenia własnej cywilizacji De Indis I, 6. 20; F. Vitoria, Obras: Relecciones Teológicas, Ed. De T. Urdánoz, Madrid 1960, s. 654; Tamże, s. 62.

+ Panowanie Indian nad własnymi czynami (dominium) uznawał Vitoria F. Vitoria F. wystąpieniem w obronie Indian z roku 1515 włączył się w dyskusję, którą zainicjował w roku 1510 John Mair, nominalista z uniwersytetu w Paryżu. Z czasem dostarczano coraz więcej argumentów. Początkowo opierano się na danych z Karaibów, później poznano imperium Azteków /Hernán Cortés 1519-1522/ oraz Inków /Francisco Pizarro 1531-1532/. Europa poznała nie tylko plemiona bez wyższej organizacji społecznej, lecz również wielkie indiańskie cywilizacje. Argumenty, które od roku 1510 wysuwał Jon Mair utraciły aktualność. Francisco de Vitoria mógł wykorzystywać dane bardziej kompletne. Ponadto Mair odnosił się do Arystotelesa, czyli powrócił do myśli pogańskich, natomiast Vitoria do św. Tomasza z Akwinu. Punktem wyjścia refleksji na temat praw ludzkich było u niego zbawienie, które Jezus Chrystus wysłużył wszystkim ludziom, niezależnie od ich rozwoju cywilizacyjnego /Omnes autem res humanas ordinantur ad Finem beatudinis qui est salus aeterna/ /H. G. Justenhoven, La dimensión teológica en el pensamiento político de Francisco de Vitoria, w: Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 59-69, s. 62/. Obowiązkiem Kościoła jest dać wszystkim ludziom na świecie pełną treść wiary i umożliwić wszystkim pełnię przeżywania wiary. Według hiszpańskiego myśliciela wszystko jest podporządkowane jednemu celowi, którym jest zbawienie, również wspólnota polityczna, która jest na ziemi dla człowieka konieczna. Jak cały chrześcijański Zachód, uznawał on różnicę między porządkiem obywatelskim i porządkiem łaski, przy czym oba porządkiem ostatecznie służyły zbawieniu świata. Ponieważ cel ten jest wspólny wszystkim ludziom, dlatego Indianie mają takie same prawa, jak Europejczycy. Uznawał też zdolności rozumowe Indian do przyjęcia treści wiary. Mają oni zdolność do panowania nad własnymi czynami (dominium), są oni stworzeni na obraz i podobieństwo Boże, jak chrześcijanie europejscy. Dominium oparte jest na obrazie Bożym w człowieku, określa ludzką wolność, czyni z człowieka osobę Tamże, s. 63.

+ Panowanie instynktu nad wolnością ludzką odrzucone. „Według filozofii tradycyjnej – od scholastyków do Leibniza – wola jest appetitus rationalis. Wyrażenie to kieruje naszą uwagę na konstytutywny związek rozumu i woli. Jeśli człowiek nie jest bezpośrednio posłuszny impulsowi czy też tej dynamicznej syntezie impulsów, jaką jest instynkt, to pojawia się pytanie – co jest tym specyficznym elementem, który umożliwia osąd tendencji instynktowi? Elementem tym może być tylko rozum, dzięki któremu człowiek zdolny jest poznać sens swego istnienia w świecie i zgodnie z nim kierować swym działaniem. Odniesienie do prawdy jest zatem konstytutywnym momentem aktu woli. W moim chceniu nie tylko uznaję atrakcyjność dobra, lecz wydaję zarazem sąd o wartości, która powinna zostać urzeczywistniona przez mój czyn. Uznanie wartości implikuje akt poznawczy. Akt woli, choć sam w sobie nie jest aktem poznania, jest całkowicie zależny od aktu uznania prawdy o przedmiocie. Dzięki temu właśnie podmiot dokonuje oceny motywów, a nie ogranicza się do posłuszeństwa impulsom. Niezależność woli od sfery emocjonalnej ma swoje źródło w jej zależności od prawdy. Osoba panuje nad własnymi decyzjami, których konstytutywne elementy obiektywizuje w procesie samopoznania. Na tej dynamice opiera się fakt, że każdy akt ludzki jest wierny lub niewierny prawdzie, dobry lub zły z punktu widzenia jego relacji do prawdy i dobra. Opozycja między dobrem a złem, będąca fundamentalnym kryterium oceny czynu, byłaby niezrozumiała, gdyby chcenie przedmiotu nie implikowało uznania zawartej w przedmiocie miary dobra, która usprawiedliwia skierowany ku niemu czyn” /R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 215.

+ Panowanie intelektu nad duszą. Obraz Boży w człowieku według Filona nie jest w ogóle charakteryzowany przez elementy ciała. Bóg nie ma ludzkiej figury a ciało ludzkie nie posiada formy Boga. Obraz odnosi się tylko do intelektu, który jest kierownikiem duszy (nous, psyches hegemon). Intelekt ludzki jest kopią intelektu Boga, według wzoru, według archetypu, którym jest Logos. Tak więc obraz Boży jest zredukowany tylko do duszy, albo nawet tylko do jej najwyższej części. W taki sposób myśleli Ojcowie począwszy od II wieku, za wyjątkiem Metodego z Olimpu, który był zależny od Ireneusza a polemizował z Orygenesem. Filon wpłynął zwłaszcza na Orygenesa, na De hominis opificio Grzegorza z Nyssy, a także na Maksyma Wyznawcę. Filon odróżniał w Rdz dwa opisy stworzenia człowieka. Pierwszy jest stereotypowy. Człowiek opisany w nim został jako stworzony według obrazu Bożego. Drugi jest bardziej barwny i wykazuje wpływy literatury środowiska krajów ościennych. A106 199

+ Panowanie intelektu nad instynktami oraz myślenie w kategoriach moralnych są najbardziej swoistymi cechami gatunkowymi człowieka. „żadne prawo biologiczne nie uzasadnia i nigdy nie uzasadni etycznego liberalizmu i rozwiązłości seksualnej. Jeśli już rozpatrywać ją w odniesieniu do natury, to jest ona raczej sprzeczna z prawami przyrody, według których celem współżycia jest wydanie potomstwa, a w przypadku człowieka – wspólna nad nim opieka, w celu umożliwienia przetrwania i prawidłowego rozwoju fizycznego i psychicznego (opieka „państwowa” nie zastąpi ojca i matki). W takim rozumieniu seks wiąże się z jakąś formą konsekwencji czy zobowiązania, od czego rozwiązłość seksualna raczej jest daleka. W metafizycznym pojmowaniu natury człowieka z założenia nie odnosi się jej do wyjaśnień naturalistycznych. Chrześcijańska wolność wyboru oznacza możliwość przekraczania granic behawioralnego determinizmu. Jednak nawet jeśli ograniczymy się do próby interpretacji natury ludzkiej poprzez metody i język nauk przyrodniczych, trudno nie zauważyć, że skłonność i pragnienie panowania intelektu nad innymi instynktami oraz myślenie w kategoriach moralnych są najbardziej swoistymi cechami gatunkowymi człowieka, rzec można – jego instynktami” /Adam Paweł Kubiak, Ekologiczny seks, Rozwiązłość płciowa w świetle ekologii i etyki chrześcijańskiej, [1983; doktorant w Instytucie Biologii UMCS, student filozofii przyrody na KUL. Publikował na łamach miesięcznika „Dzikie Życie”], „Fronda” 53(2009)214-233, s. 232/. „Wydaje się więc, że religia (i wiara będąca jej fundamentem) oraz rozum – zgodnie uznają rozwiązłość seksualną (jako potęgującą rozwiązłość relacyjno-emocjonalną) za krzywdzącą dla człowieka. Ekologia natomiast, jako dyscyplina naukowa, w sprawie norm seksualnych pozostaje milcząca, a w niektórych interpretacjach potwierdza wartość wstrzemięźliwości i wierności seksualnej. Tak więc chrześcijańska wizja seksualności człowieka może być uzasadniana na różne sposoby: na płaszczyźnie etyki, psychologii czy ekologii. Natomiast praktyki i postulaty wolnych związków i „uwolnienia” seksualności z okowów chrześcijańskiej kultury i religii, wyrażane przez pewną część członków radykalnych ruchów ekologicznych, są nie tylko nieuzasadnione przez ekologię, ale i społecznie niebezpieczne. Obowiązkiem chrześcijanina jest walczyć z uwłaczającą i zagrażającą człowieczeństwu rozwiązłością seksualną poprzez przykład i racjonalną dyskusję. Tym bardziej, jeśli chrześcijanin ten jest przyrodnikiem i ma kontakt z ruchami ekologicznymi, w których na skutek zideologizowanej nadinterpretacji zjawisk przyrodniczych ułatwiony jest rozkwit „nowej etyki seksualnej” /Tamże, s. 233/.

+ Panowanie intelektu nad wolą, wystarczalność wiedzy dla czynienia dobra i odrzucania zła, pogląd Zdziechowskiego M. Powszechny optymizm jest według Pawła Lisickiego znakiem nadchodzącego Antychrysta. „łatwo będzie go także dostrzec w życiu naszych wspólnot religijnych i politycznych. Myślę tu choćby o przesiąkaniu idei religijnej kultem przetrwania; o podporządkowaniu prawdy celom utylitarnym, takim jak pokój, dialog, miłe odnoszenie się wzajemne czy szczęście doczesne, o niechęci do jasnego formułowania własnego roszczenia do prawdy, co jest najżywszym objawem choroby autorytetu; o zastąpieniu miłości duchowej litościwym współczuciem; o nieustannym głoszeniu praw człowieka z pomijaniem ich zasady, czyli prawa Boga; o sprowadzeniu Absolutu do niewyraźnej idei nieskończoności; o odmawianiu mu ingerencji w dzieje za pomocą kar i nagród. To, co uchroniło Zdziechowskiego od przyjęcia utopijnego optymizmu, było szczególnie głębokie doświadczenie cierpienia i wrażliwe sumienie. Autor W obliczu końca rozumiał, iż skażenie bytu jest tak głębokie, że całkowite zwycięstwo człowieka nad naturą nie będzie możliwe. Obietnica Królestwa Bożego na ziemi musiała być ułudą. Co jednaj zrobić, jeśli owa przyrodzona Zdziechowskiemu wrażliwość sumienia zostanie stępiona?”. Zdziechowski nie dostrzegł stępienia wrażliwości sumienia, która ogarnęła u wielu ludzi. Wydawało mu się, że wszyscy w naturalny sposób reagują na dobro i zło, jeśli tylko zostaną o tym dobrze poinformowani. „Dlatego w swoim głównym dziele Pesymizm, romantyzm a podstawy chrześcijaństwa pominął w ogóle analizę poglądów Dostojewskiego i Nietschego. Problem, który ich dręczył, dla Zdziechowskiego został już dawno rozwiązany. Po prostu człowiek czuje w sumieniu, co dobre, a co złe. Brak tego czucia jest wadą moralną, i tyle. Nikt o zdrowych zmysłach nie może sądzić, że „wszystko jest dozwolone”. Oto powód, dla którego Nietsche pojawia się na kartach Pesymizmu…tylko jako groźny nihilista. A przecież wielkość Nietzschego nie polegała na tym, że wzywał do przyjemnego życia, bez zasad moralnych. Wręcz przeciwnie. Niemiecki filozof był pierwszym, który tak sugestywnie wykazał, iż obecny w myśli Zachodu, odziedziczony także po Kancie sposób uzasadniania moralności nie ma podstaw /P. Lisicki, Szantaż serca, „Fronda” 13/14 (1998) 228-254, s. 232.

+ Panowanie internacjonalizmu nastąpi po zwyciężeniu nacjonalizmów. Lewica heglowska dostrzega w marksizmie Stary Testament zbawienia, oświetlony agonią narodów i pierwszymi promieniami nadziei społeczeństwa bezklasowego. Walka klas charakteryzuje prehistorię. Prawdziwa Historia dopiero nastąpi. Czy Marks koniec historii widzi w społeczeństwie idealnym, które realizuje ideę żydowsko – chrześcijańską w wydaniu laickim, czy raczej zmierza do humanistycznej nirwany, do absolutnej nicości, która będzie absolutnym spełnieniem humanizmu? Marks, wierząc w internacjonalim, który zapanuje po zwyciężeniu nacjonalizmów, zapomniał o zasadzie swej dialektyki, według której powinien być jeszcze etap następny, etap supernacjonalizmu. Erlölesr tę fazę przewidział, przewidział epokę totalitaryzmu. Dopiero po niej, czyli po roku 1945,  nastąpiła epoka końcowej harmonii świata czysto ludzkiego, świata wolnego ducha i wspólnego rynku. H9 230

+ Panowanie islamu na Półwyspie Iberyjskim Wspólnota chrześcijańska mogła zachować swoje kościoły, jednak bardzo rzadko władze muzułmańskie pozwalały na budowę nowych kościołów. Najazd muzułmanów w roku 711 spowodował na Półwyspie Iberyjskim głęboką zmianę w strukturze politycznej, społecznej, ekonomicznej a przede wszystkim religijnej. Na Północy pozostały niewielkie skrawki wolnej ziemi, na których powstały później niezależne państwa, które podjęły trud rekonkwisty, czyli walki z okupantem w celu wyzwolenia ojczyzny. W nowej rzeczywistości społeczeństwo dzieliło się na kilka grup: baladíes, czyli arabowie imigranci na stałe usadowieni na nowych ziemiach; bereberes, pochodzący ze starożytnej Mauretanii i zajmujący się pasterstwem w terenach górzystych; muladíes, czyli hiszpano-goci, którzy nawrócili się na chrześcijaństwo; mozárabes, czyli hiszpanie, którzy nie przyjęli islamu, posiadający status „Ludzi Księgi” (dhimmies), organizujący się we własnych wspólnotach z własnymi instytucjami i lokalnymi władzami /A. Bayón, La teología en la España de los siglos VIII-X, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 357-407 (r. III), s. 358/. Od wieku VIII najbardziej znaczne wspólnoty mozarabskie były w miastach: Toledo, Córdoba, Sevilla i Mérida. Matropolią było nadal Toledo, aż do wieku XI, za aprobatą omajadów. Wspólnoty chrześcijańskie mogły zachować swoje kościoły, jednak bardzo rzadko władze muzułmańskie pozwalały na budowę nowych kościołów. Mozarabowie zachowali kanony prawa starożytnego Kościoła hiszpańskiego. (Simonet, F. J., Historia de los mozárabes de España, Madrid 1897-1903, s. 116). Upadek dawnej arystokracji spowodował zanik czynnika dążącego do jednolitości kulturowej. Dlatego bardziej wyraźne stały się podziały kulturowe i rasowe. W państwach rekonkwisty podziały te nie były tak ostre, gdyż walka ze wspólnym wrogiem jednoczyła wszystkich. Chrześcijanie na terenach okupowanych przez islam mieli jako taką swobodę religijną, gdyż byli uważani za „Ludzi Księgi” (ahl al-kitab), posiadali teksty mówiące o Bożym objawieniu i dlatego posiadali określone przywileje (ahl al-dhimma, dhimmies). W zamian za to byli zobowiązani do płacenia specjalnego podatku (chizia). W rzeczywistości nie wszyscy byli traktowani jednakowo. Jedni podali się okupacyjnej władzy i zachowali określone przywileje osobiste i religijne. Ci natomiast, którzy stawiali opór, jeżeli nie byli pozbawiani życia, byli pozbawiani majątku i stawali się niewolnikami L. G. de Valdeavellano, Historia de las instituciones Españolas, Madrid 1968, s. 223; /Tamże, s. 358.

+ Panowanie islamu w Hiszpanii zakończone w wieku XVI. Hiszpanie skłonni są traktować swoje wojny jako wojny Boga, własne królestwa jako Królestwo Chrystusa. Wiek XVI był okresem integrowania społeczeństwa po wyzwoleniu spod panowania arabskiego islamu. Pod koniec wieku wszyscy Hiszpanie identyfikowali się z Imperium a jednocześnie z Kościołem katolickim. Było w tym coś z myślenia Narodu Wybranego. Rozpad Imperium spowodował głęboki kryzys wiary. W sytuacjach klęski pojawiała się wątpliwość, czy Bóg jest po stronie Hiszpanów? Oświecenie doprowadziło zwątpienie do pełni. Bóg nie był już po żadnej stronie. Najpierw zwątpiono w Opatrzność Bożą wobec ludzi dobrych, a w końcu zakwestionowano istnienie Boga. Przyczyną takiej postawy był brak znajomości Biblii, radykalnie krytykującej wykorzystywanie Boga w służbę ludu. Lud wybrany jest powołany do misji i służby a nie do panowania i poniżania innych H24 32.

+ Panowanie Iszbaala syna Saula nad Izraelem dwa lata. „Po tych wydarzeniach radził się Dawid Pana, pytając Go: Czy mogę się udać do którego z miast judzkich? Pan odrzekł: Możesz iść. Pytał znów Dawid: Dokąd mam iść? Odpowiedział: Do Hebronu. Dawid wyruszył tam razem ze swymi dwiema żonami: z Achinoam z Jizreel i z Abigail, dawną żoną Nabala z Karmelu. Zabrał także swych ludzi z ich rodzinami. Zamieszkali w miastach Hebronu. Przybyli ludzie z Judy i namaścili Dawida na króla nad domem Judy. Kiedy powiadomiono Dawida, że to mieszkańcy Jabesz w Gileadzie pochowali Saula, skierował do mieszkańców Jabesz w Gileadzie wysłańców, oświadczając im: Bądźcie błogosławieni przez Pana, okazaliście bowiem życzliwość dla waszego pana, Saula, sprawiając mu pogrzeb. Teraz zaś niech Pan wam okaże miłosierdzie i wierność! Ja też pragnę się wam odwdzięczyć za to, że dokonaliście tego dzieła. Niech więc będą mocne wasze ręce i bądźcie dzielni, Saul bowiem, wasz pan, umarł, mnie zaś dom Judy namaścił sobie na króla. Abner zaś, syn Nera, dowódca wojsk Saula, zabrał Iszbaala, syna Saula, i zaprowadził go do Machanaim. Obwołał go królem nad Gileadem, nad Aserytami, nad Jizreelem, Efraimem, Beniaminem, czyli nad całym Izraelem. Iszbaal, syn Saula, liczył lat czterdzieści, gdy zaczął panować nad Izraelem, a rządził dwa lata. Tylko dom Judy został przy Dawidzie. Okres, w którym Dawid panował nad domem Judy w Hebronie, wynosił siedem lat i sześć miesięcy. Abner, syn Nera, i słudzy Iszbaala, syna Saula udali się z Machanaim do Gibeonu. Wyruszył również Joab, syn Serui, ze sługami Dawida. Spotkali się u stawu gibeońskiego. Ci rozmieścili się po jednej stronie, a tamci po drugiej stronie stawu. Abner zawołał do Joaba: A może wystąpią młodzieńcy i dadzą nam pokaz walki? Joab rzekł: Niech występują! Powstali więc i ciągnęli w ustalonej liczbie: dwunastu Beniaminitów ze strony Iszbaala, syna Saula, i dwunastu ze zwolenników Dawida. Każdy pochwycił swego przeciwnika za głowę i utopił miecz w jego boku, tak że zginęli razem. Miejsce to nazwano "Polem Boków". Znajduje się ono w Gibbonie” (2 Sm 2, 1-17).

+ Panowanie Izraela nad całą ziemią zapowiedziane było przez Boga „Pwt 11,22 Jeśli pilnie strzec będziecie wszystkich tych poleceń, które ja wam dziś nakazuje pełnić, miłując Pana, waszego Boga, postępując według wszystkich Jego dróg i Jego się trzymając - Pwt 11,23 wypędzi Pan wszystkie tę narody przed wami i usuniecie narody większe i mocniejsze od was. Pwt 11,24 Każde miejsce, po którym będzie chodzić stopa waszej nogi, będzie wasze. Granice wasze sięgać będą od pustyni aż do Libanu, od rzeki Eufrat aż do Morza Zachodniego. Pwt 11,25 Nikt przed wami się nie ostoi, strach przed wami i przerażenie będzie siał Pan, Bóg wasz, po całej ziemi, po której będziecie chodzić, jak wam zapowiedział. Pwt 11,26 Widzicie, ja kładę dziś przed wami błogosławieństwo i przekleństwo. Pwt 11,27 Błogosławieństwo, jeśli usłuchacie poleceń Pana, waszego Boga, które ja wam dzisiaj daje - Pwt 11,28 przekleństwo, jeśli nie usłuchacie poleceń Pana, waszego Boga, jeśli odstąpicie od drogi, która ja wam dzisiaj wskazuje, a pójdziecie za bogami obcymi, których nie znacie. Pwt 11,29 Gdy Pan, Bóg wasz, wprowadzi was do ziemi, którą idziecie posiąść, ogłosicie błogosławieństwo na górze Garizim, a przekleństwo na górze Ebal. Pwt 11,30 Czyż nie są te góry za Jordanem, za drogą zachodnią do ziemi Kananejczyków, mieszkających w Arabie, naprzeciw Gilgal, niedaleko dębów More? Pwt 11,31 Bo wy przejdziecie przez Jordan, idąc posiąść ziemię, która wam daje Pan, Bóg wasz. Gdy ją posiądziecie i będziecie w niej mieszkać, Pwt 11,32 wypełniajcie pilnie wszystkie prawa i nakazy, które ja wam dzisiaj daję” (Pwt 11, 22-32).

+ Panowanie Izraela nad narodami. Obietnica zupełnie nieproporcjonalna w zestawieniu z konkretną rzeczywistością króla na górze Syjon. „Zrodzenie” polega na wybraniu; w momencie aktu intronizacji ten Boży wybór nabiera nowych treści przez to, że Bóg czyni swym „synem” Izraela i króla będącego jego wcieleniem. Po trzecie, widoczne staje się jednak, że obietnica panowania nad narodami – motyw przejęty od wielkich królów Wschodu – jest zupełnie nieproporcjonalna w zestawieniu z konkretną rzeczywistością króla na górze Syjon. Jest on tylko niepozornym władcą, ze słabą władzą, która ostatecznie kończy się wygnaniem, a potem mogła zostać przywrócona tylko na krótki czas i jako uzależniona od wielkich mocarstw. Toteż wyrocznia o królu Syjonu musiała się na powrót stać tylko słowem nadziei przyjścia króla, które wskazywało dalej niż chwila obecna, dalej niż „teraz” króla wprowadzanego na tron. Wczesne chrześcijaństwo bardzo szybko przejęło to słowo, w przekonaniu, że urzeczywistniło się ono w Zmartwychwstaniu. Według Dziejów Apostolskich (13,32n) Paweł w swym wspaniałym zarysie historii zbawienia, doprowadzającej do Chrystusa, tak mówi Żydom zebranym w synagodze w Antiochii Pizydyjskiej: „Głosimy wam Dobrą Nowinę o obietnicy danej ojcom: że Bóg spełnił ją wobec nas jako ich dzieci wskrzesiwszy Jezusa. Tak też jest napisane w Psalmie drugim: Ty jesteś moim Synem, Ja Ciebie dziś zrodziłem”. Mowę, którą przekazują nam tutaj Dzieje Apostolskie, możemy bez wątpienia uważać za modelowe kazanie dla Żydów we wczesnym okresie misyjnym, zawierające chrystologiczną interpretację Starego Testamentu, dokonaną przez rodzący się Kościół. Znajdujemy tu zatem trzeci stopień przekształcenia politycznej teologii starożytnego Wschodu. W Izraelu i w królestwie Dawida stopiła się ona ze starotestamentalną teologią wybrania; w dalszych dziejach tego królestwa stawała się coraz bardziej wyrazem nadziei na przyszłego króla; teraz wreszcie chrześcijanie wierzą, że Zmartwychwstanie Jezusa jest oczekiwanym „dzisiaj” Psalmu. Teraz Bóg ustanowił swego Króla, któremu rzeczywiście dał na własność narody ziemi. Jednak to „panowanie” nad narodami ziemi absolutnie nie ma już charakteru politycznego. Ten Król nie kruszy narodów żelazną rózgą (zob. Ps 2,9) – On króluje z Krzyża, na zupełnie nowy sposób” /Joseph Ratzinger, Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, Część 1, Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, (Przekład: Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Joseph Ratzinger – Papst Benedikt XVI, Jesus von Nazareth, 1. Teil Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung, © Copyright for the Polish Edition by Wydawnictwo M), Kraków 2007, s. 279/. „Uniwersalizm realizuje się w pokorze wspólnoty wiary. Ten Król panuje przez wiarę i miłość – nie inaczej. Zatem można teraz na zupełnie nowy i definitywny sposób rozumieć słowa Boga: „Tyś Synem moim, Ja Ciebie dziś zrodziłem”. Termin „Syn Boży” zrywa ze sferą władzy politycznej i staje się wyrazem szczególnego zjednoczenia z Bogiem, które przejawia się w Krzyżu i Zmartwychwstaniu. Jak głęboko sięga to zjednoczenie, owo synostwo Boże, nie da się wyjaśnić na podstawie powiązań ze Starym Testamentem. Żeby temu słowu nadać pełne znaczenie, trzeba się odnieść do innych wątków wiary biblijnej i do własnego świadectwa Jezusa” /Tamże, s. 280/.

+ Panowanie Izraela zapowiada prorok Balaam „12 Balaam odpowiedział Balakowi: «Czyż nie powiedziałem wyraźnie posłańcom, których do mnie wysłałeś: 13 Choćby mi Balak dawał tyle srebra i złota, ile pałac jego pomieści, to przecież nie mogę przekroczyć rozkazu Pana i czynić samowolnie czy to źle, czy też dobrze. Co Pan mówi, to tylko oznajmię. 14 Dobrze więc, wrócę teraz do mojego ludu, lecz zbliż się jeszcze, bo chcę ci oznajmić, co lud ten kiedyś uczyni twojemu ludowi». 15 I wygłosił swoje pouczenie, mówiąc: «Wyrocznia Balaama, syna Beora; wyrocznia męża, który wzrok ma przenikliwy; 16 wyrocznia tego, który słyszy słowa Boże, który ogląda widzenie Wszechmocnego,  a w wiedzy Najwyższego ma udział, który pada, a oczy mu się otwierają. 17 Widzę go, lecz jeszcze nie teraz, dostrzegam go, ale nie z bliska: wschodzi Gwiazda z Jakuba, a z Izraela podnosi się berło. Ono to zmiażdży skronie Moabu, a także czaszki wszystkich synów Seta. 18 Stanie się Edom podbitą krainą, <Seir też będzie podbitą krainą>. A Izrael urośnie w potęgę. 19 Zapanuje Jakub nad nieprzyjacielem i zbiegów z Seiru wyniszczy». 20 Dostrzegł następnie Amalekitów i wygłosił swą przepowiednię, mówiąc: «Amalek jest pierwszym pośród narodów, lecz przeznaczony jest na wieczną zagładę». 21 Ujrzał Kenitów i wygłosił swoje proroctwo, mówiąc: «Mocne jest twoje mieszkanie  i na skale zbudowane twe gniazdo; 22 lecz i ono jest przeznaczone na zgubę, wtedy gdy Aszszur cię weźmie w niewolę». 23 I głosił dalej swoje pouczenie, mówiąc: «Biada! Któż się ostoi, kiedy Bóg to uczyni? 24 Przybędą bowiem okręty Kittim, pognębią Aszszur, pognębią też Eber, ale i oni przepadną na zawsze». 25 Wtedy podniósł się Balaam i odszedł do swojej ojczyzny, również i Balak odszedł swoją drogą” (Lb 24, 12-25).

+ Panowanie ja nad przyrodą i nad społeczeństwem w demokracji. Doktryna społeczności kastowej tworzy rytuał odzwierciedlający życie Kosmosu. Kasty są sakralne, gdyż jednoczą ludzkość z porządkiem kosmicznym. Metafizyka ontycznych dystansów zawiera też ideę wszechjedności kosmicznej /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 445/. Buddyzm wywodzi się z brahmanizmu tak, jak komunizm wywodzi się z demokracji. Nie jest potrzebna jakaś rewolucja przeciwko wyjściowym zasadom. Potrzebna jest przemiana duszy. Absolutna jedność może dokonać się jedynie w Nirwanie, w wielkiej Nicości. Do tego prowadzi stopniowa depersonalizacja, doprowadzająca do alienacji człowieka w społeczeństwie i przyrodzie. Demokracja jest panowaniem „ja” nad przyrodą i nad społeczeństwem, jest imperium wolności osoby w świecie. Jest to jednak nierealne, jest absolutną utopią. Człowiek znajduje się w sytuacji bez wyjścia. Archetyp człowieka zachodniego nie może być zrealizowany /Tamże, s. 446/. Człowiek musi wybrać, albo będzie śnił, albo będzie żył na jawie. Równość demokracji zachodniej jest tym, czym nirwana na Wschodzie. Stanowi pożywkę dla drugiego buddyzmu, który pojawia się jako inwersja świętego mitu. Równość absolutną osiągnąć można jedynie w śmierci. Racja stanu, polityka socjalna, demokracja społeczna, rewolucja konserwatywna, demokracja ludowa, to figury dialektyczne, sprzeczne, tautologiczne, eufemistyczne. Są one naszym „małym wozem”, przeznaczonym dla wybranych, jak buddyjska hinayana. Obok tego jest wielki wehikuł dla ogółu, mahayana, szeroka ścieżka prowadząca do absolutnej depersonalizacji, czyli komunizm jako raj Zachodu. Wszystkie utopie Zachodu są mniej lub bardziej komunistyczne, gdyż są maniakalną inwersją paradygmatycznej utopii suwerennego buntu własnego „ja”, buntu Prometeusza, Wielkiego Archetypu. Jednak jedynie nowoczesna wersja, dialektyczno-materialistyczna komunizmu, jest z powodu swej „naukowości” dokładną inwersją zachodniego mitu o demokracji, kolektywizacją ludzkiego „ja”, Wielkim Wehikułem wiozącym do demokracji niepersonalnej /Tamże, s. 441.

+ Panowanie Ja nad światem i Bogiem za pomocą posługiwania się pojęciami religijnymi pustymi „Z nicości naszej wiedzy o Bogu dlaczego nie miałby powstać Bóg? Dlaczegóż to pojęcie wolności absolutnej, pojęcie Boga, który przekracza samego siebie, wychodzi poza siebie i zniża się ku Człowiekowi, nie miałoby być... samym Bogiem? „Zarówno bóg Indii jak i Chin, także już przed tym ostatecznym rozpłynięciem się w Nirwanie i Tao, dzieli słabość owych bogów mitu, niemożność przekroczenia siebie samego" (Franz Rosenzweig, Gwiazda zbawienia, tłum. T. Gadacz, Znak, Kraków 1998, s. 100). Bóg Indii i Chin to bóg, jakiego doświadczano w Indiach i Chinach. To, że nie może on przekroczyć siebie oznacza, że Hindusi i Chińczycy nie mogą go sobie wyobrazić (doświadczyć go) jako przekraczającego siebie. Jednak w końcu przekroczenie siebie następuje. Z mocy Nicości powstaje w Bogu wolny czyn, następuje zejście ku człowiekowi, otwarcie się na niego. Ale: czy to nie człowiek otwiera się sam na siebie? Czy ten Bóg powstający z nicości ludzkiej wiedzy nie jest aby Człowiekiem? Skąd się bowiem wziął? Czy może być zasadą świata? Wszystko wskazuje, że nie, skoro świat, człowiek i Bóg znajdują się poza relacją wzajemną. Nie doszliśmy do Niego badając świat (w języku Rosenzweiga należałoby raczej powiedzieć, że Świat sam do Niego nie doszedł), nie doszliśmy także medytując nad sobą. Tu docieramy tylko do wiecznej „Sobości". W jaki sposób jednak filozof może nam powiedzieć, że każdy z trzech elementów: Bóg, Człowiek i Świat to samotna Sobość, która, zapatrzona w siebie, nie zna niczego poza sobą? Wydaje się, że Rosenzweig wie przynajmniej tyle o każdej z nich, ile one wspólnie nie wiedzą o sobie. Jeśli zatem wszystkie te wnioskowania nie są absurdem, to mogą one stanowić przygotowanie do ujawnienia faktycznego celu dialektyki: odkrycia, że cała zewnętrzność jest przeżyciem psychicznym, że religijne pojęcia są alegoriami, którymi posługuje się chciwe panowania Ja, by zawładnąć światem i Bogiem! Że tak jest, odsłania się nam w momencie, gdy Rosenzweig pokazuje na czym polega Stworzenie, Objawienie i Zbawienie” /Paweł Lisicki, Nieskończoność na miarę śmiertelnych bogów, (1966; eseista, redaktor „Rzeczpospolitej"; autor zbiorów esejów Nie-ludzki Bóg (1995) i Doskonałość i nędza (1997 – Nagroda im. Andrzeja Kijowskiego, 1998) oraz dramatu Jazon (1999). Mieszka w Warszawie) „Fronda” 19/20(2000), 176-217, s. 193/.

+ Panowanie Jahwe nad całą naturą, zarówno bytami stałymi, jak i poruszającymi się. „W swej pragenezie były to przekazy religijne, podające jądro ducho­we objawione, ale w Izraelu przeredagowane i niejako „autoryzowane” przez Jahwe w łonie Świętego Kahału. Jednostki redakcyjne, zwłaszcza kapłańska, mogły mieć zastosowanie liturgiczne, jak to się działo w reli­giach mezopotamejskich, w czasie święta stworzenia, rocznicy przymie­rza, w obrzędzie zawarcia małżeństwa, przy uzasadnianiu święcenia sza­batu itd. Mezopotamia mimo wszystko była w swej głębi ową praeparatio haebraica. Istotne są sensy duchowo-religijne, zawarte w głębi tekstów. Sensy te zaś nie są już zacieśnione do czasu, miejsca, słówek, rodzajów literac­kich, lecz oddają prawdy Boże, duchowe, wieczne. Są one objawione. Według nich Bóg jest Autorem, Źródłem i Najwyższym Panem wszel­kiej rzeczywistości. Stworzył świat widzialny i niewidzialny: człowieka, rzeczy, kosmos, ziemię, światłość, dzień, ład, prawo, cel życia, sens. Stwarza wszystko wszechmocnie: bezpośrednio – przez słowo, przez wolę i czyn, oraz pośrednio – przez wprowadzenie swych mocy stwór­czych do wnętrza świata i bytów stworzonych. Świat nie emanuje zeń ani nie jest częścią Bóstwa, ani tym bardziej sam nie jest bogiem. Jahwe rządzi całą naturą, zarówno bytami stałymi, jak i poruszającymi się. Jemu zawdzięczają swe pojawienie się ludzie, zwłaszcza pierwsi, którzy są zresztą na Jego obraz i podobieństwo. Bóg przeznaczył ludzi do wyjś­cia poza sferę czystego stworzenia, czyli do zbawienia, do komunii ze sobą, czego Eden był obrazem. Za zło, grzech i niedole życia ludzkiego nie odpowiada Bóg, który stworzył „wszystko dobre”, a nawet „bardzo dobre” (Rdz 1, 31), lecz człowiek, który jako rozumny na swój sposób i wolny odrzucił wspólnotę duchową z Bogiem i odmówił posłuszeństwa prawom Bożym. Dlatego Bóg zaczął przygotowywać od początku moż­ność nawrócenia i zbawienia człowieka ze strony innego Adama, naro­dzonego z innej Ewy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 279.

+ Panowanie Jahwe nad szeolem, według judaizmu. Pierwsi chrześcijanie żyli w świecie, w którym czczono niezliczoną ilość bóstw. Żydowscy reformatorzy judaizmu walczyli w tej sytuacji o czystość monoteizmu ukazywaną w starożytnej tradycji Izraela. Chrześcijanie nie mogli pójść tą drogą. Dla teoretycznej rozprawy z politeizmem przyjęli koncepcję Logosu – Boga filozofów. Pierszym systematykiem chrześcijańskim, który opowiedział się za tą koncepcją był Orygenes. Już po niewoli babilońskiej pojawiło się w narodzie wybranym nowe myślenie: judaizm. „Cechą charakterystyczną poglądu na Boga w judaizmie jest już nie tylko monoteizm etyczny, który był cechą konstytutywną religii żydowskiej przed rokiem 597, lecz przede wszystkim przedstawienie Jahwe jako Boga transcendentalnego” /J. Zieliński, Logos Orygenesa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 41-62, 41/. Władza Jahwe obejmuje nie tylko ziemię, ale również niebo (Jr 23, 24) i szeol (Am 9, 3-4; Ps 139, 7-12), oraz przekracza wszelkie kategorie czasu. Jako „Pierwszy i Ostatni” (Iz 44, 6; 48, 12) jest on Bogiem wiecznym. Nie wolno było wypowiadać imienia Bożego Jahwe (Kpł 24, 16). Tetragrammaton mógł wymawiać tylko arcykapłan w świątyni podczas udzielania ludowi błogosławieństwa. Zamiast przybliżyć człowiekowi prawdę o Bogu pogłębiono dystans między Jahwe a jego ludem. Dlatego konieczne jest takie mówienie o Bogu, które pogłębia zrozumienie tajemnicy i umacnia jedność ludzi z Nim. Całkowite oddzielenie Boga od świata uniemożliwia refleksję na temat jakiegokolwiek kontaktu Boga ze światem. Księga Ezechiela zapoczątkowuje nurt deizmu. Przepaść miała być zapełniona przez Hipostazy, czyli personifikacje przymiotów Boga. Na pierwszym miejscu mówiono o Mądrości Bożej, która pochodząc od Boga, ma jednocześnie byt osobowy (Mdr 7, 25-26) /Tamże, s. 42.

+ Panowanie Jakuba nad Ezawem po otrzymaniu błogosławieństwa od Izaaka. „Zaledwie Izaak dopełnił błogosławieństwa nad Jakubem i Jakub oddalił się od Izaaka, ojca swego, jego brat Ezaw powrócił z łowów. On także przyrządził smaczną potrawę, przyniósł ją ojcu i powiedział do niego: – Niech raczy mój ojciec podnieść się i zjeść coś z tego, co upolował twój syn, abyś pobłogosławił mnie z całej duszy. Wtedy jego ojciec Izaak zapytał go: – Kimże ty jesteś? On odpowiedział: – Ja jestem twój syn pierworodny, Ezaw.  Wówczas Izaak wielce przerażony zapytał: – Kimże zatem był ten, który to, co upolował, przyniósł mi, a ja jadłem z tego wszystkiego, zanim ty przyszedłeś, i pobłogosławiłem go? Już więc jest pobłogosławiony. Kiedy Ezaw usłyszał te słowa swego ojca, podniósł głośny lament, pełen goryczy, i rzekł do ojca: – Mój ojcze, pobłogosław również i mnie! On na to: – Twój brat przyszedł podstępnie i zabrał twoje błogosławieństwo. [Ezaw] rzekł: – Czy nie nazwano go słusznie Jakubem? Wszak już dwa razy mnie podszedł: wziął moje pierworództwo, a teraz oto odebrał za mnie błogosławieństwo! I zapytał: – Czy dla mnie już nie zachowałeś błogosławieństwa? Na to Izaak odpowiedział Ezawowi: – Ustanowiłem go panem nad tobą, a wszystkich jego braci dałem mu za sługi; zaopatrzyłem go w zboże i moszcz. Cóż więc mogę jeszcze uczynić dla ciebe, mój synu? Lecz Ezaw rzekł do ojca: – Czy tylko jedno masz błogosławieństwo? Ojcze mój, pobłogosław również i mnie! I rozpłakał się Ezaw w głos. Na to jego ojciec Izaak tak rzekł do niego: – Siedziba twoja będzie pozbawiona żyzności ziemi, a rosy niebios z góry. Będziesz żył z miecza i podlegał bratu swemu. Jeżeli jednak potrudzisz się, zrzucisz jego jarzmo z twej szyi!” (Rdz 27, 30-40).

+ Panowanie Jaźni nad sferą emocjonalną celem samowychowania „Zdolność do świadomego przeżywania własnego Ja również odnosi się do specyficznej zdolności samo ujmowania aktów myśli (Koenig K., Dusza ludzka, przełożyła Ivonna Niwicka, Warszawa: Wydawnictwo Spectrum, 1995, s. 9). W sferze przeżyć emocjonalnych występuje natomiast w znacznie mniejszym stopniu zdolność do autorefleksji. Wynika to z odmienności materii myśli od materii emocji. Przeżycia emocjonalne posiadają szczególnie wyrazistą dynamikę, na skutek często gwałtownej amplitudy wahań (wzrost – spadek napięcia uczuć). To one są podstawowym składnikiem życia duszy. Przez nie dochodzi do swoistego, niepowtarzalnego w swoim rodzaju zabarwiania życia duszy i nadawanie jej jakże bogatego, często niepowtarzalnego wymiaru. Sfera emocjonalna pozostaje szczególnie oporna w stosunku do możliwości jej świadomego sterowania. Dotyczy to z jednej strony samej materii emocji i ich szczególnej dynamiki, z drugiej zaś strony, całego szeregu elementów wykraczających poza sferę świadomą, odnoszącą się do tego co pozaświadome, a co posiada swe oddziaływanie na wymiar emocjonalny. To właśnie Ja może stać się tym centrum życia duszy, które jest w stanie dążyć do panowania nad sferą emocjonalną. Ja może stać się głównym źródłem procesów mających na celu podporządkowania strumienia przeżyć, w tym również tych, związanych ze sferą emocjonalną. Techniki służące rozwojowi życia duchowego Wschodu i Zachodu dostarczają bogatych przykładów, odnoszących się do podejmowania działań ze strony Ja na drodze do opanowywania, kontrolowania poszczególnych sfer życia emocjonalnego, w celu świadomego kierowania nim. Podstawą dla tego typu technik są zespoły ćwiczeń, z jednej strony posiadających charakter zewnętrzny, odnoszących się do sfery cielesnej (np. różnorodne praktyki stosowane w poszczególnych systemach jogi), ale których efekty odnoszą się jednak do wymiaru wewnętrznego. Przygotowują adepta do zmiany swego nastawienia w stosunku do świata i w stosunku do siebie. Z drugiej strony są zespoły ćwiczeń posiadających swój zdecydowanie wewnętrznych charakter, które służą w pierwszym rzędzie wytworzenia postaw będących pomocnych w kontroli i panowaniu nad przeżyciami wewnętrznymi” /Franciszek Gołembski, Na drodze ku kulturze podmiotowości, „Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny” [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w łodzi], 1 (2006) 9-25, s. 15/.

+ Panowanie jednego Kościoła lokalnego nad innymi prawosławie wyklucza. „Zupełnie inna [od zachodniej wizji kościoła powszechnego złożonego z kościołów lokalnych] jest struktura prawosławnego obrazu Kościołów, z którego podjęte zostały podstawowe elementy na Vaticanum II: jak tutaj w wierze w Trójcę Świętą osobliwości osób posiadają pierwszeństwo przed esencjalistycznym spojrzeniem, tak każdorazowy Kościół lokalny jest konkretnym urzeczywistnieniem bycia Kościoła. „Kościół powszechny niczego nie dodaje, tak jak w Trójcy jedna Boska istota nie znaczy więcej wobec innych osób. W tym widzeniu Kościół powszechny nie ukazuje się tak bardzo jako coś nadrzędnego obejmującego w jedno, właśnie nie jako kościelne bycie wywyższone ponad Kościoły lokalne, lecz jest jednością w wielości, w której wielość i jedność nie tworzą wykluczających się przeciwieństw, lecz są podjęte i przez to przewyższone ku nowemu porządkowi… Rozumie się samo przez się, że ta jedność wielości według prawosławnego rozumienia nie chce być zbieżna z uniformizmem, ale tym bardziej jak zawsze z odmiennym rodzajem i uzasadnianym centralizmem kierownictwa. Bowiem także (tak akcentuje się) w Trójcy, która jedynie może być praobrazem i prapodstawą Kościoła (por. J 17), osoby zachowują swoją priopria, a także w Niej monarchia Ojca nie oznacza panowania czy podporządkowania trzech osób pomiędzy nimi” (H. Biedermann, Gotteslehre und Kirchenverständnis. Zugang der orthodoxen und der katholischen Theologie, w: ThPQ 129 (1981) 134 in. – W podobnym kierunku R. Erni, Pneumatologische und triadologische Ekklesiologie in ihrer Bedeutung für Struktur und Leben der Kirche, w: US 36 (1981) 226-241, 236 in.). Zatem każdy Kościół lokalny może i powinien posiadać swoją właściwość, a Kościół powszechny nie jest niczym innym jak perychoretyczną wspólnotą wielu Kościołów lokalnych” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 379./.

+ Panowanie jednostki nad wszystkimi, postmodernizm. Konstytucjonalizm nowoczesny lawiruje między Scyllą (reprezentant jest mandatariuszem ogółu) i Harybdą (reprezentant reprezentuje tylko siebie samego, a nie naród, partię, lud itp.). Współcześnie bowiem przyjmowana jest gnostycka wizja wolności jako wolność od wszelkiego skrępowania i dążenie do panowania nad wszystkimi innymi. Odzwierciedleniem tego jest konstytucja, z jednej strony pozwalająca na wszystko, a z drugiej nakładająca na wszystkich ciężar władzy odgórnej, apriorycznej, trudnej do skonkretyzowania /D. Castellano, Derecho constitucional y derecho natural, clásifico (una problematización de la experiencia político-jurídica contemporanea), „Verbo”, nr 427-428 (2004) 573-58, s. 578/. Konstytucja państwa tworzy fundament, esencjalną strukturę dla wszelkiej polityki. Jest w niej zawarta cała politeia. Polityka nie może być w pełni wolna, musi ograniczać się do ram konstytucjonalnych. Jest to antyteza ludzkiej absolutnej wolności postulowanej przez Oświecenie. De Maistre mówił o konstytucji naturalnej, nie spisanej, noszonej przez lud /J. De Maistre, Essai sur le principe générateur des constitutions politiques et des autres institutions humaines, Lyon 1807/. Konstytucja spisana wykracza ponad lud, przyjmuje założenia aprioryczne, konstruuje własną geometrię / D. Castellano, Derecho constitucional…, s. 579/. Prawo naturalne jest symbolizowane przez rynek (grecka agora). Prawo stanowione, odgórne symbolizowane jest przez piramidę.

+ Panowanie jedności nad mnogością „4^o Indywidualny byt ludzki nie jest zlepkiem różnych elementów, składników (materii, ciała, energii, idei, dusz), lecz jest integralną i nierozwijalną całością, w której jedność panuje nad mnogością i sama zmierza ku jedności Absolutnej. 5^o Człowieka nie określa tyrańska Konieczność ani niebo idei, ani nieosobowa myśl, ani bezduszny stoicki Twórca Dramatu Bytu, lecz czyni to Bóg, który sam jest osobowy, który stworzył człowieka ze specjalnej myśli o nim, z miłości i który daje człowiekowi wewnętrzne uczestniczenie w swoim życiu, przebóstwiając go. 6^o Najgłębszym celem egzystencji ludzkiej jest nie wtopienie się w abstrakcyjną ogólność natury lub idei czy ducha, lecz wyniesienie ponad całość wszelkiego bytu. 7^o Osoba uzyskuje nieograniczony i nierozwijalny świat wewnętrzny, wnętrze egzystencjalne, swój immanentny Eden, który rozgrywa się w niej wiecznie i nieskończenie głębiej niż jakikolwiek byt nieosobowy. 8^o Absolutny charakter osoby nie odrywa jej od świata, natury, ani innych istot rozumnych, który stanowi również niepowtarzalną jedność jako całość i wkracza w Boże Królestwo Społeczne; w Trójcy Świętej osoby są związane w jedność samą istotą, analogicznie wielość osób ludzkich nie niweczy jedności rodzaju ludzkiego, choć ta jedność jest tylko analogiczna w stosunku do jedności Bożej. 9^o Opracowanie nauki o Trójcy Świętej przyczyniło się w chrześcijaństwie do powstania unikalnej koncepcji osoby jako „relacji substancjalnej (subsystentnej)”. Dla myśli hellenistycznej osoba mogła być albo „maską” (rolą, partią, modalnością), albo substancją (indywidualną lub kolektywną). Chrześcijanie, głównie św. Augustyn, wytworzyli nowe pojęcie osoby jako „relacji”. Dla Arystotelesa relacja jest jedną z przypadłości, nigdy zaś substancją. Dla chrześcijan – wzorem Trójca Święta – jest relacją substancjalną. Jest to byt, którego cała struktura i cały „ciężar” zwraca się ku czemuś „do” (ad), a raczej ku komuś (w Trójcy do drugich dwu Osób). Tomasz z Akwinu dopowie jeszcze wyraźniej: „relacja subsystująca” (relatio ut subsistens, De Potentia, q.8 a.3)” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. trzecie, Wydawnictwo KUL, Lublin 2008, s. 75/. „Relacja istnieje w czymś, tutaj w sobie, jak substancja, jest samoistna. Osoba jest bytem relacyjnym. Dopiero jednak po wiekach przyjdzie zastosowanie tego pojęcia szerzej niż tylko w nauce o Trójcy Świętej. I tak byt otrzymywał nową kategorię, dla filozofii hellenistycznej raczej nieznaną, czy znaną tylko pozornie: byt osobowy, osoba. Ten byt osobowy określano przez wnętrze, przez jaźń, życie prawdą, egzystencję w dobru moralnym, przez zbawienie „w Chrystusie”, przez relację ontyczną ku życiu w Łonie Trójcy Świętej” /Tamże, s. 76.

+ Panowanie jedności osoby ludzkiej nad mnogością. Osoba definiowana w Nowym Testamencie w świetle tajemnicy Jezusa Chrystusa i Trójcy Świętej. „4^o Indywidualny byt ludzki nie jest zlepkiem różnych elementów, składników (materii, ciała, energii, idei, dusz), lecz jest integralną i nierozbijalną całością, w której jedność panuje nad mnogością i sama zmierza ku Jedności Absolutnej. 5^o Człowieka nie określa tyrańska Konieczność ani niebo idei, ani nieosobowa myśl, ani bezduszny stoicki Twórca Dramatu Bytu, lecz czyni to Bóg, który sam jest osobowy, który stworzył człowieka ze specjalnej myśli o nim, z miłości i który daje człowiekowi wewnętrzne uczestniczenie w swoim życiu, przebóstwiając go. 6^o Najgłębszym celem egzystencji ludzkiej jest nie wtopienie się w abstrakcyjną ogólność natury lub idei czy ducha, lecz wyniesienie ponad całość wszelkiego bytu. 7^o Osoba uzyskuje nieograniczony i nierozwijalny świat wewnętrzny, wnętrze egzystencjalne, swój immanentny Eden, który rozgrywa się w niej wiecznie i nieskończenie głębiej niż jakikolwiek byt nieosobowy. 8^o Absolutny charakter osoby nie odgrywa jej od świata, natury, ani innych istot rozumnych: osoba jest indywidualna, ale istnieje „wewnątrz” rodzaju ludzkiego, który stanowi również niepowtarzalną jedność jako całość i wkracza w Boże Królestwo Społeczne; w Trójcy Świętej osoby są związane w jedność samą istotą, analogicznie wielość osób ludzkich nie niweczy jedności rodzaju ludzkiego, choć ta jedność jest tylko analogiczna w stosunku do jedności Bożej” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 81.

+ Panowanie Jehowie nad narodem spowodowane ty, że nadano mu postać narodowego bóstwa kosmicznego, tak się teraz rozrósł, że stał się bogiem „wszystkiego”, bogiem ludzi, panem dusz. „[Buber] stosunkowo dokładnie sprecyzował znaczenie mitu [w metaforycznym ujęciu] w kontekście sprawy żydowskiej. Uważał ów mit za odwieczne działanie duszy, poprzez które dusza interpretuje jako boskie i absolutne konkretne wydarzenia, uchwycone przez zmysły. A zatem człowiek, którego dusza funkcjonuje w sposób bezbłędny, musi mieć mocniejsze odczucie irracjonalnych sił natury, tak jak zostały one przekazane i zawarte w każdym irracjonalnym doznaniu. Człowiek taki będzie więc uczulony i świadomy wszystkich swoich doznań, jako leżących w kontekście absolutu, boskości. A więc mit łączy człowieka z absolutem poprzez nieustanną interwencję boskości i sił kosmicznych, utajonych w absolucie. I choć jest to także Diederichsowska koncepcja doznań metapsychicznych, to jednak Buber naświetlił ją, a następnie określił mit jako elementarny stan bytu, z którego dusza, na podobieństwo wezbranej fali, wyrywa się naprzód w poszukiwaniu jedności na zewnątrz. Żywiołowy mit zawarty był w Volku i tylko w nim mógł on nabrać rozmiarów proporcjonalnych do swej potencjalnej mocy. Buber uważał, że nie tyle współcześni Żydzi, co raczej żydowscy mistycy z Polski, chasydzi, są typowymi dla mitu żydowskiego ludu. Podobnie Diederichs: uważał on, że tylko niemieccy mistycy, tacy jak Eckhart, właściwie pojmują metafizyczny impuls germańskiego Volku. Buber mówi nam, że mając Volk za naczynie zbiorcze, mit skłania duszę do coraz ściślejszej jedności z rzeczywistością wszechświata. Jehowa, któremu już nadano postać narodowego bóstwa kosmicznego, tak się teraz rozrósł, że stał się bogiem „wszystkiego”, bogiem ludzi, panem dusz. Tęsknota do jedności i wgłębianie się w duchowe treści pod wieloma względami prowadzi Bubera dalej niż dotarł Diederichs. Rezerwa Diedericha w stosunku do Volku była i pozostała bardziej ukierunkowana. Mimo tej różnicy idee określające syjonizm Bubera były analogiczne do tych, które niósł neoromantyzm. / W Polsce od wczesnych lat swojej twórczości z niemieckiej genezy neoromantyzmu zdawał sobie sprawę właśnie Brzozowski, uznając cały współczesny „symbolizm” czy „modernizm” za „wielokrotnie tylko osłabione powtórzenie teorii i poglądów romantyki niemieckiej” (Wczesne prace krytyczne, Warszawa 1988, s. 329)” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 88.

+ Panowanie Jezusa Chrystusa doktryną sformułowaną przez Kalwinizm, która ma pretensje do traktowania siebie jako hermeneutykę teologiczną etyki polityki walczącej. Doktryna ta miała być podstawą walki z nazizmem w latach trzydziestych. Skrystalizowała się ona już u samych początków kalwinizmu w „Kościele wyznawców” (Bekenntniskirche), który jest alternatywny wobec „Kościoła ludowego” (Volkskirche). Była to też alternatywna odpowiedź na narodowy luteranizm wyznający zasadę cuius regio eius religio. Projekt historyczno-polityczny reprezentowany w stopniu najwyższym w reformacyjnej doktrynie o panowaniu Chrystusa podlega tym samym aporiom, co aktualna europejska hermeneutyka polityczna wynikająca z podłoża wiary chrześcijańskiej. Krytycznie do tego projektu, a konkretnie przeciwko Karlowi Barthowi odniósł się Karl Lehman, A. Gonzáles Montes i teologia latynoamerykańska. Podkreślano też włączenie elementów liberalnych do pierwotnej doktryny reformatorów (A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 18). Teologia liberalna i neoprotestantyzm weszły w nową fazę przed rokiem 1914. Rozpoczęła się rewizja pozycji, która trwa do dziś. Zwalczanie założeń teologii liberalnej z jednoczesnym docenianiem idealizmu i romantyzmu przez teologów protestanckich można porównać do katolickiej autokrytyki modernistycznej skierowanej przeciwko teokracji. W obu przypadkach przeciwstawiano się strukturom Kościoła zakotwiczonym w świecie i walczono o Kościół bardziej duchowy Tamże, s. 19.

+ Panowanie Jezusa Chrystusa na ziemi opisywane przez Moltmanna J. i Metza J. B. w perspektywie teologicznej. Gonzales Montes A. zastanawia się nad tym, czy luteranizm miał prawo w taki sposób posłużyć się teorią dwóch królestw głoszoną przez Lutra, oraz nad tym, w jakiej mierze teologia polityczna jest konsekwencją nauki Lutra, a w jakiej jest od niej odstępstwem. Twórcy Lutherforschung mieli zamiar dokonać „chrześcijańskiej korekty” myśli Reformatora. Celem teologii politycznej było nie tyle kształtowanie oblicza ziemi, co raczej tylko usprawiedliwienie Boga w kontekście aktualnego świata oraz uzasadnienie pretensji wiary chrześcijańskiej do udziału w życiu społeczno-politycznym (A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 28). Teologia polityczna obejmuje dziedzinę teologii moralnej, fundamentalnej i dogmatycznej. Polityka rozpatrywana jest w ramach chrystologii (chrystologia eschatologiczno-polityczna), eklezjologii i eschatologii. Jest to opcja dogmatyczno-fundamentalna, którą podjęli J. Moltmann i J. B. Metz. Opisują oni perspektywę teologiczną doktryny panowania Jezusa Chrystusa, która została opracowana przez tradycję luterańską. Polityka jest sposobem publicznego wyrażania wiary chrześcijańskiej, ukierunkowanej na zbawienie wszystkich, jest sposobem realizacji wartości danych człowiekowi jako zadanie w sakramencie chrztu (Tamże, s. 28). Aktywność społeczna jest nakazem Ewangelii. Dokonywana jest przez Ducha Świętego, „rozlanego na każde ciało” (Dz 2, 17) i przez Jezusa Chrystusa, który jest na ziemi wśród nas aż do skończenia świata (J 12, 32). Aktywność ludzi polega na włączeniu się w misję Chrystusa i Ducha Świętego. W ten sposób tworzy się wielki sakrament Królestwa Bożego. Konkretne sytuacje stają się znakiem i miejscem obecności Bożej w historii ludzkości Tamże, s. 29.

+ Panowanie Jezusa demonstrowane gestem adoracji. Nowość Nowego Testamentu odnośnie do rozumienia terminu proskyneîn jest odnoszenie go do Jezusa, Pana (Flp 2, 6-11; por. Iz 45, 23-24; Hbr 1, 6; Por. Pp 32, 43). Adoracja Jezusa daje do zrozumienia, że jest on Królem Mesjaszem (Mt 14, 33), którego nawołujemy, aby otrzymać zbawienie (Mt 8, 2; 9, 18; Mk 5, 6-7) i któremu człowiek się zawierza (J 9, 38), nade wszystko w manifestowaniu potęgi Jego zmartwychwstania (Mt 28, 9.17; Łk 24, 52; J 20, 28; por. Dz 2, 36; Rz 1, 4). Adoracja jest gestem religijnym, poprzez który człowiek demonstruje, kto jest jego Panem i Władcą (Ap 14, 7). W sensie absolutnym proskyneîn oznacza uczestniczenie w kulcie, modlitwę, adorowanie, i określa również miejsce, w którym manifestuje się obecność Boga, np. Jeruzalem (J 12, 20; Dz 8, 27). Jezus jest miejscem kultu, Uwielbienie Jezusa jest obecnie jedyną możliwą adoracją, w Duchu i w prawdzie, czyli pod wpływem Ducha Świętego i w wnętrzu świątyni nowej (J 2, 19-22; 7, 37-39; Ap 21, 22), w prawdzie, którą jest sam Jezus (J 14, 6; 8, 32) Ta nowa rzeczywistość warunkuje nowe rozumienie słowa adoracja i znajduje się u podstaw liturgii chrześcijańskiej. Apologeci ponownie odnosili adorację tylko do Boga, wskutek oskarżeń ze strony pogan o adorowanie człowieka, Jezusa. Ogólnie jednak chrześcijanie adorowali Syna i Ducha Świętego, wyznając w ten sposób ich boskość. W liturgii rzymskiej pojawia się zależność od Pisma Świętego, zarówno odnośnie do samego słowa adoracja (adorare), jak i co do jej przedmiotu, którym jest Bóg, Jezus Chrystus jako Bóg i jako człowiek, Najświętszy Sakrament i krzyż T31.2 6.

+ Panowanie Jezusa nad czasem Model czasu linearny jako harmonijnie płynącego stru­mienia, powiązany jest z nielinearnym modelem misteryjnego działania Jezusa Chrystusa, Słowa wcielonego /Por. G. Pattaro, Pojmowanie czasu w chrześcijaństwie, w: Czas w kulturze, A. Zajączkowski (red.) Warszawa 1988, s., s. 291; Por. F. Sayard, La gnose valentianienne et le temoignage de saint Irenee, Paris 1947, s. 628/. Odrzucenie czasu wiąże się ściśle z odrzuceniem wszelkiej materialności. Jednak Syn Boży panuje nad czasem i kształtuje go, ale też wchodzi w czas i poddaje się jego oddziaływaniu. Wcielenie jest tajemni­cą przyjęcia czasu przez Słowo, a pascha oznacza tajemnicę nadania czasowi nowej jakości. Również Jezus jako czło­wiek zasiadając „po prawicy Ojca” wprowadza do czaso­przestrzeni kosmicznej nowy, innego rodzaju wymiar. W kon­tekście całościowego misterium Chrystusa tworzy się szero­ko pojmowany model ujmujący kategorie temporalne z per­sonalnymi. Wraz z rozwojem Jezusowej historii przekształ­ca się sposób Jego relacji z czasem, przekształca się również w jakiś sposób struktura czasu. W każdym razie rozpięcie między czasem a Jezusem Chrystusem jest innego rodzaju niż napięcie między ziemią a Bogiem opisywane przez Stary Testament. W pewien sposób czas wszedł w wieczność, a także w nowy sposób Bóg wszedł w świat doczesny. Istotnym wnioskiem, płynącym z misterium wniebowstą­pienia, jest istnienie w wieczności, w Jezusie Chrystusie, ludzkiej historii wraz z jej aspektem temporalnym. Jest to jednak czas inny, niemożliwy do zrozumienia. Można go odczytać i przeżyć jedynie znajdując się w tym samym, co Jezus Chrystus punkcie odniesienia. Sytuację tę można jedy­nie próbować opisywać, posługując się syntetycznym mode­lem, utworzonym z warstwy temporalnej i personalnej. Czas punktu osobliwego – Zmartwychwstałego Chrystusa – cha­rakteryzowany jest w nim przez cały splot relacji, w jakich się On znajduje. Są to relacje Chrystusa z Ojcem i Duchem Świętym, z ludźmi, aniołami i kosmosem, a także wewnętrzna relacja uwielbionego człowieczeństwa z boskością w Drugiej Osobie Boskiej TH1 80.

+ Panowanie Jezusa nad czasoprzestrzenią „Zawsze chodzi o Boga ludzi, Boga mającego oblicze, Boga osobowego; ku Niemu kierował się wybór i decyzje wiary ojców, od Niego prowadzi długa, lecz prosta droga do Boga Jezusa Chrystusa. Z drugiej strony stoi fakt, że tej bliskości, tej przystępności udziela z własnej woli Ten, który stoi ponad przestrzenią i czasem, którego nic nie wiąże, a który wszystko wiąże w sobie. Element mocy ponadczasowej jest cechą tego Boga. Koncentruje się on coraz wyraźniej w myśli o bycie w równie zagadkowym jak i głębokim: „jestem”. Z biegiem czasu Izrael usiłował tłumaczyć narodom, co w jego wierze jest elementem szczególnym i odrębnym. Przeciwstawiał owo „jestem” Boga stawaniu się i przemijaniu świata i jego bogów – bogów ziemi, płodności, narodu. Boga niebios, który stoi ponad wszystkim, do którego Wszystko należy, a On do nikogo, przeciwstawiał Izrael bożkom partykularnym. Z naciskiem podkreślał, że jego Bóg nie jest Bogiem narodowym, Izraela w tym znaczeniu, w jakim każdy naród posiadał swoje bóstwo. Izrael obstawał przy tym, że nie posiada Boga własnego, tylko Boga wszystkich i wszystkiego. Był przekonany, że tylko w ten sposób wielbi prawdziwego Boga. Boga posiada się dopiero wtedy i tylko wtedy, gdy nie ma się własnego Boga, tylko ufa się Temu, który jest tak samo Bogiem innych jak moim, gdyż wspólnie do niego należymy. Paradoks biblijnej wiary w Boga polega na połączeniu i jedności obydwu tych elementów, polega więc na tym, że wierzy się w byt jako osobę i w osobę jako w byt, w to, że tylko to co ukryte jest całkiem bliskie, że to co niedostępne jest dostępne, że tylko to jedno jest tym Jednym, który jest dla wszystkiego i dla którego są wszyscy. Przerwijmy tę analizę biblijnej myśli o Bogu, by podjąć na nowo, na szerszej podstawie, zagadnienie stosunku wiary i filozofii, wiary i rozumienia, które napotkaliśmy na początku, a które teraz znowu staje przed nami” /Joseph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, (Einfűhrung in das Christentum. Vorlesungen űber das Apostolische Glaubensbekenntnis, Kösel Verlag, Műnchen 1968), Przekład Zofia Włodkowa, Wydawnictwo Znak, Kraków 1970, s. 92/.

+ Panowanie Jezusa nad Demiurgiem  „Zapowiedzieli o nim (prorocy)" przez swe słowa: "„zostanie osądzony razem z „niesprawiedliwymi” (Iz 53,12 i Łk 22,37). To ten, który żył (25) bez przekleństwa, a umarł w przekleństwie", ten, który został odrzucony" [choć był wywyższony]" [...28-30...] (Fragment o poetyckim charakterze p. 47,24-27 być może kontynuowany dalej do w. 30). (48,1) [To Pan jest tym, który to powiedział (Tu, jak się wydaje, rozpoczyna się mowa Jezusa, w podobnym stylu co mowa Jakuba (,ja jestem"). Być może, mowę Jezusa cytuje w swoim kazaniu Jakub. Wiersze 48,5-12 mają również charakter hymniczny (A. Veilleux, La première Apocalypse de Jacques, Le seconde Apocalypse de Jacques, Québec 1986 (Bibliothèque Copte de Nag Hammadi 17, s. 167)]" [...2L.]" [...] ciałem," a jednak wyjdę z" ciała w [spełnieniu (Hedrick proponuje tu „gnosis", Funk i Veilleux „teliosis/teleiosis". Idę za sugestią Funka)]." Ja, który umieram w śmierci", a jednak znajdą mnie (10) żywym. Ja przyszedłem", aby wydano na mnie wyrok, (ale) wyjdę" z tego [miejsca (To jest z materialnego świata)]." Nie sądzę [...] ani nie" sprowadzam zamętu na (15) sługi jego [woli], bo" to ja spieszę się", aby ich uwolnić i" chcę ich zaprowadzić [do miejsca]" (które jest) ponad tym, który chce panować (20) nad nimi (Chodzi o demiurga). Jeśli tylko" [ja] im pomogę." Ja jestem bratem w" ukryciu, tym, który prosił" Ojca, aż ten się (25) [zlitował] "[...26-28...] (49,1) razem z [...]" królować [...]" niezniszczalności [...]" pierwszy wśród [ tych, którzy zmartwychwstaną] (5). Ja jestem pierwszym [Synem]", który się urodził i który zniszczy" panowanie ich wszystkich". Ja jestem umiłowanym". Ja jestem sprawiedliwym (10). Ja jestem Synem" Ojca. Mówię tak, jak usłyszałem, przykazuję" tak, jak mi wydano polecenie", pouczam was tak, jak (15) znalazłem (pouczenie). Oto mówię, "abym mógł wejść. Uważajcie" na mnie, abyście" mnie zobaczyli. Jeśli" ja zaistniałem, to kim jestem? (20) Bo przyszedłem w taki sposób, jak istnieję", (ale nie) jestem i nie objawię się" tak, jakim jestem. Zaistniałem" bowiem tylko (na ziemi) na krótką chwilę (25) czasu [...]" [...26-30...](50,l)[...l-4...](5)[...] (Wlakunie p. 49,25-50,4 tekst zapewne kończy mowę Jezusa). Gdy siedziałem" pewnego razu (Tu rozpoczyna się wprowadzenie (p. 50,6-51,5?) do drugiego pouczenia Jezusa, objawienia gnostyckiego w ścisłym znaczeniu” /Wincenty Myszor, Pierwsza i druga Apokalipsa Jakuba z V kodeksu z Nag Hammadi, Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne, 33 (2000) s. 57-76, s. 71/.

+ Panowanie Jezusa nad domem Jakuba na wieki. „Ona zmieszała się na te słowa i rozważała, co miałoby znaczyć to pozdrowienie. Lecz anioł rzekł do Niej: Nie bój się, Maryjo, znalazłaś bowiem łaskę u Boga. Oto poczniesz i porodzisz Syna, któremu nadasz imię Jezus. Będzie On wielki i będzie nazwany Synem Najwyższego, a Pan Bóg da Mu tron Jego praojca, Dawida. Będzie panował nad domem Jakuba na wieki, a Jego panowaniu nie będzie końca. Na to Maryja rzekła do anioła: Jakże się to stanie, skoro nie znam męża? Anioł Jej odpowiedział: Duch Święty zstąpi na Ciebie i moc Najwyższego osłoni Cię. Dlatego też Święte, które się narodzi, będzie nazwane Synem Bożym. A oto również krewna Twoja, Elżbieta, poczęła w swej starości syna i jest już w szóstym miesiącu ta, która uchodzi za niepłodną. Dla Boga bowiem nie ma nic niemożliwego. Na to rzekła Maryja: Oto Ja służebnica Pańska, niech Mi się stanie według twego słowa! Wtedy odszedł od Niej anioł” (Łk 1, 29-38).

+ Panowanie Jezusa nad historią „Zwiastowanie przyniesione Maryi przez anioła rozpoczyna się i kończy słowami budzącymi otuchę: „Nie bój się, Maryjo” i „dla Boga (...) nie ma nic niemożliwego” (Łk 1, 30. 37). Istotnie, dziewicza Matka w całym swoim życiu zachowuje pewność, że Bóg jest blisko Niej i wspomaga Ją swą troskliwą dobrocią. To samo można powiedzieć o Kościele, który znajduje „schronienie” (por. Ap 12, 6) na pustyni – w miejscu, gdzie Bóg poddaje swój lud próbie, ale także objawia nam swą miłość (por. Oz 2, 16). Maryja jest żywym słowem pocieszenia dla Kościoła zmagającego się ze śmiercią. Ukazując nam Syna, zapewnia nas, że w Nim moce śmierci już zostały pokonane: „Śmierć zwarła się z życiem i w boju, o dziwy, choć poległ Wódz życia, króluje dziś żywy” (Mszał Rzymski, Sekwencja na Niedzielę Zmartwychwstania Pańskiego). Baranek złożony w ofierze żyje ze znamionami męki w blasku zmartwychwstania. Tylko On jeden panuje nad wszystkimi wydarzeniami historii: łamie jej „pieczęcie” (por. Ap 5, 1-10) i utwierdza – w czasie i poza czasem – władzę życia nad śmiercią. W „nowym Jeruzalem”, to znaczy w nowym świecie, ku któremu zmierzają dzieje ludzkości, „śmierci już odtąd nie będzie. Ani żałoby, ni krzyku ni trudu już [odtąd] nie będzie, bo pierwsze rzeczy przeminęły” (Ap 21, 4). Podążając z ufnością do „nowego nieba i nowej ziemi” (por. Ap 21, 1) jako lud pielgrzymujący, lud życia i dla życia, kierujemy ufne spojrzenie ku Tej, która jest dla nas znakiem „pewnej nadziei i pociechy” (Sobór Watykański II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 68). / O Maryjo, jutrzenko nowego świata, Matko żyjących, Tobie zawierzamy sprawę życia: spójrz, o Matko, na niezliczone rzesze dzieci, którym nie pozwala się przyjść na świat, ubogich, którzy zmagają się z trudnościami życia, mężczyzn i kobiet – ofiary nieludzkiej przemocy, starców i chorych zabitych przez obojętność albo fałszywą litość. Spraw, aby wszyscy wierzący w Twojego Syna potrafili otwarcie i z miłością głosić ludziom naszej epoki Ewangelię życia. Wyjednaj im łaskę przyjęcia jej jako zawsze nowego daru, radość wysławiania jej z wdzięcznością w całym życiu oraz odwagę czynnego i wytrwałego świadczenia o niej, aby mogli budować, wraz z wszystkimi ludźmi dobrej woli, cywilizację prawdy i miłości na cześć i chwałę Boga Stwórcy, który miłuje życie” /(Evangelium Vitae 105). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Panowanie Jezusa nad historią. Misje Syna i Ducha Świętego są ze sobą sprzężone. Odkupienie subiektywne, czyli przyjmowanie przez człowieka Odkupienia Chrystusowego odzwierciedla inwersję pochodzeń trynitarnych. W Trójcy Świętej Duch Święty od Ojca przez Syna pochodzi. Jezus Chrystus po zmartwychwstaniu, zasiadając po prawicy Ojca posyła nam Ducha Świętego. Duch Święty natomiast przychodzi do nas tak jak przychodził do Jezusa w jego ziemskiej pielgrzymce, od Wcielenia po Krzyż. Zstępując na nas daje nam łaskę Paschy, daje nam Odkupienie, daje nam Syna. Działa też schemat „inwersji trynitarnej” (H. U. von Balthasar) w którym Syn Boży od Ojca przez Ducha Świętego pochodzi. Łaska Syna posyłana jest nam przez Ducha Świętego. W sumie obie misje splatają się. Ten splot objawia tajemnice pochodzeń wewnątrztrynitarnych, objawia istnienie dwóch schematów pochodzeń, wzajemnie ze sobą sprzężonych /J. Ferrer Arellano, Los dos manos del Padre. El doble movimiento de la alianza salvífica, en la misión conjunta e inseparabile del Verbo y del Espíritu Santo, como „incarnatio in fieri”, „Annales Theologici” 13 (1999) 3-70, s. 26/. Historia zbawienia jest stopniowym spełnianiem się obietnicy danej Abrahamowi. Po zmartwychwstaniu cała historia należy do Chrystusa. Chrystus, który jest końcem historii, jest również jej centrum, obejmując mocą Ducha Świętego, promieniującą z krzyża, aż do początku rodzaju ludzkiego. Również cała przyszłość emanuje z Paschy. Książę tego świata jest wyrzucany „na zewnątrz” (por. J 12, 31). Moc tyrana niszczona jest miłością Królestwa Syna Bożego (por. Kol 5, 19) T135 28/. Słowo Boże ma w sobie właściwość personalna polegającą na możności wcielenia się (Verbum incarnandum). Objawienie sprzeciwia się postawie nominalistycznej, przyjmującej teoretyczną możliwość wcielenia się każdej z Osób Bożych. Według Objawienia nie jest możliwe wcielenie się Ojca, a także Ducha Świętego. Syn Boży natomiast antycypuje wydarzenie jedynego Wcielenia już wcześniej, w Starym Przymierzu. Wcielenie jest niczym innym, jak najwyższą formą przychodzenia Boga Trójjedynego do człowieka. Pełnia dokonała się w Wcieleniu Syna Bożego /Tamże, s. 29.

+ Panowanie Jezusa nad prawami przyrody pełne Zmartwychwstanie jest tajemnicą ściśle teologiczną. „Według integralnej tradycji chrześcijańskiej zmartwychwstanie dotyczy całego bytu Jezusa, a więc nie tylko wymiaru jego życia moralnego, lecz także struktur ludzkiej egzystencji, czyli następuje rzeczywiste wyniesienie ciała i duszy Jezusa, przemienionych na nowy sposób, ponad wszelkie stworzenie [...] Za życia ziemskiego Chrystus istniał na sposób „wyniszczenia Mocy” (Flp 2, 8). Zmartwychwstanie natomiast jest drogą ku nieskończonemu rozwinięciu potęgi Ojca w nim (Ef 1, 19-20), ku uwielbieniu jego człowieczeństwa, uchwalebnieniu, przetworzeniu przez chwałę Ojca (Rz 6, 4), a więc ku absolutnemu przebóstwieniu Człowieczeństwa, dotychczas całkowicie różnego naszemu we wszystkich prawach życia, istnienia i działania. Jezus Chrystus stał się nie tylko jakimś „pełniejszym symbolem Boga”, jak uczą niektórzy małostkowi teologowie, ale otrzymał nowe Człowieczeństwo, nazywane w Piśmie „ciałem chwalebnym” (Flp 3, 21), lub „Adamem Eschatologicznym” (1 Kor 15, 45), czy też „Nowym Stworzeniem”. W Człowieczeństwie tym nastąpiło nie tylko poddanie ciała „wolności ducha” (2 Kor 3, 17), czyli całkowite panowanie przez duszę nad prawami materialnymi, lecz także szczególne, pleromiczne uczestnictwo w boskich przymiotach Słowa Bożego. Dlatego to zmartwychwstanie nie tyle jest „cudem”, ile raczej czymś „więcej nieskończenie niż cudem” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 43-44.

+ Panowanie Jezusa nad śmiercią fałszowane przez szatana. „Antytezą Syna Bożego, Logosu, Słowa Bożego jest Bestia lub Bestia pierwsza (Ap 13, 1 nn.). Bestia to ucieleśnienie szatana w historii świata, w konkretnej społeczności, państwie, cywilizacji. Jest to antyobraz Syna Bożego, antysynostwo Boże w wymiarze indywidualnym i zbiorowym. Naśladuje w złym sensie historię Chrystusa, dezawuuje ją, imituje cuda, próbuje ośmieszyć, fałszuje mękę, zmartwychwstanie, panowanie nad śmiercią, królowanie nad światem. Jest to pseudoodkupiciel ludzkości, pozór soteryjny, samoobsesja fałszu (por. Mk 3, 22 n.; Ap 13, 1-10; 11, 17; 2 Tes 2, 9; 1 J 2, 18; 4, 3). Chrystus ma przymiot lub imię Jahwe: „Który jest” (Wj 3, 14). Bestia jest odwrotnością tego: „Która nie jest” (Ap 17, 8; 17, 11). Jak Chrystus był człowiekiem bez grzechu i „niebies­kim” (1 Kor 15, 48), tak Bestia wciela się w ziemskiego „człowieka grze­chu” (2 Tes 2, 3)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 484/. „Antytezą Ducha Świętego jest Fałszywy Prorok, czyli „Bestia druga” (Ap 13, 11 nn.; 16, 13; 19, 20; 20, 1-10). Jest to niejako sama „osobowość” złego ducha. Tworzy ona „synagogę szatana” (Ap 2, 9; 3, 9), czyli społeczność szatańską, anty-Kościół, eklezję niewiary, oszustwa i grzechu. Gromadzi wspólnotę anty-Chrystusową i sprawuje liturgię dia­belską z antykultem, zakłamaniem, krwią i śmiercią jako obiatą, czyni „cuda”, znaki niezwykłe i rozwija anty-wiarę, nie tylko nie-wiarę. Wzno­si żywy obraz Bestii pierwszej (antymesjański) na swój sposób „misyj­nej”, zaborczej i niszczącej osobowość człowieka indywidualnego i spo­łecznego. „Imię Bestii” jako antyimię Boga ma być jedynym prawem życia: ustroju, polityki, gospodarki, kultury, wspólnoty ludów (Ap 13, 11-17; 14, 9). Jak istnieje Ciało Chrystusa, Chrystus społeczny i Królestwo Boże, tak istnieje - w odwrotności środowiska ludzkiego – społeczność szatańs­ka, szatańska atmosfera egzystencji i „królestwo diabła” (por. Mt 12, 27; Mk 3, 24-27; Łk 11, 15-22). Jest to królestwo „śmierci i Otchłani”, dom szatana, miasto diabelskie, wspólnota „synów diabła”, „ciało” dia­bła, civitas diaboli. Królestwo diabła nie jest absolutne, jest ono raczej tylko alternatywne w stosunku do Bożego i uzależnione od człowieka, jednak ma swoją wewnętrzną spójność międzyosobową, swoją logikę zła, swojego ducha uniwersalnej i „solidarnej” nienawiści względem Królestwa Mesjasza: „Każde królestwo – mówi Ewangelia – wewnętrznie skłócone, pustoszeje. I żadne miasto, ani dom, wewnętrznie skłócony, nie ostoi się. Jeśli szatan wyrzuca szatana [Jezus odpowiada, jako oska­rżony o opętanie – Cz. S. B.], to sam z sobą jest skłócony, jakże więc ostoi się jego królestwo?” (Mt 12, 25-26). I tak królestwo Belzebuba walczy nie z sobą samym, lecz z królestwem Chrystusa – Mesjasza i Ducha Bożego” /Tamże, s. 485.

+ Panowanie Jezusa nad światem odkryte dopiero po Wielkanocy. Kościół początkiem Królestwa Bożego. „J. Duquesne /J. Duquesne, Jésus, Paris 1994/ podejmuje znaną tezę czyniącą z Jezusa głosiciela Królestwa, ale nie założyciela Kościoła. Tezy tej jednak nie da się już dzisiaj obronić z następujących powodów: Jezus wybrał dwunastu Apostołów i sprawił, że ich różne imiona koncentrują naszą myśl na liczbie Dwunastu. Po śmierci Jezusa należało zatem przywrócić tę Dwunastkę przez wybór Macieja. Ta właśnie liczba dwunastu odsyła nas wyraźnie do dwunastu pokoleń Izraela, z których większość została wykreślona z mapy po upadku Samarii i Izraela północnego. Prorocy mają nadzieję na ich odrestaurowanie i ponowne zjednoczenie z południem w czasach eschatologicznych. Pojęcie „apostoł” (po hebrajski shaliah) nie określa początkowo misji, lecz tożsamość pomiędzy tym, który posyła, a posłanym /Por. J. Bernard, Le Shaliah, w: Mélanges Pierre Grelot: La Vie de la parole, Paris 1987, s. 419-420/. To jasne zresztą, że Jezus nie chciał misji zewnętrznej (por. Mt 10, 5n), lecz pracował nad samym tylko zbawieniem Izraela z nadzieją, że dopiero potem wszystkie narody przyjdą na Syjon, aby odnaleźć tam Królestwo. Dopiero po Wielkanocy odkrycie władztwa Jezusa nad światem i pierwsze prześladowania sprawiły, że „apostołowie” stali się „misjonarzami”, a ich liczba się powiększyła do 72 i więcej. […] Jezus założycielem nowego quehal YHWH (ludu Bożego), co się tłumaczy na j. grecki jako Ekklesia tou theou (Kościół Boży) /Tamże, s. 321.

+ Panowanie Jezusa nad 687-672 światem uznane przez chrześcijaństwo. „Od początku historii chrześcijańskiej stwierdzenie panowania Jezusa nad 687-672 światem i nad historiąPor. Ap 11, 15. oznacza także uznanie, że człowiek nie może w sposób 2242 absolutny poddać swojej wolności osobistej żadnej władzy ziemskiej, ale wyłącznie Bogu Ojcu i Panu Jezusowi Chrystusowi: Cezar nie jest "Panem"Por. Mk 12, 17; Dz 5, 29.. "Kościół... wierzy, że klucz, ośrodek i cel całej ludzkiej historii znajduje się w jego Panu i Nauczycielu"Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 10; por. 45..” (KKK 450). „Modlitwa chrześcijańska jest przeniknięta tytułem "Pan", czy to będzie 2664-2665 zaproszenie do modlitwy: "Pan z wami", czy jej zakończenie "przez naszego Pana Jezusa Chrystusa", czy wreszcie pełne ufności i nadziei wołanie: Maran atha 2817 (Pan przychodzi!) lub Marana tha (Przyjdź, Panie!) (1 Kor 16, 22); "Amen. Przyjdź, Panie Jezu!" (Ap 22, 20).” (KKK 451).

+ Panowanie Jezusa nad światem zwieńczone będzie w Paruzji. „Zwycięstwo nad „władcą tego świata” (J 14, 30) dokonało się raz na zawsze w Godzinie, w której Jezus dobrowolnie wydał się za nas na śmierć, 677 aby dać nam swoje Życie. Sąd nad tym światem dokonuje się teraz i władca tego świata „zostanie precz wyrzucony” (J 12, 31; Ap 12, 11). „I rozgniewał się Smok na Niewiastę” (Por. Ap 12, 13-16)Por. Ap 12, 13-16., ale nie ma władzy nad nią: Nowa Ewa, „łaski pełna” za sprawą Ducha Świętego, jest zachowana od grzechu i zniszczenia śmierci 490 (Niepokalane Poczęcie i Wniebowzięcie Najświętszej Maryi, Matki Bożej, zawsze Dziewicy). „I rozgniewał się Smok na Niewiastę, i odszedł rozpocząć walkę 972 z resztą jej potomstwa” (Ap 12,17). Dlatego Duch i Kościół wołają: „Przyjdź, Panie Jezu!” (Ap 22, 17. 20), ponieważ Jego przyjście wybawi nas od Złego” (KKK 2853)Por. 1 J 5, 1.. „Prosząc o wybawienie od Złego, modlimy się również o uwolnienie od wszelkiego zła, przeszłego, teraźniejszego i przyszłego, którego on jest sprawcą lub podżegaczem. W tej ostatniej prośbie Kościół zanosi przed Boga Ojca niedolę całego świata. Prosząc o wybawienie od zła przygniatającego ludzkość, błaga o cenny dar pokoju i łaskę wytrwałego oczekiwania na powrót Chrystusa. Modląc się w ten sposób, Kościół uprzedza w pokornej wierze „rekapitulację” wszystkich i wszystkiego w Tym, który „ma klucze 2632 śmierci i Otchłani” (Ap 1, 1 8), we Wszechmogącym, „Który jest, Który był i Który przychodzi” (Ap 1, 8) (Por. Ap 1, 4)Por. Ap 1, 4.: Wybaw nas, Panie, od zła wszelkiego i obdarz nasze czasy pokojem. Wspomóż nas w swoim miłosierdziu, abyśmy zawsze wolni od grzechu i bezpieczni od wszelkiego zamętu, pełni nadziei oczekiwali przyjścia naszego Zbawiciela, Jezusa 1041 Chrystusa (Mszał Rzymski, Embolizm)Mszał Rzymski, Embolizm.” (KKK 2854)Por. 1 J 5, 1..

+ Panowanie Jezusa nad umarłymi, jak nad żywymi.  „A tego, który jest słaby w wierze, przygarniajcie życzliwie, bez spierania się o poglądy. Jeden jest zdania, że można jeść wszystko, drugi, słaby, jada tylko jarzyny. Ten, kto jada [wszystko], niech nie pogardza tym, który nie [wszystko] jada, a ten, który nie jada, niech nie potępia tego, który jada; bo Bóg go łaskawie przygarnął. Kim jesteś ty, co się odważasz sądzić cudzego sługę? To, czy on stoi, czy upada, jest rzeczą jego Pana. Ostoi się zresztą, bo jego Pan ma moc utrzymać go na nogach. Jeden czyni różnicę między poszczególnymi dniami, drugi zaś uważa wszystkie za równe: niech się każdy trzyma swego przekonania. Kto przestrzega pewnych dni, przestrzega ich dla Pana, a kto jada wszystko – jada dla Pana. Bogu przecież składa dzięki. A kto nie jada wszystkiego – nie jada ze względu na Pana, i on również dzięki składa Bogu. Nikt zaś z nas nie żyje dla siebie i nikt nie umiera dla siebie: jeżeli bowiem żyjemy, żyjemy dla Pana; jeżeli zaś umieramy, umieramy dla Pana. I w życiu więc i w śmierci należymy do Pana. Po to bowiem Chrystus umarł i powrócił do życia, by zapanować tak nad umarłymi, jak nad żywymi. Dlaczego więc ty potępiasz swego brata? Albo dlaczego gardzisz swoim bratem? Wszyscy przecież staniemy przed trybunałem Boga. Napisane jest bowiem: Na moje życie – mówi Pan – przede Mną klęknie wszelkie kolano. a każdy język wielbić będzie Boga. Tak więc każdy z nas o sobie samym zda sprawę Bogu. Przestańmy więc wyrokować jedni o drugich. A raczej to zawyrokujcie, by nie dawać bratu sposobności do upadku lub zgorszenia. Wiem i przekonany jestem w Panu Jezusie, że nie ma niczego, co by samo przez się było nieczyste, a jest nieczyste tylko dla tego, kto je uważa za nieczyste. Gdy więc stanowiskiem w sprawie pokarmów zasmucasz swego brata, nie postępujesz już zgodnie z miłością. Tym swoim [stanowiskiem w sprawie] pokarmów nie narażaj na zgubę tego, za którego umarł Chrystus. Niech więc posiadane przez was dobro nie stanie się sposobnością do bluźnierstwa! Bo królestwo Boże to nie sprawa tego, co się je i pije, ale to sprawiedliwość, pokój i radość w Duchu Świętym. A kto w taki sposób służy Chrystusowi, ten podoba się Bogu i ma uznanie u ludzi. Starajmy się więc o to, co służy sprawie pokoju i wzajemnemu zbudowaniu. Nie burz dzieła Bożego ze względu na pokarmy. Wprawdzie każda rzecz jest czysta, stałaby się jednak zła, jeśliby człowiek spożywając ją, dawał przez to zgorszenie. Dobrą jest rzeczą nie jeść mięsa i nie pić wina, i nie czynić niczego, co twego brata razi [gorszy albo osłabia]. A swoje własne przekonanie zachowaj dla siebie przed Bogiem. Szczęśliwy ten, kto w postanowieniach siebie samego nie potępia. Kto bowiem spożywa pokarmy, mając przy tym wątpliwości, ten potępia samego siebie, bo nie postępuje zgodnie z przekonaniem. Wszystko bowiem, co się czyni niezgodnie z przekonaniem, jest grzechem” (Rz 14, 1-23).

+ Panowanie Jezusa nad wszystkimi książętami, władzami i mocami. Rekonstrukcja Credo pełnego na podstawie formuł z tekstów św. Pawła, Seeberg. Ponad sto ostatnich lat trwała polemika dotycząca czasu pojawienia się trynitarnej wiary Kościoła. Czy nastąpiło to dopiero wtedy, gdy pojawiły się pierwsze formuły dogmatyczne (Credo)? J. Haussleiter, Zur Vorgeschichte des apostolischen Glaubensbekenntnisses, München 1893, jest zdania, że początki credo trzeba szukać w formule chrzcielnej powiązanej z misją apostolską. Na początku był tylko jeden artykuł: wyznanie wiary w Jezusa jako Syna Bożego. To wystarczało dla odróżnienia chrześcijan od żydów. Misja do pogan wymagała dołączenia drugiego artykułu, dotyczącego Boga wszechmogącego. W końcu, herezje drugiego wieku spowodowały wprowadzenie trzeciego artykułu, dotyczącego osoby Ducha Świętego /X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 276/. Pogłębił kwestię A. Seeberg, Der Katechismus der Urchristenheit (Theol. Bücherei, 26), Kaiser V., München 1966) (1 wyd 1903). Jest to pierwsza i jedna z najlepszych analiz „formuł wiary” pierwotnego Kościoła. Żyły one swoim życiem w przepowiadaniu, nauczaniu, katechezie, wyznawaniu wiary a w końcu, włączone zostały do niektórych ksiąg Nowego Testamentu. Podstawowe elementy publikacji Seeberga są następujące: a) W głębi tekstów św. Pawła odkrywamy formułę, która nigdy nie jest pozbierana w jedną całość, lecz cytowana jest w ujęciach niepełnych bardzo często: (Ga 4, 4; Rz 8, 3; Rz 1, 3-4; 2 Tym 2, 8; 1 Kor 15, 3). Zawartość teologiczna jest binitarystyczna. Seeberg podał swoją wersję rekonstrukcji tekstu pełnego: „Bóg, żyjący, stworzyciel wszystkich rzeczy, posłał Syna Jezusa Chrystusa, narodzonego z rodu Dawida, który umarł za nasze grzechy według pism, był pogrzebany, zmartwychwstał trzeciego dnia według Pisma, ukazał się Piotrowi i Dwunastu, zasiada po prawicy Boga, ponad niebami, panując nad wszystkimi książętami, władzami i mocami, i przyjdzie na obłokach z nieba z wielką mocą i potęgą (s. 45-85); b) Obok tej formuły Kościoły Pawłowe zachowywały liczne świadectwa dotyczące boskiej mocy Ducha, zwłaszcza w kontekście chrzcielnym. W ten sposób pojawiły się formuły triadyczne, zaświadczone w licznych miejscach NT: Mt 28, 19; 1 Kor 12, 4-6; 2 Kor 13, 13; Ef 4, 4; 1 P 1, 2; Ap 1, 4). Stanowią one podstawę przyszłych Credo /Tamże, 277.

+ Panowanie Jezusa potwierdzone przez Ojca poprzez wskrzeszenie Go z martwych i wywyższenie Go w swojej chwale. „Bardzo często w Ewangeliach ludzie zwracają się do Jezusa, nazywając Go "Panem". Tytuł ten świadczy o szacunku i zaufaniu tych, którzy zbliżają się do Jezusa oraz oczekują od Niego pomocy i uzdrowieniaPor. Mt 8, 2; 14, 30; 15, 22 i in.. Wypowiadany 208, 683 za natchnieniem Ducha Świętego, ten tytuł wyraża uznanie Boskiego misterium JezusaPor. Łk 1, 43; 2, 11.. W spotkaniu z Jezusem zmartwychwstałym staje się adoracją: "Pan mój i Bóg mój!" (J 20, 28). Przybiera wtedy znamię miłości i przywiązania, 641 które pozostanie charakterystyczne dla tradycji chrześcijańskiej: "To jest Pan!" (J 21, 7).” (KKK 448). „Przypisując Jezusowi Boski tytuł Pana, pierwsze wyznania wiary Kościoła od początku stwierdzająPor. Dz 2, 34-36., że moc, cześć i chwała należne Bogu Ojcu przysługują 461 także JezusowiPor. Rz 9, 5; Tt 2,13; Ap 5,13., ponieważ istnieje On "w postaci Bożej" (Flp 2, 6), 653 a Ojciec potwierdził to panowanie Jezusa, wskrzeszając Go z martwych i wywyższając Go w swojej chwale.” (KKK 449).Por. Rz 10, 9; 1 Kor 12, 3; Flp 2, 9-11.

+ Panowanie Jezusa uwielbionego nad całym światem. „Jedność ciała nie eliminuje różnorodności członków. „W budowaniu814 Ciała Chrystusa bierze udział różnorodność członków i funkcji. Jeden jest 1537 Duch, który na pożytek Kościoła rozdziela różne swoje dary na miarę swych bogactw i potrzeb posługiwania”. Jedność Ciała Mistycznego rodzi i pobudza wśród wiernych miłość: „Stąd, jeśli jeden członek cierpi, wespół z nim cierpią wszystkie członki; a jeśli jeden członek czci doznaje, wszystkie członki wespół z nim się radują”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 7.. Jedność Ciała Mistycznego przezwycięża w końcu wszystkie podziały: „Bo wy wszyscy, którzy zostaliście ochrzczeni w Chrystusie, przyoblekliście się w Chrystusa. Nie ma już Żyda ani poganina, nie ma już niewolnika ani człowieka wolnego, nie ma już mężczyzny ani kobiety, wszyscy bowiem jesteście kimś jednym w Chrystusie Jezusie” (Ga 3, 27-28)” (KKK 791). „Chrystus „jest Głową Ciała – Kościoła” (Kol 1, 18). On jest Zasadą stworzenia i odkupienia. Wywyższony w chwale Ojca, „aby sam zyskał 669 pierwszeństwo we wszystkim” (Kol 1, 18), ma je przede wszystkim nad 1119 Kościołem, przez który rozciąga swoje Królestwo na wszystko” (KKK 792). „Chrystus jednoczy nas ze swoją Paschą: Wszystkie członki powinny starać się upodobnić do Niego, „aż Chrystus (w nich) się ukształtuje” (Ga 4, 19). 661 „Dlatego dopuszczeni jesteśmy do tajemnic Jego życia... złączeni jesteśmy 519 z Jego cierpieniami jak ciało z Głową, współcierpiąc z Nim, abyśmy też wespół z Nim byli uwielbieni”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 7.” (KKK 793). „Chrystus przyczynia się do naszego wzrostuPor. Kol 2, 19.: Abyśmy wzrastali ku Niemu, naszej GłowiePor. Ef 4,11-16., Chrystus rozdziela w swoim Ciele, którym jest 872 Kościół, dary i posługi, przez które pomagamy sobie wzajemnie na drodze zbawienia” (KKK 794).

+ Panowanie Jezusa wskrzeszonego z martwych nad stworzeniami wszystkimi. „Przeto i ja, usłyszawszy o waszej wierze w Pana Jezusa i o miłości względem wszystkich świętych, nie zaprzestaję dziękczynienia, wspominając was w moich modlitwach. [Proszę w nich], aby Bóg Pana naszego Jezusa Chrystusa, Ojciec chwały, dał wam ducha mądrości i objawienia w głębszym poznaniu Jego samego. [Niech da] wam światłe oczy serca tak, byście wiedzieli, czym jest nadzieja waszego powołania, czym bogactwo chwały Jego dziedzictwa wśród świętych i czym przemożny ogrom Jego mocy względem nas wierzących – na podstawie działania Jego potęgi i siły. Wykazał On je, gdy wskrzesił Go z martwych i posadził po swojej prawicy na wyżynach niebieskich, ponad wszelką Zwierzchnością i Władzą, i Mocą, i Panowaniem, i ponad wszelkim innym imieniem wzywanym nie tylko w tym wieku, ale i w przyszłym. I wszystko poddał pod Jego stopy, a Jego samego ustanowił nade wszystko Głową dla Kościoła, który jest Jego Ciałem, Pełnią Tego, który napełnia wszystko wszelkimi sposobami” (Ef 1, 15-23). „I wy byliście umarłymi na skutek waszych występków i grzechów, w których żyliście niegdyś według doczesnego sposobu tego świata, według sposobu Władcy mocarstwa powietrza, to jest ducha, który działa teraz w synach buntu. Pośród nich także my wszyscy niegdyś postępowaliśmy według żądz naszego ciała, spełniając zachcianki ciała i myśli zdrożnych. I byliśmy potomstwem z natury zasługującym na gniew, jak i wszyscy inni. A Bóg, będąc bogaty w miłosierdzie, przez wielką swą miłość, jaką nas umiłował, i to nas, umarłych na skutek występków, razem z Chrystusem przywrócił do życia. Łaską bowiem jesteście zbawieni. Razem też wskrzesił i razem posadził na wyżynach niebieskich – w Chrystusie Jezusie, aby w nadchodzących wiekach przemożne bogactwo Jego łaski wykazać na przykładzie dobroci względem nas, w Chrystusie Jezusie. Łaską bowiem jesteście zbawieni przez wiarę. A to pochodzi nie od was, lecz jest darem Boga: nie z uczynków, aby się nikt nie chlubił. Jesteśmy bowiem Jego dziełem, stworzeni w Chrystusie Jezusie dla dobrych czynów, które Bóg z góry przygotował, abyśmy je pełnili” (Ef 2, 1-10).

+ Panowanie Jezusa Zbawiciela zwiastowane Maryi przez anioła. Prorok Sofoniasz zwraca się do upersonifikowanego Izraela słowami: „wyśpiewuj, Córo Syjońska! Podnieś radosny okrzyk, Izraelu! Cieszcie (chaire), „Córo Jeruzalem” (So 3, 14). Ten ostatni dystych wezwania jest bardzo podobny do pozdrowienia anielskiego, adresowanego do Maryi: „Ciesz się (chaire) pełna łaski. Pan z Tobą” (Łk 1, 28). Prorok następnie motywuje to wezwanie do radości: „Jahwe (Kyrios), król Izraela, Pan jest pośród ciebie... Nie bój się Syjonie! Pan, twój Bóg jest pośród ciebie. Mocarz – On zbawi, uniesie się weselem nad tobą” (So 3, 15b-17). Podobnymi słowami wezwanie do radości motywuje Gabriel: „Nie bój się, Maryjo. Oto poczniesz i porodzisz Syna i dasz Mu imię Jezus (= Jahwe Zbawiciel). On będzie panował...” (Łk 1, 30-33) M58 46. Czasownik w trybie rozkazującym: ciesz się (chaire). Czasownik ten w tej formie występuje tylko cztery razy w Septuagincie (Jl 2, 21.23; So 3, 14; Za 9, 9; Lm 4, 21) i za każdym razem nie oznacza on zwykłego, banalnego pozdrowienia („dzień dobry”, „cześć”, „witaj”), lecz ma sens religijny, eschatologiczno-mesjański. Jest uroczystym wezwaniem do radości mesjańskiej. Motywem tej radości jest przyjście Jahwe, Króla, Zbawiciela na Syjon. Takie rozumienie tego wezwania proroka Sofoniasza uzasadnia szereg racji. Na oznaczenie zwykłego pozdrowienia używano czasownika szalom (pokój). To wezwanie proroka Sofoniasza do radości podejmuje Łukasz w zwiastowaniu anioła (1, 28-33). U niego również owo chaire, skierowane do Maryi, nie ma znaczenia potocznego, świeckiego, banalnego, lecz jest uroczystym wezwaniem do radości eschatologiczno-mesjańskiej J. Kudasiewicz, Matka Odkupiciela, Kielce 1996, s. 47.

+ Panowanie Jezusa zmartwychwstałego nad całym kosmosem wyrażane przez kleryków za pomocą rzucania piłką. Gra w piłkę naśladowaniem procesów kosmicznych. „Mitologia grecka wspomina, że Zeus jako dziecko bawił się w grotach Idy kulą ziemską (sphaira). Gra w piłkę była najbardziej znana w dawnym Meksyku: azteckie boisko do gry w piłkę było odbiciem wszechświata, a sama gra aktem kultowym otoczonym głęboką symboliką religijną; uderzana biodrem lub siedzeniem piłka symbolizowała słońce, a bawiący się piłką kapłani i mężczyźni ze szlachetnych rodów naśladowali grę bogów na firmamencie niebieskim. Podobnie znane są ceremonialne zabawy z piłką na obszarze Indochin. Co ciekawe, również we Francji znano aż po ubiegłe stulecie [wiek XIX] pierwotnie rytualną grę w piłkę o nazwie soule picarde; pierwsza część nazwy wskazuje na czczonego przez bretońskich chłopów świętego Soula, personifikację słońca. Gra sięga korzeniami chrześcijańskiego średniowiecza, kiedy to w licznych kościołach klerycy w niedzielę wielkanocną rzucali do siebie piłką; w katedrze w Auxerre odbywało się to na wyobrażonym na posadzce labiryncie /H. Rahner, Der spielende Mensch, Einsiedeln 1952, s. 73 i n./. W ujęciu chrześcijańskim Chrystus jest słońcem, sol salutis, które w Wielkanoc posuwa się po swej świetlistej orbicie ponad labiryntem ziemi. Sakralna zabawa jest zatem imitatio dei, naśladowaniem Boga, w celu przezwyciężenia własnej ziemskości” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 71/. Klerycy naśladowali Jezusa zmartwychwstałego. W ten sposób wyrażali swą wiarę, że Jezus zmartwychwstał i panuje odtąd nad całym kosmosem.

+ Panowanie Jezusa-Zbawcę nad wszystkim „Z powodu [ciebie]" zostanie okazane miłosierdzie tym, którzy" miłosierdzia dostąpią. Ty bowiem tak, jak" pierwszy przyjąłeś ubranie („Przybrać ubranie" i „zostać obnażony" odnosi się do „przyjąć ciało" i „opuścić ciało"; por. 1 ApcJac: D. Μ. Ρarroll, Nag Hammadi Codices V, p. 35,23-24, Leiden 1979, ; EpJac: NHC I, p. 14,35) tak ty także jako (10) pierwszy zostaniesz obnażony. I staniesz się" takim, jakim byłeś", zanim zostałeś obnażony" („Obnażyć" ma znaczenie podwójne: wolny od ciała - obnażenie w sensie pozytywnym, i „obnażony" co do „gnozy", czyli w sensie negatywnym z gnostyckiego punktu widzenia; por. spekulacje w Ewangelii Filipa, NHC II, p. 56,26-30, gdzie „noszący ciało" - pozbawieni gnozy są nagimi, natomiast „powstać z martwych nago" według gnostyków oznacza „powstać z martwych wolnym od ciała". Wydaje się, że tu „obnażony" oznacza wolny od ciała)” /Wincenty Myszor, Pierwsza i druga Apokalipsa Jakuba z V kodeksu z Nag Hammadi, Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne, 33 (2000) s. 57-76, s. 73/. „Wówczas ucałował (15) mnie w usta (Zapewne liturgiczny gest gnostyków na zakończenie pouczeń. Wzmianka o pocałunku pojawia się także w tekstach hermetycznych jako znak zakończenia modlitwy (por. W. Myszor, Zagadnienie modlitwy gnostyków, „Tarnowskie Studia Teologiczne" 1981, 8, s. 43). Pocałunek miał także gnostyckie znaczenie w tym sensie, że pozwalał poznać, że Zbawca nie ma faktycznie ciała), objął mnie' mówiąc: „Umiłowany mój/ oto objawię ci (rzeczy), których' niebiosa nie poznały ani (20) ich archonci. Oto' objawię ci (rzeczy), których nie' poznał ten, który unosił się' pychą [gdy mówi] (25) [„Ja jestem' Bogiem i nie ma] (57,1) innego poza mną" (Iz 45,21 i 49,9 (według LXX). A czy ja nie żyję?' Bo i ja jestem Ojcem (Funk tłumaczy: „Ich bin aber lebendig(?), weil(?) ich Vater bin" (Die zweite Apokalypse des Jakobus aus Nag-Hammadi-Codex V, Berlin 1976) Idę jednak za propozycją Hedricka i Veilleux. Tekst jest trudny do interpretacji. Jezus-Zbawca mówi o sobie, że jest ojcem, ponieważ żyje i panuje nad wszystkim” /Tamże, s. 74/.

+ Panowanie języka angielskiego na świecie „Znajomość angielskiego (i w mniejszym stopniu języków regionalnych) jako języka macierzystego daje olbrzymią przewagę w gospodarce, instytucjach międzynarodowych, światowym obiegu informacji. Najwybitniejsze nawet dzieło powstałe w kraju prowincji i w jego języku ma znacznie mniejsze szanse na wejście do obiegu światowego. Dotyczy to literatury pięknej, dotyczy także nauk społecznych i humanistycznych. W humanistyce liczy się wszak nie tylko treść, ale i forma. Argumentacja przybiera często postać gier słownych i odwołuje się do kulturowych i językowych metafor, z których oczywiście znacznie łatwiej korzystać jest native speaker’om. Nawet Francuzi czy Niemcy, pisujący jeszcze i niekiedy nawet czytani po francusku i niemiecku przez obcokrajowców, zaczynają naprawdę funkcjonować dopiero po opublikowaniu ich prac po angielsku” /Marek Ziółkowski, O pojęciu prowincji i różnych relacjach centrum-prowincja, w: Transgraniczność w perspektywie socjologicznej. Pogranicza i centra współczesnej Europy, (Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu), Księga pamiątkowa z okazji Jubileuszu 20-lecia Instytutu Socjologii Uniwersytetu Zielonogórskiego, Seria Monograficzna, Tom IX, część 1, Lubuskie Towarzystwo Naukowe, Redakcja naukowa Maria Zielińska, Beata Trzop, Zielona Góra 2014, s. 45-58, s. 51/. „Jest swoistym paradoksem, że choć we współczesnej humanistyce bardzo dużo mówi się o wielokulturowości, o uznaniu różnicy, o przełamywaniu różnych „etnocentryzmów” czy o roli wiedzy tubylczej, to mówi się o tym najczęściej po angielsku. Nic dziwnego zatem, że jedynymi w zasadzie twórcami polskimi, którzy weszli tak naprawdę do obiegu światowego są ci, którzy posługują się nie językiem naturalnym, ale uniwersalnym językiem muzyki (w mniejszym stopniu malarstwa czy ewentualnie symboli logicznych). O ile Chopin jest twórcą światowym, to Mickiewicz nim nie jest. Historyczne zmiany w uzyskiwaniu statusu centrum i prowincji wpływają na odmienne postrzeganie przeszłości w poszczególnych krajach. Dzisiejszy sukces nadaje blasku także i nader skromnym początkom. Kiedy dawna oddalona i nieistotna prowincja staje się w wyniku historycznych procesów coraz ważniejszym centrum, to wtedy nawet starsze dzieje tego obszaru nabierają nieproporcjonalnej wagi. Jest to przypadek Anglii i języka angielskiego w okresie od VI aż do XIV czy XV wieku. Niewielki kraj, mający niewielu mieszkańców, znacznie uboższy i mniej rozwinięty od sąsiadów, którego język zachował się wśród dolnych warstw społecznych, ulegając przy tym olbrzymim wpływom innych języków stał się kolebką rewolucji przemysłowej i imperium kolonialnym, a potem, także dzięki swojej byłej kolonii, jego język stał się lingua franca. Stąd też historia angielskiego średniowiecza oraz kolejnych faz języka angielskiego są znacznie szerzej znane także i w innych krajach niż historia i język krajów znacznie wówczas ważniejszych. W krajach natomiast, które straciły status centrum, bardzo często rozpamiętuje się dawną wielkość, szukając przyczyn regresu, czasami podtrzymując różne mity narodowe (jest przypadek Grecji i greki, Francji i języka francuskiego)” /Tamże, s. 52/.

+ Panowanie judaizmu w państwie Izrael niemalże totalne „Żadnemu mężczyźnie, który nie jest czystym Żydem, nie mówiąc już o uznawanych za nie – Żydów, nie wolno ożenić się z koszerną Żydówką w Izraelu. […] Małżeństwo matki z wątpliwym Żydem dotyka również dzieci, które będą zaliczone w poczet wybranej kategorii, jeśli nie nawrócą się wobec rabinatu. […] Podporządkowanie państwa jednej konkretnej filozofii teologicznej jest niemalże totalne. Decyzje w sprawach osobistych znajdują się całkowicie pod kontrolą rabinatu” /U. Huppert, Izrael. Rabini i heretycy, tłum. T. Misiak, Res Polona, wyd. II, Łódź 1994, s. 139/. „Narodowa Partia Religijna dowodziła dalej, że poprawka była potrzebna prze wzgląd na cały naród, całą żydowską tradycję i integralność Tory w Izraelu. […] Nieortodoksyjni Żydzi wierzący Żydzi amerykańscy, stanowiący w USA absolutną większość, trzymali się na uboczu, nie rozumiejąc w istocie dlaczego mieliby włączać się w wewnątrzizraelskie sprawy. […] Były to wewnętrzne sprawy suwerennego państwa, mającego w sposób demokratyczny wybrane instytucje. Żydzi amerykańscy nie będący syjonistami, nie są zainteresowani wewnętrznymi sporami syjonistycznymi. Ci, którzy, są syjonistami, a nie są ortodoksami, lękają się o przyszłą suwerenność młodego państwa” /Tamże, s. 142/. „Wyznawcy reformowanego i konserwatywnego judaizmu mogą nie być ortodoksami, lecz przecież są Żydami i są wierzący, a zatem jak długo pomiędzy reformowaną i konserwatywną większością a ortodoksyjną mniejszością w Stanach Zjednoczonych istnieje wzajemne poszanowanie, tak długo takież wzajemne poszanowanie utrzyma się w Izraelu […] Żydzi reformowani, którzy przybywają do Izraela […] są atakowani z największym zacietrzewieniem. Oskarża się ich o przywleczenie zwyczaju mieszanych małżeństw, o ignorancję w sferze prawa rabinackiego, o gotowość do apostazji, o sprowadzanie społeczeństwa na manowce i ogólnie o to, że są dla judaizmu istną katastrofą. […] Podejmując absurdalną próbę zjednania sobie ortodoksów, zaczęli nosić jarmułki. […] Byli nieco zaniepokojeni, że ruch reformowany został opatrzony etykietką świeckości” /Tamże, s. 143/. „Przedstawiciele nieortodoksyjnego ruchu religijnego nie podejmują żadnych działań, są biernymi obserwatorami. […] Sens wypowiedzi Begina z 1970 r., że konfrontacja w rzeczywistości rozgrywa się pomiędzy fałszywymi prorokami świeckiego nacjonalizmu a dzielnymi ortodoksami, gotowymi zapobiegać mieszanym małżeństwom i chronić w ten sposób naród przed straszliwym pierwiastkiem nieczystości” /Tamże, s. 144/.

+ Panowanie kandydata do kapłaństwa nad swoim ciałem i duchem „Ze względu na zobowiązania wypływające z celibatu dojrzałość uczuciowa powinna obejmować, obok ludzkich więzi pogodnej przyjaźni i głębokiego braterstwa, również wielką, żywą i osobową miłość do Jezusa Chrystusa. Jak napisali Ojcowie Synodalni, „ogromnie ważną rzeczą w dojrzewaniu uczuciowym jest miłość Jezusa Chrystusa, przybierająca postać oddania się wszystkim. Dzięki niej kandydat, powołany do celibatu, znajdzie w dojrzałości uczuciowej stałe oparcie dla wiernego i radosnego przeżywania czystości” (Propositio 21). Ponieważ charyzmat celibatu, nawet wówczas, gdy jest autentyczny i sprawdzony, nie narusza skłonności uczuciowych i instynktownych, kandydaci do kapłaństwa potrzebują dojrzałości uczuciowej zdolnej do roztropności, do wyrzeczenia się wszystkiego, co mogłoby jej zagrażać, do czujności i panowania nad swoim ciałem i duchem, do okazywania szacunku i czci w międzyosobowych relacjach z mężczyznami i kobietami. Cenną pomocą może się okazać wychowanie do prawdziwej przyjaźni, wzorowanej na braterskich uczuciach, których również Chrystus doznawał w swoim życiu (por. J 11, 5)” /(Pastores dabo Vobis, 44.II z III). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Panowanie kapitału nad człowiekiem. Idolatria bogactwa, określanego słowem aramejskim Māmōn (Ps. 115, 4) prowadzi do destrukcyjnych poczynań społecznych. Czcicielem tego bożka jest kapitalizm. Egzystencja pracownika, jego życie lub śmierć są w rękach boga-kapitału, który jest panem życia i śmierci człowieka, przemienia bożka Māmōn’a w Molocha, bożka fenickiego, który żądał ofiar z ludzi. Dokonuje się przymierze Mamony z Molochem, ekonomii z polityką /Rui Manuel Gracio das Neves OP [Wydział teologiczny San Esteban, Salamanca], El dios del sistema frente al Dios de la Sociedad Altetrnativa, “Ciencia tomista, 380 (1989) t. CXVI, 457-494, (artykuł jest częścią rozdziału II tezy doktorskiej obronionej przez autora w São Paulo w r. 1988, Deus ressucita na periferia. Uma contribuiçao à reflexão teológica sobre Deus a partir de América Latina), s. 474/. Powstaje bezduszna machina, o cechach nieśmiertelności. Duszą tej machiny jest kapitał. Machina ta wciela się w konkretne systemy egzystujące realnie. Dla zachowania trwałości machina ta potrzebuje ciągle nowych konkretyzacji. Teologicznie, kapitalizm jest re-enkarnacjonistyczny (jest to swoista materialistyczna metempsychoza). Kapitał wymaga pracy, nie tylko w sensie idei, lecz konkretnej pracy konkretnych ludzi, z ciał i kości. Ludzie umierają, a reprodukcja pracowników trwa ciągle. Machina kapitalizmu żywi się potem i krwią ludzi /Tamże, s. 475/. Kapitał staje się podmiotem absolutnym, w procesie fetyszyzacji, dochodzącym do maksimum, jako kapitał finalny, oddalony już bardzo od swego źródła, czyli żywej ludzkiej pracy. Dokonuje się proces abstrakcji, proces oddalania się od realnych przedmiotów, od konkretnej rzeczywistości. Finanse otrzymują własne życie, wzrastają, reprodukują się, pomnażają. Dialektyczna konsekwencja tego procesu jest integralne zubożenie pracownika, materialne i duchowe. W przypadku kapitału przemysłowego chodzi o część pracy nie zapłaconej, w przypadku handlu o nadmierną różnicę między kosztami wytworzenia a ceną handlową. Fetysz osiąga najwyższe stadium wtedy, gdy następuje sprzedaż pieniędzy dla uzyskania zysków. Wtedy jest żywą abstrakcja innej abstrakcji. Mamon-Moloch reprodukuje się samoczynnie, tworzy samego siebie, jest samowystarczalny /Tamże, s. 476/. W ten sposób tworzy się „religia sekularystyczna”, „światowa”, codzienna: Religion des Alltagslebens (K. Marx). Wartość finansowa nabiera znaczenia ontologicznego, staje się bytem samym w sobie, idolem (Moloch) /Tamże, s. 478.

+ Panowanie katarów w miastach włoskich (Cremona, Verona, Piacenza). Katarzy we Florencji uczestniczyli w walkach między ugrupowaniami gwelfów i gibelinów po stronie gibelinów. Również w Orvieto katarzy stanowili większość bogatych rodzin /R. Manselli, Los herejes en la sociedad italiana del siglo XIII, w: J. Le Goff (red.), Herejías y sociedades en la Europa preindustrial, siglos XI-XVIII, seria Historia de los Movimientos Sociales, wypowiedzi z kolokwium De Royaumont, 27-30 maj 1962, oryginał Hérésies et sociétés dans l’Europe pré-industrielle. 11^e-18^e siècles, Paris 1968, Siglo XXI de España Editores, S.A., Madríd 1987, 151-153, s. 152/. Miasta opanowane przez katarów były zwolennikami cesarza Fryderyka II (Cremona, Verona, Piacenza). Biskup katarski Cremony był w bliskich relacjach z biskupem katarów w Montségur. Trzeba powiedzieć o ścisłym powiązaniu katarów włoskich ze stronnictwem gibelinów, którzy popierali cesarza w walce z papieżem. Katarzy byli powiązani z warstwami wyższymi, w gospodarce i polityce /Tamże, s. 153/. Herezjarchowie uczeni często dawali początek herezjom ludowym, które czerpały z myśli ludzi uczonych, ale ujmowały je po swojemu, prowadząc do powstawania ruchów heretyckich. Franciszkanin Piotr Jan Olivi zapoczątkował ruch begardów i beginek w Prowansji i Langwedocji. Mistrz Eckhart, profesor teologii w Studium generale dominikanów w Kolonii, zapoczątkował ruch braci i sióstr Wolnego Ducha. Często nowe herezje mieszały się ze starymi. Zazwyczaj następcy herezjarchy bardzo szybko przemieniali jego myśli, tworząc nowe poglądy. Prawie wszystkie herezje argumentowały swoje poglądy w oparciu o Pismo Święte. Wyjątkiem jest herezja i ruch waldensów, który rozpoczął człowiek nieuczony, Valdo, aczkolwiek dość zamożny, kupiec w Lyonie /H. Grundmann, Herejias cultas y herejias populares en la edad media, w: Tamże, 159-162, s. 160/. Waldensi różnili się od katarów istotnie. Katarzy byli manichejczykami. Ich założycielem był uczony myśliciel Manes (Mani). Zazwyczaj byli bogaci i wpływowi. Ideałem waldensów było skrajne ubóstwo, oparte na Piśmie Świętym /Tamże, s. 161.

+ Panowanie kłamstwa w świecie zsekularyzowanym „Mamy już oznaki nawrotu mrocznych sił, w świecie zsekularyzowanym wzrastają kulty satanistyczne. „Bierze górę głębokie poczucie niezadowolenia, i to właśnie tam, gdzie dobrobyt i wolność osiągnęły poziom dotąd niespotykany". W samych Włoszech odnotowuje się rocznie 10 mln telefonów do różnych horoskopów, a na 30 tys. księży katolickich przypada 100 tys. magów i wróżbitów. Jest to pokusa wyzwolenia się od Boga, by samemu zawładnąć ludźmi, posługując się w tym celu nieznanymi siłami – wyjaśniał kardynał. Wiąże się ona z szukaniem szybkich doświadczeń i natychmiastowych satysfakcji. To kłamstwo na początku wydaje się czymś pięknym i podniecającym: stawać się bogiem! Lecz w końcu przechodzi w autodestrukcję. «W wielu krajach Europy, na przykład w Niemczech – mówił w jednym z wywiadów – mamy do czynienia z nawrotem pogaństwa, zwłaszcza na obszarach, które wcześniej były komunistyczne. Poza tym na północy kraju protestantyzm ulega rozkładowi, zostawiając miejsce pogaństwu, które nie odczuwa potrzeby atakowania Kościoła, wiara stała się tam bowiem tak nieobecna, że nie ma po co jej napadać». Ogólnie rzecz ujmując, Europa rozwinęła kulturę, która w sposób dotąd ludzkości nieznany wyklucza Boga ze zbiorowej świadomości, i to do tego stopnia, że zostaje On całkowicie zanegowany, bądź też Jego istnienie traktowane jest jako nieuchwytne, niepewne, a zatem przynależne do świata wyborów subiektywnych. Staje się zatem kimś nieistotnym dla życia publicznego. Jest to przewrót z punktu widzenia świadomości moralnej niesłychany. Za racjonalne w tym sposobie myślenia jest uznawane jedynie to, co się da sprawdzić przy pomocy eksperymentu. A ponieważ moralność przynależy do sfery całkowicie odmiennej, zatem jako taka zanika” /Ks. Robert Skrzypczak, Nowotwór w żywym organizmie Kościoła, [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, aktualnie na stypendium naukowym w Wenecji], „Fronda” 38(2006), 74-97, s. 90/.

+ Panowanie kolonizatorów zagrożone przez religie miejscowe. „Zakaz służenia tyranom. Istotnym wątkiem pojawiającym się w dyskusjach o sprzeczności między religią a polityką i szczególnie eksploatowanym przez myślicieli politycznych jest kwestia zagrożeń płynących z ignorowania znaczenia religii i przywódców religijnych, co – jak twierdził Thomas Hobbes – może rozerwać więzy łączące społeczeństwo i rozbić potęgę władzy. Stąd też kolonizatorzy już na początku wpadli na pomysł, że w sytuacji, kiedy zanegowanie religii wykracza poza ich możliwości, a jej panowanie nie służy interesom kolonialnym, to najlepszą metodą jest przyciągnięcie na własną służbę religii i przywódców religijnych, zarówno w celu wyciszenia głosu protestu jak i dla legitymizacji politycznego panowania kolonizatorów. Despotyczny reżim szacha stosując ten sam sposób rozumowania dążył do pozyskania uczonych religijnych i duchowieństwa. Imam Chomeini przebywający wówczas na wygnaniu w Nadżafie, zakazując służby tyranom, stwierdził: "prawoznawca, który idzie na służbę do tyranów, staje się ich dworakiem i słucha ich rozkazów, nie jest osobą godną zaufania i nie może dochować wierności Najwyższemu. Bóg wie, ile nieszczęść doświadczył islam – od początku po dziś dzień – za sprawą złych uczonych... Ich wejście do aparatu władzy tyranów jest czymś innym niż wejście zwykłego człowieka. Ten ostatni idąc na służbę do tyrana staje się grzesznikiem. Jeżeli natomiast jakiś prawoznawca, jakiś znany sędzia, wchodzi do aparatu władzy tyrana, to wówczas uwiarygadnia go, plamiąc zarazem islam. Jeżeli znawca szariatu wchodzi do aparatu władzy tyrana, to tak jakby weszła cała wspólnota, a nie tylko jedna osoba. Dlatego też imamowie usilnie przestrzegali przed takim krokiem." Imam Chomeini wydał również fatwę dotyczącą tej kwestii: "Jest niedopuszczalne, by znawcy szariatu z ramienia tyrana sprawowali pieczę nad wymiarem sprawiedliwości, a co dopiero nad sprawami politycznymi poza szariatem. Jeżeli bowiem z własnej woli podejmuje się on nadzoru nad takimi sprawami i zrobi coś, co zgodnie z szariatem wiąże się z jego osobistą odpowiedzialnością, to staje się osobiście odpowiedzialny i jego działanie jest wielkim grzechem."” /Hodżdżat-ol-eslam Mohsen Mohadżer, Duchowieństwo i polityka według imama Chomeiniego (z perskiego tłum. Maciej Lang), „Fronda” 7(1996) [Dożynki], 294-307, s. 300/.

+ Panowanie Komnenów Wiek XII to okres hellenizacji kultury bizantyjskiej i podporządkowania rozważań moralnych regułom myślenia filozoficznego „Zaprzyjaźniony z kijowską księżną Olgą cesarz Konstantyn VII Porfirogeneta (X wiek), autor wielu monumentalnych dzieł z różnych dziedzin, wy­dał Encyklopedię historii i nauki o państwie. Wydanie miało charakter eklogi. w związku z czym jedna jego część stanowiła wybór pism parenetycznych i mo­ralnych i nosiła tytuł Ekscerpty o cnocie i przewrotności. Ekloga zawierała wyjątki utworów opatrzone komentarzem. Podobnie encyklopedyczno-syntetyczny cha­rakter miały wcześniejsze Święte paralele Jana z Damaszku (VIII wiek). Były podsumowaniem wszystkiego, co teologia bizantyjska powiedziała w dziedzinie moralnej. Swoistą encyklopedię wiedzy na temat etyki stanowiła wcześnie na Rusi rozpowszechniona Pszczoła. Zagadnienia etyczne miały w niej układ proble­mowy, podobnie jak w ruskim Domostroju. Każda kwestia komentowana była za pomocą cytatów z Pisma Świętego, Ojców Kościoła i, na końcu, myślicieli przedchrześcijańskich. W XII wieku natomiast powstał podręcznik Wychowanie cesarskie Teofilakta, który łączył w sobie chrześcijańskie treści moralne z antyczną etyką filozoficzną min. Ksenofonta i Polibiusza. Były to czasy panowania Komnenów, okres hellenizacji kultury bizantyjskiej i podporządkowania rozważań moralnych regułom myślenia filozoficznego. Problem moralności władzy coraz częściej łączono z filozofią polityczną. Jako przykład może służyć traktat Gemistosa Plethona O prawach (XIV wiek), zawierający rozdziały poświęcone cnotom i wychowaniu dzieci. Był to rodzaj popularnego wówczas poucze­nia, na Zachodzie określanego mianem ad usum delphini. Podobny traktat, zatytułowany O zarządzaniu państwem napisał dla swego syna Konstantyn VII Porfirogeneta” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 236/.

+ Panowanie komunistyczne w PRL było mocne, Sławomir Cenckiewicz. „I książka trzecia Dobry Stalin, którą jej autor Jerofijew W. uważa za dzieło literackie, a w rzeczywistości jest ona jego pamiętnikiem, formą wspomnienia inkrustowaną i walorami literackimi, i refleksjami filozoficzno-politycznymi – z reguły nazywa się ją powieścią autobiograficzną. Autor opisuje swoje perypetie literacko-dysydenckie w Związku Sowieckim w latach 70., gdy tamta „władza znajdowała się już w połowicznym rozkładzie" (s. 253), ale wtedy wszakże jeszcze, w 1974 r., owa władza rozjeżdżała buldożerami wystawę pod gołym niebem niezależnych malarzy i dopiero po owej „buldożerowej wystawie" malarze z pomocą opinii międzynarodowej wywalczyli sobie niezależność od realizmu socjalistycznego, co nie oznaczało, że podobna niezależność rozciągnęła się np. na literaturę piękną (s. 251), gdy w Polsce realizm socjalistyczny w sztuce ustąpił w latach 1954-1955 i nigdy mimo takich czy innych chęci Władysława Gomułki nie powrócił. Polska była komunistyczna i natura komunizmu polskiego była taka sama jak natura komunizmu sowieckiego i innych krajów komunistycznych, chociaż forma jego realizacji w skali społecznej była znacznie liberalniejsza, równocześnie była Polska inna, bo nie tak głęboko zniewolona, uformowana nie na sposób komunistyczny w głowach ludzi jak Związek Sowiecki. Stąd Jerofiejew mógł zauważyć: „Na wakacje jeździłem z żoną do Polski: na długie lata stała się dla mnie jedynym zachodnim wywietrznikiem. Jeśli pośród wspaniałych ludzi Rosji przykładowo trzech na stu gotowych było podzielać moje poglądy, to w Polsce było dokładnie na odwrót" (s. 245). To oczywiście nie znaczy, by panowanie komunistyczne w Polsce było słabe. Wystarczy spojrzeć na to zagadnienie poprzez pryzmat książki Sławomira Cenckiewicza Oczami bezpieki (S. Cenckiewicz, Oczami bezpieki. Szkice i materiały z dziejów aparatu bezpieczeństwa PRL, Kraków 2004), a to przecież tylko jeden, choć bardzo ważny, instrument kontroli i oddziaływania na społeczeństwo” /Tadeusz Kisielewski [Warszawa] O rewizję historii – o rewizję polityki [J. Afansajew, Groźna Rosja, przełożyła M. Kotowska, Warszawa 2005; G. Popow, O wojnie ojczyźnianej 1941-1945, przełożył M. B. Jagiełło, Warszawa 2005; W. Jerofijew, Dobry Stalin, przełożyła A. L. Piotrowska, Warszawa 2005], Dzieje Najnowsze [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVII nr 4 (2005) 207-223, s. 208/.

+ Panowanie komunizmu w Chinach około roku 1065 przed Chr. i trwał 18 lat. „Z personalistycznym sposobem przeżywania zjawisk życia zbiorowego wiąże się nierówność społeczna i majątkowa – jak z gromadnościowym przeciwnie, wiąże się „równość, jako jednakowość w jednostajności”. Koneczny pisze: „Do równości można zmierzać tylko przymusem i gwałtem, a to obniża poziom u wszystkich i we wszystkim i pod każdym względem. W ten sposób mechanizuje się zrzeszenia ludzkie (...) co sprowadza często istne degeneracje. Równych w nędzy i tempocie umysłowej najłatwiej urządzać w mechanizmy (...) Najgorliwsi bojownicy równości zwykli atoli zaczynać od tego, że wprowadzają nową szlachtę, nową warstwę uprzywilejowaną. Najgorliwszym jednak nie wystarcza równość majątkowa, lecz domagają się powszechnej wspólności majątkowej. Komunizm jest wnioskiem najprymitywniejszym, nasuwającym się metodzie medytacyjnej [apriorycznej – M.A. Krąpiec]. Zapanował w Chinach około roku 1065 przed Chr. i przez 18 lat wypadł z zawiasów. W Helladzie pomysłom komunistycznym dawano cięte odprawy w literaturze, układano parodie, ale w Pergamonie w II w. po Chr. tłum wziął parodie na serio i próbował do niej stosować życie zbiorowe. W Europie pojawia się praktyka komunizmu po raz pierwszy u Albigensów w pierwszej połowie XIII w., powtórnie w spokojnym skrzydle taborytów husyckich w XV w. (Adamici). Po raz trzeci z początkiem dziejów protestantyzmu niemieckiego w wojnie chłopskiej i u anabaptystów w Turyngi (1524), w dziesięć lat później w Monasterze. Za każdym razem łączyła się z komunizmem konfiskata dóbr, zarazem wspólność kobiet. Wznowił agitację komunistyczną Babeuf w Paryżu w r. 1795, a jego uczniowie założyli w r. 1837 na nowo partię komunistyczną, oświadczając się przeciw instytucji rodziny. Nie mieli powodzenia. Bezowocna była też agitacja Roberta Owena, który już od r. 1812 żądał proletaryzowania wszystkich. Komunistyczno-nihilistyczny kierunek pochodzi od Bakunina, wydał on epizod komuny paryskiej w r. 1871” /Mieczysław Albert Krąpiec, Prawa człowieka i ich zagrożenia [Feliks Koneczny, O ład w historii. Warszawa 1992], Człowiek w Kulturze [Fundacja Lubelska. Szkoła Filozofii Chrześcijańskiej], nr 3 (1994) 5-109, s. 48/. „Przeszedłszy następnie pewne odmiany, doszedł do szczytu w bolszewizmie” (s. 30-31)” /Tamże, s. 49/.

+ Panowanie komunizmu w Hiszpanii roku 1937. „w sierpniu [1937] […] Barcelona jest burżuazyjna […] odzyskała swój dawny, pospolity wygląd” /G. Orwell, W hołdzie Katalonii, przeł. Leszek Kuzaj (Homage to Katalonia, 1952; wydanie pierwsze w języku polskim: Oficyna literacka 1985), Wydawnictwo Atest, Gdynia 1990, s. 12/. „wyraźnie zmalał zainteresowanie cywilnych mieszkańców wojną” /tamże, s. 113/. „Niektórzy żołnierze działając, jak podejrzewam, zgodnie z instrukcjami zaczęli zachowywać się prowokacyjnie. […] jeśli znaleźli u kogoś w kieszeni legitymację CNT, darli ją na kawałki i deptali. Takie zachowanie wywoływało awantury z uzbrojonymi anarchistami […] Nad Barceloną powiewała flaga Hiszpańskiej Republiki – widziałem ją bodaj po raz pierwszy [!], nie licząc faszystowskiego okopu [!] / Tamże, s. 146/. [Kto bronił Republiki? Ci, którzy mieli jej flagi w okopach, czy ci, którzy w okopach jej nie mieli?]. „pojawiły się płomienne artykuły domagające się likwidacji POUM, którą okrzyknięto zamaskowaną faszystowska organizacją” /Tamże, s. 147/. „więzienia pękały w szwach. […] strach, podejrzenia, nienawiść, cenzurowanie gazet, zatłoczone więzienia, ogromne kolejki po żywność i grasujące, uzbrojone bandy” /Tamże, s. 149/. „większość mieszkańców Barcelony, nie okazywała ani cienia zainteresowania dla tych wydarzeń” /Tamże, s. 150/. „Całe kierownictwo POUM miało za sobą rewolucyjna przeszłość. Wielu z nich brało udział w zbrojnym spisku w 1934 roku, a większość przypłaciła więzieniem prowadzenie socjalistycznej działalności za rządów Lerroux, albo w czasie monarchii. W 1936 roku Joaquin Maurin, ówczesny przywódca, był jednym z tych deputowanych, którzy ostrzegali w Kortezach przed zagrażającą rewoltą Franco. […] była ona jedną z pierwszych organizacji, które przystąpiły do formowania kolumn milicji w Katalonii i w Madrycie” /Tamże, s. 173/. „w dniach 15 i 16 czerwca [1937], POUM została zlikwidowana i uznano ja za organizacje nielegalną. Był to jeden z pierwszych aktów rządu Negrina, który rozpoczął działalność w maju” /Tamże, s. 174/. „policja stała się niemal niezależna i kierują nią w rzeczywistości zagraniczni komuniści […] rząd nie może sobie pozwolić na występowanie przeciwko partii komunistycznej, póki Rosjanie przysyłają broń” /Tamże, s. 176.

+ Panowanie koncepcji bytu grecko-rzymskiej skończyło się. Odczucie zła wkroczyło do chrześcijaństwa spoza niego. Zdziechowski zgadza się z tym poglądem. Sądzi on jednak, że to odczucie wagi zła przyniosło religii Chrystusa odświeżającą moc. „Polski autor odwołuje się tu do filozofii Schopenhauera, której przypisuje szczególne znaczenie. […] Niemiecki filozof przekazał nowe doświadczenie epoki. Byt jest tożsamy z cierpieniem – myśl ta, bliska mądrości Indii, w Europie była nieznana. Niemniej, jak pokazuje Zdziechowski, bez jej przyjęcia nie nastąpi odrodzenie chrześcijaństwa. Stąd jego przekonanie, iż „do Chrystusa idzie się przez Nirwanę”. Zdaniem Zdziechowskiego, nowe doświadczenie serca uniemożliwia powrót do tradycyjnego uprawiania metafizyki. Skoro Europejczycy odkryli prawdę Indii, odrzucić musieli dawną mądrość Greków i Rzymian. Nowe uczucie „musiało z natury rzeczy usunąć na plan dalszy ową grecko-rzymską koncepcję bytu, która samowładnie panowała w teologii a brała świat jako wyraz ładu i przez kontemplację tego ładu i piękna wznosiła się ku twórczej Myśli Bożej”. W tej sytuacji rozwiązanie problemu zła proponowane przez dawnych mistrzów chrześcijańskich, na czele ze św. Augustynem, okazało się niedostateczne, „a wobec potęgi pesymizmu, obnażającego grozę tożsamości cierpienia i bytu, bezsilne”. Myśl o Opatrzności, która dopuszcza niewinne cierpienie, by wyprowadzić z niego wyższe dobro, zdawała się polskiemu autorowi obrzydliwa” /P. Lisicki, Szantaż serca, „Fronda” 13/14 (1998) 228-254, s. 235.

+ Panowanie koncertu wieloodcinkowego w pierwszym podokresie muzyki barokowej polskiej (1615-1700), m.in. koncerty Mielczewskiego, J. Różyckiego czy S.S. Szarzyńskiego. „Barok w muzyce 4. Barok muzyczny w Polsce zaczyna się w 2. dziesięcioleciu XVII w. (W. Dębołęcki, M. Mielczewski), a kończy dopiero w latach 60-ych XVIII stulecia. Periodyzacja polskiej muzyki barokowej, dokonana w oparciu o zabytki muzyki religijnej (Z.M. Szweykowski), wyróżnia 2 podokresy: panowanie koncertu wieloodcinkowego (1615-1700) – m.in. koncerty Mielczewskiego, J. Różyckiego czy S.S. Szarzyńskiego, oraz panowanie form kantatowych (1700-60), występujących w kompozycjach m.in. J. Kobierkowicza i P. Krzewdzieńskiego. W polskiej muzyce liturgicznej znajdują zastosowanie oba style: koncertujący (msze, motety i nieszpory Mielczewskiego, F. Liliusa, Pękiela i in.), jak i – w większym jeszcze zakresie – stile antico (typowe dla twórczości Gorczyckiego). Z muzyki operowej, która stosunkowo wcześnie była w Polsce uprawiana (okres pierwszej świetności przypada na panowanie Władysława IV), nie zachowała się żadna kompozycja polskiego autorstwa. W zakresie muzyki oratoryjnej można odnotować szereg powstałych w XVIII w. pasji wielogłosowych (Kotowicz, utwory anonimowego autorstwa). W okresie baroku rozwija się u nas także samodzielna muzyka instrumentalna, której najlepsze przykłady pochodzą od A. Jarzębskiego (Canzoni e concerti 1627) i Szarzyńskiego (Sonata na 2 skrzypiec i basso continuo 1706). (Ursprung (passim); R. Haas, Musik des B., Potsdam 1932; M. Bukofzer, Music in the B. Era, NY 1947 (Muzyka w epoce baroku, Wwa 1970); S. Clercx, Le baroc et la musique. Essai d’esthétique musicale, Bru 1948; H. Feicht, Muzyka w okresie polskiego baroku, w: Z dziejów polskiej kultury muzycznej, Kr 1958, I 157-209; Z.M. Szweykowski, Próba periodyzacji okresu baroku w Polsce, Muzyka II (1966) z. 1, 17-26; F. Blume, Renaissance and Barok Music. A Comprehensive Survey, NY 1967; K. Mrowieć, Kultura muzyczna Kościoła, HKP I 2, 373-38” /K. Mrowiec, Barok, W muzyce, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 52-54, k. 54.

+ Panowanie Konstantyna uznawane powszechnie za linię demarkacyjną między starożytnością i średniowieczem. „Założenie Konstantynopola w roku 330 – konkretny i namacalny fakt historyczny – zapewne tłumaczy powszechny zwyczaj uznawania okresu panowania Konstantyna za coś w rodzaju linii demarkacyjnej między starożytnością i średniowieczem. Można by jednak znaleźć wiele konkurencyjnych dat: rok 378 – wstąpienie na tron Teodozjusza I, pierwszego władcy, którego cesarstwo było wyłącznie chrześcijańskie; rok 476 – upadek cesarstwa rzymskiego na Zachodzie; rok 622 – dojście do głosu islamu, który podzielił dawny świat Rzymu na świat muzułmański i świat chrześcijański; czy wreszcie rok 800, w którym Karol Wielki przywrócił do istnienia chrześcijańskie imperium na Zachodzie. Jeśli tego typu linię demarkacyjną potraktować poważnie, powstaje niebezpieczeństwo, że młodego Konstantyna wypadnie uznać za przedstawiciela starożytności, a starego Konstantyna – za władcę średniowiecznego. Sprawą o wiele ważniejszą jest ustalenie dla każdego określonego momentu historii ogólnej równowagi między dziedzictwem przeszłości z jednej strony, a sumą innowacji z drugiej: jednym słowem, to, co zawodowi historycy nazywają czasem “ciągłością” i „brakiem ciągłości”. W myśl tego kryterium można stwierdzić z pewną dozą przekonania, że w 330 r. n. e. w Konstantynopolu nie dokonał się żaden akt zachwiania istotnej równowagi. Pozycja miasta Rzym nieuchronnie zmalała – nie bez znaczenia był tu fakt, że Konstantyn zlikwidował gwardię pretoriańską, której główna kwatera w Rzymie została zrównana z ziemią. Ale praktyczne znaczenie Rzymu zaczęło maleć o wiele wcześniej. Zresztą na dłuższą metę okazało się to korzystne: tracąc kontrolę nad imperium, które zaczęło się już rozsypywać, Rzym uwolnił się od powiązań z losami cesarstwa. Miał sobie znaleźć nową i trwałą rolę do odegrania jako siedziba najpotężniejszego hierarchy chrześcijaństwa. Aktualny biskup Rzymu nie był jednak bynajmniej zbyt pewny własnej pozycji. Sylwester I (pont. 314-335) nie wziął udziału ani w synodzie w Arles, który Konstantyn zwołał w 314 roku, aby ostatecznie zakończyć spór donatystów, ani w soborze powszechnym w Nicei” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 244/.

+ Panowanie kosmosu nad człowiekiem „identyfikacja porządku stworzonego przez człowieka z porządkiem kosmicznym sprawia, że człowiek przestaje być panem własnego dzieła: opus proprium staje się opus alienum – sytuacja, którą słusznie moglibyśmy określić jako alienację, wyobcowanie. Rozwinięty przez człowieka porządek społeczno-kulturalny traci swój przypadkowy i tymczasowy charakter i przybiera postać porządku chcianego przez Boga i niezmiennego, któremu człowiek winien jest absolutny szacunek i posłuszeństwo” /N. M. Wildiers, Obraz świata a teologia, od średniowiecza do dzisiaj, tłum. Jan Doktór, Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa 1985, s. 12/. „Początkowo więc słowo kosmos odnosiło się wyłącznie do ludzkiego świata kultury, zaś jego przeciwieństwem było słowo „akosmia”, które oznaczało nieład lub chaos. Później termin kosmos zaczyna być coraz częściej używany na oznaczenie wszechświata otrzymując w ten sposób znacznie techniczne, którego wcześniej nie miał. Ta zmiana znaczenia jest bardzo wyraźna. Dokonał się ona w IV wieku przed Chrystusem, a jej ślady można bez trudu odnaleźć w dziełach Platona. Termin kosmos w jego technicznym znaczeniu, to znaczy dla oznaczenia wszechświata, używany jest dopiero w jego późniejszych pismach. W jego wcześniejszych pismach […] Wszechświat to „koinonia”, wspólnota nieba i ziemi, bogów i ludzi, a owa wspólnota charakteryzuje się doskonałą koegzystencją, w której królują miłość, rozwaga i sprawiedliwość. W tym sposobie mówienia jeszcze wyraźniej przebija pierwotne znaczenie słowa kosmos. Konkretny opis kosmosu i jego fizycznych właściwości zostaje dany dopiero w jego ostatnich pismach, przede wszystkim w Timaiosie. Natomiast przymiotnik „kosmikos”, wyprowadzony od słowa kosmos, pojawia się dopiero u Arystotelesa. […] Kosmos, doskonale uporządkowany wszechświat, jest dla nich /Grecy/ czymś najwyższym i najpiękniejszym. Szybko uzyskał on charakter sakralny, co spowodowało, że grecka religijność skoncentrowała się na czczeniu kosmicznego bóstwa. Tę oddawaną kosmosowi cześć najlepiej sformułował Pliniusz Starszy (23-79): „Świat jest święty – mundur sacer est – wieczny i niezmierzony. Cały we wszystkim, zaprawdę sam jest całością. Nieskończony i podobny skończonemu, pewność wszystkich rzeczy i podobny niepewnemu. Ogarnia wszystko, co jest ukryte i co widoczne” (Naturalis historia II, 1, tłum polskie J. i T. Zawadzkich Historia naturalna, wybór, Wrocław 1961)” /Tamże, s. 13.

+ Panowanie kosmosu nad człowiekiem zamiast troski o życie ludzi jako osób, w filozofii greckiej, wskutek grzechu Adama. Świat przedchrześcijański rozumiemy dwojako: a) w sensie chronologicznym; b) poza chrześcijański. W obu przypadkach chodzi o konkretnych ludzi, nie o kultury. Kultura istnieje poprzez osoby. Wewnątrz osoby żyje świat obecny i tradycja przeszłości /C. Giovanni, El mundo antes de Cristo, „Verbo” Fundación Speiro, n. 417-418, 555-574, s. 558/. Człowiek potrafi uczynić coś, czego się nauczył. Uczy się w niszy społecznej /Tamże, s. 559/. Kultura skażona jest grzechem pierworodnym. Historycy filozofii Giovanni Reale i Dario Antiseri, porównując myśl grecką z chrześcijańską, sporządzili katalog gorzkich owoców vulnus intelligentiae, czyli błędów ludzkości post peccatum: wielobóstwo zamiast monoteizmu; emanacjonizm zamiast kreacjonizmu; kosmos jako horyzont myśli zamiast człowieka; pojęcie prawa moralnego (lex) jako prawa physis, prawa samej natury (przyrody) zamiast przykazań Bożych; redukcja Opatrzności do przeznaczenia /Tamże, s. 560/, władza kosmosu nad człowiekiem zamiast troski o życie ludzi jako osób; redukcja człowieka do ciała i duszy, bez uczestniczenia w boskości poprzez ducha i wiarę; relacja z Bogiem tworzona drogą wstępowania od tego, co zmysłowe do tego, co ponadzmysłowe, zamiast przyjmowania z otwartością i ufnością Boga przychodzącego do ludzi; nieśmiertelność duszy zamiast zmartwychwstania ciała; uznawanie historii jako bez znaczenia zbawczego zamiast odczytywanie jej jako drogi prowadzącej do końca czasów, do celu, do królestwa Bożego w pełni. Człowiek ułomny bada świat materialny i świat ludzi, dostrzega innych, tworzących kulturę. Natura ludzka po grzechu Adama jest osłabiona, pozbawiona czegoś, co powinna posiadać, lecz jednak ma w sobie też pozostałości „rajskie”, (supersticiones). Jest to wspomnienie ziemskiego raju tworzące zdrową, twórczą Tradycję (z wielkiej litery) ludzkości, która realizuje się w wielu tradycjach, w wielu kulturach /Tamże, s. 562/.

+ Panowanie Kościoła służebne. „W oparciu o jedność rodziny synów Bożych w Chrystusie wyraźnie się dopełnia i umacnia jedność rodziny ludzkiej. Właściwe posłannictwo, jakie Chrystus powierzył swemu Kościołowi, nie ma charakteru politycznego, gospodarczego czy społecznego: cel bowiem, jaki Chrystus nakreślił Kościołowi, ma charakter religijny. Ale z tejże właśnie religijnej misji wypływa zadanie, światło i siły, które służyć mogą założeniu i utwierdzeniu wspólnoty ludzkiej według prawa Bożego. Również tam, gdzie zależnie od okoliczności czasu i miejsca będzie to potrzebne. Kościół może, owszem – powinien, powodować powstawanie dzieł, jakimi są dzieła miłosierdzia lub inne tego rodzaju przeznaczone na posługę wszystkim, zwłaszcza ubogim. Kościół uznaje ponadto wszystko to, co jest dobre w dzisiejszym dynamizmie społecznym: przede wszystkim ewolucję ku jedności oraz proces zdrowej socjalizacji i stowarzyszania się obywatelskiego i gospodarczego. Popieranie bowiem jedności wiąże się z najgłębiej rozumianą misją Kościoła, ponieważ on sam jest „w Chrystusie niejako sakramentem, czyli znakiem i narzędziem wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem i jedności całego rodzaju ludzkiego”. Tak więc Kościół pokazuje światu, że prawdziwe zewnętrzne zjednoczenie społeczne wypływa ze zjednoczenia umysłów i serc, to znaczy z owej wiary i miłości, dzięki której jedność Jego w Duchu Świętym jest nierozerwalnie ugruntowana. Moc bowiem, jaką Kościół może tchnąć w dzisiejszą społeczność ludzką, polega na wierze i miłości zrealizowanych w życiu, nie zaś na jakimś zewnętrznym panowaniu przy pomocy środków czysto ludzkich” (KDK 42).

+ Panowanie Kościoła wraz ze swą Głową naszym Panem Jezusem Chrystusem, którego ciałem jest bez żadnej wątpliwości „Synod w Toledo XVI w roku 693 / Wyznanie wiary tego synodu zależy w dużej mierze od wyznania XI synodu w Toledo. Wyznanie to broni nauki Juliana z Toledo. / Wzniosłość i konieczność Kościoła Chrystusowego / 204 / Święty Kościół katolicki, który ma tę wiarę, obmytą wodą chrztu, odkupiony drogocenną krwią Chrystusa, który ani w wierze nie ma zmarszczki, ani nie nosi skazy splamionego dzieła (por. Ef 5, 23-27), jest bogaty w szczególne znaki, jaśnieje cnotami, lśni darami Ducha Świętego. On także ze swą Głową, naszym Panem Jezusem Chrystusem, którego ciałem jest bez żadnej wątpliwości, będzie stale panował, a wszyscy, którzy teraz nie są w nim lub nie będą albo odeszli od niego lub odejdą, albo w złu niewiary zaprzeczyli, że uwolnią się w nim z grzechów, jeśli z pomocą pokuty nie wrócą do niego, i wszystko, co postanowił objąć Sobór Nicejski [...] zgromadzenie Konstantynopolitańskie [...] autorytet I Soboru Efeskiego i jednomyślna wola świętych Ojców w Chalcedonie albo pozostałych soborów albo także to, co nakazują zachowywać postanowienia wszystkich czcigodnych Ojców żyjących dobrze w zdrowej wierze, nie uwierzą bez jakiejś winy wątpliwości, będą pomszczeni wyrokiem wiecznego potępienia i z diabłem, i z jego towarzyszami będą się palić stosami ziejącymi ogniem” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 117/.

+ Panowanie Kronosa nad wiekiem patriarchalnym, był to pierwszy okres dziejów świata, wiek złoty; według mitologii greckiej i rzymskiej „kiedy była wieczna wiosna i płynęły strugi mleka i słodkiego nektaru (por. Prace i dnie Hezjoda. Metamorfozy 1.89 Owidiusza); przenośnia: najlepszy okres, np. Aten (za Pizystrata, za Peryklesa), cesarstwa rzymskiego (za Antoninów), w literaturze łacińskiej (70 p.n.e.-18 n.e.: Cicero, Wergiliusz, Horacy, Liwiusz) itd. „Minęły czasy szczęśliwej prostoty, trzeba się uczyć, upłynął wiek złoty” (Monachomachia 3, 9-40 Ignacego Krasickiego). Złota gałąź – nieśmiertelność. Gałąź cudowna, ułamana przez Eneasza, która zapewniła mu powrót na Ziemię z podróży do świata cieni (Eneida 6,137 i nast. Wergiliusza). Złote runo – cel wyprawy Argonautów, symbol zdobywania rzeczy nieosiągalnych lub niewyobrażalnych. Złote umiarkowanie (łac. aurea mediocritas), najlepsza pośrednia droga między skrajnościami (Pieśni 2. 10. 5 Horacego)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 496/.

+ Panowanie króla Augusta III system władzy centralnej uległ całkowitemu załamaniu. „Króla musiało zainstalować na tronie rosyjskie wojsko, które udaremniło ponowną elekcję Stanisława Leszczyńskiego, co z kolei stało się iskrą zapalną wojny o polską sukcesję; zazwyczaj jednak król przebywał w Dreźnie. Sejm zwoływano wprawdzie na regularne sesje, ale równie regularnie blokowano go przez liberum veto, zanim jeszcze zdążył się zebrać. Na przestrzeni 30 lat zaledwie jednej sesji udało się uchwalić ustawy. Rządy przeszły w ręce magnatów i lokalnych sejmików, stając się krańcowym przykładem zasady uzależnienia. Rzeczpospolita nie miała własnej dyplomacji, nie miała skarbu i nie miała środków obrony. Nie mogła wprowadzić żadnych reform. Stała się przedmiotem kpin les philosophes. Kiedy w roku 1751 wydano pierwszy tom Wielkiej Encyklopedii Francuskiej, obszerne hasło Anarchie traktowało o Polsce. W październiku 1734 roku, kiedy nowo koronowany król Polski bez zapowiedzi wrócił do domu, jego nadworny kompozytor musiał skomponować całą złożoną z dziewięciu części kantatę powitalną – Cantata Gratulatoria in adventum Regis – w ciągu zaledwie trzech dni. Tekst był równie barokowy jak towarzysząca mu wzniosła muzyka: 1. Partia chóralna: Opiewaj własne szczęście, błogosławiona Saksonio  4. Recytatyw: Cóż cię skłoniło, Sarmacjo? 5. Aria: Zawrzyj więc zuchwałe rojowisko 7. Aria: Kara wymierzona wrogom bronią rozpaloną zapałem. 8. Recytatyw: Pozwól zatem, o Ojcze naszego kraju. 9. Partia chóralna: Założycielu imperiów, władco koron. O wydarzeniach, dzięki którym powstała ta kantata, już dawno zapomniano. Ale muzyka została przetworzona w późniejszych utworach i z czasem zdobyła sobie nieśmiertelność. Numer 7 zmienił się w Numer 47 w Weihnachts-Oratorium. Numer 1 to dzisiejsza “Osanna” z Mszy h-moll. Albowiem król Polski był jednocześnie elektorem saskim, a jego nadworny kompozytor nazywał się Jan Sebastian Bach” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 706/.

+ Panowanie króla Dariusza w Babilonii „Za 7,01 W czwartym roku panowania króla Dariusza, czwartego dnia miesiąca dziesiątego, czyli Kislew, Pan skierował słowo do Zachariasza. Za 7,02 Z Betel posłano Sar-Esera i Regem-Meleka z ich ludźmi, aby przebłagać Pana, Za 7,03 a kapłanów ze świątyni Pana Zastępów oraz proroków zapytać: „Czy w piątym miesiącu powinienem trwać w smutku i postach, jak to czyniłem dotychczas, od wielu lat?” Za 7,04 Pan Zastępów skierował do mnie to słowo: Za 7,05 „Powiedz ludowi całego kraju i kapłanom: Jeżeli przez siedemdziesiąt lat pościliście w żałobie w piątym i siódmym miesiącu – czy pościliście ze względu na Mnie? Za 7,06 A kiedy jecie i pijecie – czy to nie dla siebie jecie i pijecie? Za 7,07 Czy nie znacie słów, które Pan głosił przez dawnych proroków, kiedy jeszcze Jerozolima i okoliczne miasta tętniły życiem i kwitły pokojem, kiedy jeszcze Negeb i Szefela były zamieszkane?” Za 7,08 Potem Pan skierował to słowo do Zachariasza: Za 7,09 „To mówi Pan Zastępów: Wydawajcie wyroki sprawiedliwe, okazujcie sobie wzajemnie miłość i miłosierdzie. Za 7,10 Nie krzywdźcie wdowy i sieroty, cudzoziemca i biednego! Nie żywcie w sercach waszych złości względem bliźniego!” Za 7,11 Ale oni nie chcieli słuchać. Przybrali postawę oporną i zatkali uszy, aby nie słyszeć. Za 7,12 Serca ich stały się twarde jak diament – nie zwracali uwagi na Prawo i na słowa Pana Zastępów, którymi napominał przez Ducha swojego za pośrednictwem dawnych proroków. I Pan Zastępów zapłonął wielkim gniewem. Za 7,13 I tak się stało: „Ponieważ oni nie słuchali, kiedy wołałem – i Ja nie wysłucham, kiedy oni wołać będą – mówi Pan Zastępów. Za 7,14 I rozproszyłem ich po wszystkich narodach, których dotychczas nie znali. Kraj zaś po nich pozostaje pustynny, bez przechodnia. Tak doprowadzili kwitnący kraj do ruiny” (Za 7, 1-14).

+ Panowanie króla Heroda w Judei za czasów narodzenia się Jezusa „Ewangelia Dzieciństwa” miała za zadanie osadzić Jezusa nie tylko w konkretnej Osobie, tj. w Maryi, ale także w ściśle określonym miejscu i czasie jako wydarzenie publiczne na scenie świata. W owych czasach nie było liczenia czasu jednolitego i powszechnego. Posługiwano się przeróżnymi chronologiami partykularnymi. W Impe­rium Romanum liczono lata „od założenia Rzymu” (ab Urbe condita) w 753 r. przed Chr. Poza tym najczęściej liczono według wyższych panują­cych. To odróżniało mity od zdarzeń rzeczywistych. Za tym poszło od­twarzanie narodzenia Pana: Jezus narodził się w Betlejem w Judei za panowania króla Heroda (Mt 2, 1); W owym czasie wyszło rozporządzenie Cezara Augusta, żeby przeprowadzić spis lud­ności w całym państwie. Pierwszy ten spis odbył się wówczas, gdy wielkorządcą Syrii był Kwiryniusz. Wybierali się więc wszyscy, aby się dać zapisać, każdy do swego mia­sta. Udał się także Józef z Galilei, z miasta Nazaret, do Judei, do miasta Dawidowego, zwanego Betlejem, ponieważ pochodził z domu i rodu Dawida, żeby się dać zapisać z poślubioną sobie Maryją, która była brzemienna (Łk 2, 1-5)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 559/. „Jest pewna niejasność co do miejsca: według Mt Betlejem jest miejs­cem rodzinnym Maryi i Józefa, do Nazaretu przybyli potem, według zaś Łk (1, 56) mieli swój dom w Nazarecie, a do Betlejem pojechali na spis ludności, zgodność jest tylko co do narodzenia w Betlejem. Dziś wielu teologów czyni rozróżnienie między miejscem historycznym urodzenia, którym jest Nazaret, a miejscem mesjańsko-dogmatycznym, którym jest Betlejem. Mesjasz bowiem „musiał” być z Betlejem (Mi 1, 5), nie z Galilei (por. J 7, 41-42.52) i zgodnie z najstarszą tradycją przedpawłową Jezus „musiał” być „Synem Dawida” (Rz 1, 3; Łk 1, 32; Mt 1, 1). Stąd Betlejem miałoby być tylko miejscem narodzenia symbolicznym, wywo­dzącym się z mesjańskiego wyznania „Syna Dawida”. Jednakże pogląd ten trzeba odrzucić jako kwestionujący najstarsze tradycje, zarówno ewangeliczne, jak i patrystyczne: Św. Justyna, Orygenesa, św. Hieroni­ma, św. Augustyna. Hieronim świadczy o starej tradycji z roku 135, a mianowicie, że za cesarza Hadriana w Betlejem w grocie narodzenia Chrystusa ustanowiono kult Tammuza (Adonisa), żeby wyprzeć kult Chrystusa (Ep 58, 3; CSEL 54, 531-32). Za tym stanowiskiem opowiada się zdecydowana większość teologów współczesnych: G. Kroll, A. Stöger, A. Ziegenaus, L. Scheffczyk, J. Gnilka, M. Czajkowski. Zgodność niezależnych od siebie tradycji Mt i Łk o narodzeniu Jezusa w Betlejem jest bardzo mocnym argumentem za narodzeniem Jezusa w Betlejem. Miejsce to zresztą mogło zostać wybrane przez Maryję i Józefa z natchnie­nia mesjańskiego, choćby nieuświadomionego doktrynalnie” /Tamże, s. 560/.

+ Panowanie króla zachowujące przykazanie jest umocnione na wieki. „Zaledwie skończył składać całopalenie, przybył właśnie Samuel. Saul wyszedł naprzeciw niego, aby go pozdrowić. Rzekł Samuel: Cóż uczyniłeś? Odpowiedział Saul: Ponieważ widziałem, że lud ode mnie odchodzi, a ty nie przybywasz w oznaczonym czasie, gdy tymczasem Filistyni gromadzą się w Mikmas, wtedy sobie powiedziałem: Filistyni zstąpią do mnie do Gilgal, a ja nie zjednałem sobie Pana! Przezwyciężyłem się więc i złożyłem całopalenie. I rzekł Samuel do Saula: Popełniłeś błąd. Gdybyś zachował przykazanie Pana, Boga twego, które ci nałożył, niechybnie umocniłby Pan twoje panowanie nad Izraelem na wieki. A teraz panowanie twoje nie ostoi się. Pan wyszukał sobie człowieka według swego serca: ustanowił go Pan wodzem swego ludu, nie zachowałeś bowiem tego, co ci Pan polecił. Samuel wstał i wyszedł z Gilgal, by pójść swoją drogą. A pozostały lud poszedł za Saulem naprzeciw wojownikom i przybył z Gilgal do Gibea Beniamina. Saul dokonał przeglądu ludu, znajdującego się przy nim w liczbie około sześciuset ludzi. Saul, syn jego Jonatan i lud, który się przy nim znajdował, zostali w Gibea Beniamina, Filistyni zaś obozowali w Mikmas. Z obozu filistyńskiego wyruszył oddział niszczycielski w liczbie trzech hufców. Jeden hufiec udał się w drogę do Ofra, do ziemi Szual. Inny zaś hufiec skierował się w drogę do Bet‑Choron, jeszcze inny hufiec poszedł drogą ku granicy biegnącej nad doliną Seboim w kierunku pustyni. W całej ziemi izraelskiej nie było wtedy żadnego kowala, dlatego że mówili Filistyni: Niech Hebrajczycy nie sporządzają sobie mieczów i włóczni! Wszyscy Izraelici chodzili do Filistynów ostrzyć swój lemiesz, topór, siekierę lub motykę. Potem płacili za ostrzenie lemiesza i topora dwie trzecie sykla, a jedną trzecią sykla za siekierę lub motykę. Tak się więc stało, że w czasie wojny nikt z ludzi, którzy byli z Saulem i Jonatanem, nie miał ani miecza, ani włóczni; mieli je tylko Saul i syn jego, Jonatan. Straże filistyńskie wyruszyły ku wąwozowi koło Mikmas” (1 Sm 13, 10-23).

+ Panowanie króla zamiast panowania Boga. „Pan wysłał wtedy Jerubbaala, Bedana, Jeftego i Samuela. Uwolnił was z ręki wrogów okolicznych, tak iż mieszkaliście bezpieczni. Gdy spostrzegliście, że Nachasz, król Ammonitów, nadciąga przeciw wam, powiedzieliście mi: Nie! Król będzie nad nami panował! Tymczasem Pan, wasz Bóg, jest królem waszym. Teraz więc oto jest król, którego wybraliście, ten, o którego prosiliście. Oto Pan ustanowił nad wami króla. Jeśli będziecie się bali Pana, służyli Mu i słuchali Jego głosu, nie sprzeciwiali się nakazom Pana, jeśli będziecie tak wy, jak i wasz król, który nad wami panuje, szli za Panem, Bogiem waszym wtedy Pan będzie z wami. Ale jeżeli nie będziecie słuchać głosu Pana i sprzeciwiać się będziecie Jego nakazom, ręka Pana będzie przeciw wam, podobnie jak była przeciw waszym przodkom. Przystąpcie teraz, a zobaczycie wielkie wydarzenie, którego Pan dokona na waszych oczach. Czy to nie teraz są żniwa pszeniczne? Zawołam do Pana, a ześle grzmoty i deszcz, abyście poznali i zobaczyli, że wielkie jest wasze wykroczenie, którego dopuściliście się wobec Pana domagając się króla dla siebie. Samuel wołał więc do Pana, a Pan zesłał grzmoty i deszcz w tym samym dniu. Cały naród bardzo się przeląkł tak Pana, jak i Samuela. Mówił cały naród do Samuela: Módl się do Pana, Boga twego, za swymi sługami, abyśmy nie zginęli. Dodaliśmy bowiem do wszystkich naszych win to, że żądaliśmy dla siebie króla. Na to Samuel dał ludowi odpowiedź: Nie bójcie się! Wprawdzie dopuściliście się wielkiego grzechu, nie opuszczajcie jednak Pana, lecz służcie Mu z całego serca! Nie odstępujcie od Niego, idąc za marnością, za tym, co nie pomoże i nie ocali, dlatego że jest marnością. Nie porzuci bowiem Pan ludu swojego, postanowił was bowiem uczynić ludem swoim przez wzgląd na swe wielkie imię. Jeśli o mnie chodzi, niech to będzie ode mnie dalekie, bym zgrzeszył przeciw Panu, przestając się za was modlić: będę wam pokazywał drogę dobrą i prostą. Bójcie się jedynie Pana, służcie Mu w prawdzie z całego serca: spójrzcie, jak wiele wam wyświadczył. Lecz gdybyście trwali w przewrotności, zginiecie tak wy, jak i wasz król” (1 Sm 12, 11-25).

+ Panowanie Królestwa Bożego na całym świecie. „Zanieczyszczona jest zarówno natura ludzka, jak i środowisko. Popadając w grzech, człowiek doprowadził do dewastacji ziemi, dlatego Bóg przybędzie, aby wypełnić swoje wyroki, „zniszczy tych, którzy niszczą ziemię” (Objawienie św. Jana 11,18). „I jak właściciel domu dokonuje eksmisji lokatora dewastującego mieszkanie, tak Stwórca wyeksmituje tych, którzy rujnują Jego piękne dzieło, nasz glob” (Ocalenie ziemi od zniszczenia, „Strażnica” 1990, nr 13). Zginą wówczas wszyscy bezbożnicy (II List św. Piotra 3,7. Biblia Tysiąclecia. Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, Wydawnictwo Pallottinum, Poznań-Warszawa 1980, wyd. III). Przeżyją tylko ci, którzy mają szacunek dla Boga, Jego zasad i twórczy dzieł (Objawienie św. Jana 21,7,8). Bóg zaprowadzi nowy, doskonały ład, uczyni nową ziemię. Pozwoli jej odzyskać pierwotny stan, utracony wskutek rabunkowej gospodarki człowieka (Co czeka naszą wrażliwą planetę?, „Przebudźcie się!” 1996, nr 13). Bóg ocali ludzkość i ziemię od zagłady (Ocalenie ziemi od zniszczenia...). Ekosystemy ziemi zostaną odnowione. „Pustynie nie będą już bezlitośnie się rozszerzać, a nawet zakwitną jak szafran (Izajasz 35,1). Zamiast niedoborów żywności będzie nadmiar żywności w kraju (Psalm 72,16). Umierające rzeki uwolnią się od zanieczyszczeń - będą klaskać w dłonie (Psalm 98,8)” (Co czeka naszą wrażliwą planetę?...). Żadnej formie życia nie zagrozi już nigdy niebezpieczeństwo. „Ujrzymy spacerujące spokojnie tygrysy, lwy i słonie. Wody mórz zaroją się od przeróżnych stworzeń, pojawią się rozmaite gatunki gadów, owadów oraz ptaków, między innymi papug - a wszystko to będzie w należytej równowadze. Posłuszny rodzaj ludzki odzyska człowieczą doskonałość” (Zagrożone gatunki, „Przebudźcie się!” 1996, nr 15). Według świadków Jehowy po czasie Armagedonu, który nastąpi już wkrótce, na ziemi zostanie przywrócony raj. W tym wiecznym raju zamieszkają pokorni (Psalm 37,11), sprawiedliwi (Psalm 37,29) i łagodnie usposobieni (Ewangelia wg św. Mateusza 5,5), którzy chcą pełnić wolę Bożą (Księga Przypowieści 2;21, 22). Nie będzie już zła na ziemi, a jedynym panującym rządem będzie Królestwo Boże (Będziesz mógł żyć wiecznie w raju, 1989). Nikomu nie będzie wolno stwarzać zagrożeń dla przywróconego raju (Księga Przypowieści 2,20-22). Tych, którzy chcieliby znaleźć się w tym nowym, sprawiedliwym świecie i żyć na ziemi oczyszczonej przez Boga, świadkowie Jehowy zachęcają do poznawania i wprowadzania w życie woli Bożej. Na zakończenie można tylko wyrazić nadzieję, że wiara w nadprzyrodzony sposób rozwiązania problemów ekologicznych współczesnego świata nie skłoni „wszystkich ludzi dobrej woli” do przyjęcia biernej postawy wobec niebezpieczeństwa, jakie zawisło nad naszym wspólnym domem” /Mirosław A. Michalski [Instytut Filozofii Uniwersytet Mikołaja Kopernika w Toruniu], Stanowisko Organizacji Świadków Jehowy wobec zagrożeń ekologicznych = Organisaion of Jehova’s Witnesses Towards the Threat of Environment Crisis, Humanistyka i Przyrodoznawstwo [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski], 6 (2000) 209-216, s. 216/.

+ Panowanie Królestwa Bożego w doczesności nie jest możliwe, Zdziechowski M. „Afirmując chrześcijański ideał moralny, był zdecydowanym wrogiem wszelkich iluzji i utopii, ucieczki od odpowiedzialności, relatywizmu” /M. Zaczyński, Wstęp, w: M. Zdziechowski, Wybór pism, Kraków 1993, 5-11, s. 5/. „trafnie przeczuwając grozę rewolucyjnych utopii, kwalifikując je jako wyraz pychy rozumu ludzkiego chcącego zastąpić na ziemi Boga” /Tamże, s. 6/. „W r. 1888 wyjeżdża do Krakowa, gdzie doktoryzuje się na podstawie książki Mesjaniści i słowianofile u Stanisława Tarnowskiego na Uniwersytecie Jagiellońskim” /Tamże, s. 7/. W szeregu dzieł (Mesjaniści i słowianofile; Byron i jego wiek; U opoki mesjanizmu; Wizja Krasińskiego; Wpływy rosyjskie na duszę polską; Europa, Rosja, Azja) podejmuje Zdziechowski zasadnicze pytania dotyczące swoistości i tożsamości polskiej kultury, tego, co w niej wielkie i małe, partykularne i uniwersalne” /Tamże, s. 8/. „Obserwował współczesność z perspektywy przyszłości – wyprzedzał czas. Dostrzegał to, co przed innymi było zakryte migotliwością zdarzeń. Nie aprobował kierunku, w którym zmierza kultura, usiłował nań wpłynąć. Doceniając prawo dzieła sztuki, literatury do estetycznej autonomii, za pierwszoplanowe jej zadania uznawał zobowiązania moralne. Dzieło literackie miało być nade wszystko komunikowaniem wartości; nieodrodny spadkobierca romantyzmu, pamiętał przestrogę Krasińskiego, ostrzeżenie przed niebezpieczeństwem estetycznego eskapizmu – projektował wzorzec krytyki personalistycznej; wierzy, iż to dzieło sztuki winno być świadectwem wartości. Próba ta, podjęta w dobie przełomu modernistycznego, skończyła się niepowodzeniem – młoda literatura poszła inną drogą. Ważne miejsce w myśli Zdziechowskiego zajmowało pytanie o zło. Od wczesnej młodości podejmował tę problematykę – cały czas słyszał „straszliwy jęk wszelkiego stworzenia”, odczuwał ciężar bólu, cierpienia. Powtórzywszy za Byronem pytanie o zło, jego ontyczny status, jego sens – pod wpływem lektur (Schopenhauer, Schelling, Leopardi, Krasiński, Sołowjow) i samodzielnych, głębokich przemyśleń – uznał, że zło istnieje realnie i jest ze świata nieusuwalne. Trzeba mieć tego świadomość, nie wolno ulegać złudzeniom, iż tu, na ziemi, w doczesności możliwe jest wyeliminowanie zła (czyli zapanowanie Królestwa Bożego) – jest to bowiem możliwe dopiero w sferze eschatonu” /Tamże, s. 9.

+ Panowanie Królestwa Bożego w przyszłym eonie. Międzyczas jest czymś nowym zarówno w stosunku do oczekującego judaizmu jak i greckiej koncepcji czasu cyklicznego. „Jest tym, co pozwala przeprowadzić nieprzerwaną linię historii zbawienia od wniebowstąpienia do powtórnego przyjścia (bo wcześniej ciągnęła się ona nieprzerwanie), a więc od „już” dokonanego zbawienia w ziemskiej historii Jezusa i nadejścia Królestwa Bożego do „jeszcze nie” wypełnionego ostatecznie zbawienia i zapanowania Królestwa Bożego w przyszłym eonie. Powiązanie Kyriosa z ziemskim Jezusem dokonuje Cullmann m.in. na podstawie Psalmu 110, na który zresztą wskazuje sam Jezus. Co więcej, częstotliwość, z jaką ów psalm jest cytowany w Nowym testamencie wskazuje na jego ogromne znaczenie dla pierwszych chrześcijan” K. Wojciechowska, Chrystocentryczna perspektywa egzegezy Oscara Cullmanna, w: K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 21-35, s. 33. Ta linia zbawcza została przez O. Cullmanna przesunięta aż do preegzystencji.

+ Panowanie Królestwo Boże nie jest rzeczą ani obszarem panowania, na wzór świeckich królestw. Jest osobą. Sam Jezus jest królestwem „Zanim zagłębimy się w rozważanie słów Jezusa po to, by zrozumieć ich treść – Jego działalność i Mękę – pożyteczną rzeczą będzie zwrócenie uwagi na interpretację słowa „królestwo” w dziejach Kościoła. U Ojców Kościoła w objaśnianiu tego kluczowego terminu można się dopatrzeć trzech wymiarów. Po pierwsze, wymiar chrystologiczny. Orygenes – opierając się na lekturze słów Jezusa – nazywa Go autobasileia, to jest królestwem w Jego własnej osobie. Sam Jezus jest „królestwem”; królestwo nie jest rzeczą ani obszarem panowania, na wzór świeckich królestw. Jest osobą. On nim jest. W ten sposób samo wyrażenie „królestwo Boże” byłoby zawoalowaną chrystologią: do tej niesłychanej rzeczywistości – sam Bóg jest w Nim obecny wśród ludzi, On sam jest obecnością Boga – Jezus prowadzi ludzi swym sposobem mówienia o królestwie Bożym. Drugie spojrzenie na „królestwo Boże” moglibyśmy nazwać interpretacją „idealistyczną” lub mistyczną: miejsce królestwa Bożego widzi ona przede wszystkim w sercu człowieka” /Joseph Ratzinger, Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, Część 1, Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, (Przekład: Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Joseph Ratzinger – Papst Benedikt XVI, Jesus von Nazareth, 1. Teil Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung, © Copyright for the Polish Edition by Wydawnictwo M), Kraków 2007, s. 53/. „Także tę interpretację zapoczątkował Orygenes. W piśmie o modlitwie tak mówi: „Kto się modli, aby przyszło królestwo Boże, prosi o to, aby ono w nim wyrosło, przyniosło owoce i udoskonaliło się. W każdym świętym, który Boga ma za Króla, (...) mieszka On jak w dobrze rządzonym mieście. (...) Jeśli chcemy, aby Bóg w nas królował, nie może panować grzech w naszym śmiertelnym ciele (Rz 6,12) (...), aby Pan przechadzał się w nas jak w duchowym raju i królował nam sam ze swoim Chrystusem...” (PG ll,495n. Tekst polski w: Odpowiedź na słowo, tł. A. Korab, WAM, Kraków 1993, s. 179 i 181). Zasadnicza myśl jest tu jasna: królestwa Bożego nie należy szukać na żadnej mapie. Nie jest ono podobne do królestw tego świata; jego miejsce znajduje się w sercu człowieka. Tam ono rośnie, stamtąd dociera jego oddziaływanie. Trzeci wymiar interpretacji królestwa Bożego możemy nazwać eklezjalnym: między królestwem Bożym a Kościołem zachodzą różnorakie relacje; te dwie rzeczywistości są do siebie mniej lub bardziej zbliżane” /Tamże, s. 54/.

+ Panowanie królewskie powierzono Mędrcom. „Postać Mesjasza przygotowywała także w głęboki sposób idea Mądrości Bożej (Hochma Jahwe, Sophia tou Teou, Sapientia Dei). Jest to jakaś personifikacja atrybutów Bożych. Mądrość Boża jest duszą stworzenia, logiką historii i kreacją osoby ludzkiej (Syr 24, 1 nn.). Jest nazywana również Słowem, Miłością i Duchem Boga (Mdr 1, 4 nn.; 8-9; Syr 1, 5; 24, 1 nn.). Pośredniczy między Bogiem a ludzkością (Prz 9, 1-6), wynosi człowieka ponad płaszczyznę niszczącego przemijania (Rz 8, 12-36), jest źródłem sensu dziejów (Prz 8, 22-26) oraz bierze udział w stworzeniu (Prz 4, 7; J 1, 1 nn.; Kol 1, 15 nn.). Przede wszystkim zaś charakter mesjański okazuje w wewnętrznej, pneumatologicznej więzi między człowiekiem a Bogiem (Dn 2, 30; Ps 51, 8; Prz 2, 10). Mądrość jest ze swej istoty posłannicza i mesjańska, w konsekwencji – historiotwórcza i prozopopojetyczna. Jezus jako Mądrość Boża będzie usensownieniem wszelkiej historii i wszelkiej społeczności ludzkiej przez najbar­dziej wewnętrzne związanie świata osoby ludzkiej z Działaniem Bożym. 3) Znaczenie mesjańskie zdaje się mieć również sformułowanie „Syn Człowieczy” (hebr. ben-adam, aram. bar-enasz), w sposób klasyczny u Daniela (przed 165 r.), gdzie po wizji bestii wychodzących z morza (Dn 7, 2-14), następuje nowsza wersja tekstu – wizja Syna Człowieczego: „Przedwieczny zajął miejsce [...]. Sąd zasiadł i otwarto księgi [...]. A oto na obłokach nieba przybywa jakby Syn Człowieczy. Podchodzi do Przedwiecznego i wprowadzają go przed niego. Powierzono mu panowanie, chwałę i władzę królewską, a służyły mu wszystkie narody, ludy i języki. Panowanie jego jest wiecznym panowaniem, które nie przeminie, a jego królestwo nie ulegnie zagładzie” (Dz 7, 9-14)” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 521.

+ Panowanie królów mądrych owocne. „Wychwalajmy mężów sławnych i ojców naszych według następstwa ich pochodzenia. Pan sprawił w nich wielką chwałę, wspaniałą swą wielkość od wieków. Jedni panowali w swoich królestwach, byli mężami sławnymi z potęgi, doradcami dzięki swemu rozumowi, którzy się wypowiedzieli w proroctwach. Byli panującymi nad krajami dzięki rozstrzygnięciom i władcami dzięki swej przenikliwości, mądrymi myślicielami przez swoją uczoność, a w służbie swej rządcami. Byli twórcami melodii muzycznych i pisali poezje; mężami bogatymi, obdarzonymi potęgą, zażywającymi pokoju w swych domach. Wszyscy ci przez pokolenia byli wychwalani i stali się dumą swych czasów. Niektórzy spomiędzy nich zostawili imię, tak że opowiada się ich chwałę; ale są i tacy, o których nie pozostała pamięć: zginęli, jakby wcale nie istnieli, byli, ale jak gdyby nie byli, a dzieci ich po nich. Lecz ci są mężowie pobożni, których cnoty nie zostały zapomniane, pozostały one z ich potomstwem, dobrym dziedzictwem są ich następcy. Potomstwo ich trzyma się przymierzy, a dzięki nim – ich dzieci. Potomstwo ich trwa zawsze, a chwała ich nie będzie wymazana. Ciała ich w pokoju pogrzebano, a imię ich żyje w pokoleniach. Narody opowiadają ich mądrość, a zgromadzenie głosi chwałę. Henoch podobał się Panu i został przeniesiony jako przykład nawrócenia dla pokoleń. Noe okazał się doskonałym i sprawiedliwym, a w czasie gniewu stał się okupem, dzięki niemu ocalała Reszta dla ziemi, kiedy przyszedł potop. Pan zawarł z nim wieczny przymierze, by już więcej nie zgładzić potopem wszystkiego, co żyje. Abraham, wielki ojciec mnóstwa narodów, w chwale nikt mu nie dorównał. On zachował prawo Najwyższego, wszedł z Nim w przymierze; na ciele jego został złożony znak przymierza, a w doświadczeniu okazał się wierny. Dlatego Bóg przysięgą zapewnił go, że w jego potomstwie będą błogosławione narody, że go rozmnoży jak proch ziemi, jak gwiazdy wywyższy jego potomstwo, że da mu dziedzictwo od morza aż do morza i od Rzeki aż po krańce ziemi. Z Izaakiem też uczynił to samo przez wzgląd na Abrahama, jego ojca. Błogosławieństwo wszystkich ludzi i przymierze złożył na głowie Jakuba; uznał go w jego błogosławieństwach, dał mu ziemię w dziedzictwo, wymierzył jej części i podzielił między dwanaście pokoleń” (Syr 44, 1-23).

+ Panowanie kulturą słowa żywego zanika w wieku XVI na korzyść kultury pisma wielokrotnie powielanego metodami technicznymi. Literatura wieku XVI „była zretoryzowana i w tekstach pisanych tych czasów pisarze zwracali się do czytelnika jako do słuchacza, tzn. nie pisali do odbiorcy, ale „przemawiali” do niego, co wynikało z fazy przejściowej między wszechwładną dotąd kulturą słowa żywego, a rodzącą się dopiero kulturą pisma wielokrotnie powielanego metodami technicznymi. Z tego względu ówczesna publicystyka religijna aż do czasów oświecenia posługiwała się stylistyką mowy, uwydatniając w tytułach retoryczno-oratorską genealogię. Konwencja literacka pozwalała jednak na opatrywanie typowo kościelno-liturgicznego terminu „kazanie” różnorodnymi przymiotnikami jak np. „sejmowe” (nie mające jak wiadomo nic wspólnego z obradami sejmowymi) czy zastępowanie go synonimami typu „upominanie”, „przestroga”, „propozycja” itp.; w baroku wreszcie zatryumfował konceptyzm, który pozwolił na różnorakie mutacje edytorskie literatury kaznodziejskiej. Znaczenie kazania jako autonomicznego gatunku literackiego niezależnego od ambony kościelnej docenili najwcześniej jezuici. Mieli oni od początku swego istnienia jak gdyby dwie niezależne instytucje kaznodziejskie: kaznodziejów – oratorów i kaznodziejów – pisarzy. Prowincjałowie jezuiccy otrzymywali w związku z tym szerokie uprawnienia w zakresie organizowania pracy pisarskiej kaznodziejom. Pracujący w Polsce pod koniec XVI w. jezuita hiszpański Pisanus tak opisuje pracę jezuitów w liście do generała Akwawiwy: „Tylu jest kaznodziejów w Towarzystwie […], a przecież jedna książka więcej znaczy niż tysiąc kazań, i to przede wszystkim w Polsce” /B. Natoński, Humanizm jezuicki i teologia pozytywno-konwersyjna w XVII i XVIII wieku. Nauczanie i piśmiennictwo, w: Dzieje teologii katolickiej w Polsce, t. 2: Od odrodzenia do oświecenia, Cz. I: Teologia humanistyczna, Lublin 1975, s. 117-118/” M. Korolko, Między retoryką a teologią. O kunszcie estetycznym staropolskich kazań (rekonesans), w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 41-71, s. 54.

+ Panowanie kultury masowej w Europie poszukującej bez ustanku egzotyki i nowości ułatwia rozwój buddyzmu. „Z kolei Czesław Miłosz w rozmowie z Ireneuszem Kanią wskazywał na dwa czynniki ułatwiające rozwój buddyzmu w Europie. Jednym z nich jest panowanie kultury masowej, która poszukuje bez ustanku egzotyki i nowości, by karmić czymś spragnionego wrażeń odbiorcę. Buddyzm jest pod tym względem świetnym dostarczycielem tematów, a zwulgaryzowana wersja buddyzmu trafia do masowych odbiorców głównie poprzez filmy (Siedem lat w Tybecie, Kundun, Mały Budda). Drugim czynnikiem, który sprawia, że buddyzm trafia także do ludzi wrażliwych i myślących, jest według Miłosza wynikła wskutek postępu nauki i techniki erozja wyobraźni religijnej, co wiąże się też z trudnością, na jaką „natrafia przetłumaczenie światopoglądu biblijnego na język nowoczesnych pojęć i obrazów". To zapewne jedna z wielu możliwych prób wskazania przyczyn rozwoju buddyzmu w Europie. Kościół katolicki w Europie postanowił zgłębić ten problem i zdecydował się kształcić specjalistów w sprawach buddyzmu oraz informować o jego nauce i odmianach występujących w różnych krajach. / Potrzebni chrześcijańscy buddolodzy / Rada Konferencji Biskupów Europy (CCEE) i Papieska Rada ds. Dialogu Międzyreligijnego (PCID) w dokumencie poświęconym obecności buddyzmu w Europie wydanym po spotkaniu w Rzymie (19-21 maja 1999 roku) zajęły się zjawiskiem rozwoju tej religii w naszych czasach. Dokument podkreśla wielość różnych odmian buddyzmu na naszym kontynencie oraz fakt, że stają się one dla wielu ochrzczonych Europejczyków alternatywną duchową tradycją, ku której skłaniają się coraz chętniej. Do duszpasterskich priorytetów Kościoła w tym zakresie dokument zalicza nacisk na kształcenie teologów, specjalistów i katechetów, którzy będą w stanie właściwie ocenić poszczególne odmiany i praktyki buddyzmu oraz podjąć wyzwania, jakie przynoszą one dzisiejszemu chrześcijaństwu. Powinny też powstać specjalne ośrodki informacyjne, które będą w stanie dotrzeć zarówno do dzieci w szkołach, jak i do dorosłych, aby przygotować ich na zetknięcie się z buddyzmem i umożliwić jego rzetelną ocenę oraz porównanie z wiarą chrześcijańską” /Bartosz Wieczorek, Budda wędruje przez Niemcy, [1972; doktorant w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Warszawskiego, publikował w „Przeglądzie Filozoficznym", „Studia Philosophiae Christianae", „Znaku". „Frondzie". „Przewodniku Katolickim" i „W drodze"], „Fronda” 37(2005), 134-144, s. 143/.

+ Panowanie liberalne Aleksandra I początkowo „Nową epokę w dziejach sztuki rosyjskiej, jak i w ogóle w historii Rosji, stanowi wiek XIX, którego początki były właściwie dalszym ciągiem reakcji końca XVIII w. (za Katarzyny II i Pawła I) przeciwko francuskiej rewolucji mieszczańskiej i wolnościowym prądom ideowym, jakie stamtąd przychodziły. Początki te stanęły również pod znakiem rozkładu gospodarki pańszczyźnianej, wzrostu przemysłu i narodzin kapitalizmu. Nadzieje, jakie przywiązywano początkowo do panowania Aleksandra I i jego liberalizmu, okazały się złudne. Wojna ojczyźniana 1812 r. zjednoczyła wprawdzie cały naród we wspólnej walce o wolność ojczyzny – czego skutków nie dało się już nigdy zatrzeć – niemniej zwycięską okazała się reakcja. Nawet więcej — caryzm stanął na czele reakcji europejskiej i jej „świętego przymierza”, a w samej Rosji zapanowała arakczejewszczyzna. Dalsze dzieje Rosji carskiej za Mikołaja I – to wewnątrz tragedia dekabrystów 1825 г., reakcyjne rządy absolutystyczne tegoż cara przy wzmagającym się rozkładzie ustroju pańszczyźnianego i stałym wzroście kapitalizmu, a także coraz silniejszych ruchach narodowo-wyzwoleńczych, na zewnątrz zaś mieszanie się do wewnętrznych spraw innych państw w imię i dla obrony ciągle tych samych zasad reakcyjnych (w r. 1848 interwencja na Węgrzech przeciwko zwycięskiej rewolucji narodowej), a w końcu wojna krymska, zakończona porażką Rosji” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 17/.

+ Panowanie liberałów nad nauczaniem teologii, ograniczali ją maksymalnie, aby móc krytykować Kościół za brak wykształcenia teologicznego Reforma teologii wprowadzona w wieku XVIII, zwłaszcza przez Karola III, zlikwidowała pluralizm teologiczny, tak charakterystyczny dla Hiszpanii czasów Średniowiecza. Ograniczona została ilość katedr. Zamiast wielości szkół teologicznych pozostawiono tylko tomizm. Zamiast dobrych podręczników rodzimych pojawiły się podręczniki pisane przez Francuzów i Włochów, w języku łacińskim, z nastawieniem jansenistowskim i gallikańskim. Liberałowie panowali nad nauczaniem teologii, ograniczali ją maksymalnie, aby móc krytykować Kościół za brak wykształcenia teologicznego /M. Andrés Martín, Los centros de estudio de teología desde 1700 a 1970, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 311-357 (r. XIII), s. 321/. Postawa Oświecenia była wyraźnie obłudna, perwersyjna. Doprowadziła do licznych polemik. Nie było atmosfery twórczej. Teologia został zredukowana do kaznodziejstwa /Tamże, s. 322/. Walka ze scholastyką ogarnęła również kręgi filozofów. Wpływy obcych autorów sprawiały wrażenie kolonizacji teologicznej. Ludzie oświecenia niszczyli swoich przeciwników razem z ich dorobkiem naukowym, nie patrząc na to, że poglądy odmienne od ich poglądów mogą być bardzo wartościowe. Ideologia polityczna zwyciężyła /Tamże, s. 323/. Cała kultura hiszpańska uległa sekularyzacji i centralizacji. Regalizm powodował ujednolicenie myśli, programów studiów, tekstów podręczników. Zamiast tomizmu i egzegezy biblijnej wygrywał jansenizm, gallikanizm i regalizm. Karol III stłumił teologię doszczętnie /Tamże, s. 324/. Postępujący upadek gospodarki pociągał za sobą coraz większy upadek nauki. W roku 1807 nastąpiła trzecia fala zamykania uniwersytetów i wydziałów teologicznych. Dnia 5 lipca 1807 zamknięto jedenaście uniwersytetów z wydziałami teologicznymi. Studia teologiczne po reformie miały trwać osiem lat. Centralizm edukacji umocnił się /Tamże, s. 325/.

+ Panowanie logosu zanika wskutek nieokreśloności ontologicznel chory, przenikającej w świat. „Chora komplikuje niewątpliwie wykładnię Platońskiej genesis uniwersum, stając się trzecią kategorią funkcjonującą między formą (światem ide­alnym) i materią (światem zmysłowym). Komplikuje także projekt metafi­zyki, jeśli, jak podkreśla Platon, nie przysługują jej określone własności i ja­kości oraz, jednocześnie, nie znajduje niczego wspólnego zarówno z wła­snościami i jakościami formalnymi, jak materialnymi. Jest bowiem, jak mó­wi Platon, „niewidoczna i pozbawiona formy”, a zatem niedefiniowalna. „Jest matką wszelkich jakości, sama nie posiadając żadnych – z wyjąt­kiem zdolności do przyjmowania, wykształcania i wprowadzania w życie wszelkich innych rodzajów istnienia. Chora zatem jest przestrzenią, w któ­rej może pojawić się miejsce, próżnią dla przejścia nieprzestrzennych form w przestrzenną rzeczywistość, pozbawionym wymiarów tunelem otwiera­jącym się na uprzestrzennienie, zanikającym, by umożliwić aktualizację in­nym” (E. Grosz, Women, Chora, Dwelling, [w:] Postmodern Cities and Spaces, Oxford UK-Cambridge USA 1995, s. 49-51). Poczynając od inspiracji, które odnajdujemy w pracach Martina Heideg­gera, przez La revolution di language poetique Julii Kristevej, kolejne teksty Jacqes'a Derridy, począwszy od Positions po Khorę, analizy Michela Serresa, zawarte w następujących po sobie tomach Hermesa, oraz interpretacje prze­strzeni miejskiej takich ich kontynuatorów, jak Elizabeth Grosz i John Lechte, chora była w ostatnich latach przedmiotem zainteresowania filozofii, szczególnie francuskiej, stając się jednym z kluczowych pojęć w jej słowniku” /E. Rewers, Przestrzeń nowoczesnego miasta: między logosem i chorą, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 175-185, s. 183/. „Jeśli bliżej przyjrzeć się tym pracom, okaże się, że Platoński Timajos uruchomił mechanizm ujmowania bardzo zróżnicowanych zjawisk, takich np. jak nauka, język, architektura, przestrzeń miejska, w kategoriach pojęciowych zakładających ten rodzaj przestrzenności, jaki reprezentuje chora. Ich za­łożona definiowalność i rozstrzygalność kwestionowana jest współcześnie m.in. poprzez wskazanie na powiązania świata fenomenalnego z chorą. Ist­nieje bowiem podejrzenie, że nieokreśloność ontologiczna chory przenika do wypełniającego ją świata, rozluźniając formy, naruszając definicje, pod­dając erozji panowanie logosu” /Tamże, s. 184.

+ Panowanie ludu Bożego nad morską tonią „Za 10,01 Proście Pana o deszcz w porze wiosennej, bo Pan władca gromów i On zsyła deszcze obfite, daje każdemu zieleń na polu. Za 10,02 Posążki bóstw natomiast mówią tylko brednie, wróżbici widzą tylko kłamstwa, i złudne są sny, które wyjaśniają, pocieszają zwodniczo. Dlatego pójdą dalej, podobni do trzody błądzącej ciągle, bo nie ma pasterza. Za 10,03 Przeciw pasterzom gniew mój się rozpala, moja kara ściga już kozły, bo Pan Zastępów wejrzał na trzodę swoją dom Judy, uczyni ją sławną jak swego rumaka w boju. Za 10,04 Z niej będzie kamień węgielny, z niej więź i z niej łuki bojowe, z niej dzielni wodzowie. Za 10,05 Ci wszyscy będą jak bohaterowie, co w bitwie depcą błoto na drodze. Będą walczyć, bo Pan jest z nimi, a jeźdźcy na koniach okryją się hańbą. Za 10,06 Ja naród Judy umocnię, wesprę naród Józefa. Sprowadzę ich z powrotem, litując się nad nimi. I będzie znowu tak, jakbym ich nigdy nie odrzucił, albowiem Ja jestem Pan, ich Bóg, Ja ich wysłucham. Za 10,07 Efraim będzie podobny do mocarza, serce się w nim rozweseli jak gdyby od wina – ich synowie będą to oglądać  z radością i serce ich rozraduje się w Panu. Za 10,08 Ja dam im znak i ich zgromadzę, bo ich wykupiłem – i tak, jak dawniej byli, będą znowu liczni. Za 10,09 Między narodami ich rozproszyłem i na obczyźnie o Mnie pamiętać będą, wychowają swych [synów], a potem powrócą. Za 10,10 Sprowadzę ich z ziemi egipskiej, zgromadzę ich z krainy Aszszur. Przywiodę ich do ziemi Gilead i Libanu, tak że miejsca dla nich nie wystarczy. Za 10,11 Przez Morze Egipskie będą przechodzić, zawładną morską tonią, a głębia Rzeki wyschnie. Upokorzony będzie pyszny Aszszur, a panowanie Egiptu ustanie. Za 10,12 Pan będzie ich mocą, w Jego imię będą chodzili – wyrocznia Pana” (Za 10, 1-12).

+ Panowanie ludu nad swoim przeznaczeniem. Erlöser: Reakcja zachodnia. Demokracja jest panowaniem ludu nad swoim przeznaczeniem. Jest to ostatnia wieża obronna wolności. W niej jest wielkość, ale i bezwład zachodu. Naszym mitem nie jest Zachód, gdyż Zachód to tylko zachowawczość, a nie odkupienie. Zachodni obraz Uniwersum posiada perspektywę asymetryczną, co determinuje strategię ograniczeń. Zachód widzi jasno niektóre punkty, ale jest ślepy na całość. Reaguje na cząstkowe nieprawidłowości, ale pozwala się wieść wielkim nurtom. Jego kurs jest kurem ku zatraceniu. Nie było rewolucji zachodniej. H9 152.

+ Panowanie Ludwika Niemieckiego i jego potomków w Bawarii od roku 817. Po śmierci Karola Wielkiego (814) nastąpił podział imperium. „Do skodyfikowanego w latach 740-744 prawa bawarskiego włączono też prawo kościelne (stan posiadania Kościoła, immunitet, prawo małżeńskie); wprowadzono święcenie niedzieli i chrystianizowano zwyczaje pogańskie, zwłaszcza przez upowszechnianie kultu świętych. Życie wewnętrzne Kościoła normowały od roku 716 liczne synody; obok założonego przez św. Emmerama klasztoru w Freisingu powstał założony przez Bonifacego klasztor w Eichstätt oraz w roku 777 przez księcia Tasilona III – w Kremsmünster, dla kolonizacji Marchii Wschodniej; poważny wpływ na kulturę wywierał założony w latach 756-757 klasztor w Tegernsee. Klasztory sprzed okresu bonifacjańskiego kierowały się regułą św. Kolumbana, późniejsze – benedyktyńską; od połowy VIII w. w klasztorach i stolicach biskupich zakładano szkoły, ośrodki życia umysłowego Bawarii Metropolia salzburska, której wpływy sięgały do Karyntii i Panonii, a od roku 790 objęły również Awarów, pokonanych przez Karola Wielkiego, prowadziła intensywną działalność misyjną; około roku 800 zostały nawrócone Morawy, około roku 835 zbudowano pierwszy kościół w Słowacji (Nitra), w roku 845 przyjęło chrzest 14 wodzów czeskich; około roku 873 biskupi Bawarscy uwięzili arcybiskupa Moraw Metodego; chrześcijaństwo w Panonii i na Morawach zlikwidowały przed rokiem 906 najazdy Węgrów. W dobie podziałów imperium po śmierci Karola Wielkiego (814) Bawaria przeszła w roku 817 pod panowanie Ludwika Niemieckiego i jego potomków; do 911 Bawaria była pod względem kościelnym jednym z najaktywniejszych ośrodków imperium. Książę Arnulf zarządził w latach 908-914 częściową sekularyzację dóbr kościelnych a w roku 921 uzyskał od króla niemieckiego Henryka I prawo mianowania biskupów. W 2. połowie X w. Bawaria była ośrodkiem życia religijnego i kulturalnego; największą rolę odgrywał klasztor św. Emmerama. W 2. połowie X w. biskupi Bawarii prowadzili działalność misjonarska wśród Węgrów; istnieje przypuszczenie, że Mieszko I przyjął w roku 966 chrzest w Ratyzbonie, w wyniku czego sojusz bawarsko-czesko-polski trwał do roku 985. Kościół w Bawarii zyskał nowe przywileje dopiero w roku 1002, gdy bawarski książę Henryk III został królem Niemiec (jako Henryk II); ważniejsze stolice arcybiskupie obsadzono Bawarami (Kolonia, Moguncja, Trewir), a 3 spośród tamtejszych biskupów zostało papieżami (Klemens II, Damazy II, Wiktor II); biskupstwo z Säben (założony w VI w.) przeniesiono wówczas do Brixen, a w roku 1007 założył biskupstwo w Bambergu, uposażone dobrami Henryka ze Schweinfurtu (sojusznik Bolesława Chrobrego)” /Z. Zieliński, Bawaria, I. Kościół katolicki, II. Wspólnoty chrześcijańskie, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 113-118, k. 114.

+ Panowanie ludzi nad Kościołem Chrystusowym wykluczone. Prawnik Rudolf Sohm stał się sławny dzięki interpretacji eklezjologii Marcina Lutra. Dowiódł on, że w tej eklezjologii nie ma miejsca na prawo kanoniczne. Według niego Kościół Chrystusowy nie zna żadnego panowania ludzkiego, według prawa „Die Kirche Christi kennt keine menschliche, rechtliche Herrschaft; R. Sohm, Kirchenrecht. t. I, München-Lepzig 1923, s. 461). W Kościele Chrystusowym nie ma jakiejkolwiek „instytucji zewnętrznej”. Panuje w nim jedynie Słowo Boże (sola scriptura). Królestwo Boże jest czysto duchowe, jakiekolwiek prawo musi być poza nim. Chrystus jest głową Kościoła w sposób duchowy. Kościół jako Ciało Chrystusa jest jedynie „Mistyczne”. Panem chrześcijan jest tylko Bóg w Trójcy jedyny: Ojciec, Syn i Duch Święty /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 125/. Poglądy te zostały sprecyzowane jako wyraz sprzeciwu wobec zamiarów nazistów niemieckich, którzy chcieli odświeżyć i po swojemu zinterpretować głoszoną przez Marcina Lutra funkcję inspekcji i organizowania Kościoła ze strony wodza (Führerprinzip). Wódz jest w tym ujęciu naczelną władzą w kościele, jako Notbischof (Summus Episcopatus) Rzeszy i biskup w sytuacjach potrzeby duchowej wiernych, zważywszy jego funkcje jako czcigodnego członka Kościoła. Chrześcijanie Niemieccy chcieli w ten sposób utworzyć w nowy sposób „Kościół Ludowy” /Tamże, s. 126.

+ Panowanie ludzi nad siłami przyrody oddala klęskę. Ofiara składana bogom była dla Indian czymś oczywistym. „Konieczność ofiary była dla indiańskiej społeczności faktem bezdyskusyjnym, nie budzącym wątpliwości ani żadnych zastrzeżeń. Dla dawnych Amerykanów siły rządzące światem stanowiło źródło bezustannego zagrożenia, a zarazem groźne źródło mocy dającej przetrwanie. Dwuznaczność tę rozwiązywała ofiara, tak oczywista dla Indian jak dla nas równanie E-Mc². Ofiara nie tylko podtrzymywała życie, ale cały porządek świata, w którym maleńcy ludzie wprost ginęli na ogromnej scenie kosmosu. Wątła materia świata podlega prawom życia i śmierci, stworzenia i zniszczenia, śmierci i zmartwychwstania. Mieszkańcy Mezoameryki, regionu rozciągającego się od centralnego Meksyku do Nikaragui, w miarę ewolucji kultury od wioski aż do miasta, wielkiego ośrodka kultu, imperium, rozwijali zespół wierzeń wokół idei wielokrotnego stworzenia świata. Wierzenie to opowiedziane w azteckiej legendzie o Pięciu Słońcach, przedstawia kamienny kalendarz słoneczny” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 87/. „Obecnie żyjemy w czasach piątego słońca, zrodzonego dzięki poświęceniu bogów, które świeci tylko za sprawą ofiar składanych przez boskie stworzenia: ludzi. Jedynie ofiara mogła podtrzymać istnienie świata, słońca, a w konsekwencji życia. […] Natura wzbudzała miłość i lęk zarazem. Czas należało rozumieć i wróżyć jego bieg. Władze powierzano tym, którzy posiedli wiedzę, pamięć i rozumienie czasu, którzy wróżyli i panując nad niszczycielskimi siłami przyrody oddalali klęskę. Rzeczywistość tłumaczył mit. Siłom naturalnym i nadnaturalnym, pozostającym w intymnej bliskości ze stworzeniami, nadano imię bogów, przyczyny wszystkich rzeczy. Czas i śmierć stanowiły oś indiańskiego świata, a bogowie – przyczynę wszelkiego dobra i zła. Wybrańcy bogów potrafili słyszeć ich głos, przepowiadali czas i byli szafarzami śmierci, zarówno podczas wojny, jak i w czasie pokoju” /Tamże, s. 88.

+ Panowanie ludzkości nad naturą, temat historiologii w Renesansie. Historiologia dąży do autonomii. „Od Renesansu zaczęto wizję historyczna oddzielać od wizji religijnej; w kulturze islamskiej zrobił to Ibn Chaldun (zm. 1406), w chrześcijańskiej – L. Valla (zm. 1457), F. Biondo, F. Guicciardini, S. Iławski, J. Bodin; pozostały jednak ogólne kategorie Judeo-chrześcijańskie. W Renesansie dzieje były rozumiane jako dojrzewanie ludzkości do wolności, godności, partnerstwa wobec Boga, panowania nad naturą, do szczęśliwości społecznej. Uczeni Oświecenia (G. Vico, Voltaire, A.B.J. Turgot, J. Concordet, W. Robertson, G. Lessing, H. Kołłątaj, S.W. Staszic) łączyli mocniej historię ludzką z naturą, ideami, procesami rozumu i poznania, z postępem wiedzy, autonomii i cywilizacji ludzkiej. Jednocześnie zaznaczał się powrót do prowidencjalnej koncepcji dziejów, w której Opatrzność zastępowała miejsce „wewnętrznego” postępu (J.B. Bousset, J.P. Woronicz). Romantyzm zajął się ludem, narodem, wizją człowieka „idealnego”, tajemnicą dziejów i ich czarem (J.G. Herder, J. G. Droysen, M. Mochnacki, A. Mickiewicz, Z. Krasiński, C.K. Norwid). Odtąd każdy większy system myślowy rozwija swoją wizję historii; idealizm, marksizm, pozytywizm, egzystencjalizm, augustynizm, personalizm, filozofia procesu, fenomenologia, teilhardyzm, kierunki hermeneutyczne, i strukturalistyczne (nowsze), „historia syntetyczna” (H. Berr, Ph. Sagnac, M. Bloch, Ch. Seignobos), „krytyka rozumu historycznego” (W. Dilthey, H. Rickert, F. Meinecke, B. Croce, F.J. Teggart, A.C. Danto, G.E. Cairns, G. Fessard, D. Carr, H. Heidegger, H. White, H. Lübbe, S.W. Baron, M. Müller, J. Rüssen, Th.S. Hamerow, J. Topolski, M. Żywczyński). Dzieje są przedstawione jako struktura dynamiczna bytu, konsekwencja istnienia, postać antropogenezy, proces przedmiotowo-podmiotowy, ukierunkowanie rzeczywistości od początku ku końcowi ambiwalentnemu (pozytywnemu i negatywnemu), rodzaj organizacji nieokreśloności ludzkiej, zdążanie do samozrozumienia się ludzkości. Akcentuje się dynamizm bytu, rezultatywność dziania się i ruch ku sensownej przyszłości (choć dyscypliny uniwersyteckie zajmują się głównie przeszłością)” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 83.

+ Panowanie ludzkości nad rzeczami stworzonymi obowiązkiem. „(Coraz powszechniejsze pragnienie ludzkości). Tymczasem wzrasta przekonanie, że ród ludzki nie tylko może i powinien coraz bardziej umacniać swoje panowanie nad rzeczami stworzonymi, lecz że ponadto jego jest rzeczą ustanowić taki porządek polityczny, społeczny i gospodarczy, który by z każdym dniem coraz lepiej służył człowiekowi i pomagał tak jednostkom, jak i grupom społecznym w utwierdzaniu i wyrabianiu właściwej sobie godności. Dlatego bardzo wielu ludzi z całą natarczywością domaga się tych dóbr, których dotkliwie czują się pozbawieni na skutek niesprawiedliwości lub nierównego ich podziału. Narody będące na drodze rozwoju, jak te, które niedawno uzyskały samodzielność, pragną nie tylko w dziedzinie politycznej, ale i gospodarczej mieć udział w dobrach dzisiejszej cywilizacji oraz swobodnie odgrywać swą rolę w świecie; tymczasem rośnie wciąż dystans dzielący je od innych narodów bogatszych, rozwijających się szybciej, a także często wzrasta zależność gospodarcza od nich. Narody trapione głodem zwracają się do narodów zamożniejszych. Kobiety żądają dla siebie zrównania prawnego i faktycznego z mężczyznami tam, gdzie tego jeszcze nie osiągnęły. Robotnicy i rolnicy chcą nie tylko zdobywać środki nieodzowne do życia, lecz także w pracy rozwijać swe wartości osobowe, co więcej, mieć swój udział w organizowaniu życia gospodarczego, społecznego, politycznego i kulturalnego” (KDK 9).

+ Panowanie ludzkości nad Ziemią. Człowiek jest osobą tylko we wspólnocie z innymi. Relacja kobiety z mężczyzna jest na tyle bogata dla ich personalnego spełnienia, że wystarcza jako racja związku małżeńskiego, nawet bez wieńczącej racji, którą jest prokreacja. Samo bycie, bycie razem jest już racją wystarczającą. Prokreacja natomiast dopełnia obraz człowieka, jako współuczestniczącego w dziele stwarzania /J. L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios. Antropología teológica fundamental, Sal Terrae, Colección “Presencia teológica” 49, wyd. 2, Santander 1988, s. 39/. Set jest ukazany jako obraz/podobieństwo Adama (Rdz 5, 3). Człowiek panujący nad całą ziemią to nie jednostka, jak w Egipcie, lecz „Adam”, cała ludzkość, wszyscy i każdy jeden z ludzi. Adam nie jest wzorem wschodniego despoty, lecz modelem całej ludzkości Tamże, s. 43. Obraz (tselem) oznacza reprezentację plastyczną. Termin ten odnoszony był do obrazów bożków tworzonych przez pogan. Podobieństwo (demut) oznacza obraz abstrakcyjny, mniej precyzyjny, nieokreślony. W kulturach semickich obraz identyfikowany jest z wzorcem, który ten obraz ma wyobrażać, a nawet może go zastępować. W tym sensie człowiek nie może być obrazem (tselem) Boga. Wyrażenie to byłoby zbyt radykalne. Dlatego zakazywano wykonywania obrazów Boga (Wj 20, 4). W niektórych kontekstach jednak oba terminy traktowane są jako synonimy. Barth K. obraz Boży w człowieku rozumie funkcjonalnie, nie ontycznie, jako zdolność do relacji personalnej ja-ty. Obraz Boży w człowieku (Rdz 1, 26) oznacza, że jest on otwarty na innych, może on nawiązywać relacje z innymi ludźmi tak, jak Bóg otwarty jest na człowieka i nawiązuje z nim relację. Człowiek może istnieć jako osoba tylko w relacji do innych osób. Istotą człowieka jest otwartość na innego /Tamże, s. 44.

+ Panowanie ładu boskiego w świecie prorokuje Norwid. „Prawda jest dla Norwida w ewangelii i w Chrystusie, który daje jej świadectwo swym życiem i męką. Dlatego wyobraźnia Norwida – jak poświadcza to korespondencja – zostaje tak silnie uderzona jednym z najpiękniejszych fragmentów Ewangelii św. Jana (18, w. 28-38), opisem sądu Chrystusa przed Piłatem i ukazaniem jego milczenia /PW, VIII, 279-280; 294/. Tak jak śmierć i zmartwychwstanie Chrystusa jest według poety potwierdzeniem nauki Zbawiciela, tak Prawda musi się objawić w działaniu, w postawie człowieka wobec życia. Norwidowskie normy i zasady działania, cała jego prakseologia przywoływana w korespondencji wyrasta z ducha Nowego Testamentu: „[…] jak Zbawiciel raz się narodził, tak nie raz, ale milion razy krzyżowany jest w każdym zbawicielstwie, w każdej prawdzie bezinteresownej, bo On korzeniem wszelkiej prawdy jest, i był, i będzie, i dopuszcza również jej obronę. […] On źródłem wszelkiej żywotnej prawdy” […] /PW, VIII, 212-213/. On też, zdaniem Norwida, pracuje przez wieki z tymi, którzy podejmują prace „mniej lukratywne, mniej wdzięczne […], mniej dla zysku, a więcej dla owoców przyszłych” /PW, VIII, 214/. Sam Norwid, jak przystało na „wolnego chrześcijanina” i jak wyznaje w liście do ks. A. Jełowieckiego, daje świadectwo „modlitwą, czuwaniem, przekonywaniem, natchnieniem i przykładem” /PW, IX, 13/. Proponowany przez Norwida kierunek uzdrowienia ludzkości zakładał w korespondencji optymistyczną wizję przyszłości. Świat bowiem przebóstwiany w korespondencji widziany jest przez pryzmat Biblii, jest więc światem boskiego ładu, w którym przeważy dobro: „Nie jestem manichejczyk – pisał w liście do M. Trębiskiej 19 lipca 1856 r. – i nie wierzę, że złe i dobre równej są długości: pierwsze jest krótsze od drugiego. […] często, żadnych sił nie mając, można być silnym. To to jest odkupienie! Bo Pan nasz jest nad wszystko dobry” /PW, VIII, 276/. Ta sama wiara pozwala poecie przezwyciężyć strach przed sądem i zagładą skażonej ludzkości” /Z. Sudolski, Aspekty religijne epistolografii polskiej XIX i XX wieku. Krasiński – Norwid – Libert, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1993, s. 109-157, s. 135.

+ Panowanie maga nad demonami. Demony odgrywały wielką rolę w okultyzmie średniowiecza. Tzw. dewas oznaczające duchy, które nie mają ciała indywidualnego i nigdy nie były ludźmi, znane były już w Indiach oraz Persji. Średniowieczny okultyzm twierdził, że każdym człowiekiem rządzi potężny demon. Jeśli mag ceremoniami i zaklęciami zdołał zjednać sobie przychylność i współdziałanie demona rządzącego danym człowiekiem, mógł nań wywrzeć wpływ magiczny, opanować jego wolę, szkodzić mu lub pomagać (Świtkowski J., Okultyzm i magia w świetle parapsychologii, Oficyna Wydawnicza Polczek, [reprint], Kraków 1990, s. 253-254). Praktyka ta ma szerokie zastosowanie i dzisiaj w tzw. magii sympatycznej.

+ Panowanie Maryi nad światem całym „Cztery trynitarne typy przedstawień / Czwarty typ: koronowanie Maryi przez Trójcę Świętą c.d. / Także na tym typie podkreślane są dwa istotne elementy. (3) Przedstawiona tutaj Maryja nie jest tak po prostu tylko „prywatną osobą”. Od dawna jest rozumiana jako personifikacja, lepiej: jako realny symbol Kościoła i poza tym całego stworzenia, które w niej skoncentrowane jest jak w wypukłym zwierciadle. W spojrzeniu na przedstawianie assumptio Mariae i jej coronatio ukazuje się wierzącemu przyszłość całego stworzenia: (D. Flanagan, Eschatologie und Aufnahme Marias in den Himmel, „Concilium” 5 (1969) 66-66 uważa tę interpretację Wniebowzięcia Maryi nawet jak w formalnie zdogmatyzowanej nauce za „zalecaną”) Ona, która od początku przeznaczona została i powołana, aby wejść do życia trójjedynego Boga, także faktycznie dochodzi do swojego celu. Po to „stoi” Maryja. I to spełnienie stworzenia jest jednocześnie (wolnie wybranym) „spełnieniem” trynitarnego boskiego życia. Zatem motywem obrazu coronatio Mariae jest w gruncie rzeczy wprawdzie w Maryi skonkretyzowane, jednakże w jej uwielbieniu w sposób antycypująco-pełne nadziei dla całego stworzenia postrzegane przedstawienie 1 Kor 15, 28: „Bóg wszystek we wszystkim” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 491.

+ Panowanie masonerii nad światem przedstawione na znaczku pocztowym „12 maja 1973 r. we Francji uroczyście obchodzono dwusetną rocznicę powstania Wielkiego Wschodu. Francuska poczta wydała nawet z tej okazji znaczek pocztowy wartości 90 centymów, na którym przedstawiona jest kula ziemska z padającym na nią cieniem masońskiego trójkąta” /L. Chajn, Polskie wolnomularstwo 1920-1938, Czytelnik, Warszawa 1984, s. 34/. „Wielki Mistrz Wielkiego Wschodu Francji, artysta malarz Fred Zeller, były sekretarz Lwa Trockiego, ogłosił na łamach paryskiego „Le Monde’u” obszerną deklarację, w której sformułował polityczną rolę wolnomularstwa w przeszłości i teraźniejszości. Fred Zeller stwierdza, ze w przeszłości wolnomularstwo spełniało rolę fermentu rewolucyjnego, w którego klimacie wykluwały się, rosły i bogaciły republikańskie i postępowe myśli polityczne. Jego zdaniem większość zdobyczy społecznych republiki została przygotowana przez loże. I obecnie wolnomularstwo ma ambicje pracowania dla postępu ludzkości. Podobnie jak w ubiegłym wieku, tak też w XX stuleciu corocznie pracują nad tematem., który jest w centrum zainteresowania społecznego i który wchodzi z kolei na warsztaty prawodawców. […] drugie stulecie istnienia Wielkiego Wschodu skłania do optymizmu: następuje rekonstrukcja zakonu” /Tamże, s. 35/. „Wolnomularzy na całym świecie łączy jedna wspólna idea albo, ściślej mówiąc, symbolika, która te ideę wyraża i która do pewnego stopnia przypomina formy obrzędowe starożytnych misteriów. W symbolice tej znajduje również wyraz filozofia wolnomularska” /Tamże, s. 36/. „z nadnaturalną inspiracją, z pomocą przekazaną przez istotę mądrzejszą niż zwykły śmiertelnik? […] „wartość symbolu dla wolnomularstwa polega na tym, że ono musi być przez braci nie tylko rozumowo poznane, lecz doznane, przeżyte. […] Gdyby symbole straciły swą wartość życiową, winny być usunięte: na razie jednak wolnomularstwo całego świata wypowiada przez nie swą istotę i cel” /K. Serini, Symbol w wolnomularstwie, Warszawa 1933, s. 14/” /Tamże, s. 37.

+ Panowanie matematyki w naukach przyrodniczych dziś. „jaka dziedzina nauki powinna zajmować się zagadnieniem celu ostatecznego danego zjawiska / Bardzo trudno znaleźć odpowiedź, jaką sam Arystoteles dawał na to pytanie, gdyż, jak się wydaje, nigdy nie dyskutował tego problemu bezpośrednio. Pomocne mogą nam być jedynie jego uwagi odnośnie do zaćmienia Księżyca. Mamy tu przyczynę sprawczą (pozycja Ziemi między Księżycem a Słońcem), ale nie ma przyczyny materialnej, a przyczyna celowa może nie istnieje (Arystoteles, Metafizyka, VIII, 4, 1044b, tłum. A. Paciorek, w: Dzieła wszystkie, t. II, Warszawa 1990, 752). Zdaje się to wskazywać, że wtedy, gdy wszystko zostało już powiedziane i zrobione, Arystoteles zabrania nie tylko matematykom, ale także fizykom matematycznym wstępu do królestwa przyczynowości celowej. W konsekwencji dyskurs o naturze nie dotyczy, podobnie jak sama matematyka, teleologii” /O. Pedersen, Konflikt czy symbioza? Z dziejów relacji między nauką a teologią, Niepublikowane wykłady prof. Olafa Pedersena przeprowadzone w St. Edmund’s College w Cambridge w 1988 r., przekład W. Skoczny,  Biblos, Tarnów 1997, s. 49/. „Nie mogąc podać przyczyny celowej jest on tym samym niekompletny. Jest „ślepy” na cel istniejący w przyrodzie, nie ma związku z dobrem i złem, i uniemożliwia rzucenie jakiegokolwiek światła na ostateczne pytania ludzkiej egzystencji. Nie oznacza to oczywiście, że Arystoteles odrzucał te dyscypliny. Przeciwnie, jego własne pisma zawierają wiele odniesień do matematycznych sposobów opisu natury, jak np. jego staranne obliczenia kosmologicznego systemu koncentrycznych sfer zaproponowanego przez Eudoksosa (Tamże, XII, 8, 1073b). Jednak i tu, by otrzymać całkowity opis, trzeba zwrócić się o niematematycznych, i w ostateczności metaforycznych pojęć, z ich nieustannym poszukiwaniem przyczyn. Arystoteles nie mógł przewidzieć przyszłego rozwoju nauki. Gdyby mu ukazano, jak matematyczna fizyka będzie zdobywać coraz to nowe obszary wiedzy o przyrodzie, by wreszcie całkowicie zapanować na tej płaszczyźnie w naszych czasach, można przypuszczać, że poddałby on problem swej etycznej konotacji bardziej uważnej analizie. Współczesna dyskusja nad tym, czy matematyczny dyskurs o przyrodzie jest dobry czy zły, nie może znaleźć oparcia w arystotelesowskim odrzuceniu jego etycznych implikacji i możliwych odniesień do ostatecznego celu egzystencji” /Tamże, s. 50.

+ Panowanie Mesjasza Dawidowego ziemskiego. Apokaliptyka charakteryzuje się skrajnym pesymizmem (pesymizm apokaliptyczny), który objawia się w radykalnym odrzuceniu eonu obecnego. Punktem wyjścia, odskocznia dla 4 Esd i 2 Bar jest zniszczenie Jerozolimy, zarówno w roku 587 przed Chr., jak i w roku 70 po Chr. Cała nadzieja pokładana jest w eonie, który z pewnością nadejdzie. Pesymizm apokaliptyczny głosi, że ten świat został opuszczony przez Boga i wpadł w ręce szatana /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995, s. 231/. Figura jego jest ukazywana w różnych imionach. Judaizm apokaliptyczny rozwijał przeróżne spekulacje dla wyjaśnienia, w jaki sposób byty stworzone przez Boga jako dobre przemieniły się w Jego przeciwników. Innym rysem pesymizmu, obok przekonania o moralnej degeneracji ludzkości, jest przekonanie, że ten świat, fizycznie zestarzały, rozpadnie się, rozwali się w drobny mak, będzie pokruszony na miazgę. Obraz katastrofy kosmicznej opisuje przejście z jednego eonu w drugi. Wtedy pojawi się niewidzialne miasto, objawi się ukryta kraina. Świat zostanie wrzucony do stanu pierwotnego milczenia, na siedem dni, po których obudzi się nowy eon (4 Ezd 7, 26-31) /Ibidem, s. 232/. Preludium przejścia do drugiego eonu w apokaliptyce judaistycznej stanowi przyjście Mesjasza na świat w jego ostatnim odcinku istnienia, już po jego przemienieniu. Tego rodzaju przekonanie określane jest mianem millenaryzm (z greckiego: chiliazm). Jest to kombinacja oczekiwania na Mesjasza Dawidowego z jego panowaniem ziemskim z oczekiwaniem na Mesjasza apokaliptycznego, który rozpocznie panowanie transcendentne samego Boga. Przekonanie takie weszło też do chrześcijaństwa: Ap 20, List Barnaby, Papiasz, św. Justyn, św. Ireneusz z Lyonu. Millenaryzm pojawia się w całej historii chrześcijaństwa. Ideologia marksistowska odpowiada millenaryzmowi żydowskiemu, który został zsekularyzowany i rozwinięty radykalnie /Ibidem, s. 233.

+ Panowanie Mesjasza na tronie Dawida (Łk 1, 32-33). Pozdrowienie hebrajskie szalom Ewangelie oddawały zwykle przez eirene (pokój), a nie przez chaire. Takie rozumienie potwierdza kontekst pozdrowienia anielskiego. Pierwsze słowo anioła, skierowane do Maryi, ma charakter uroczysty, emfatyczy, liryczny i eschatologiczny. Motyw zapowiadanej radości jest analogiczny: u Sofoniasza – przyjście na Syjon Jahwe, Zbawcy, u Łukasza – narodziny, a więc przyjście na świat Jezusa, którego imię oznacza Jahwe Zbawiciel. Tytułowi „król Izraela” (So 3, 17) odpowiada u Łukasza wzmianka o panowaniu Mesjasza na tronie Dawida (Łk 1, 32-33). Motyw radości przenika obydwa teksty. Radość należy do umiłowanych tematów Łukasza. Łączy się ona z narodzinami Mesjasza; jest to radość „ubogich Jahwe”, uciśnionych i cierpiących, którzy oczekują pociechy Izraela i zbawienia Jeruzalem (Łk 1, 51-53.71.73; 2, 25.38). Jest to radość eschatologiczna, radość z nadchodzącego zbawienia (1, 14.28.47; 2, 10). Szczyt swój osiąga ona w hymnach i kantykach, zachowanych przez Łukasza (1 , 25.46-50,67-79; 2, 14.29-32). Do takiej radości wzywa anioł Maryję, pełną łaski. Ojcowie greccy, którzy byli dobrze obeznani z potocznym używaniem chaire, gdy komentowali pozdrowienie anielskie, rozumieli je zawsze w znaczeniu radości mesjańskiej J. Kudasiewicz, Matka Odkupiciela, Kielce 1996, s. 47.

+ Panowanie mesjasza nad całym światem „Z Pańskich książek można dowiedzieć się o dwóch znaczących grupach wewnątrz społeczności Żydów izraelskich. Do tej pory zajmowaliśmy się ortodoksami, drugie środowisko określa Pan jako syjonistycznych mesjanistów. / Żydzi syjonistyczno-mesjanistyczni nie stosują polityki eskapizmu tak jak ortodoksi, są bardzo mocno zaangażowani w rozwój państwa izraelskiego. Chętnie, inaczej niż to się dzieje z ortodoksami, służą w wojsku. Wierzą, że cała ziemia izraelska, cala Palestyna, a nawet więcej niż sama Palestyna należy do Żydów. Tradycyjnie to oni stanowią stronnictwo wojny wśród Izraelczyków. / Jak definiują oni swój mesjanizm? / Polityczny ruch mesjanistyczny został stworzony jakieś 80 lat temu przez kilku znaczniejszych rabinów, na czele których stał rabin Abraham Izaak Kook. Stworzono nową interpretację teologii, która opierała się na dwu założeniach” /Rozmowa z prof. Izraelem Szahakiem, Ortodoksja kontra Syjon [Rozmawaiał Rafał Smoczyński, Jerozolima, marzec 2000], „Fronda” 19/20(2000), 83-98, s. 97/. „Po pierwsze: mesjasz nadejdzie już niebawem. To jest ich najważniejszy pogląd. Żyjemy teraz w końcowym okresie historii. Nim mesjasz nadejdzie, musimy mu przygotować drogę poprzez zdobycze terytorialne, przez odtworzenie historycznego Izraela. Po drugie: mesjanistyczni Żydzi wzmogli uczestnictwo w życiu publicznym, angażowali się w politykę, wstępowali do armii, byli dobrymi żołnierzami. Te metody miały, w ich przekonaniu, prowadzić do uświęcenia państwa i społeczeństwa. Chcieli transformacji Izraela do pewnego rodzaju stanu sakralnego. / Czy można określić, czego to środowisko oczekuje po przyjściu Mesjasza? / Mesjasz ma pokonać wszystkich wrogów Izraela. Jego przyjście sprawi, że sprowadzą się tu wszyscy Żydzi – niekoniecznie na tereny dzisiejszego państwa izraelskiego, ale na duży obszar Bliskiego Wschodu. Ci ludzie publikują już mapy tego przyszłego królestwa. Wchłonąć ma ono właściwie wszystkie państwa Bliskiego Wschodu, będzie się rozciągało od Morza Śródziemnego po Zatokę Perską. Jednak rządy Mesjasza będą wykraczały nawet poza granice poszerzonego państwa izraelskiego. Według Żydów, mesjasz będzie panował nad całym światem, wcześniej jednak pokona fałszywe religie, Arabów, chrześcijan, gojów. Wszyscy będziemy musieli zaakceptować jego autorytet” /Tamże, s. 98/.

+ Panowanie Mesjasza pokojowe na tronie Dawida i nad jego królestwem na wieki (Iz 9, 6). „Językiem „proroctwa historycznego” posługują się księgi: Izaja­sza, Micheasza, Deutero-Zachariasza, Machabejskie i inne. Księga Izajasza. Izajasz prorokuje o Mesjaszu na bazie konkretnych wydarzeń historii bieżącej: 2, 2-5; 7, 10-17; 8, 23-29; 9, 1-6; 11, 1-9 i inne. Tekst o Emmanuelu (7, 10-17) nie może być –  wbrew wielu biblistom – odrzucony tylko dlatego, że tok myślowy przerzuca z historii świeckiej na historię zbawienia. Król judzki, Achaz (734-733 przed Chr.), jest zagrożony ok. 733 r. przed Chr. przez króla Syrii, Resina, oraz króla Samarii, Pekacha. Prorok Izajasz widzi ratunek w odważnej obronie Jerozolimy. Achaz nie ufa prorokowi i chce się poddać jako wasal (2 Krl 16, 7) królowi asyryjskiemu, Tiglatpilezerowi III (?-727). Jest to zdrada posłannictwa Dawidowego, bo naród jest synem i sługą tylko Jahwe. Zdradę tę pokazuje Izajasz w postaci wizji mesjańskiej, opartej – być może – na jakimś starszym proroctwie: „Dlatego Pan sam da wam znak: Oto Panna [hrialmah, parthenos, virgo] pocznie i porodzi syna i nazwie go imieniem Emmanuel. Mleko i miód spożywać będzie, aż nauczy się odrzucać zło, a wybierać dobro” (Iz 7, 14-15). Być może, że na pierwszym planie ma się narodzić Achazowi syn, Hizkija (Eze­chiasz), a na drugim planie Mesjasz – proroctwo na dwóch planach jed­nocześnie. Spełni się marzenie o idealnym społeczeństwie, nadejdzie królestwo wierne Jahwe oraz odwróci się los Adama i Ewy. Z opisu wynika, że Dawidowicz będzie władcą idealnym, w przeciwieństwie do Achaza, i przywróci bliskość Boga; że Bóg jest wierny w swym przymie­rzu nade wszystko, i w razie sprzeniewierzenia się Achaza da nowy „po­czątek genealogiczny”, by dotrzymać obietnicy mesjańskiej; że w najtru­dniejszej sytuacji historycznej będzie działał sam Bóg, posługując się cudem: Dziewica będzie Matką Pana Dawidowego (Ps 110, 1); że, wre­szcie, Emmanuel - Bóg z nami – tchnie poczuciem niezwyciężonej mocy, jakby echem egipskiej intronizacji faraona, przy której nadawano nowe­mu władcy imię: „Albowiem Dziecię się nam narodziło. Nazwano je imieniem – Przedziwny Doradca, Bóg mocny, Odwieczny Ojciec, Książę Pokoju. Wielkie będzie panowanie jego w pokoju bez granic na tronie Dawida i nad jego królestwem na wieki” (Iz 9, 5-6); Iz 9, 1-7 mogło się odnosić do obalenia tronu Ezechiasza lub za sto lat (rok 609) do upadku Jozjasza” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 511/. „W każdym razie zwykła historyczna linia między rządzącym królem a Mesjaszem będzie zerwana, nastąpi przejście na płaszczyznę wyższą: przyjdzie Postać „Bóg z nami” (Rdz 16, 11; Sdz 13, 3.5; Łk 1, 31; Mt 1, 23). Myśl ta potem została wyrażona pełniej: „I wyrośnie różdżka z pnia Jessego, wypuści się odrośl z jego korzeni. I spocznie na niej Duch Pański, duch mądrości i rozumu, duch rady i męstwa, duch wiedzy i bojaźni Pańskiej” (Iz 11, 1-2). Król ten przywiedzie królestwo pokoju „na końcu czasów”, mające na swoim szczycie świątynię Pańską, wyrastające ponad wszystkie inne królestwa, ściągające do siebie wszyst­kie narody, uczące te narody prawdy, sprawiedliwości i Prawa, wznoszą­ce się na słowie Pańskim z Jeruzalem i inaugurujące epokę, w której „przekują miecze na lemiesze, a włócznie na sierpy” (Iz 2, 2-5). Całą ziemię napełni „znajomość Boga” (Iz 11, 9). W rezultacie jest tu także coś z zapowiedzi eklezjologicznej i mariologicznej, gdzie Matka Mesja­sza będzie ogniwem wiążącym historię ludzką z Mesjaszem i Jego króle­stwem” /Tamże, 512.

+ Panowanie metody egzegetycznej Formgeschichte a następnie Redaktionsgeschichte zanika na korzyść Gattungsgeschichte /J. F. Toribio Cuadrado, «Evangelio», obra abierta, “Mayéutica” 20 (1994) 9-77, s. 9/. Zbadanie gatunków literackich Ewangelii pozwala zrozumieć sposób myślenia środowiska eklezjalnego jej twórców. Termin gatunek literacki jest obszerniejszy od terminu forma, zwraca uwagę bardziej na głębię a także na kontekst /Tamże, s. 11/. Egzegeza biblijna znajduje się na przecięciu nauk historycznych i literaturoznawstwa, nachylona jest ku wydobyciu z tekstu jego zawartości teologicznej /Tamże, s. 12/. Z jednej strony trwa systematyzowanie gatunków literackich w ramach dziedziny naukowej zwanej poetyką, z drugiej zaś nie brak głosów ostrzegających przed ich dogmatyzacją, która narzucałaby tekstom biblijnym zasady myślenia oraz wynik ich interpretacji (Benedetto Croce). W każdej metodzie badawczej istnieje niebezpieczeństwo narzucania informacji, których w tekście nie ma, ani nie były zamiarem autorów, ani nie wynikają z samego tekstu. [Nie zawsze autor biblijny miał pełną świadomość znaczenia pisanego przez siebie tekstu. O tym wiedział tylko Autor ostateczny, czyli Bóg]. Gatunek literacki określa możliwe do uchwycenia cechy wspólne jakiejś grupy dzieł. Każde z nich, jako dzieło sztuki, nosi znamię nadane mu indywidualnie przez jego twórcę. Sztuka, w odróżnieniu od rzemiosła, charakteryzuje się tym, że w określonej formie artysta wyraża coś, co z istoty swojej jest nieuchwytne. Oprócz jasno określonej teorii mamy do czynienia z polem kreatywnym, czyli poetyckim (poiesis) całego podmiotowego wysiłku twórczego oraz polem estetycznym receptywnym (aisthesis) odbiorcy. Proces twórczy dokonywany jest dla wyrażenia zamysłu, idei, odczuć artysty. Są one obecne w procesie twórczym i odkrywając je możemy dojść do osoby twórcy. [Pojawia się pytanie, czy cały ten bagaż artystyczny jest tylko okazyjny i trzeba się z niego oczyścić aby dość do istotnej treści przekazu, czy raczej jest odwrotnie, cała ta otoczka należy do zawartości orędzia. W niektórych tekstach owa głęboka, subiektywna treść jest ważniejsza, a informacje niosące ją są tylko nośnikiem, szatą; to one są okazyjne, mogły być inne. Tak podchodził do Pisma Świętego m. in. Rudolf Bultmann]. Po optymizmie strukturalistów lat 60-tych, którym wydawało się, że zewnętrzna forma jest wszystkim, nastąpił czas odczuwania pustki. Struktura to tylko szkielet pozbawiony treści /Tamże, s. 13/. [Dziś nastał czas refleksji integralnej. Przezwyciężony jest zarówno pozbawiony ducha strukturalizm, jak też postawa ograniczająca się do uczuć, lekceważąca znaczenie słów].  Trzeba przyjmować wszystkie elementy wskazane w hermeneutyce: autor, tekst i odbiorca. Poststrukturalizm wszedł na drogę subiektywizmu. R. Barthes nie uwzględniał znaczenia czytelnika, natomiast J. Jauss i W. Iser twierdzili, że tekst jest tylko okazją, aby zainspirować czytelnika do własnego tworzenia, już zupełnie nowego, niezależnego od tekstu. Tymczasem sam tekst jest martwy, a duchowe porozumienie się czytelnika z autorem oddalone od tekstu nie jest możliwe. W takiej sytuacji mówienie o gatunkach literackich nie ma sensu /Tamże, s. 14.

+ Panowanie metody kazuistycznej w teologii moralnej od połowy XVII wieku do połowy XVIII wieku. Obfitość przykładów pociągała za sobą obfitość wydawanych książek, które nie rozwiązywały istotnych problemów w sposób gruntowny. Pojawiły się systemy moralne, szkoły teologiczne o różnych poglądach, kontrowersje, które uciszył dopiero autorytet św. Alfonsa Liguori. Laksyzm głosił, że w wypadku wielu możliwości wyboru, z których każdy jest prawdopodobny, wolno wybrać którykolwiek (probabilizm). Druga skrajność reprezentował jansenizm, odrzucający wszelkie wybory wątpliwe. Najbardziej znanym probabilistą był Bartolomé de Medina OP (zm. 1580) /Expositio in I-II D. Thomae Aquinatis, Salamanca 1577/. System ten doprowadził do uspokojenia sumień. Jansenizm zmuszał do wysiłku ascetycznego, ale ani jeden z tych systemów nie zmuszał do wysiłku intelektualnego. W wieku XVII najbardziej znanym laksystą był Juan Caramuel (zm. 1682) /V. Sánchez Gil, La teología española hasta la ilustración 1680-1750, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, (r. XIII), s. 357-442, s. 396/. Potępienie tego systemu moralnego przez papieży Aleksandra VII (1665-1666) oraz Innocentego XI (1678), Jezuici podjęli gwałtowną dyskusję, w której Towarzystwo jezusowe podzieliło się na dwa obozy. Jansenizm potępił papież Aleksander XVIII w roku 1690 /Tamże, s. 397/. Laksyzm został doprowadzony do szczytu przez libertynów w drugiej połowie XVIII wieku. Rozpoczęło się oświecenie, które niszczyło wiarę chrześcijańską intelektualnie i moralnie. Libertynizm niszczył religię oraz etykę życia politycznego. Według tego poglądu wszystko jest dozwolone, w każdej dziedzinie życia człowieka i społeczeństwa /Tamże, s. 398.

+ panowanie męża nad żoną skutkiem grzechu. „Do niewiasty powiedział: Obarczę cię niezmiernie wielkim trudem twej brzemienności, w bólu będziesz rodziła dzieci, ku twemu mężowi będziesz kierowała swe pragnienia, on zaś będzie panował nad tobą. Do mężczyzny zaś Bóg rzekł: Ponieważ posłuchałeś swej żony i zjadłeś z drzewa, co do którego dałem ci rozkaz w słowach: Nie będziesz z niego jeść - przeklęta niech będzie ziemia z twego powodu: w trudzie będziesz zdobywał od niej pożywienie dla siebie po wszystkie dni twego życia.  Cierń i oset będzie ci ona rodziła, a przecież pokarmem twym są płody roli. W pocie więc oblicza twego będziesz musiał zdobywać pożywienie, póki nie wrócisz do ziemi, z której zostałeś wzięty; bo prochem jesteś i w proch się obrócisz! Mężczyzna dał swej żonie imię Ewa, bo ona stała się matką wszystkich żyjących.” (Rdz 3,16-3,20) bt

+ Panowanie męża nad żoną. „Tak samo żony niech będą poddane swoim mężom, aby nawet wtedy, gdy niektórzy z nich nie słuchają nauki, przez samo postępowanie żon zostali [dla wiary] pozyskani bez nauki, gdy będą się przypatrywali waszemu, pełnemu bojaźni, świętemu postępowaniu. Ich ozdobą niech będzie nie to, co zewnętrzne: uczesanie włosów i złote pierścienie ani strojenie się w suknie, ale wnętrze serca człowieka o nienaruszalnym spokoju i łagodności ducha, który jest tak cenny wobec Boga. Tak samo bowiem i dawniej święte niewiasty, które miały nadzieję w Bogu, same siebie ozdabiały, a były poddane swoim mężom. Tak Sara była posłuszna Abrahamowi, nazywając go panem. Stałyście się jej dziećmi, gdyż dobrze czynicie i nie obawiacie się żadnego zastraszenia. Podobnie mężowie we wspólnym pożyciu liczcie się rozumnie ze słabszym ciałem kobiecym! Darzcie żony czcią jako te, które są razem z wami dziedzicami łaski, [to jest] życia, aby nie stawiać przeszkód waszym modlitwom” (1 P 3, 1-7).

+ Panowanie mężczyzny nad kobietą jest następstwem grzechu człowieka, a nie woli Bożej (Rdz 3, 16). Antropologiczna interpretacja prahistorii biblijnych. Sumaryczna interpretacja prahistorii. 2. Podstawowe stwierdzenia tekstów. „6) Człowiek jest żywą jednością, ale składa się z dwóch pierwiast­ków: ciała – prochu z ziemi (baśar, sarx_, soma) i duszy (nefesz, ruah, pneuma), a więc zespala dwa światy: ziemię (adamah) i niebo, tworzywo materialne i Boską moc, podobieństwo do zwierząt, przyprowadzanych przez Stwórcę – metaforycznie – do Adama, oraz podobieństwo do Boga. 7) Człowiek został stworzony w postaci dwupłciowej: jako mężczyz­na (isz) i kobieta (iszsza), a więc w postaci rodzinnej – jednego „ciała” (monogamia); kobieta i mężczyzna mają jedną i tę samą naturę i god­ność (Jan Paweł II). Jest w tym również wyraz osobowości i socjalności człowieka. Panowanie mężczyzny nad kobietą jest – według Jahwisty – następstwem grzechu człowieka, a nie woli Bożej (Rdz 3, 16; Dorothea Sattler, Th. Schneider); w Chrystusie Jezusie „nie ma już ani mężczyzny, ani kobiety, lecz są oni kimś jednym” (Ga 3, 28). 8) Następni ludzie dzięki płciowości wywodzą się od Boga i od siebie nawzajem; człowiek co do ciała rodzi się z rodziców i tchnienia Bożego (Rdz 4, 1-2; 5, 1-2), a nie z samej biosfery, jak zwierzęta. 9) Człowiek jest stworzony na obraz i podobieństwo Boga w swej strukturze, duchu, ciele, istnieniu, życiu, postępowaniu i działaniu, łącznie z pracą” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 297.

+ Panowanie mężczyzny nad kobietą odrzucone. „Wewnątrz komunii-wspólnoty małżeńskiej i rodzinnej mężczyzna jest powołany, aby żył w świadomości swego daru oraz roli męża i ojca. W małżonce widzi mężczyzna wypełnienie się zamysłu Bożego: „Nie jest dobrze, żeby mężczyzna był sam; uczynię mu zatem odpowiednią dla niego pomoc”, i swoim czyni okrzyk Adama, pierwszego oblubieńca: „Ta dopiero jest kością z moich kości i ciałem z mego ciała!”. Prawdziwa miłość małżeńska zakłada i wymaga, aby mężczyzna żywił głęboki szacunek dla równej godności kobiety: „Nie jesteś jej panem – pisze św. Ambroży – lecz mężem, nie służącą otrzymałeś, ale żonę … Odpłać życzliwością za życzliwość, miłość wynagrodź miłością”. Mężczyzna winien żyć ze swą żoną „w szczególnej formie przyjaźni osób”. A chrześcijanin jest powołany do rozwijania nowej postawy miłości, okazując w ten sposób swej własnej oblubienicy miłość subtelną i mocną zarazem, jaką Chrystus żywi do Kościoła. Miłość do małżonki, która została matką, i miłość do dzieci są dla mężczyzny naturalną drogą do zrozumienia i urzeczywistnienia swego ojcostwa. Nade wszystko tam, gdzie warunki społeczne i kulturalne łatwo skłaniają ojca do pewnego uwolnienia się od zobowiązań wobec rodziny i do mniejszego udziału w wychowaniu dzieci, konieczne jest odzyskanie społecznego przekonania, że miejsce i zadanie ojca w rodzinie i dla rodziny mają wagę jedyną i niezastąpioną. Jak uczy doświadczenie, nieobecność ojca powoduje zachwianie równowagi psychicznej i moralnej oraz znaczne trudności w stosunkach rodzinnych, podobnie jak, w okolicznościach przeciwnych, przytłaczająca obecność ojca, zwłaszcza tam, gdzie występuje już zjawisko tzw. „machizmu”, czyli nadużywanie przewagi uprawnień męskich, które upokarzają kobietę i nie pozwalają na rozwój zdrowych stosunków rodzinnych. Mężczyzna, ukazując i przeżywając na ziemi ojcostwo samego Boga, powołany jest do zabezpieczenia równego rozwoju wszystkim członkom rodziny. Spełni to zadanie przez wielkoduszną odpowiedzialność za życie poczęte pod sercem matki, przez troskliwe pełnienie obowiązku wychowania, dzielonego ze współmałżonką, przez pracę, która nigdy nie rozbija rodziny, ale utwierdza ją w spójni i stałości, przez dawanie świadectwa dojrzałego życia chrześcijańskiego, które skutecznie wprowadza dzieci w żywe doświadczenie Chrystusa i Kościoła” (Familiaris Consortio 25).

+ Panowanie miast nad obszarami wiejskimi Miasta Ameryki Łacińskiej (1). „Czasami były to budowane w celach obronnych porty na Karaibach i nad Pacyfikiem, jak Hawana, Acapulco, Cartagena. Inne, jak Lima i Meksyk, były wielkimi stolicami na największa skalę. Większość stanowiły ośrodki prowincjale, solidne, wzniesione zgodnie renesansowym modelem miasta o prostopadłych ulicach. […] Miasta górnicze były odmienne, po prostu podążały za kapryśną linią złotodajnej (albo srebrodajnej) góry. Przy założeniu miasta każdy mieszkaniec otrzymywał zawsze działkę budowlaną oraz pewną ilość ziemi uprawnej poza jego granicami, a także prawo do używania gruntów komunalnych” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 130/. „Jak twierdzi Francisco Romeo, argentyński historyk miast w Ameryce Łacińskiej, imperium hiszpańskie stało się siecią miast, które panowały nad obszarami wiejskimi. Miasto i wieś tworzyły własne ośrodki władzy i rozwijały swą specyfikę, rozbijając wizję ujednoliconej doskonałości wyśnioną przez Madryt. Miasta były hiszpańskie, dodaje Romeo, w znaczeniu formalnym i prawnym. Ich założenie było wydarzeniem politycznym podkreślającym objęcie w posiadania ziemi i utwierdzającym prawa podboju. Założenie każdego miasta musiał poprzedzać dekret. Miasto, zanim stało się faktem, należało wpierw wymyślić i zatwierdzić mocą prawa. Rzymska tradycja, w której prawo poprzedzało rzeczywistość, ale i ją przerastało, znowu dawała znać o sobie. Prawo o mieście tworzyło miasto, które szybko stawało się centrum hiszpańskiej władzy, ujarzmiającej miejscową ludność” /Tamże, s. 131.

+ Panowanie Mitry nad wszechświatem symbolizowane przez szatę w kształcie sklepienia niebieskiego. „W różnych religiach wyobrażano sobie ojcowskiego boga w błękitnym płaszczu ozdobionym gwiazdami; znamy taką gwiaździstą szatę babilońskiego Marduka lub wydęty w kształcie sklepienia niebieskiego płaszcz Mitry” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 197/. „W późnym średniowieczu można wręcz mówić o języku kolorów szat. Szary i brązowy uchodziły za „barwy poślednie”, przeznaczone dla ludzi niskiego stanu, chłopów i rzemieślników; w niedziele i święta wolno im było nosić kolor niebieski. […] W zachodnich kulturach śródziemnomorskich czerń uchodzi za kolor żałoby oraz widzialną oznakę śmierci i świata podziemi. […] Kruk (nigerrima avis) miał opinię zwierzęcia czarownic, towarzysza diabła i ptaka wieszczącego nieszczęście. Na skutek błędnej etymologizacji pochodzące z greki słowo „nekromancja”, oznaczające wywoływanie duchów zmarłych, przybrało postać „nigromancji”, czyli czarna magia” /Tamże, s. 198/. „W czasach karolińskich błękit uchodził za kolor żalu po śmierci kogoś bliskiego. […] Również poza Europą błękit występuje gdzieniegdzie jako kolor śmierci i żałoby. […] Możliwe, że czerń i błękit stały się symbolami żałoby z racji swej funkcji apotropaicznej, tzn. wyobrażano sobie, iż są środkiem ochronnym i odstraszającym złego ducha zmarłego oraz demony śmierci. […] zagrażające życiu moce ciemności (sam diabeł opisywany jest jako czarny) należy odstraszać przez przeciwstawienie im własnej barwy /Tamże, s. 199/. „na późniejszych szczeblach rozwoju w różnych rejonach kojarzono biel z żałobą. Smjertnica, bogini śmierci u Wenedów, wyobrażana była jako blada kobieta w białej szacie. Biały kolor w połączeniu z żałobą i jako wyraz rozpaczy znajdujemy także w XVI-wiecznym malarstwie. W scenie ukrzyżowania z ołtarza w Isenheim Marię zakrywa długa, sięgająca kostek biała szata; na obrazie Chrystus niosący krzyż Hansa Holbeina Starszego płacząca matka spowita jest w białą chustę […] Przy wnikliwym badaniu symboliki barw rzucają się w oczy różne, często sprzeczne ze sobą znaczenia, niekiedy nawet w obrębie tej samej kultury lub jednego ludu. U starożytnych Egipcjan czerń była kolorem podziemnego świata […] Kiedy wszakże smarowano mumie czarną żywicą, to było to symboliczną zapowiedzią ich ponownych narodzin, a tym samym dalszego życia. Znaczenie koloru zależy od jego intensywności i od sąsiedztwa innych barw. I tak istnieją dwa zupełnie różne rodzaje zieleni; jedna wykazuje odcień żółtawy i jest barwą wegetacji, życia, nadziei; druga zieleń wpada w błękit, sprawia wrażenie chłodnej, niesamowitej, upiornej i jest kolorem trucizny, a nawet „złego”, który przebiera się za myśliwego” /Tamże, s. 200.

+ Panowanie mnichów średniowiecznych nad regułami gramatyki. Fikcja obrazu literackiego w średniowieczu ukrywa ideę, którą nie można przekazać w inny sposób. „W ostateczności sztuka pisarstwa pobożnego polega na tym, żeby znać dobrze gramatykę, przyjmować jej wymagania i poddawać się im, ale bez przywiązywania do nich nadmiernej wagi; krótko mówiąc, zachować swobodę i panowanie nad nimi, co osiągnęli najświętsi ówcześni pisarze. […] Silniejsze od gramatyki jest w nich pragnienie Boga” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 164. „jeżeli humanizm polega na studiowaniu klasyków dla korzyści własnej czytelnika i dla wzbogacenia jego osobowości – to jak najbardziej są humanistami. […] mieli oni na oku cel pożyteczny, interes własnej formacji. I co na tym faktycznie zyskali? Wzięli od klasyków to, co ci mieli najlepszego. W kontakcie z nimi, podobnie jak wszyscy, którzy w jakichkolwiek czasach zajmowali się humanistyką, rozwinęli i wydoskonalili swoje ludzkie zdolności. Zawdzięczają im przede wszystkim zamiłowanie do piękna: przejawia się ono w doborze starożytnych tekstów, które sami napisali w tej szkole. […] Mnisi średniowieczni nie byli antykwariuszami ani bibliofilami, mentalności kolekcjonerów nie mieli zupełnie; szukali pożytku. Nie byli pedantami ani estetami, ale bardzo intensywnie żyli. Z jednej strony liturgia rozwijała w nich kult piękna, z drugiej asceza i klauzura odcinały ich od przyjemności zmysłów – czy to prymitywnych, czy wyrafinowanych; pokochali więc piękny język, piękne wiersze. Na pewno nie zachowali żadnego tekstu, który by ich nie oczarował swoją urodą” Tamże, s. 165.

+ panowanie mocy nadziemskich nad człowiekiem. Orozjusz oskarżał Pryscyliana o przeciwstawienie złemu ciału dobrej duszy. Tymczasem ten mówi jedynie o jakimś złym wpływie ciał niebieskich na ciała ludzkie i o wpływie panowania w ciele zniszczenia charakterystycznego dla sił ziemskiej materii. Opozycja nie jest między ciałem a duszą, lecz między mocami gwiezdnymi i ziemskimi, władzami tego świata z jednej a mocami Bożymi z drugiej strony. W1.1 150 Biskup Pastor w „Libellus in modum symboli” poszerzył anatemy synodu Toledańskiego z roku 400. W1.1 154 Doktryna przeciwko Pryscylianowi zostaje usystematyzowana na synodzie w Braga w wieku VI. W1.1 155

+ panowanie modelu dualistyczno-teokratycznego w średniowiecznej teologii historii. Tendencje dualistyczno-teokratyczne historii. System najbardziej starożytny filozofii historii. Panował w pełni w średniowieczu. Sformułował go klasycznie św. Augustyn. W tym ujęciu naprzeciwko siebie znajdują się dwa imperia na ziemi i w niebie: imperium Boga i imperium diabła. Bossuet (wiek XVII) był ostatnim nowożytnym historykiem, który restaurował teorię prowidencjonalizmu według schematu św. Augustyna. Pojawiała się wtedy koncepcja materialistyczna historii której wydarzenia zachodziły według prawa mechanicznej regularności. Prawa bytów nieożywionych dotyczą również człowieka, który jest maszyną, cząstką kosmosu. H158  IX

+ Panowanie mody nad światem powoduje powrót ludzkości do trybalnych sposobów uczestnictwa „Ze styku ciała i technologii wypływają nowe sposoby posługiwania się ciałem. Wiąże się to przede wszystkim z modyfikacjami ciała, jakim poddają się użytkownicy kultury. „Zamieszkiwany przez nas świat jest światem technicznym” (M. Bense, Egzystencja techniczna, tłum. I. Sellmer, S. Sellmer, w: Kultura techniki. Szkice i studia, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 2001, s. 365), w którym wiedziemy egzystencję techniczną (Ibidem, s. 367), to znaczy nasze ciało egzystuje w środowisku technicznym i podlega technicyzacji. Można upatrywać w tym powrotu do neotrybalnych sposobów uczestnictwa powodowanych modą czy też dezindywiduującym charakterem współczesnego rynku, który znakując ludzi, w konsekwencji sprowadza ich do postaci liczb porządkowych, zatem pod pozorem emancypacji i podkreślania dystynktywnych różnic indywidualnych jednocześnie homogenizuje jednostki, czyni nieodróżnialnymi. Stąd pochodzi całe spektrum zabiegów mających na nowo zindywidualizować jednostkę, przywrócić jej unikalność działania. Wszystkie te cele zostają osiągnięte przez technikę, która wprowadza nieograniczone możliwości modyfikacji własnego ciała zarówno na poziome molarnym (makroskopowym), jak i molekularnym (komórkowym). Jednostki osiągają taką indywiduację, potwierdzenie własnej jednostkowości, za pomocą gadżetów elektronicznych. To one stanowią o sposobach posługiwania się technologicznie rozszerzonym ciałem. Tatuaże, piercing czy inne formy znakowania ciała zastępuje personalizacja obiektów technicznych, które są coraz bardziej integrowane z biologicznie pojętym ciałem” /Rafał Ilnicki [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. Instytut Kulturoznawstwa; jest stypendystą Fundacji im. Adama Mickiewicza w Poznaniu na rok 2012], O sposobach posługiwania się stechnicyzowanym ciałem, Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 1 (2) (2012) 43-52, s. 43/

+ Panowanie mody nad teologią jest niedopuszczalne. Refleksja teoretyczna w teologii jest konieczna, gdyż pozwala z pewnej perspektywy spoj­rzeć na rzeczywistość i nie dopuszcza do podporządkowania teologii jakiemuś obcemu celowi, jak również przejęcia teologii przez jakąś modną frazeologię czy niesprawdzone naukowe hipotezy. Wydaje się również koniecznym zachowanie pewnej niezależności teorii od praxis. Teoria rozświetla i rozjaśnia wydarzenia historyczne. Po­znanie powinno być tak ukierunkowane, by służyło czynowi i dzia­łaniu. Sprowadzenie człowieka tylko na płaszczyznę społeczną czy polityczną jest jego zubożeniem. Jest pozbawieniem go tego, co stanowi jego najwyższą godność osobową, a mianowicie rozumu i woli. B114  43

+ Panowanie mongołow nad Rosją trwało przez wieki. „Fakt istnienia cywilizacji Rosji dociera do świadomości sowietologów z dużą trudnością. Ale nie tylko sowietologów. Duże kłopoty mieli z tym, i nadal mają, niemal wszyscy autorzy zajmujący się wiedzą o cywilizacji. […] W opracowaniach tym jeszcze gorzej niż sprawa istnienia cywilizacji Rosji wygląda sprawa zdefiniowania jej tożsamości. Na ten temat nie ma właściwie nic? /K. Janusz, Konfrontacje Rosja – Zachód. Zderzenie dwóch cywilizacji, Wydawnictwo Antyk, Komorów 1997, s. 9/. „P. Huntington, The Clash od Civilisatuions? (Zderzenie cywilizacji), 1993 […] wyróżnia siedem, względnie osiem cywilizacji naczelnych. Są to: zachodnia, konfucjańska, japońska, islamska, hinduistyczna, słowiańsko-prawosławna („Slavic Ortodox”), latynoamerykańska i ew. afrykańska. Cywilizacja Rosji nie tylko więc tu istnieje, ale zaliczona jest nawet do naczelnych. Co więcej, Huntington próbuje zdefiniować jej tożsamość. Przytacza mianowicie w tym celu następujący fragment z książki Archie Roosevelta „For Lust od Knowing”: „Historia Rosji to w dużym stopniu historią pogranicznych starć pomiędzy Słowianami i Turkic peoples, datujących się od początków rosyjskiego państwa, a więc od przeszło tysiąca lat. W tej tysiącletniej konfrontacji Słowian z ich wschodnimi sąsiadami leży klucz do zrozumienia nie tylko historii Rosji, lecz też jej tożsamości. Aby zrozumieć Rosję dnia dzisiejszego trzeba sobie uświadomić czym była owa ogromna Turkic ethnic group, której dominacja nad Rosją trwała wieki”. Oczywiście owi „wschodni sąsiedzi” to ludy mongolskie i (później) tatarskie. […] głównym akcentem publikacji Huntingtona jest to, co sygnalizuje jej tytuł, a mianowicie teza o „zderzeniu cywilizacji”. Czytamy więc tam m. in.: „Politykę globalną zdominują zderzenia cywilizacji”. „Linie oddzielające cywilizacje staną się w przyszłości liniami frontów walki”. „Konflikt miedzy cywilizacjami będzie ostatnią fazą rozwoju konfliktu we współczesnym świecie” /Tamże, s. 10.

+ Panowanie muzułmanów nad Dar al Islam, Dom islamu i dar al Harab (dom niewiernych, czyli wszystkie pozostałe ziemie). „Po Konstantynopolu – Rzym? / Dżihad (niezależnie od tego, jak jest on pojmowany, a trzeba mieć świadomość, że jedyną grupą, która przyznaje, że ma on być wyłącznie doskonaleniem moralnym jest Ahmadijja) ma trwać wiecznie. W rozumieniu prawa muzułmańskiego świat dzieli się bowiem na dwie sfery: dar al Islam (dom islamu – tereny pozostające pod kontrolą muzułmańską) i dar al Harab (dom niewiernych, czyli wszystkie pozostałe ziemie). Jednak – jak wskazuje Tomasz Włodek – „cała ziemia należy do Allaha, więc rejony, w których żyją niemuzułmanie, pozostają w ich władzy nielegalnie i tylko czasowo. Gdy nadejdzie pora, zostaną im odebrane (...) Wcześniej czy później tereny niewiernych zostaną podbite i poddane władzy ich prawowitych właścicieli czyli muzułmanów” (T. Włodek, „Czego nie powiedział Mufti Arabii Saudyjskiej", „W drodze" 12 (340), s. 37). Wojna ta ma trwać aż do końca świata, i nie można liczyć na jakieś trwałe ustalenie religijnego status quo. Dopuszczalne jest jedynie czasowe przerwanie walki, ale i ono nie może trwać dłużej niż zawieszenie broni podpisane przez proroka z mieszkańcami Mekki. Pokój może więc trwać najwyżej 10 lat, 10 miesięcy i 10 dni (J. Hołówka, „Wojna święta czy sprawiedliwa", „Rzeczpospolita", 2001.11.24)” /Samuel Bracławski, Islamski dżihad przeciw krzyżowcom [(1976) publicysta. Mieszka w Zielonce], „Fronda” 27/28(2002), 77-91, s. 86/.

+ Panowanie myślenia pobożnego nad instynktami, temat filozofii stoickiej zaadoptowany przez judaizm. Już w początkach tłumaczenia Septuaginty dostrzec można wpływy filozofii hellenistycznych. Jednakże pierwszym znanym filozofem judeochrześcijańskim w Aleksandrii był Arystobul. Jak zaświadcza Euzebiusz z Cezarei, dodał on do wielkich szkół grecko-hellenistycznych to, co uważał za szkołę najwyższą, czyli wiedzę judaistyczną. Chciał on dowieść, że Mojżeszowa Tora jest dokumentem filozofii najwyższej i najbardziej prawdziwej. Tę linię argumentów rozwinęli apologeci chrześcijańscy II wieku. Arystobul czynił refleksję w ramach egzegezy midraszowej i alegorycznej, która znajduje się w LXX, targumach i midraszach. W stosowaniu filozoficznych idei i terminologii jest prekursorem Filona /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 133/. Arystobul chciał zaadaptować Prawo Mojżeszowe i tradycyjne koncepcje żydowskie do nowej sytuacji żydowskiej wspólnoty, która chciała zdobyć uznanie w cywilizacji hellenistycznej. Nie było to łatwe. Tak więc chociaż tzw. 4 Księga Machabejska starała się opisywać religię żydowską jako prawdziwą filozofię, reprezentowała judaizm legalistyczny i zamknięty. Księga ta zaadoptowała temat filozofii stoickiej, że pobożne myślenie panuje nad instynktami, który rozwinęła w sposób filozoficzno-dogmatyczny, odnosząc się do przykładów biblijnych i do męczeństwa Machabeuszów. Jest to pismo późniejsze od 2 Mch, ale wcześniejsze od pism Filona /Tamże, s. 134.

+ Panowanie myśli Erazma na Uniwersytecie w Bazylei w roku 1535. „Kalwin już w 1532 – czyli mniej więcej rok po tym jak skoncentrował się na studiach humanistycznych – napisał swoją pierwszą pracę, komentarz do wielkiego myśliciela stoickiego Seneki. Za tym poszła następnie praca napisana w 1534 roku, inspirowana neoplatonizmem, zajmująca się nieśmiertelnością ludzkiej duszy, zatytułowana Psychopascha, w której Kalwin uznał „ciało za więzienie duszy” i gdzie co najmniej oględnie potraktowana została chrześcijańska nauka o zmartwychwstaniu ciał /A. Ganoczy, The Young Calvin, tłum. D. Foxgrover i W. Provo, Philadelphia: The Wesminster Press 1987, s. 70, 75-76, 332, przyp. 27/. W 1535 roku Kalwin wyjechał na Uniwersytet w Bazylei, do miasta opanowanego przez myśl Erazma, które pozostawało w samym centrum radykalnych reform religijnych Zwingliego i Lutra. Zwingli sam był studentem Uniwersytetu w Bazylei. Podczas pobytu w Bazylei Kalwin pozostawał w przyjaznych stosunkach z profesorem greki Simonem Grynaeusem, „filologiem o międzynarodowej sławie”, który, według Aleksandra Ganoczy'ego, „niewątpliwie przyczynił się do postępów Kalwina w nauce egzegezy” /Tamże, s. 92/. „Wspólnie próbowali oni rozwinąć pewną metodę interpretacji Pisma” /Tamże, s. 92/. Będąc w Bazylei Kalwin napisał dwie przedmowy do francuskiego przekładu Biblii, gdzie po raz pierwszy wyraził swój sprzeciw wobec papieża i gdzie krytykował zepsucie ówczesnego Kościoła w porównaniu z Kościołem pierwotnym. W pierwszej swojej przedmowie Kalwin mówi o Biblii jako „wyroczni i wiecznej prawdzie Jedynego, który panuje ponad wszystkimi królami” oraz „krytykuje pewne „głosy niegodziwe”, które mówią, że niebezpiecznie jest dawać tłumaczenie Biblii do rąk niewyrafinowanych wiernych” /Tamże, s. 95/. Obarcza on ponadto „rzymski pontyfikat i jego księży” winą za cudzołóstwo późnego Kościoła /Tamże, s. 96/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 231-232.

+ Panowanie na rynkach zapewniają media podporządkowane kalkulacji ekonomicznej „Z rozwojem technologicznym związany jest zwiększający się wpływ środków społecznej komunikacji. Jest już rzeczą niemożliwą wyobrazić sobie bez nich życie rodziny ludzkiej. Na dobre i na złe, są tak wpisane w życie świata, że wydaje się absurdalne stanowisko tych, którzy uważają je za neutralne, w konsekwencji żądając ich autonomii w odniesieniu do moralności dotyczącej osób. Często podobne perspektywy, podkreślające dobitnie ściśle techniczną naturę mediów, faktycznie sprzyjają ich podporządkowaniu kalkulacji ekonomicznej, zamiarom panowania na rynkach oraz – nie na ostatnim miejscu - pragnieniu narzucenia wzorców kulturowych odpowiadających planom władzy ideologicznej i politycznej. Biorąc pod uwagę ich podstawową rolę w określaniu zmian w sposobie postrzegania i poznawania rzeczywistości oraz samej osoby ludzkiej, rzeczą konieczną staje się uważna refleksja nad ich wpływem, zwłaszcza w odniesieniu do etyczno-kulturowego wymiaru globalizacji i solidarnego rozwoju narodów. Podobnie do tego, co się oczekuje od poprawnego zarządzania globalizacją i rozwojem, trzeba doszukiwać się sensu i celowości mediów w fundamentach antropologicznych. Oznacza to, że mogą one stać się okazją do humanizacji nie tylko wtedy, gdy dzięki rozwojowi technologicznemu stwarzają większe możliwości komunikacji i informacji, ale przede wszystkim wtedy, gdy są zorganizowane i ukierunkowane na naświetlenie obrazu osoby i dobra wspólnego, odzwierciedlającego jej uniwersalne wartości. Środki społecznego przekazu nie sprzyjają wolności, ani nie globalizują rozwoju i demokracji dla wszystkich, z tego tylko względu, że pomnażają możliwości wzajemnej łączności i obiegu idei. By osiągnąć cele tego rodzaju, powinny skoncentrować się one na krzewieniu godności osób i narodów, muszą być wyraźnie inspirowane miłością i służyć prawdzie, dobru oraz braterstwu naturalnemu i nadprzyrodzonemu. Istotnie, w ludzkości wolność jest wewnętrznie związana z tymi wyższymi wartościami. Media mogą stanowić ważną pomoc do pogłębienia komunii rodziny ludzkiej oraz etosu społeczeństw, gdy stają się narzędziami promocji powszechnego uczestnictwa we wspólnym poszukiwaniu tego, co jest słuszne” (Caritatis in Veritate, 73) /Encyklika Ojca Świętego Benedykta XVI do biskupów, prezbiterów i diakonów, do osób konsekrowanych i wszystkich wiernych świeckich, O integralnym rozwoju ludzkim w miłości i prawdzie. W Rzymie, 29 czerwca 2009 r., w uroczystość świętych Apostołów Piotra i Pawła, w piątym roku Pontyfikatu)/.

+ Panowanie na Śląsku monarchów czeskich, później Habsburgów, na końcu władców pruskich. „Zróżnicowanie etniczno-kulturowe i narodowościowe / Podległość władzy kolejnych państw odcisnęła szczególne piętno na żyjącej na obszarze Śląska społeczności. W okresie wczesnego średniowiecza Górny Śląsk, zachowywał polskie oblicze etniczne. Słowiańska etnogeneza obszaru Śląska została naruszona przez politykę książąt piastowskich, którzy pod koniec XIII wieku, zapraszali do osiedlania się zachodnich sąsiadów. Przybysze wprowadzali zdobycze techniki i zmieniali dotychczasowy ustrój miast i wsi, na opuszczonych obszarach zakładali osady w nowym porządku prawnym – niemieckim. Napływająca do księstw śląskich ludność niemiecka osiedlała się głównie na obszarze Dolnego Śląska, ale również na części żyznych ziem Górnego Śląska (Księstwo Głubczyckie, okolice Prudnika). To zaburzało w pewnym stopniu polskie oblicze etniczne Śląska. Procesem sprzyjającym odróżnianiu się ludności górnośląskiej od macierzystego pnia polskiego było – jak już wskazano − oddzielenie Śląska od państwowości polskiej przez panowanie monarchów czeskich, później Habsburgów, na końcu władców pruskich” /Danuta Kisielewicz [Prof.; kierownik Katedry Studiów Regionalnych Uniwersytetu Opolskiego], Historie uwarunkowania odrębności regionu Śląska Opolskiego, Pogranicze. Polish Borderland Studies [Instytut Politologii Uniwersytetu Opolskiego], t. 3/nr 1 (2015) 7-18, s. 12/. „Niosło za sobą daleko idące następstwa społeczne, etniczno-narodowościowe i gospodarcze w kształtowaniu tego regonu w czasach najnowszych. Społeczność górnośląska zaczęła odróżniać się od swoich sąsiadów pod względem etniczno-narodowościowym, co uwidoczniło się w strukturze klasowej i społeczno-zawodowej. Ludność rodzima stanowiła dolne warstwy społeczne, a napływowa (niemiecka) warstwy bogatsze i uprzywilejowane ekonomicznie i społecznie. Wartym podkreślenia jest fakt, że ludność wiejska trwająca przy wierze katolickiej i Kościele katolickim, mimo akcji osadniczej, a później w XVIII wieku kolonizacyjnej, zachowywała język polski oraz zwyczaje i obyczaje (Lis, M. (2013). Śląsk Opolski w warunkach transformacji ustrojowej państwa od 1989 roku. Opole: PIN Instytut Śląski: 18-19)” /Tamże, s. 13/.

+ Panowanie nad afektami Reguła etyczna wynikająca z teorii afektów. „Afekty. Kartezjusz wyodrębnił akty woli od spostrzeżeń, wszystkie zaś inne stany świadomości, nie wyłączając afektów, uważał intelektualistycznie za przedstawienia. Przedstawień są dwa rodzaje: są one bądź takie, które dusza odnosi do przyczyn zewnętrznych, bądź takie, które wywodzi z samej siebie; te drugie noszą nazwę afektów (passions). Afekty są wywoływane przez przedmioty zewnętrzne, bezpośrednio zaś przez „siły życiowe", rezydujące we krwi; siły te u różnych osobników, zależnie od ich temperamentu, wytwarzają różne afekty. Kartezjusz, wyprzedzając w tym nowoczesną psychologię, przyznawał afektom tę odrębność, iż pobudzają duszę do działania; np. popęd do ucieczki nie jest li tylko następstwem, lecz jest podstawowym czynnikiem afektu strachu, lękać się to nie jest nic innego, jak mieć popęd do ucieczki. Psychologię afektów Kartezjusz opracował w myśl swej analitycznej i mechanistycznej metody. Przede wszystkim całą różnorodność złożonych afektów sprowadził do niewielkiej ilości prostych i pierwotnych. Odróżnił ich mianowicie sześć: podziw, miłość, nienawiść, pożądanie, radość i smutek. Wprowadził przez swą teorię przejrzystość do pewnego przynajmniej działu psychologii, i to takiego, który wydawał się szczególnie nieuchwytny; wzbudzał też swą teorią zrozumiały podziw. I odtąd teoria afektu weszła do stałego repertuaru filozofii XVII wieku. Kartezjusz miał afekty za fakty dodatnie, jako że są celowymi urządzeniami, skłaniającymi nas normalnie do tego, co użyteczne, a odwodzącymi od tego, co szkodliwe. Zastrzegał wszakże, że mogą stać się złe, a to przez wzbudzanie nadmiernej skłonności do pewnych dóbr, ze szkodą dla dóbr innych” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. II, Filozofia nowożytna do 1830 roku, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 20, (wyd. 1. Lwów 1931), Warszawa 2003, s. 53/. „I teoria afektów prowadziła Kartezjusza do reguły etycznej: panować nad afektami i utrzymywać je w granicach użyteczności. Utylitarystyczne normowanie przyrodzonych afektów nie wyczerpywało zresztą jego etyki; przeciwnie, uważał za niezbędne uzupełnić ją przez teorię cnót i celów idealnych. Etyki wszakże systematycznie nie opracował; nie odpowiadała ona ani zamiłowaniom, ani zdolnościom myśliciela, który cenił w nauce to tylko, co jasne i wyraźne, proste i obliczalne” /Tamże, s. 54/.

+ Panowanie nad Bogiem Orędzie o Bogu jest dla wielu zupełnie niezrozumiałe. Człowiek odwraca się od Boga gdy orędzi go nudzi, lub tworzy sobie z Boga obiekt konsumpcji, albo narzędzie do przeprowadzania swoich własnych, pragmatycznych interesów. Aby tego uniknąć powinniśmy pamiętać, że o Bogu trzeba mówić w sposób dziewiczy i powściągliwy. Zbyt gorliwi ewangelizatorzy narzucają  ludziom swoją wiarę, często w sposób bezczelny. Prawda o Bogu jest dla nich zbyt oczywista. Uważają, że wiedzą, co Bóg myśli, jaki jest, oraz jakie ma życzenia  B 116  140.

+ Panowanie nad Bogiem przez alumbrados. Los alumbrados byli znani już pod koniec wieku XV i uznani za „drogę skandaliczną” przez franciszkanów w Toledo 1524. W dokumencie wydanym tam po raz pierwszy pojawił się termin alumbrado jako imię własne, nie jako przymiotnik lub przysłówek. Zwolennicy tej drogi sami nazywali siebie oświeconymi (alumbrados), niedbałymi (dejados), doskonałymi (perfectos), integralnymi (congregados) i uspokojonymi (quietos). Do tego roku nie wyróżniali się od ogólnego ruchu recogimiento i dejamiento. Osuna pisał o nich w roku 1527, że byli przekonani o tym, że trwają wewnątrz ruchu recogimiento, a tymczasem od niego się coraz bardziej oddalali. Określał ich jako pobożnych ignorantów, którzy wypowiadają jakieś słowa nie rozumiejąc ich i nie potrafią zamilknąć. Wydaje im się, że potrafią słowami ludzkimi wypowiedzieć wszystko to, co przeżyli podczas kontemplacji. W ten sposób sprowadzają misterium Boga do intelektu ludzkiego, sprowadzają Boga do miary człowieka, do miary ludzkich wyobrażeń. Był to kwietyzm, który wyraźnie da o sobie znać dopiero dwa wieki później. Alumbrados poszukiwali drogi do zjednoczenia się z Bogiem, krótkiej, pewnej i jasnej. Chcieli oni nauczyć się sztuki kontemplacji. Zdobycie świętości miało być zapewnione poprzez realizowanie określonych reguł postępowania. Tymczasem doszli oni do karykatury świętości. Weszli ostatecznie w błędny zaułek, do wymieszania i zamazania prawd wiary. Ich kontemplacja odeszła od wiary chrześcijańskiej. Poszukiwali oni Boga w sobie poprzez kompletne wyciszenie uczuć i umysłu. Uczyli się umiejętności „nie myślenia” i „nie działania”. Bóg był całkowicie w ich rękach. Doszli do wnioski, że modlitwa słowna, głośna jest bezużyteczna a nawet szkodliwa. Liczy się tylko modlitwa w myśli, a najlepsza jest modlitwa serca, zupełnie bez słów. Czyny zewnętrzne krępują ducha. Duch Święty wyzwolił ich od jakiejkolwiek troski o zachowywanie przykazań Bożych. Zamiast troski i walki jest kompletne wyciszenie, które prowadzi do przemiany wewnętrznej miłości człowieka w miłość, która jest Bożą substancją. Różnica między recogimiento mistyków ortodoksyjnych i dejamiento oświeconych polega na tym, że mistyk ortodoksyjny przyjmuje wiarę integralnie w sposób opanowany, natomiast el alumbrado zostaje bez niczego” /M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 668-669.

+ Panowanie nad Bogiem. Człowiek nie osiągnie bezpieczeństwa poprzez dążenie do panowanie nad Bogiem. Nie osiągnie go też absolutyzując dobra ziemskie. Ani bogactwo, ani seks nie daje człowiekowi trwałego bezpieczeństwa. Dobra ziemskie są relatywne. Posiadają wartość tylko w relacji do Boga prawdziwego. Kto zmierza zapanować nad dobrami ziemskimi, czyniąc z nich fałszywych bogów, wyraża zamiar panowania nad ich Stworzycielem B1 33.

+ Panowanie nad boskością za pomocą kultu. Ludy sąsiadujące z Izraelem, chociaż nie identyfikowały wyobrażeń boskości z samymi bogami, to jednak prawdopodobnie sądziły, że mieszka w nich boskość, i że jest możliwe zapanowanie nad tą mocą za pomocą kultu. Zakaz tworzenia obrazów Boga w Starym Przymierzu był więc konieczny dla podkreślenie Bożej transcendencji. Czynienie obrazów Boga oznaczało analogiczną postawę – chęć zawładnięcia Bogiem. W tym kontekście pojawił się również zakaz wymawiania świętego tetragramu. Zakaz był znakiem szacunku dla nieskończonej transcendencji B1 33.

+ Panowanie nad bytem całkowite jest u pisarza czymś niewłaściwym. „Rola pisarza sprowadza się tutaj raczej do tego, by pozwolić mówić językowi i rzeczywistości, pozwolić na ujawnienie, wydobyć zastałe ukształtowania mowy, wyrzec się części panowania nad bytem, pozwolić mówić uwol­nionemu w ten sposób światu; uwolnionemu spod ciężaru władczej podmiotowości, przyporządkowującej i ustawia­jącej: przed-stawiającej. Mimo częstego przywoływania różnych wersji psychologizmu przy okazji twórczości Schul­za, wydaje się, że mieści się ona bardziej w tym drugim strumieniu ujmowania rzeczywistości. Świadczy o tym nie tylko swoisty a-humanizm Schulzowskiego świata, ale także swoista atmosfera jego prozy, w której wycofanie „ja”, wycofanie macek psychologii jest tak bardzo widoczne. Narracja Schulzowska nie jest zabarwiona „tradycyjną” psychologią – pierwiastek ludzki wypełnia jego świat jakby nie wprost; raczej w zostawianych śladach, w dyskretnych aluzjach, w niedomówieniach. Relacje: podmiot – przed­miot, ja – rzeczywistość, człowiek - natura, przebiegają tutaj wzdłuż innych wartościowań i kierunków, zaplatają się czasem w nierozwiązalne sploty, zamazują granice. Nie wiemy, czy to ktoś opowiada Wiosnę, czy Wiosna kogoś „opowiada”, czy to my czytamy, czy nas ktoś czyta, czy człowiek kształtuje naturę, czy natura wypromieniowuje z siebie to, co ludzkie. Powrócimy do tych pytań niebawem” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 44.

+ Panowanie nad całością świata materialnego i duchowego poprzez mówienie wydaje się ludziom możliwe. „Wracając do tytułowej kwestii: czy da się rzetelnie i starannie opisując tylko to, co widać, mieć równocześnie w perspektywie to duchowe, intelligibilne, rozumowe itp.? Da się, ale choćby po to, by za bardzo nie odstawać od tendencji do racjonalizowania tego, co niematerialne, trzeba wypatrywanego Ducha, „duchowość”, zobiektywizować (cokolwiek to znaczy). Można posłużyć się intuicją („diablim sprytem”), jaka kazała J.W. Goethemu umieścić w Fauście zdanie: „Jesteś tożsamy z duchem, którego pojmujesz” (J. W. Goethe, Dzieła wybrane, Warszawa 1957, t. III, s. 128), i duchowość zamienić w tożsamość. Tożsamość jest nader zwiewna. Niemal jak duch. Warto zadbać o to, by wypatrywanego ducha trochę bardziej „uwikłać” w materię. Najprościej jest go po prostu skroplić, upłynnić. Granica między tym, co duchowe, a tym, co płynne, niestałe, jest w kulturze dziurawa jak rzeszoto. Prowadzą przez nią setki, jeśli nie tysiące, metafor spinających brzeg tego, co duchowe, abstrakcyjne, niewidzialne, z tym, co zwiewne jak dym, niespodziewane jak powiew, niezbadane jak głębia odmętu. Jeśli sumiennie zajmiemy się archeologią ludzkich języków, to szybko zgromadzimy spory zapas argumentów przemawiających za tym, że wciąż mamy potrzebę wyobrażania sobie, mówienia, panowania nad całością. Nad nieustanną cyrkulacją całości, bo znów z zupełnie naturalnych powodów skłonni jesteśmy tę całość wyrażać obrazem nieustannego ruchu” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 372/. „A to, czy jest to cyrkulacja Ducha, pneumy, wiatrów i prądów morskich, niezbadanych przepływów kapitału, czy równie nieoczywiste drgania naszej tożsamości, jest sprawą drugorzędną. Zależną od tego, czy w fazie fascynacji znajduje się akurat cywilizacja. Zajmując się w połowie ubiegłego stulecia tożsamością i różnicą (Identitat und Differenz), Martin Heidegger rozpoczął od uwagi, jakiej nie warto ignorować: „Dowieść w tym obszarze niepodobna niczego, ale wskazać można niejedno” (M. Heidegger, Przedsłowie, w: tenże, Identyczność i różnica, tłum. J. Mizera, Warszawa 2010, s. 9)” /Tamże, s. 373/.

+ Panowanie nad ciałem celem Człowieka Szlachetnego. Człowiek Szlachetny kieruje się zawsze Dobrem najwyższym i panując nad swoim ciałem nie poddaje się żadnym wpływom zarówno wewnętrznym jak i zewnętrznym. Niezłomnie trwa przy wybranych wartościach. H69.1  20 Szerszym podłożem dychotomii istniejącej w obrazach Boscha jest odwołanie się do zróżnicowania Ciało-Dusza. Ciało jest przez niego rozumiane jako ogół elementów związanych z szeroko pojętym środowiskiem i człowiekiem jako istotą zwierzęcą. Ciało obejmuje zarówno wpływy kosmosu, jak i oddziaływanie instynktów oraz popędów. Dusza ogranicza zwierzęcy charakter człowieka, reguluje życie społeczne. Zewnętrzną pomoc duszy daje religia i jej system wartości. H69.1  20

+ Panowanie nad ciałem własnym i umysłem w stopniu nieosiągalnym dla zwykłego śmiertelnika, a także zdobycie panowania nad przeciwnikiem to cel treningu orientalnego. „Modne w XVI wieku prądy ezoteryczne nie ominęły też hiszpańskich szkół fechtunku. Poszczególnym postawom i ruchom szermierczym starano się nadać głębszy sens, opierając się na przesłankach filozoficznych i ezoterycznych. A wszystko to, podobnie jak w orientalnych systemach treningowych, miało jeden cel. Zapanować w stopniu nieosiągalnym dla zwykłego śmiertelnika nad własnym ciałem i umysłem, a także zdobyć panowanie nad przeciwnikiem. Bo taki jest w gruncie rzeczy ostateczny cel, dla jakiego powstały wszelkie sztuki walki. Możemy je podziwiać, możemy ćwiczyć (sam trenuję tradycyjny fechtunek), ale nie możemy zapominać do czego zostały stworzone. Japońska katana czy hiszpański rapier to dzieło geniuszu technologicznego dawnych mieczników a zarazem przedmiot dostarczający silnych wrażeń estetycznych. Ale jego podstawowa funkcja nie polegała na cieszeniu oka, lecz na przecinaniu ciała i kości, rozrywaniu tkanek, dziurawieniu zbroi i przebijaniu płuc. Broń biała służyła do walki, do obrony swojego i odbierania cudzego życia. Dla potencjalnego klienta warsztatu mieczniczego i mistrza szermierki najważniejszym kryterium była skuteczność. I właśnie długofalowa weryfikacja na polach bitew i pojedynków doprowadziła w końcu do zaniku szkoły hiszpańskiej. Okazało się, że mistrzowie francuscy, nauczający przede wszystkim szybkości, refleksu i skutecznych technik byli lepsi od Hiszpanów, z całą ich metafizyką walki. Dzisiejsza szermierka sportowa wywodzi się właśnie z francuskiego stylu władania bronią, który okazał się najskuteczniejszy” /Marcin Bąk, Rycerz, szatan i śmierć, „Fronda” 27/28(2002), 168-175, s. 172/.

+ Panowanie nad czasem celem polityki wieku XXI „Zwrot nostalgiczny” to kategoria, która w słowniku nauk społecznych i humanistycznych XXI wieku opisuje tendencję do sięgania do przeszłości jako źródła inspiracji, wzorca dla praktyk kulturowych oraz matrycy dla materializacji określonych projektów. Zjawisko to – coraz bardziej popularne we współczesnym świecie – traktowane jest przez wielu badaczy jako gest sprzeciwu wobec wciąż rosnącej szybkości zachodzących zmian, a także będącej ich pochodną rosnącej niepewności. Podkreśla się jednak też fakt, że nostalgia pozostaje obecnie jednym z ważniejszych nurtów eksplorowanych przez kulturę konsumpcyjną i przemysł rozrywkowy. Zwrot nostalgiczny jest także silnie obecny w młodym pokoleniu. Znajduje swoje odzwierciedlenie między innymi w fascynacji latami dziewięćdziesiątymi XX wieku, okresem sprzed upadku żelaznej kurtyny, czy też we wzmożonym zainteresowaniu historią i próbami jej rekonstrukcji. W artykule podejmuję się analizy tego zjawiska w odniesieniu do najnowszych teorii w naukach społecznych i humanistycznych” /Dariusz Brzeziński [Instytut Filozofii i Socjologii PAN], Utopijne powroty do przeszłości: młode pokolenie wobec zwrotu nostalgicznego, Utopia a edukacja, tom IV (Dysonanse, kontrasty i harmonie wyobrażeń świata możliwego), red. Rafał Włodarczyk, Część I: Obrazy utopii a niepokoje kultury współczesnej, Instytut Pedagogiki Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 2020, 59-76, s. 59/. „W rozpoznaniach poświęconych orientacjom temporalnym we współczesnej kulturze zachodniej badacze zwracali do niedawna uwagę przede wszystkim na wzrost znaczenia perspektywy prospektywistycznej i prezentystycznej (Zob. B. Adam, Próby przejęcia kontroli nad czasem, [w:] B. Adam, Czas, Warszawa 2010, P. Virilio, Prędkość i polityka, Warszawa 2008; J. Gleick, Szybciej. Przyspieszenie niemal wszystkiego, Poznań 2003). Wśród przyczyn popularności pierwszej z nich wymienia się zwłaszcza gwałtowny postęp nauki i techniki, czego jednym z przejawów jest ukształtowanie się społeczeństwa informacyjnego. Analizy poświęcone drugiej są natomiast skoncentrowane głównie na systematycznym załamywaniu się linearnego doświadczenia czasu jako efektu apologii indywidualizmu, merkantylizacji rzeczywistości, czy też powstania kultury konwergencji. Współczesne doświadczenie temporalności określane bywa mianem czasu „pointylistycznego”, „bezczasowego”, „tyranią chwili” (Z. Bauman, Konsumowanie życia, Kraków 2009; M. Castells, Społeczeństwo sieci, Warszawa 2007; T. H. Eriksen, Tyrania chwili. Szybko i wolno płynący czas w erze informacji, Warszawa 2003), etc. W bieżącym stuleciu powyższe obserwacje uzupełnia się coraz częściej o kolejną perspektywę: orientację retrospektywną” /Tamże, s. 60/.

+ Panowanie nad czasem dokonuje się w sieci internetowej „Zwrot nostalgiczny” to kategoria, która w słowniku nauk społecznych i humanistycznych XXI wieku opisuje tendencję do sięgania do przeszłości jako źródła inspiracji, wzorca dla praktyk kulturowych oraz matrycy dla materializacji określonych projektów. Zjawisko to – coraz bardziej popularne we współczesnym świecie – traktowane jest przez wielu badaczy jako gest sprzeciwu wobec wciąż rosnącej szybkości zachodzących zmian, a także będącej ich pochodną rosnącej niepewności. Podkreśla się jednak też fakt, że nostalgia pozostaje obecnie jednym z ważniejszych nurtów eksplorowanych przez kulturę konsumpcyjną i przemysł rozrywkowy. Zwrot nostalgiczny jest także silnie obecny w młodym pokoleniu. Znajduje swoje odzwierciedlenie między innymi w fascynacji latami dziewięćdziesiątymi XX wieku, okresem sprzed upadku żelaznej kurtyny, czy też we wzmożonym zainteresowaniu historią i próbami jej rekonstrukcji. W artykule podejmuję się analizy tego zjawiska w odniesieniu do najnowszych teorii w naukach społecznych i humanistycznych” /Dariusz Brzeziński [Instytut Filozofii i Socjologii PAN], Utopijne powroty do przeszłości: młode pokolenie wobec zwrotu nostalgicznego, Utopia a edukacja, tom IV (Dysonanse, kontrasty i harmonie wyobrażeń świata możliwego), red. Rafał Włodarczyk, Część I: Obrazy utopii a niepokoje kultury współczesnej, Instytut Pedagogiki Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 2020, 59-76, s. 59/. „W rozpoznaniach poświęconych orientacjom temporalnym we współczesnej kulturze zachodniej badacze zwracali do niedawna uwagę przede wszystkim na wzrost znaczenia perspektywy prospektywistycznej i prezentystycznej (Zob. B. Adam, Próby przejęcia kontroli nad czasem, [w:] B. Adam, Czas, Warszawa 2010, P. Virilio, Prędkość i polityka, Warszawa 2008; J. Gleick, Szybciej. Przyspieszenie niemal wszystkiego, Poznań 2003). Wśród przyczyn popularności pierwszej z nich wymienia się zwłaszcza gwałtowny postęp nauki i techniki, czego jednym z przejawów jest ukształtowanie się społeczeństwa informacyjnego. Analizy poświęcone drugiej są natomiast skoncentrowane głównie na systematycznym załamywaniu się linearnego doświadczenia czasu jako efektu apologii indywidualizmu, merkantylizacji rzeczywistości, czy też powstania kultury konwergencji. Współczesne doświadczenie temporalności określane bywa mianem czasu „pointylistycznego”, „bezczasowego”, „tyranią chwili” (Z. Bauman, Konsumowanie życia, Kraków 2009; M. Castells, Społeczeństwo sieci, Warszawa 2007; T. H. Eriksen, Tyrania chwili. Szybko i wolno płynący czas w erze informacji, Warszawa 2003), etc. W bieżącym stuleciu powyższe obserwacje uzupełnia się coraz częściej o kolejną perspektywę: orientację retrospektywną” /Tamże, s. 60/.

+ Panowanie nad demokracją. Action Française przeciwstawiła się wojnie idei, wojnie zasad ideologicznych, którą propagują i realizuje Anglia. W roku 1939 Francuzi nie byli przygotowani do wojny, gdyż byli zwyciężeni przez ideologię demokratyczną i nie posiadali zmysłu realizmu politycznego i militarnego. Anglicy w roku 1940 posiadali te same zasady demokratyczne, te same idee co Francuzi. Potrafili jednak nad nimi zapanować i je wykorzystywać jako instrument. Ni stali się niewolnikami tych idei. Obecnie polityka przemieniła się w zamknięty obszar nierealnych idei i formuł. H9 228

+ Panowanie nad dobrem i nad złem oczekiwane przez człowieka jedzącego owoc drzewa poznania dobra i zła „Zło najwyraźniej pragnie wprowadzać w swą tajemnicę i w tym właśnie wykazuje charakter misteryjny. Ciemności pociągają niewiadomą, łudzą szansą przeżycia ciekawej przygody, ale w istocie gwarantują nieświadomym celu wycieczki zgubę. Przecież zjedzenie owocu z drzewa poznania dobra i zła wydawało się drogą do zapanowania i nad dobrem, i nad złem. Skończyło się jednak odkryciem istnienia zła, od którego Pierwsi Rodzice byli zachowani. W rezultacie więc, poznając nieprawość, weszli w orbitę jej wpływów. Nie po to wszakże, by nad złem panować, lecz aby przez nie być niepokojonym. Szatan zwyciężył na drzewie rajskim i nieprawość zyskała dostęp do ludzi. Dziś świadome nieposłuszeństwo woli Boga musi prowadzić do pogrążania się w mocy zła. Z jej władania nie sposób wydobyć się o własnych siłach. Misterium oznacza zawsze wejście w bardzo bliski kontakt. Nawet z pozoru niewinne ustępstwo wobec mysterium iniquitatis może prowadzić do bezpośredniego zetknięcia ze Złym. Nie chodzi koniecznie o każdy grzech i zerwanie więzi z Bogiem w pogoni za pozornym dobrem lub korzyścią. Sytuacja staje się jednak prawdziwie niebezpieczna, gdy człowiek z rozmysłem czyni zło i znajduje w tym upodobanie. Tu misterium ujawnia realną siłę nieprawości z jej tragiczną logiką, która spycha w przepaść nieszczęścia, jakim jest dobrowolne odłączenie od Źródła Życia. Zły jest wielekroć inteligentniejszy od człowieka, toteż i jego nieprawość, w stosunku do tej, jaką mogliby osiągnąć ludzie, wydaje się dalece nieproporcjonalna. Stworzony przez Boga jako bliski doskonałości, wskutek buntu osiągnął samo dno oddalenia od Niego. Człowiekowi trudno nawet pojąć, że może istnieć podobny stopień przesycenia złem. Ze względu na swą inteligencję i perfekcję w sprzeciwie, szatan będzie miał zawsze przewagę nad człowiekiem, który próbowałby wejść z nim w kontakt. Pociągniętemu przez Złego, różne przejawy nieprawości w świecie będą się wydawać bliskie. Solidarność w złu, jaką przeżyje, nie pozwoli mu jednak znaleźć spełnienia lub choćby ukojenia” /Franciszek Ioncchamps de Berier, Misterium nieprawości, „Fronda” 17/18(1999), 416-420, s. 417/. „Uczestnicząc w ciemnej stronie rzeczywistości, będzie musiał poddać się jej całkowicie. Zostanie przez nią zdominowany, bo odłączył się od dobra, które daje wolność. Nic tedy nie stanie Złemu na drodze, żeby wziąć człowieka w posiadanie i pozbawić go władzy nad sobą samym” /Tamże, s. 418/.

+ Panowanie nad domem Jakuba na wieki obiecane synowi Maryi „Biblijna geneza kultu maryjnego. Egzegeza współczesna, otwarta, twórcza i w świetle wiary odkrywa początki kultu maryjnego w Biblii, przede wszystkim w Nowym Testamencie. Według perykopy Zwiastowania (Łk 1, 26-38) sam Bóg niejako uczcił Maryję przez anioła. Dotyczy to przede wszystkim sformułowań: „pełna łaski” (w. 28) i „znalazłaś łaskę u Boga” (w. 30), co oddaje najwyższe obdarowanie Maryi przez Boga, a w tym najwyższą miłość Boga Ojca, Syna Bożego oraz Ducha Świętego ku Niej. Jej Syn to „syn Boży” (w. 35): który „będzie Synem Najwyższego, a Pan da Mu tron Jego praojca Dawida; będzie panował nad domem Jakuba na wieki” (w. 32-33). Mary­ja uczestniczy szczególnie w tej wielkości i królewskości Syna i jest Oso­bą napełnioną Duchem Świętym (w. 35). Tekst posługuje się starą termi­nologią (np. „Najwyższy”), broni dziewictwa Maryi oraz objawia boski charakter odkupienia, w którym Maryja uczestniczy na swój sposób. Przede wszystkim odsłania szczególną więź Maryi z Bogiem Ojcem, Sy­nem Bożym i Duchem Świętym. Tę samą więź z Trójcą Świętą ukazuje perykopa o nawiedzeniu Elż­biety przez Maryję (Łk 1, 39-45). Maryja przynosi człowiekowi „Ducha Świętego, który napełnił Elżbietę” (w. 41). Maryja jest najważniejsza między wszystkimi niewiastami świata i pełni najwyższą rolę w recepcji odkupienia: „Błogosławiona jesteś między niewiastami” (w. 42). Przez Autora biblijnego jest przedstawiona jako „Matka Pana” (w. 43), jako Matka Boga – nie tylko dla Elżbiety, ale i dla każdego człowieka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 489/. „Przyjście Maryi do kogoś to najwyższy zaszczyt dla tego człowieka, to łaska Boża, to przyjście i samego Pana (w. 43; por. Łk 1, 56). Zasługuje Ona na cześć, szacunek, hołd, jak Arka Boża, którą przecież czczono kultem najwyższym. Przynosi „radość zbawczą” (w. 44) i jest „błogosławiona przez swą wiarę” (w. 45). Jednocześnie Autor powierza św. Elżbiecie rolę czcicielki Mesjasza Bożego i Jego Matki, choć to była bliska krewna Maryi. W Elżbiecie jest nam objawione polecenie oddawania czci Matce Mesjasza” /Tamże, s. 490/.

+ Panowanie nad drugim człowiekiem utożsamiane przez niektórych z polityką. Kościół ponadpartyjny nie oznacza apolityczny. „Marksizm zostawił po sobie wielkie pomieszanie pojęć zwłaszcza w języku społecznym. Wielu pisarzy, nie znających myśli uniwersalnej, nie może sobie z tym zamieszaniem poradzić, dziedzicząc często marksistowskie systemy rozumienia. Do tych mylących terminów należy między innymi „apolityczność”. Apolityczne mają być: wojsko, policja, służby publiczne, Kościół itp. Trzeba tu jednak pewnych sprostowań. Co to jest polityka? O to się wszystko rozbija. „Polityka” dla marksistów miała dwie postacie w zależności od gry. Raz „polityką” było dosłownie wszystko, nawet osobista wiara w Boga, za co można było być zesłanym, uwięzionym lub zamordowanym. Drugi raz „polityka” oznaczała wąski wycinek życia publicznego, a mianowicie brutalne i totalne władanie drugim człowiekiem, budowanie zrębów państwa, kształtowanie ustroju i deptanie „wrogów”. Podobnie i niektóre nasze ugrupowania postkomunistyczne za „politykę” uważają władzę naczelną, zdobywanie najwyższych stanowisk państwowych, stosowanie przymusu społecznego, manipulacje, stosowanie oszustw i kłamstw, prowadzenie wojny. W takich znaczeniach „polityka” jest niewątpliwie czymś brutalnym, antagonistycznym, niegodnym chrześcijanina. I tym różnym „żonglerom” udało się nam wmówić, że polityka to nie dla szlachetnych, skromnych, wierzących w Boga. Tacy ludzie winni się tylko poświęcać, zdawać na Opatrzność i słuchać „wodzów” zesłanych przez los. / Jednakże takie pojęcia polityki nie są poprawne. „Polis” po grecku, skąd wywodzi się słowo „polityka”, oznacza miasto, kraj, ojczyznę, państwo, całość społeczności ludzi. „Politeia” znaczył życie obywatelskie, społeczeństwo, rząd państwowy, administrację, ustrój, życie publiczne, dobro wspólne, sztukę życia w państwie. Dziś zatem w świecie cywilizowanym polityka oznacza system poznań społecznych, mądrości socjalnej, szlachetności dążeń, wartości i czynów zmierzających do dobra wspólnego wszystkich obywateli, podtrzymywania życia ludności państwa, rozwoju, doskonalenia, pedagogii społecznej, strzeżenia ludności przed złoczyńcami i wrogami zewnętrznymi oraz całej racji funkcjonowania organizmu społecznego” Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 57.

+ Panowanie nad duszami celem lewicy, przeszkodą jest religia „Alternatywa lewicowa stanęła więc przed poważnym dylematem odnośnie do dalszej walki, ale z czym? Skoro klasa robotnicza przestała być siłą napędową historii, skoro bunt młodzieży nie przyniósł spodziewanych rezultatów, skoro nie udało się jej wzniecić nowej rewolucji, a na koniec środowiska konserwatywno-prawicowe zaczęły w coraz większym stopniu przejmować dawne pola działania zarezerwowane dla lewicy, angażując się aktywnie w programy społeczne, trzeba było poszukiwać nowych obszarów do zagospodarowania. Co prawda już wcześniej to obszar sfery wartości, kultury miał się stać tym nowym polem działania, to należało go jednak w odpowiedni sposób zaadoptować w nowych warunkach społecznych. Punktem wyjścia stał się z jednej strony program, który nawiązywał do podstawowych założeń społeczeństwa sekularnego. W swych początkach lewica zawsze próbowała stawiać na umacnianie pierwiastków świeckich. Ateizm był założeniem ideologicznym, mającym swe źródło w XIX-wiecznych koncepcjach filozoficznych, a rewolucja francuska była pierwszą próbą zmierzenia się z pierwiastkiem życia religijnego. System radziecki też próbował dokonać ateizacji społeczeństwa. Religia jawiła się bowiem dla lewicy jako jedna z najpoważniejszych przeszkód na drodze do opanowania rządu dusz. Nowy model człowieka zakładał jego wyzwolenie z istniejących dotychczas więzów polityczno-społecznych, ale po to, aby narzucić mu nowe, oparte o system władzy charakterystyczny dla nowego modelu władzy. Po upadku komunizmu i kryzysie ideologii lewicowej oraz nieudanych próbach przesunięcia ich na środowiska młodzieżowe, radykalizm lewicy osłabł. Pole jej działania w coraz większy sposób zaczęło być zagospodarowane przez takie sfery jak mniejszości etniczne, mniejszości seksualne, ruchy ekologiczne, przeciwstawianie się uznanym wartościom społecznym, jak rodzina, propagowanie aborcji, eutanazji, a więc wpisywanie się w te obszary, które pojawiły się jako efekt wzrostu postaw i oczekiwań społecznych związanych ze skutkami rozrastania się społeczeństwa konsumpcyjnego, którego źródła tkwiły w zmianach społecznych, jakie dokonały się w okresie postindustrialnym. Na tym tle postmodernizm okazał się być doskonałym narzędziem do propagowania jeszcze radykalniejszego niż w przeszłości redukcjonizmu. W ostatecznym swym ujęciu uderzać on zaczął już nie tylko w system wartości społecznych, uznawanych za przejaw czystej konwencji, a więc nie posiadających większego znaczenia, ale w ogóle w sens samej kultury europejskiej. Została ona wzięta w nawias jako zbiór nic nie znaczących i dowolnie powiązanych ze sobą tekstów. Za naczelne hasło została uznana dekonstrukcja, a więc rezygnacja z wszelkiego znaczenia. Tym samym również człowiek stał się pozbawiony sam w sobie wartości. Co więc wyłania się z owego postmodernistycznego manifestu? /Franciszek Gołembski, Społeczeństwo alternatywne. Historyczno-kulturowe uwarunkowania dyskursu nad społeczeństwem alternatywnym, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 23-36, s. 34/.

+ Panowanie nad działaniem ludzkim wszelkim powiązane z integrowaniem działalności ludzkiej i ukierunkowaniem jej na cel ostateczny jakim jest Bóg, obecny w wizji światłości; hezyhazm. „Z pewnością kariera kościelna Barlaama potoczyła by się inaczej, gdyby nie to, że jeden z napisanych przez niego antyłacińskich traktatów, poświęcony krytyce zachodniego dogmatu o pochodzeniu Ducha Świętego od Ojca i Syna (Filioque), zawierał stwierdzenie o absolutnej nieosiągalności Boga przez ludzki rozum i o tym, że nie da się udowodnić żadnego sądu o Bogu. Pisząc przeciwko łacinnikom i ich próbom udowodnienia słuszności dodatku do Credo „i od Syna” Barlaam „odwołując się do teologii apofatycznej Pseudo-Dionizego, posłużył się bardzo oryginalnym dowodem: Bóg jest przecież niepoznawalny, dlatego łacinnicy powinni zaprzestać udowadniania poprawności swojej nauki o pochodzeniu Ducha Świętego. Jak bowiem można dowieść cokolwiek o Tym, Który znajduje się poza granicami wszelkiego ludzkiego pojmowania i zrozumienia? Łacinnikom i Grekom powinni wystarczyć święci ojcowie, którym dane było szczególne objawienie Boga. Przecież nawet sami ojcowie nie zawsze wyrażali się w sposób wyraźny, dlatego pozostaje jedynie sprowadzić naukę o pochodzeniu Ducha Świętego do sfery prywatnych opinii teologicznych, które nie przeszkadzają w osiągnięciu jedności Kościoła” (J. Meyendorff, Жизнь и труды свт. Григория Паламы, ВИЗАНТИНОРОССИКА, Sankt-Petersburg 1997, s. 52). W opinii Johna Meyendorffa, z którą nie można się nie zgodzić, Barlaam chciał sprowadzić problemy teologiczne do poziomu teologicznego relatywizmu (Zob. Tamże). Silne przywiązanie Greków do niezmienionego Symbolu Wiary oraz dbałość o precyzję terminologiczną w nauce o Trojcy Świętej spowodowała sprzeciw grona mnichów, na czele którego stanął św. Grzegorz Palamas. Św. Grzegorz (1296-1359) pochodził z arystokratycznej rodziny, jego ojciec był urzędnikiem cesarskim, a on sam od młodych lat, z powodu śmierci ojca, wychowywany był na dworze cesarza Andronika II. Ukończył pierwszy etap kształcenia wyższego w Bizancjum, był przygotowywany do pracy urzędniczej lecz sam wybrał sobie inną drogę życiową. Mając około dwudziestu lat wstąpił do klasztoru. W Bizancjum odżywała wówczas tradycja hezychastyczna, której centrum stanowiło praktykowanie modlitwy umysłu (modlitwy jezusowej)” /Łukasz Leonkiewicz, Kontrowersja palamicka: spór św. Grzegorza Palamasa z Barlaamem, Studia Theologica Varsaviensia [UKSW] 51/2 (2013) 231-246, s. 234/. „Mnich-hezychasta modlił się, by doświadczyć Boga i w kontakcie z Nim zmienić samego siebie, odzyskać utracone w raju podobieństwo Boże. Św. Grzegorz Palamas jako młody mnich spotkał się z uczniami św. Grzegorza Synaity (Grzegorz Synaita (1280-1346) – mnich, który zasłynął jako propagator i odnowiciel praktyk hezychastycznych w Bizancjum i na Bałkanach, których głównym celem było zapanowanie nad wszelkim ludzkim działaniem, dokonanie zintegrowania działalności ludzkiej i ukierunkowanie jej na cel ostateczny jakim jest Bóg, obecny w wizji światłości. Uczniowie Grzegorza rozpowszechnili tę praktykę modlitewną w wielu krajach, zapoczątkowując tym samym tzw. renesans hezychastyczny, który miał miejsce w Bizancjum, na Bałkanach i w Rosji w XIV wieku), od których nauczył się praktyki modlitewnej” /Tamże, s. 235/.

+ Panowanie nad Europą marzeniem Rosji „Istotą rosyjskiego marzenia jest ponowne panowanie nad „starym kontynentem”. Ambicje polityczne Kremla skierowane są w pierwszej kolejności na obszar Europy Środkowej i Wschodniej. Prowadzenie polityki w innych kierunkach jest tylko próbą podtrzymania globalnej roli. Kolejnym, bardzo znaczącym czynnikiem, który wpływa na wykorzystanie geopolitycznej niestabilności w regionie środkowoeuropejskim przez Rosję, jest mało aktywna obecność polityczna Stanów Zjednoczonych w Europie. Nie wynika to jedynie z kryzysu, ale z przeorientowania polityki zagranicznej Waszyngtonu. Odstąpienie od instalacji tarczy antyrakietowej, polityka Baracka Obamy zwrócona ku Ameryce Południowej (Brazylia) i sytuacja Bliskiego Wschodu wskazują, że USA mają większe zmartwienia niżeli rosnąca dominacja Federacji Rosyjskiej w Europie. Wess Mitchell – dyrektor programowy Centrum Analiz Polityki Europejskiej w Waszyngtonie już w 2008 roku w wywiadzie dla Gazety Wyborczej mówił: «(…) musimy być bardziej ostrożni i pokorni wobec rzeczywistości. Wymuszają to trzy fakty – schyłek potęgi Ameryki, ogromna niespójność Europy i wzrost siły Rosji (W. Mitchell, Ameryka słabnie. Rosja w ofensywie, http://wyborcza.pl/1,97738,5642097,Ameryka_slabnie__Rosja_w_ofensywie.html?as=2 [dostęp: 29.04.2014]). Dalej dodaje: (…) To nie jest Rosja z lat 90. ani nawet sprzed pięciu lat. Pokazała to, o co zawsze ją podejrzewaliśmy – chęć używania nagiej siły do osiągnięcia tego, co uważa za swój interes. Ale pokazała, przynajmniej na Kaukazie, coś więcej niż chęć – pokazała możliwości zmiany granic swego sąsiada. Oczywiście, nie można przeceniać siły Rosji. Ale nie można jej też nie doceniać. Rosja w ostatniej dekadzie zwiększyła budżet wojskowy o 600 proc. Rosja jest też po raz pierwszy od 20 lat krajem wewnętrznie stabilnym, wreszcie – ma coraz większe wpływy biznesowe i dyplomatyczne w stolicach Europy Zachodniej, zwłaszcza Berlinie» (W. Mitchell, Ameryka słabnie. Rosja w ofensywie, http://wyborcza.pl/1,97738,5642097,Ameryka_slabnie__Rosja_w_ofensywie.html?as=2 [dostęp: 29.04.2014])” /Marcin Urbański [mgr], Geopolityczna riposta Rosji w Europie Środkowej i Wschodniej, Obronność - Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 3(11) (2014) 125-138, s. 128/.

+ panowanie nad grzechem jest obowiązkiem człowieka. „Pan zapytał Kaina: Dlaczego jesteś smutny i dlaczego twarz twoja jest ponura? Przecież gdybyś postępował dobrze, miałbyś twarz pogodną; jeżeli zaś nie będziesz dobrze postępował, grzech leży u wrót i czyha na ciebie, a przecież ty masz nad nim panować. Rzekł Kain do Abla, brata swego: Chodźmy na pole. A gdy byli na polu, Kain rzucił się na swego brata Abla i zabił go. Wtedy Bóg zapytał Kaina: Gdzie jest brat twój, Abel? On odpowiedział: Nie wiem. Czyż jestem stróżem brata mego? Rzekł Bóg: Cóżeś uczynił? Krew brata twego głośno woła ku mnie z ziemi! Bądź więc teraz przeklęty na tej roli, która rozwarła swą paszczę, aby wchłonąć krew brata twego, przelaną przez ciebie. Gdy rolę tę będziesz uprawiał, nie da ci już ona więcej plonu. Tułaczem i zbiegiem będziesz na ziemi!” (Rdz 4,6-12) bt

+ Panowanie nad innymi celem człowieka udającego pokorę. „Upomnij bliźniego swego, zanim mu grozić będziesz, i daj miejsce Prawu Najwyższego. Bojaźń Pańska jest początkiem przygarnięcia, a mądrość od Niego zdobywa miłość. Znajomość przykazań Pańskich jest nauką życia,  a ci, którzy czynią, co Mu się podoba, zbierają owoce drzewa nieśmiertelności. Cała mądrość ‑ bojaźń Pana, a w całej mądrości jest wypełnienie Prawa i znajomość Jego wszechmocy. Sługa mówi Panu: Nie zrobię tego, co ci się podoba, choćby potem to wykonał, drażni swego żywiciela. Nie jest mądrością znajomość złego i nie ma roztropności, gdzie się słucha rady grzeszników. Jest przemyślność, a jednak budzi wstręt, i bywa głupi, który źle na mądrości wychodzi. Lepszy jest mniej zdolny, ale bojący się Pana, niż bardzo mądry, co przekracza Prawo. Jest wybitna przemyślność, a jednak jest niegodziwa, a bywa też taki, co używa podstępu, by ujawnić słuszność. Jest przewrotny, skrzywiony ze smutku, a wewnątrz pełen fałszu, ukrywa twarz, udaje głuchego, aby, gdy nie będzie poznany, wziąć górę nad tobą; a jeśli słabość sił powstrzymuje go od grzeszenia, gdy znajdzie sposobność, będzie źle czynił. Mąż bywa poznany z wejrzenia, z wyglądu twarzy poznaje się rozumnego. Ubranie męża, uśmiech ust i chód jego mówią o nim, kim jest” (Syr 19, 17-19).

+ Panowanie nad innymi utwierdzane przez przywłaszczanie sobie owoców pracy innych „Praca jest systemem komunikacji, która wiąże ludzi relacjami etycznymi. Gniew rodzi się z oporu materii i z nierzetelności człowieka. Robotnik odczuwa wielki gniew wobec towarzysza pracy, który zawodzi, narażając go na niebezpieczeństwo lub czyniąc jego pracę niesprawiedliwie ciężką. Tym większy jest gniew wobec całego systemu społecznego, który opiera się na niesprawiedliwości i w którym nie okazjonalnie, lecz systematycznie niektórzy przywłaszczają sobie owoce pracy innych lub czynią ich życie dużo cięższym, aby potwierdzić swe panowanie w społeczeństwie. Gniew rodzi się z lekceważenia powagi ludzkiej pracy. W gniewie wyraża się jednak również ostateczna forma miłości. Praca jest bowiem męczeństwem człowieka, tj. miejscem jego cierpienia i świadectwa. Jaki jest właściwy sposób przeżywania gniewu? Odpowiedź Jawienia wskazuje na drogę uznania własnego uczestnictwa w tajemnicy przemiany wszystkich rzeczy. To uczestnictwo w spełnianiu się daru istnienia staje się oczywiste w sytuacjach granicznych. A sytuacją graniczną par excellence jest właśnie śmierć” R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 348. „Zadaniem kapłana jest odsłanianie sensu tego, co dokonuje się w ciele i materii świata. Tylko ten, kto czyni własnym ten sens – a dokonuje się to wobec krzyża w każdym momencie życia i w chwili śmierci – naprawdę posiada świat i naprawdę żyje” Tamże, s. 350.

+ Panowanie nad Izraelem wymaga od króla posłuszeństwa Bogu. „Rzekł Pan do Samuela: Dokąd będziesz się smucił z powodu Saula? Uznałem go przecież za niegodnego, by panował nad Izraelem. Napełnij oliwą twój róg i idź: Posyłam cię do Jessego Betlejemity, gdyż między jego synami upatrzyłem sobie króla. Samuel odrzekł: Jakże pójdę? Usłyszy o tym Saul i zabije mnie. Pan odpowiedział: Weźmiesz ze sobą jałowicę i będziesz mówił: Przybywam złożyć ofiarę Panu. Zaprosisz więc Jessego na ucztę ofiarną, a Ja wtedy powiem ci, co masz robić: wtedy namaścisz tego, którego ci wskażę. Samuel uczynił tak, jak polecił mu Pan, i udał się do Betlejem. Naprzeciw niego wyszła przelękniona starszyzna miasta. Jeden z nich zapytał: Czy twe przybycie oznacza pokój? Odpowiedział: Pokój. Przybyłem złożyć ofiarę Panu. Oczyśćcie się i chodźcie złożyć ze mną ofiarę! Oczyścił też Jessego i jego synów i zaprosił ich na ofiarę. Kiedy przybyli, spostrzegł Eliaba i mówił: Z pewnością przed Panem jest jego pomazaniec. Pan jednak rzekł do Samuela: Nie zważaj ani na jego wygląd, ani na wysoki wzrost, gdyż nie wybrałem go, nie tak bowiem człowiek widzi jak widzi Bóg, bo człowiek patrzy na to, co widoczne dla oczu, Pan natomiast patrzy na serce. Następnie Jesse przywołał Abinadaba i przedstawił go Samuelowi, ale ten rzekł: Ten też nie został wybrany przez Pana. Potem Jesse przedstawił Szammę. Samuel jednak oświadczył: Ten też nie został wybrany przez Pana. I Jesse przedstawił Samuelowi siedmiu swoich synów, lecz Samuel oświadczył Jessemu: Nie ich wybrał Pan” (1 Sm 16, 1-10).

+ Panowanie nad językiem utracone w grach hazardowych jest przyczyną przeklinania i bluźnierstwa; pogląd Turków wieku XVII; słownik francuski Furetière’a Antoine’a z roku 1690. „Prawo kanoniczne odciskało swe piętno na prawie świeckim aż do XVIII wieku. Mnożyły się więc w jurysdykcji świeckiej przewidziane przez prawo kościelne kary cielesne za bluźnierstwo – oprócz kary śmierci stosowano najczęściej przebicie lub obcięcie języka czy warg, publiczną chłostę, pręgierz, więzienie, galery, zesłanie, kary dręczące i zniesławiające, niekiedy kary pieniężne lub inne, w zależności od uznania. Król francuski Ludwik IX w 1264 r. nakazał karać bluźnierców nie tylko przebiciem języka, lecz i piętnowaniem na czole znakiem w kształcie krzyża, za co upomniał go papież Klemens IV, wytykając mu zbytnią surowość. Tak to było z bluźniercami, których jeszcze w 1768 r. w Bawarii w Constitutio criminalis theresiana za najcięższe bluźnierstwo nakazywano palić na stosie (Encyklopedia Katolicka, t. II, red. zbiorowa, Wyd. KUL, Lublin 1985, ss. 669-673). Mimo tych okrutnych sankcji od XVI wieku bluźnierstwo zaczyna znajdywać miejsce w kulturze, bowiem ujawnia się w niej silna nowożytna tendencja ludyczna, która będzie już tylko wzmacniała się jako irreligijna subkultura aż do czasów obecnych. Ciekawe, że francuski słownik Antoine’a Furetière’a z 1690 r. zawiera uwagę, że Turcy uznają grę za przyczynę przeklinania i bluźnierstwa. To zrozumiałe, ponieważ gra, ewokując rozmaite złudzenia, fantazmaty oczekiwań, rozbudzając pragnienie spodziewanych korzyści, jakie daje wygrana, rodzi frustrację w chwilach porażki. Gra, w tym hazard, wywołuje więc rozdrażnienie, osłabiając poczucie realności i ukierunkowując na ryzyko. Osłabia samokontrolę i panowanie nad językiem, co skutkuje przewrotnym wypaczeniem jego komunikacyjnej, eufemicznej czy błogosławiącej funkcji. Panowanie nad językiem zalecał już św. Jakub w swoim liście (Jk 3,1-12) (Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, tłum. o. W. Prokulski TJ, Pallotinum, Poznań – Warszawa 1980, s. 1137), dalekim od niewybrednej, chociaż złagodzonej cytatem z Księgi Przysłów (Prz 26,11), retoryki św. Piotra, który pisał o wątpiących neofitach, że powracają do grzechów jak pies do wymiocin swoich czy umyta świnia do kałuży błota (2 P 2,22). Toteż Goya przedstawił go jako prostego człowieka, trzymającego w grubych dłoniach klucze niczym dozorca więzienny. Faktem jest, że inklinacja do przeklinania i śmiałość do bluźnierstwa, co potwierdzają badania nad francuską nowożytnością, były związane z wykonywaniem określonych zajęć, z rodzajem szczególnie stresującej i niedającej satysfakcji, rygorystycznej pracy, w której napięcie – jak w przypadku mobilnych, wyrwanych ze swego miejsca zamieszkania marynarzy, żołnierzy, woźniców – było rozładowywane przez przeklinanie. Jakby ludzie chcieli odreagować dyscyplinę i poniżenie w służbie czy pracy, w której zdają się sobie niewolnikami. Z pewnością rozwój ludyzmu oraz potrzeba odreagowania, wzięcia swoistego odwetu na kimś, kto, jak chrześcijanin, jest potulny, są istotnymi powodami narastającej fali bluźnierstw w świecie Zachodu” /Kazimierz Piotrowski [Akademia Sztuk Pięknych w Łodzi. Wydział Sztuk Wizualnych, Zakład Teorii i Historii Sztuki], Potwierdzanie braku wiary: o bluźnierstwie i rytualizacji irreligii, Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 91-104, s. 94/.

+ Panowanie nad językiem zalecał już św. Jakub w swoim liście (Jk 3,1-12). „Prawo kanoniczne odciskało swe piętno na prawie świeckim aż do XVIII wieku. Mnożyły się więc w jurysdykcji świeckiej przewidziane przez prawo kościelne kary cielesne za bluźnierstwo – oprócz kary śmierci stosowano najczęściej przebicie lub obcięcie języka czy warg, publiczną chłostę, pręgierz, więzienie, galery, zesłanie, kary dręczące i zniesławiające, niekiedy kary pieniężne lub inne, w zależności od uznania. Król francuski Ludwik IX w 1264 r. nakazał karać bluźnierców nie tylko przebiciem języka, lecz i piętnowaniem na czole znakiem w kształcie krzyża, za co upomniał go papież Klemens IV, wytykając mu zbytnią surowość. Tak to było z bluźniercami, których jeszcze w 1768 r. w Bawarii w Constitutio criminalis theresiana za najcięższe bluźnierstwo nakazywano palić na stosie (Encyklopedia Katolicka, t. II, red. zbiorowa, Wyd. KUL, Lublin 1985, ss. 669-673). Mimo tych okrutnych sankcji od XVI wieku bluźnierstwo zaczyna znajdywać miejsce w kulturze, bowiem ujawnia się w niej silna nowożytna tendencja ludyczna, która będzie już tylko wzmacniała się jako irreligijna subkultura aż do czasów obecnych. Ciekawe, że francuski słownik Antoine’a Furetière’a z 1690 r. zawiera uwagę, że Turcy uznają grę za przyczynę przeklinania i bluźnierstwa. To zrozumiałe, ponieważ gra, ewokując rozmaite złudzenia, fantazmaty oczekiwań, rozbudzając pragnienie spodziewanych korzyści, jakie daje wygrana, rodzi frustrację w chwilach porażki. Gra, w tym hazard, wywołuje więc rozdrażnienie, osłabiając poczucie realności i ukierunkowując na ryzyko. Osłabia samokontrolę i panowanie nad językiem, co skutkuje przewrotnym wypaczeniem jego komunikacyjnej, eufemicznej czy błogosławiącej funkcji. Panowanie nad językiem zalecał już św. Jakub w swoim liście (Jk 3,1-12) (Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, tłum. o. W. Prokulski TJ, Pallotinum, Poznań – Warszawa 1980, s. 1137), dalekim od niewybrednej, chociaż złagodzonej cytatem z Księgi Przysłów (Prz 26,11), retoryki św. Piotra, który pisał o wątpiących neofitach, że powracają do grzechów jak pies do wymiocin swoich czy umyta świnia do kałuży błota (2 P 2,22). Toteż Goya przedstawił go jako prostego człowieka, trzymającego w grubych dłoniach klucze niczym dozorca więzienny. Faktem jest, że inklinacja do przeklinania i śmiałość do bluźnierstwa, co potwierdzają badania nad francuską nowożytnością, były związane z wykonywaniem określonych zajęć, z rodzajem szczególnie stresującej i niedającej satysfakcji, rygorystycznej pracy, w której napięcie – jak w przypadku mobilnych, wyrwanych ze swego miejsca zamieszkania marynarzy, żołnierzy, woźniców – było rozładowywane przez przeklinanie. Jakby ludzie chcieli odreagować dyscyplinę i poniżenie w służbie czy pracy, w której zdają się sobie niewolnikami. Z pewnością rozwój ludyzmu oraz potrzeba odreagowania, wzięcia swoistego odwetu na kimś, kto, jak chrześcijanin, jest potulny, są istotnymi powodami narastającej fali bluźnierstw w świecie Zachodu” /Kazimierz Piotrowski [Akademia Sztuk Pięknych w Łodzi. Wydział Sztuk Wizualnych, Zakład Teorii i Historii Sztuki], Potwierdzanie braku wiary: o bluźnierstwie i rytualizacji irreligii, Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 91-104, s. 94/.

+ Panowanie nad materią całkowite przez społeczeństwo prorockie. Jezus teologii sekularystycznej rozumiany jako idea społeczna. „Bardziej konkretnie rysuje się Jezus Chrystus rozumiany oczywiście więcej jako kategoria języka chrześcijańskiego. To Jezus m. in. określał Boga jako Ojca wspólnoty ludzkiej, a nie „Boga” teizmu. Jezus to kategoria zaczynu społecznego, przez który człowiek staje się człowiekiem, i społeczności prorockiej, której zadaniem jest budowanie nowego Edenu oraz pełne poznanie i opanowanie rzeczywistości. Cox powie nawet, że Jezus jest kategorią zmiany społecznej oraz rewolucji o dobro ludzkości /Por. Der Christ als Rebell, München 1967/. Szkoda tylko, że i tutaj Cox nie podał bliżej, na czym ta społeczno-kulturowa wzorcowość Chrystusa polega, a zwłaszcza „rewolucyjność”. Wszystko sprowadza on raczej do idei jakiegoś humanitaryzmu społecznego. Nie jest to więc społeczna antropologia ontologiczna, ale raczej moralna. W tym sensie nie ma nawet mowy o ontyczno-eklezjalnej więzi Chrystusa. Jedność Miasta Świeckiego – według Coxa – nie bierze się już z religii, ani z metafizyki, lecz z polityki – oczywiście rozumianej jak najszerzej. Tak więc język chrześcijański przekształca on w język funkcjonalno-społeczny. […] w trakcie dyskusji po ukazaniu się The Secular City Cox złagodził nieco ogólne swoje stanowisko. Przyznał mianowicie, że mit, metafizyka i religia (w tym ryt i kult) nie wiążą się wyłącznie z plemiennym i wczesnomiejskim etapem kultury, lecz stanowią pewną rzeczywistość i dla współczesnego człowieka, z tym jednak, że powinny więcej spełniać rolę krytyki oraz impulsu w kierunku otwierania się na dobro dzisiejszego Technopolis. Podobnie – według poprawki Coxa – i instytucja kościelna raczej wspiera wolność, niż ją ogranicza. Trzeba tylko głęboko zreformować istniejące instytucje, żeby chrześcijanie mogli sprawować służbę społeczną, zwłaszcza w dziedzinie sprawiedliwości społecznej i pokoju społecznego /D. Callahan (Wyd.). The Secular City Debate, New York 1966, s. 181 i n. najnowsze idee Coxa o charakterze ogólno-socjologicznym zostały zawarte w jego pracy: The Feast of Fools, Cambridge Mas. 1970/”/Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 75.

+ Panowanie nad materią uzyskane przy pomocy diabła. „W archimicie mit uzyskuje swoją pełnię, wyposażony zostaje w szczególny język oraz pojęcia służące do jego interpretacji. Pojęcie mitu – Fausta, Fedry czy Don Juana – rozumiem jednocześnie jako ujęcie losu postaci oraz dramatycznych powikłań, w jakie jest ona wplątana, przy czym całość opowieści tworzona jest przez różne, związane z danym tematem, narracje. Archimit – to zazwyczaj jednolity tekst (lub spójny zespół tekstów) o znaczeniu uniwersalnym, oparty na strukturze inicjacji przedstawionej bezpośrednio przez działania bohaterów lub pośrednio przez narratora” /W. Szturc, Faust Goethego. Ku antropologii romantycznej, Uniwersitas, Kraków 1995, s. „Inicjacja polega tu na pokonywaniu coraz to wyższych stopni poznania, wtajemniczeniu bohatera w świat leżący u podstaw danego mitu. W tym sensie jest to droga, którą bohater musi przebyć, by wyjść ze stanu niewiedzy i ciemności w stan objawienia. Droga ta jest zarazem ciągiem tzw. „rytów przejścia” (rites de passage), których spełnienie jest warunkiem postępu. Opowieści o pokonaniu danego rytu, o udanej próbie cząstkowej, stanowią treść mitemu, podobnie jak opowieść o całej drodze – treść mitu. W micie Fausta progami inicjacji, elementami stwarzającymi jego drogę, są: odzyskanie sił dzięki paktowi z diabłem, zapanowanie nad prawami natury przez wywołanie z piekieł Heleny Trojańskiej, uniezależnienie się od ludzkiego wymiaru czasu i przestrzeni, przekroczenie progu Nieba i Piekła, powrót do świadomej sensu poznania kondycji ludzkiej. Te właśnie elementy składają się – w najogólniejszym zarysie – na archimit zawarty w „Fauście” Goethego. Zanim, jednak Goethe napisał swój dramat, krążące po Europie legendy i opowieści o Fauście stawały się elementami mitu faustycznego. Ale ten mit, jako całość, nigdy nie zaistniał. Znamy jedynie jego fragmenty, potrafimy wymienić cząstkowe mitemy. Nie zaistniał dlatego, że jego przedmiotem był „jakiś Faust”, postać dość mało znana, raczej zbiór cech przypisywanych oszustom, którzy za pomocą czarnej magii uzurpowali sobie prawo do tytułu mędrca, lekarza i astrologa. W ten sposób rodził się raczej społeczny mit oszusta, który dzięki pomocy diabła uzyskał moc panowania nad materią i zdolność omamienia tłumów” /Tamże, s. 11/.

+ Panowanie nad mocami tajemnymi Ksiądz Gabriele Amorth, wieloletni egzorcysta Rzymu stwierdza, że okultyzm jest wiarą w istnienie bytów i mocy, które nie dają się sprawdzić doświadczalnie na normalnym poziomie wrażliwości, a dzięki którym można zapanować nad wszystkim przy zastosowaniu szczególnych praktyk, które opanowuje się dzięki badaniom, poprzez intuicję i różnorodne ćwiczenia. Kto poświęca się okultyzmowi, ten utrzymuje, że posiadł tajemnicze poznanie i zrozumienie tych mocy, których inni nie posiadają, a które wykraczają poza prawa fizyki czy rozumu   G. Amorth, Egzorcyści i psychiatrzy, Częstochowa 1999, s. 48.                                                                                    

+ Panowanie nad myślami swymi tego, kto zachowuje Prawo. „Synu zgrzeszyłeś? Nie czyń tego więcej i za poprzednie swe grzechy proś o przebaczenie! Uciekaj od grzechu jak od węża, jeśli się bowiem zbliżysz, ukąsi cię: jego zęby to zęby lwa, co porywają życie ludzkie. Każde przekroczenie Prawa jest jak miecz obosieczny, a na ranę przez nie zadaną nie ma lekarstwa. Gwałt i przemoc pustoszą bogate posiadłości, tak też mieszkanie wyniosłego będzie zrujnowane. Prośba z ust ubogiego dociera do uszu Pana, a sąd Jego prędko przychodzi. Kto nienawidzi upomnienia, idzie śladem grzesznika, ale kto Pana się boi, z serca się nawróci. Daleko znany jest mocny w języku, ale rozumny wie, kiedy on się potknął. Kto buduje dom za cudze pieniądze, podobny jest do gromadzącego kamienie na własny grobowiec. Stos paździerzy – zgromadzenie bezbożnych, a ich wspólny koniec – płomień ognia. Droga grzeszników gładka, bez kamieni, lecz u jej końca – przepaść Szeolu. Kto zachowuje Prawo, panuje nad swymi myślami, uwieńczeniem zaś bojaźni Pańskiej jest mądrość. Nie może zdobyć wykształcenia ten, komu brak zdolności, ale jest zdolność, która przymnaża goryczy. Wiedza mędrca jak potop rozlewać się będzie, a rada jego jak żywe źródło. Jak naczynie stłuczone jest wnętrze głupiego: nie zatrzyma żadnej wiedzy. Jeśli rozumny człowiek usłyszy słowo mądre, pochwali je i dorzuci doń swoje; gdy głupi posłyszy, nie spodoba mu się i odrzuci je za plecy. Wyjaśnienia głupiego są jak toboły w drodze, na wargach zaś mądrego znajdzie się wdzięk. Usta roztropnego będą poszukiwane na zgromadzeniu, a mowy jego będą rozważane w sercu. Jak dom zniszczony, tak mądrość głupiego, a wiedza nierozumnego to słowa nieskładne. Nauka dla nierozumnego to pęta na nogi i jakby więzy na prawej ręce. Głupi przy śmiechu podnosi swój głos, natomiast człowiek mądry ledwie trochę się uśmiechnie. Nauka dla rozumnego jest jak ozdoba złota i jak bransoleta na prawym ramieniu. Noga głupiego jest skora, by wejść do domu, człowiek z ogładą, przeciwnie, krępować się będzie. Nierozumny przez drzwi zagląda do wnętrza, natomiast mąż dobrze wychowany stać będzie na zewnątrz. Jest brakiem wychowania podsłuchiwać pod drzwiami, człowieka rozumnego zaś okrywałoby to hańbą. Wargi głupich obficie wylewać będą głupstwa, słowa zaś mądrych odważone będą na wadze. Na ustach głupich jest ich serce, w sercu mądrych są ich usta. Bezbożny, kiedy przeklina swego przeciwnika, przeklina siebie samego. Potwarca ubliża sobie samemu i znienawidzą go sąsiedzi” (Syr 21, 1-28).

+ Panowanie nad Objawieniem Scholastyka próbowała nakładać gorset ludzkiego myślenia na głębię Objawienia. Trzeba brać pod uwagę uwarunkowania antropologiczne, kulturowe. Czyni to hermeneutyka. Zawsze jednak musi być świadomość, że Tajemnica nie może podlegać kierownictwu rozumu ludzkiego. Próba panowania nad Bogiem jest tym samym, co grzech pierwszych ludzi. Tajemnica Trójcy Świętej jest niezależna od tego, czy świat istnieje albo nie istnieje. Filozoficzne mówienie o niezmienności Boga informuje tylko o tym, że natura Boga nie może być inna niż jest, nie może być „nieco trochę mniejsza” lub „nieco trochę większa”. Teologia natomiast odczytuje prawdę przekazaną człowiekowi w Objawieniu. Wierzący wie, że troistość Osób oznacza działanie i to na miarę Absolutu. Refleksja teologiczna wgłębia się w tajemnicę działania Boga w świecie. Stworzenia świata jest działaniem Boga „na zewnątrz”. Jeżeli scholastyka nie przyjmuje istnienie realnego odniesienia Stworzyciela do stworzenia to znaczy, że przyjmuje pogląd zwany deizmem. Pojmowanie dziejów biblijne i patrystyczne powiązane jest z pojmowaniem świeckim, mitycznym lub filozoficznym. Koniecznie trzeba zastanowić się nad tym, czy takie pojęcia jak: czas, przestrzeń, dzieje, zostały w całości przejęte z tzw. środowiska biblijnego lun patrystycznego jako zewnętrzna szata, zewnętrzne narzędzia językowe, czy też w jakiś sposób są modyfikowane przez Objawienie. Czy objawienie przynosi jakąś nową definicję czasu, przestrzeni, dziejów? Być może pozostają te same słowa, ale zmieniają się pojęcia, zmienia się zawartość słów. Wtedy zawartość ta nie może być opisana tylko za pomocą poprzedniego zestawu słów. Trzeba nowych słów, metod, sposobu pozwalającego na uchwycenie nowości, inności przyniesionej przez Objawienie. Taką nowością absolutną jest Wcielenie Syna Bożego T49.5 64.

+ Panowanie nad obszarem Izraela po upadku Imperium Rzymskiego przejmowały różne mocarstwa. „Ze względu na swoje dogodne położenie, na skrzyżowaniu ważnych szlaków komunikacyjnych i handlowych, oraz dość rozbudowaną sieć osadniczą, obszar opuszczony przez Żydów stanowił z geopolitycznego punktu widzenia ważny przyczółek. O jego przejęcie zabiegały więc wszystkie regionalne mocarstwa. Realizowały w ten sposób swoje geopolityczne doktryny, zgodnie z którymi ekspansja terytorialna miała stanowić świadectwo siły i podstawę do osiągnięcia bogactwa. Panowanie nad obszarem po upadku Imperium Rzymskiego przejmowały kolejno: Bizancjum (395-637), państwo Ummajjadów (od połowy VII do połowy VIII w.), państwo Abbasydów (750-978), państwo Fatymidów (978-1079), państwo Wielkich Seldżuków (1079-1099), państwo krzyżowców (1099-1291), sułtanat Egiptu (1187-1250) i państwo mameluków (od połowy XIII do 1517 r.) (R. Balke, Izrael, Warszawa 2005; S. Wilson, Izrael, Warszawa 2010). Zasadniczy zwrot polityczno-kulturowy w historii regionu, mający znaczenie dla kształtowania się jego sytuacji geopolitycznej w XX w., nastąpił wraz z nadejściem dynastii Ummajjadów. Nie tyle ona sama, gdyż jej panowanie trwało niespełna sto lat, co pojawienie się grupy etnicznej, a zarazem religijnej, którą reprezentowała – Arabów i muzułmanów, stanowiło o zwrocie i cezurze w kształtowaniu się uwarunkowań historyczno-geograficznych współczesnego Izraela. Damaszek, który dynastia wyznaczyła na stolicę Kalifatu (Nazwą „kalifatów” określa się muzułmańskie społeczności polityczno-religijne, nad którymi przywództwo sprawują następcy Mahometa, zwani kalifami (arab. chalifa – następca), kierował dużą uwagę w stronę bliskich mu geograficznie ziem. W celu osłabienia w nowym państwie wpływów Arabii, podniesiono polityczno-religijną rangę Jerozolimy (Al-Quds), ogłaszając ją trzecim pod względem ważności świętym miastem muzułmanów (po Mekce i Medynie) (Obecność arabska w regionie utrwaliła się w okresie panowania dynastii Abbasydow (pogromców kalifów Ummajjadzkich), która stolicę z Damaszku przeniosła do Bagdadu). Wzmacnianą przez kolejne państwa muzułmańskie obecność arabską w regionie, ugruntowało trwające przez ponad pięćset lat (od 1517 r.) panowanie Imperium Osmańskiego” /Andrzej Rykała, Zmiany usytuowania geopolitycznego i struktury terytorialno--religijnej (etnicznej) Izraela, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 145-179, s. 151/.

+ Panowanie nad oddechem manifestowano wyśpiewywaniem o wschodzie słońca dźwięków samogłoskowych, jednocześnie przyjmując pozycje jogi. „Joga egipska / Rzeźby faraonów stanowią niewyczerpane źródło informacji o egipskiej jodze, mniej znanej niż indyjska, ale, jak się wydaje, znacznie lepiej przystosowanej do warunków fizycznych i psychiki człowieka zachodu” /C. Brelet, Święta medycyna (Les médicines sacrées, Editions Albin Michel S.A. 1991), przekład M. Hofman, F. Kleczewska, Gdańskie Wydawnictwo Psychologiczne, Gdańsk 1995, s. 41/. „Tę jogę poznaliśmy dzięki irańskiemu mistrzowi, Otomanowi Zar-Adusht Hanishowi. Oddajmy głos dwu jego uczniom: „Joga irano-faraońska, jaką przekazał nam Hanish, jest łatwa, progresywna, dynamiczna; ćwiczy oddychanie, usprawnia kręgosłup i kończyny. Jest pełna życia. Odpowiednia dla Europejczyków. Przystosowana do sposobu życia ludzi żywiących się krowim mięsem. Ma zawsze działanie korekcyjne, nie stosuje pozycji deformujących, anormalnych, dziwacznych czy szkodliwych. Nie ma charakteru wymuszonego ani statycznego, ani też niebezpiecznego dla mózgu i stawów. (…)” (O. Z. Hanish, L’art de la respiration, Paris 1967). Zdaniem przytoczonych wyżej autorów, w gestach wykonywanych przez księży katolickich podczas odprawiania mszy można dopatrzeć się naśladownictwa pozycji, jakie przyjmowali egipscy lekarze-magowie. […] panowanie nad oddechem manifestowano wyśpiewywaniem o wschodzie słońca dźwięków samogłoskowych, jednocześnie przyjmując pozycje jogi. Tej sztuki opanowania oddechu Pitagoras (Aby mieć pojęcie o dźwięku wydobywanym przy użyciu przepony jako rezonatora, wystarczy posłuchać głosów rosyjskich lub bułgarskich, względnie śpiewów gregoriańskich) nauczył się od lekarzy-magów i rozpowszechnił następnie w Grecji, stamtąd zaś przejął ją świat współczesny. Przyswoiły ją dwa znane prądy gnostyczne, nazywając „eurytmią” i „paneurytmią” /Tamże, s. 42.

+ Panowanie nad odległością i bogactwem wymaga zakładania wielu miast. Buenos Aires zakładano dwa razy. Pierwszy raz założył je w roku 1536 żądny przygód dworak Pedro de Mendoza. „Buenos Aires zostało spalone i porzucone. Pierwsza fundacja była największą katastrofą, jak spotkała hiszpańskie miasto w Ameryce. Niemniej 44 lata później trzeźwy zarządca Juan de Garay przypłynął z Asunción rzeką Paraną i założył Buenos Aires po raz drugi. Tym razem miasto zaplanowano z linijką w ręku, nie jako osadę poszukiwaczy złota i przygód, lecz jako siedzibę porządku, pracy i przyszłego dobrobytu. […] Dwukrotne założenie Buenos Aires ilustruje dwie pobudki, jakie skłaniały Hiszpanów do kolonizacji Nowego Świata. Jedna z nich rodziła się z fantazji, wyobraźni i mrzonek. Zdobywców odurzał nie tylko głód złota, „gorączka peruwiańska”, jak ją nazywano, lecz także fantazja i wyobraźnia, które dawały czasami mocniejszy eliksir. Mimo, że wkroczyli w renesansowy świat ludzkiej woli, mieli głowy ciągle jeszcze wypełnione średniowiecznymi fantazjami. […] Pogoń za El Dorado, indiańskim wodzem, którego dwa razy dziennie malowano złotem, zawiodła ich do Potosí, największej na świecie kopalni srebra. […] Nigdy nie odkryli czarodziejskich miast. Jak dowiodła jednak druga fundacja Buenos Aires, potrafili zakładać prawdziwe miasta, nie te ze złota, lecz miasta dla ludzi. Nigdy od czasów rzymskich żaden naród nie wykazał takiej zdumiewającej energii, jak Hiszpanie podczas kolonizacji Nowego Świata” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 129/. „Odległości były ogromne, bogactwa gigantyczne – nic nie zatrzymywało Hiszpanów w pędzie na północ, ku ziemiom, które dziś są Kalifornią i Oregonem, oraz na południe, na sam kraniec kontynentu, ku Ziemi Ognistej. By zapanować nad odległością i bogactwem, należało zakładać miasta. Setki miast: od San Francisco i Los Angeles po Buenos Aires i Santiago de Chile. I nie były to tylko punkty graniczne, lecz miejskie ośrodki na dużą skalę, stałe, świadczące niezbicie o postanowieniu Hiszpanów, by urządzić się w Nowym Świecie “Na zawsze”. […] Większość stanowiły ośrodki prowincjale, solidne, wzniesione zgodnie renesansowym modelem miasta o prostopadłych ulicach” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 130.

+ Panowanie nad otoczeniem wyraża wolności jednostki. „Zastępowanie religii przez indywidualizm z pewnością nie było jedynym skutkiem emancypacji. Temu, co zazwyczaj nazywamy odczarowaniem świata, wierze w to, że biegowi historii można nadać rozumny sens, poddały się wszystkie kierunki myślowe. W imię wyjaśniania świata, odkrywania ukrytych reguł poprzez poznanie i analizę naukową, zakwestionowano transcendencję, metafizyczny fundament judaizmu. Naród tajemnicy i misterium zderzył się z roszczeniami świata poznawalnego i racjonalnego. / Interpretacja świętych tekstów nie odpowiadała na te roszczenia, ale wzywała do dialogu, poprzez który Żyd mógł odnaleźć „sens”. Do zupełnie innego porządku należało prognozowanie oparte na kalkulacji, a także teoria całkowitego krążenia idei, wartości i dóbr, na czym oparł się modernizm. Jednostka powinna odnaleźć swą wartość w zbiorowości, a miarą jej wolności jest zdolność panowania nad otoczeniem. Nowoczesne społeczeństwo powinno dostarczyć jej narzędzi tego panowania, inaczej mówiąc – powinno jednostce dać władzę i siłę do opanowania świata, w którym żyje. Idea świata uporządkowanego na wzór skonstruowanego modelu kłóci się ze starą żydowską wiarą w świat, który jest wynikiem pęknięcia, jak o tym opowiada Kabała w metaforze pałacu pełnego potłuczonych naczyń” /Michael Bar-Zvi, Żydzi i Rewolucja Francuska, (Tłumaczył: Marek Jurek; Niniejszy tekst jest rozdziałem pracy zbiorowej Czarna Księga Rewolucji Francuskiej, która ukaże się wkrótce w Klubie Książki Katolickiej), [1950; filozof, uczeń Emmanuela Lévinasa i Pierre’a Boutanga, wykładowca akademicki w Tel-Awiwie. Opublikował m.in. Histoire de l’Irgoun, Le Sionisme, Être et exil, philosophie de la nation juive. Przedstawiciel Narodowego Funduszu Żydowskiego (Keren Kajemet LeIsrael) we Francji], „Fronda” 53(2009)260-273, s. 269/. „Niedoskonałość jest esencją tego światopoglądu, a oczekiwanie na przyjście Mesjasza nie wynika tu z pragnienia udoskonalenia, ale naprawy. Modernizm i zrodzone z niego ideologie odwróciły żydowski mesjanizm w kierunku urzeczywistnienia abstrakcyjnej ludzkości, wykorzystując głębokie pragnienie sprawiedliwości synów tego narodu. Znalazło się wśród nich wielu, których – niewątpliwie wskutek niecierpliwości – skusiło przyspieszenie historii w czasach wielkich zmian XIX wieku. Ich ślepa fascynacja uczyni Żydów – w oczach niektórych – winnymi wszystkich nieszczęść nowych czasów” /Tamże, s. 270/.

+ Panowanie nad płciowością człowieka za pomocą nowych zdobyczy techniki nie jest możliwe. „Zagrożeniem dla małżeństwa i rodziny, zdaniem Papieża, jest również złudna nadzieja na przejście od homo faber, przez homo oeconomicus do homo Deus. Utopijna idea, która sugerowała, jakoby przez produkcję i rozwój ekonomiczny można osiągnąć ostateczne szczęście, wraz z upadkiem socjalizmu, w pewien sposób dała do zrozumienia współczesnej rodzinie, że ostatecznego szczęścia nie może zapewnić ani społeczeństwo, ani wysoki rozwój technologiczny. Podsumowując, należy stwierdzić, że zasadnicze zagrożenia dotyczące rodziny mają swoje źródło w niewłaściwym ujęciu myśli postnowożytnej dotyczącej prawdy o człowieku, o jego płciowości, więzi małżeńskiej. Rozbicie człowieka na ducha i ciało, w sposób nieunikniony prowadzi do materialistycznego traktowania jego cielesności. Stąd też niebezpieczeństwo postrzegania płciowości człowieka jako siły bezosobowej, przyrodniczej, nad którą jest się w stanie zapanować za pomocą nowych zdobyczy techniki. Mentalność apersonalistyczna dotycząca instynktu płciowego, sprzyja więc kulturze użycia, którą może być zainfekowana również rodzina” /Bogdan Stańkowski, Pedagogika w poszukiwaniu nowych kontekstów dla integracji i rozwoju społeczno-kulturowego (Zacznijmy od człowieka), Wydział Pedagogiczny Akademii Ignatianum, Wydawnictwo WAM, Kraków 2014, s. 115/.

+ Panowanie nad prawami natury przez wywołanie z piekieł Heleny Trojańskiej stanowi jeden z progów inicjacji w micie Fausta. „W archimicie mit uzyskuje swoją pełnię, wyposażony zostaje w szczególny język oraz pojęcia służące do jego interpretacji. Pojęcie mitu – Fausta, Fedry czy Don Juana – rozumiem jednocześnie jako ujęcie losu postaci oraz dramatycznych powikłań, w jakie jest ona wplątana, przy czym całość opowieści tworzona jest przez różne, związane z danym tematem, narracje. Archimit – to zazwyczaj jednolity tekst (lub spójny zespół tekstów) o znaczeniu uniwersalnym, oparty na strukturze inicjacji przedstawionej bezpośrednio przez działania bohaterów lub pośrednio przez narratora” /W. Szturc, Faust Goethego. Ku antropologii romantycznej, Uniwersitas, Kraków 1995, s. „Inicjacja polega tu na pokonywaniu coraz to wyższych stopni poznania, wtajemniczeniu bohatera w świat leżący u podstaw danego mitu. W tym sensie jest to droga, którą bohater musi przebyć, by wyjść ze stanu niewiedzy i ciemności w stan objawienia. Droga ta jest zarazem ciągiem tzw. „rytów przejścia” (rites de passage), których spełnienie jest warunkiem postępu. Opowieści o pokonaniu danego rytu, o udanej próbie cząstkowej, stanowią treść mitemu, podobnie jak opowieść o całej drodze – treść mitu. W micie Fausta progami inicjacji, elementami stwarzającymi jego drogę, są: odzyskanie sił dzięki paktowi z diabłem, zapanowanie nad prawami natury przez wywołanie z piekieł Heleny Trojańskiej, uniezależnienie się od ludzkiego wymiaru czasu i przestrzeni, przekroczenie progu Nieba i Piekła, powrót do świadomej sensu poznania kondycji ludzkiej. Te właśnie elementy składają się – w najogólniejszym zarysie – na archimit zawarty w „Fauście” Goethego. Zanim, jednak Goethe napisał swój dramat, krążące po Europie legendy i opowieści o Fauście stawały się elementami mitu faustycznego. Ale ten mit, jako całość, nigdy nie zaistniał. Znamy jedynie jego fragmenty, potrafimy wymienić cząstkowe mitemy. Nie zaistniał dlatego, że jego przedmiotem był „jakiś Faust”, postać dość mało znana, raczej zbiór cech przypisywanych oszustom, którzy za pomocą czarnej magii uzurpowali sobie prawo do tytułu mędrca, lekarza i astrologa. W ten sposób rodził się raczej społeczny mit oszusta, który dzięki pomocy diabła uzyskał moc panowania nad materią i zdolność omamienia tłumów” /Tamże, s. 11/.

+ Panowanie nad prawdą zależy od siły. Tomasz z Akwinu kontynuował linię wyznaczoną w De Trinitate św. Augustyna, akcentując możliwość pogodzenia wiedzy i mądrości w porządku hierarchicznym i zharmonizowanym. W sposób analogiczny Hegel pragnął pogodzić zasadę prawdy z zasadą siły. Myśliciele chrześcijańscy widzą potrzebę podporządkowania siły prawdzie, natomiast Hegel, podobnie jak Spinoza, traktował je jako dwie wartości równorzędne, współdziałające. Konsekwencją tej zasady jest wniosek, że narody zwyciężające w historycznych zmaganiach są jednocześnie i w sposób konieczny nosicielami coraz wyższych zasad duchowych. Prawda pozbawiona siły nie znajduje w systemie heglowskim żadnego punktu zaczepienia i jakiejkolwiek możliwości obrony. Ten jest panem prawdy, kto jest bardziej silny W063 30.

+ Panowanie nad przestrzenią Obiekt badań geopolitycznych to „Jednej rzeczy nauczyłem się w moim długim Życiu: że cała nasza nauka w konfrontacji z rzeczywistością wydaje się prymitywna i dziecinna – a jednak jest to najcenniejsza rzecz, jaką posiadamy, Albert Einstein / Wstęp / Według Carlo Jeana (C. Jean, Geopolityka, Zakład Narodowy im. Ossolińskich Wydawnictwo, Wrocław 2003, s. 98), obiektem badań geopolitycznych jest panowanie nad przestrzenią terytorialną, gospodarczą, kulturalną, religijną lub innej natury, sprawowane w ramach różnorodnych interakcji z innymi podmiotami – aktorami relacji geopolitycznych. Spektrum tych badań obejmuje między innymi ocenę potencjałów lub potęg określanych dla podmiotów relacji geopolitycznych (państw, organizacji, plemion, klanów itp.) integrujących władzę z możliwościami oddziaływania w wielu sferach relacji międzynarodowych – gospodarczej, politycznej, militarnej i innych (Patrz: M. Baczwarow, A. Suliborski, Kompendium wiedzy o geografii politycznej i geopolityce. Terminologia, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa-Łódź 2002, s. 139). Wskaźniki te stanowią znaczące narzędzie wymiarowania i element obiektywizacji analiz. Literatura przedmiotu prezentuje dużą rozbieżność stanowisk w zakresie nazewnictwa, definiowania oraz określenia czynników opisujących powyższe wskaźniki. Stan ten wpływa na wskazanie statusu i miejsce podmiotu w strukturze systemu międzynarodowego. Istotnym utrudnieniem badań jest więc brak jednoznacznie uznanych standardów definiowania stosowanych pojęć oraz metodologii badań. Pojęcia te są obiektem zainteresowania geografii politycznej i geopolityki oraz nauk pokrewnych” /Andrzej Łaszczuk (Akademia Obrony Narodowej), Analiza geopolityczna potęgi państw, w: Geopolityka. Elementy teorii, wybrane metody i badania, red. Zbigniew Lach, Jan Wendt, Częstochowa 2010, s. 69-79, s. 69/.

+ Panowanie nad przeżyciami wewnętrznymi kształtowana poprzez ćwiczenia ciała „Zdolność do świadomego przeżywania własnego Ja również odnosi się do specyficznej zdolności samo ujmowania aktów myśli (Koenig K., Dusza ludzka, przełożyła Ivonna Niwicka, Warszawa: Wydawnictwo Spectrum, 1995, s. 9). W sferze przeżyć emocjonalnych występuje natomiast w znacznie mniejszym stopniu zdolność do autorefleksji. Wynika to z odmienności materii myśli od materii emocji. Przeżycia emocjonalne posiadają szczególnie wyrazistą dynamikę, na skutek często gwałtownej amplitudy wahań (wzrost – spadek napięcia uczuć). To one są podstawowym składnikiem życia duszy. Przez nie dochodzi do swoistego, niepowtarzalnego w swoim rodzaju zabarwiania życia duszy i nadawanie jej jakże bogatego, często niepowtarzalnego wymiaru. Sfera emocjonalna pozostaje szczególnie oporna w stosunku do możliwości jej świadomego sterowania. Dotyczy to z jednej strony samej materii emocji i ich szczególnej dynamiki, z drugiej zaś strony, całego szeregu elementów wykraczających poza sferę świadomą, odnoszącą się do tego co pozaświadome, a co posiada swe oddziaływanie na wymiar emocjonalny. To właśnie Ja może stać się tym centrum życia duszy, które jest w stanie dążyć do panowania nad sferą emocjonalną. Ja może stać się głównym źródłem procesów mających na celu podporządkowania strumienia przeżyć, w tym również tych, związanych ze sferą emocjonalną. Techniki służące rozwojowi życia duchowego Wschodu i Zachodu dostarczają bogatych przykładów, odnoszących się do podejmowania działań ze strony Ja na drodze do opanowywania, kontrolowania poszczególnych sfer życia emocjonalnego, w celu świadomego kierowania nim. Podstawą dla tego typu technik są zespoły ćwiczeń, z jednej strony posiadających charakter zewnętrzny, odnoszących się do sfery cielesnej (np. różnorodne praktyki stosowane w poszczególnych systemach jogi), ale których efekty odnoszą się jednak do wymiaru wewnętrznego. Przygotowują adepta do zmiany swego nastawienia w stosunku do świata i w stosunku do siebie. Z drugiej strony są zespoły ćwiczeń posiadających swój zdecydowanie wewnętrznych charakter, które służą w pierwszym rzędzie wytworzenia postaw będących pomocnych w kontroli i panowaniu nad przeżyciami wewnętrznymi” /Franciszek Gołembski, Na drodze ku kulturze podmiotowości, „Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny” [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w łodzi], 1 (2006) 9-25, s. 15/.

+ Panowanie nad przyrodą nie jest celem badań przyrodniczych i filozofii przyrody u Rosselego, mają one dla Rosselego przede wszystkim głębokie znaczenie religijne i stanowią sam rdzeń programu badań pia philosophia. „Traktat piąty Corpus hermeticum w sposób najpełniejszy wyłożył naczelne idee tzw. religii kosmicznej, propagowanej przez optymistyczna tendencje pism hermetycznych. Hermes – według Rosselego – odsłonił swemu uczniowi Thotowi „najtajniejszy sekret własnego serca: Bóg jest poznawalny” (Rosseli, Komentarz V 195). „Słowa te w interpretacji autora Komentarza należy rozumieć w sposób następujący: istota Boga w całej swej pełni nie tylko przez człowieka, lecz również przez żaden intelekt stworzony nie może być pojęta (comprehendere), nie znaczy to jednak wcale, by człowiek za pomocą naturalnych władz poznawczych nie mógł poznać (cognoscere) Boga. Człowiek nie może w sposób pełny, doskonały pojąć całej istoty Boga, gdyż wówczas stałby się Mu równy, co jest absurdem, może natomiast poznać liczne przymioty Boga, czyli posiadać cząstkową, niedoskonałą wiedzę o Stwórcy […] Zainteresowania przyrodoznawstwem i filozofią przyrody nie wypływają u Rosselego – co należy podkreślić – z chęci opanowania przyrody i podporządkowania jej człowiekowi […] Badania przyrodoznawcze mają dla Rosselego przede wszystkim głębokie znaczenie religijne i stanowią sam rdzeń programu badań pia philosophia” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 133/. „Rosseli określenie Boga zaczerpnął z Asclepiusa. „Bóg zawiera w sobie wszystkie byty stworzone, sam nie będąc obejmowany przez żaden z nich ani przez wszystkie razem wzięte. Bóg zatem jest wiecznym, nieograniczonym i niezmierzonym kołem wszystko przenikającym do samego rdzenia, a jednocześnie nieskończenie przewyższającym wszystkie byty stworzone” /Tamże, s. 134/. „Bóg znajduje się w samym wnętrzu każdej rzeczy. Bóg jest zatem wszędzie jako udzielający wszystkim bytom istnienia, umiejscowienia, działania oraz jako wypełniający wszystkie miejsca, jednak nie w ten sposób jak ciała, które z innymi ciałami w tym samym miejscu jednocześnie nie mogą współistnieć, lecz jako dawca istnienia bytom umiejscowionym. Stąd też według Rosselego Bóg jest we wszystkich rzeczach: 1) per potentiam, 2) per praesentiam, 3) per essentiam„ /Tamże, s. 135.

+ Panowanie nad przyrodą przez postęp techniczny głosiło Oświecenie; Marcuse H. odrzuca to. „Zdaniem Marcusego w wyniku „masowego uspołecznienia”, wpływu techniki, mediów i wszechobecnej propagandy współczesny człowiek zatracił możliwość swobodnego realizowania własnej istoty, ponieważ nie wie, na czym polegać może wolność. Wszystkie dostępne możliwości realizacji siebie służą utrwalaniu relacji władzy, które wspierają interesy panujących. Jedynym wyjściem jest jego zdaniem uwolnienie się od „wszelkiej propagandy, indoktrynacji i manipulacji” (Marcuse H., Człowiek jednowymiarowy, tłum. S. Konopacki, PWN, Warszawa 1991, s. 308), a do tego zdolni są jedynie „odmieńcy i outsiderzy”, którzy nie uczestniczą w ogólnym systemie manipulacji. Znów popadamy tu w paradoks przedstawiony wyżej. Okazuje się, idąc za tym sposobem myślenia, że jedynym wartościowym człowiekiem może być współcześnie pustelnik, który nie korzysta ze zdobyczy technicznych i ułatwień cywilizacyjnych, podważając w ten sposób wszechobejmujący system dominacji. Poza tym, skąd wiemy, czym naprawdę ma być owa „wolna i autonomiczna jednostka”, czyż ideały oświecenia nie łączyły wolności z panowaniem nad przyrodą i postępem technicznym? Wydaje się, że radykalne konsekwencje wypływające z podobnych stanowisk filozoficznych nie mają obecnie wielkiej wartości. Podstawową korzyścią teorii spod znaku „dyskursywnej koncepcji władzy” jest pewna skromność analityczna i realistyczne pogodzenie się z niemożliwością uwolnienia się od władzy współczesnego człowieka. Zdaniem Foucaulta, chociaż na relacje władzy natykamy się na każdym kroku, można uciekać od nich, wykonując dobrze swą pracę intelektualisty” /Lotar Rasiński, Współczesne koncepcje władzy, Rocznik Bezpieczeństwa Międzynarodowego 1 (2006) 28-36, s. 34/.

+ Panowanie nad przyrodą technolo­giczne umożliwiają reguły zawarte w wiedzy naukowej, Bacon „Zdaniem autora Philosophy and the Mirror of Nature [Rorty] zarówno poję­cie „prawdy”, jak i szereg innych tego typu pojęć, np. „adekwatność”, „obiektywność” itp. (epistemologicznych wartości światopoglądowych – w terminologii szkicu), jakimi posługiwano się na gruncie tradycyjnej epistemologii dla opisania fenomenu zwanego „nauką”, „naukowym poznaniem”, to kategorie zupełnie już nieprzydatne do tego celu. Jedy­nym „narzędziem”, jakim można by posłużyć się w tym wypadku, jest pojęcie „użyteczności”, odniesione do wiedzy naukowej” /B. Kotowa, Postmodernistyczna demityzacja poznania, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 43-57, s. 50/. „Użyteczna wiedza naukowa to taka wiedza, która umożliwia nam – jak mówi Rorty – „radzenie sobie z rzeczywistością”; chodzi więc o wiedzę naukową, naukę, rozumianą po Baconowsku: jako (potencjalne) źródło reguł sku­tecznego działania, tj. działania, które pozwala nam panować technolo­gicznie nad przyrodą (R. Rorty, Nauka jako solidarność, tł. A. Chmielecki, „Literatura na Świecie” nr 5, 1991, s. 27). Takie pragmatystyczne ujęcie nauki, ujęcie definiujące ją w kategoriach efektywności technologicznej, posiada tę przewagę nad jej tradycyjno-epistemologicznym ujęciem, iż jest ono aksjologicznie neutralne, nie zależy więc od jakichkolwiek założeń światopoglądo­wych, wartościujących, nie angażuje zatem w żaden sposób epistemolo­gii (jako światopoglądu nauki). Takie pojmowanie nauki, poznania naukowego obywa się w konsekwencji – mówiąc językiem Rorty'ego – bez jakichkolwiek „metafizycznych podpórek”, co w terminologii tu przyjętej znaczy tyle, iż nie wymaga ono waloryzowania ze strony epi­stemologii, obywa się bez „filozoficznego zaplecza”, jakie tworzyła dla naukowego poznania epistemologia jako jego światopogląd, światopo­gląd nauki. Krótko mówiąc, pragmatystyczna koncepcja Rorty'ego rezygnuje zarówno z poznania jako kategorii epistemologicznej, jak i ze wszystkich pozostałych tego rodzaju kategorii, współtworzących owo uprawomocniające naukę „filozoficzne zaplecze” /Tamże, s. 51/.

+ Panowanie nad rewolucją wymyka się z rąk jej twórców. Robespierre w swojej mowie w Konwencie przekonywał, że rewolucję nie da się przeprowadzić nagle, trzeba ją rozwijać etapami, stopniowo. Rewolucję nie prowadzi do przodu gwałtowne wystąpienie biedoty. Rewolucja jest tworzona przez arystokratów, bogaczy, a nawet przez niektórych kapłanów. Tacy ludzie zasiadali w parlamencie w czasie rewolucji francuskiej, słuchając słów swego przywódcy z zachwytem. Lud jest tylko wykonawcą, mięsem armatnim dla realizowania idei ponad-ludzi. Rewolucja rozpoczyna się od ludzi bogatych, którzy w taki sposób chcą osiągnąć swe własne cele. Kieruje nimi żądza bogactw i władzy oraz pogarda i nienawiść. Zdaje im się, że mogą kierować rewolucyjnym ruchem i zatrzymać go, gdy to będzie im odpowiada. Historia wykazała, że konkretni ludzie w ich aktualnej sytuacji nie byli w stanie tego uczynić. Jest to jednak możliwe w dłuższej perspektywie czasowej. Okazuje się, że rewolucje są sterowane i zdarza się, że upadają wskutek działań płynących z tego samego źródła, które ja wywołało. Robespierre wiedział, że rewolucję rozpoczyna arystokracja i inteligencja. W następnej fazie dopiero pojawia się lud, ale pojawia się z całą pewnością, likwidując tych, którzy byli pomysłodawcami i prowodyrami. Rewolucja pożera swoje dzieci. Jednakże za jednymi i drugimi jest jeszcze ktoś, prawdziwe źródło, rozpoczynające i kierujące. Są to światowi bankierzy, którzy kierują inteligencją i masami za pomocą zawodowych rewolucjonistów, dobrze wyszkolonych i sowicie opłacanych. Oni to pobudzają najdziksze instynkty mas i oni pomagają w tworzeniu politycznej mody w sferach inteligenckich /M. Carlavilla, Anti-España. Autores, complices y encubridores del comunismo, ed. NOS, Madrid 1959, s. 14.

+ Panowanie nad rynkiem nie jest jeszcze wolnością. Erlöser: Europa wschodnia jest dla Zachodu spaloną ziemią po przegranej bitwie. Zachód jest zawsze miejscem po ostatniej bitwie. Jeśli chcemy być protagonistami swego przeznaczenia, co stanowi istotę demokracji, nie możemy dążyć do „zachodniości”, nie możemy przyjmować podstawowych idei Zachodu. Świat Roosevelta jest tak samo martwy, jak świat Hitlera. Tymczasem dopominamy się naszego świętego prawa wolności od zachodnich liberałów. Młodość narodów nie jest kwestią wieku, lecz woli. Młodość to wola doskonalenia się. Kraje ONZ znajdują się na peryferiach historii. H9 152. Młode narody sądzą, ze wolność polega na posiadaniu własnej ekonomii i głoszą, że wolność to panowanie nad swym rynkiem. Erlöser chce wyzwolić od ekonomii.H9 153

+ Panowanie nad rzeczami poprzez wypowiadanie słów na ich temat, w fazie metaforycznej rozwoju języka, Faza metaforyczna języka powiązana jest z magią. Język metaforyczny utożsamia słowo z rzeczą, z wydarzeniem, dlatego wypowiadanie słów dotyka bezpośrednio rzeczywistości realnej, kształtuje ją, panuje nad nią. W fazie metonimicznej tego rodzaju zabieg jest niemożliwy, gdyż język metonimiczny bada, poznaje, dostarcza informacji, ale znajduje się na innej płaszczyźnie niż badana i opisywana rzeczywistość. W fazie metaforycznej magia wynika z odczucia istnienia energii wspólnej dla słów i rzeczy, ucieleśnionej i kontrolowanej przez słowa. Metonimia to poczucie magii słowa podnosi do quasi-magii typowej dla porządku sekwencyjnego lub linearnego. Człowiek nie może za pomocą słów panować nad rzeczywistością, natomiast jego panowanie nad światem języka jest pełne. Język uwolnił się od realności. W fazie metaforycznej wypowiadanie jakiegoś słowa wiązało się z przekonaniem o istnieniu czegoś realnego, czemu to słowo odpowiada. W fazie metonimicznej wiadomo, że słowa są tylko tworem ludzkiej myśli, nie musi im odpowiadać coś realnego. Myśl ludzka może robić ze słowami wszystko, panuje nad nimi całkowicie W047 46.

+ Panowanie nad samym sobą aktualizowane w czynie wolnym. Wolność nie polega na czynieniu tego wszystkiego, czego człowiek chce i nie czynieniu tego, czego nie chce. Bardziej fundamentalnie polega na tym, że człowiek może nie chcieć, będzie coś czynił pod przymusem, że nikt nie potrafi zmusić go do tego, żeby chciał. Wolność nie polega na tym, że człowiek czyni coś tylko po to, by udowodnić, że nie musi nikogo słuchać, lecz na tym, że może czegoś nie chcieć. „Wolą nazywany nie tylko to, co ujawnia, a zarazem aktualizuje strukturę samo-posiadania oraz samo-panowania, ale także i to, czym człowiek się posługuje, czego poniekąd używa do osiągnięcia swoich celów. W tym wypadku wola nie tyle stanowi o osobie, ile raczej zależy od osoby, jest względem niej czymś podporządkowanym. Jest więc także czymś od osoby różnym i niższym. Doświadczenie zależności woli od osoby jest ważne również dla zrozumienia jej wolności. Wolność woli nie jest w każdym razie jakąś niezależnością tejże woli od osoby. Jeśli wolność ta przejawia się w przeżyciu „mogę – nie muszę”, to przeżycie owo zawiera się właśnie nade wszystko w zależności od osoby, która „może”, a równocześnie „nie musi” posłużyć się nią jako władzą” F6 167.

+ Panowanie nad samym sobą warunkiem ofiarowania się drugiej osobie „Za częstą zmianą partnerów kryją się też inne motywacje. Młodzi mówią często: „Musimy się sprawdzić”. / – Problem tkwi w tym, że seksualność silnie oddziałuje na człowieka i ma swoje skutki dla naszej osobowości. Kiedy zakładam rękawiczkę na dłoń, to mogę to robić wielokrotnie i mojej ręce się nic nie dzieje, ale kiedy wypróbowuję seks, jest zupełnie inaczej. Nie mogę się oddzielić od tego, co się dzieje podczas współżycia. To ma najprostsze wytłumaczenie na poziomie hormonalnym. W organizmie wydziela się oksytocyna i powstaje więź emocjonalna z drugą osobą. Czy tego chcemy, czy nie. Jeśli próba zakończy się niepowodzeniem, ponieważ nie jestem do tego wystarczająco dojrzała, następuje rozerwanie. Ludzie, którzy wcześnie zaczynają kontakty seksualne, nie dojrzewają w swoich uczuciach, to zaburza proces kształtowania ich osobowości. Najpierw trzeba stać się człowiekiem dojrzałym, powiem nawet – panem samego siebie, by później móc ofiarować się drugiej osobie. Jeśli inicjacja seksualna zachodzi wcześnie, w okresie dojrzewania, wtedy wszystko dzieje się w chaosie. Ten czas powinien być okresem innych pytań: jak kształtować siebie i swoje życie, jak budować relacje z innymi, relacje przyjaźni, współpracy, jaką drogę zawodową wybrać? Wszystko potoczy się o wiele gorzej, jeśli szybko wejdę w związki seksualne” /z Gabriele Kuby rozmawia Tomasz Rowiński, [1981; historyk idei, redaktor pisma „Christianitas”, sekretarz redakcji kwartalnika „Fronda”, związany z katolicką Wspólnotą Błogosławieństw, współpracownik Wydawnictwa M, tygodnika „Idziemy”, portalu fronda.pl, w latach 2005-2008 współpracownik i redaktor kwartalnika „Res Publica Nowa”; w latach 2006-2010 pracownik Centrum Myśli Jana Pawła II w Warszawie], Seks, rozsądek i cywilizacja, „Fronda” 61(2011)150-165, s. 154/. „Ale ludzie mówią, że to jest dla nich wygodne./ – Jezus powiedział: „Moje jarzmo jest słodkie”. To jest pewne jarzmo, czyli ograniczenie, ale jest ono w sumie lekkie. Gdybyśmy położyli na jednej szali wezwanie do czystości, które może być trudne jak każde wymaganie dotyczące seksualności, zaś na drugiej szali koszty, które powstają w wyniku porzucenia tego jarzma, czyli zaburzenia psychiczne, zranienia wewnętrzne, choroby, rozbicie więzi międzyludzkich, to okazałoby się, że ta druga szala jest o wiele cięższa” /Tamże, s. 155/. „Makrospołecznym skutkiem problemów, o których tu mówimy, jest kryzys demograficzny. Po prostu wymieramy, a mimo to nie budzimy się ze złudzeń” /Tamże, s. 156/.

+ Panowanie nad siłami natury wytwarza czas wolny wymagany do uprawiania filozofii. Grecy na początku swojego kulturowego rozwoju rozróżnili dwie kategorie wiedzy i odpowiednio dwie kategorie ludzi. „Wiedza mogła być albo zwyczajna albo nadzwyczajna, i tacy też mogli być ludzie. Dla zwyczajnych ludzi była wiedza zdobyta za pomocą zmysłów, czyli w sposób nieprecyzyjny, niedokładny, nieumiejętny. Istniała też pewna nieliczna grupa nadzwyczajnych ludzi, którzy naturalnie posiadali wiedzę zmysłową, ale ponadto dysponowali także szczególnym darem nadzwyczajnego zmysłu, mocą którego mogli pojmować świat z precyzją, dokładnością i niezwykłą umiejętnością. Do tej grupy zaliczali się artyści wszelkiej maści: poeci, aktorzy, recytatorzy, i politycy. Starożytni Grecy określali ich wszystkich jedną kategorią: sophoi – ludzie w posiadaniu mądrości. Sophoi zajmowali miejsce zaszczytne dlatego, że współcześni im Grecy cenili umiejętności praktyczne i wytwórcze wyżej aniżeli zdolności teoretyczne. Zgodnie zresztą z naturalnym porządkiem ludzkiego uczenia się, gdzie zaawansowanie teoretyczne zakłada wcześniejszy postęp w dziedzinie praktycznej. Wolny czas, jakiego wymagała spekulacja, stanowi produkt uboczny sztuki zapanowania nad siłami natury. Jak zauważył Arystoteles, ci którzy jako pierwsi wdrożyli się w sztukach, „byli słusznie podziwiani przez ludzi” /Arystoteles, Metafizyka. 981b13-16, 981b16-24/. Dawali oni ludziom coś użytecznego, zwiększając tym samym ilość wolnego czasu, co z kolei zapewniało im luksus rozwijania sztuk spekulatywnych, czy też inaczej – wyzwolonych. Pierwsi sophoi byli ludźmi umiejętności praktycznych i wytwórczych, i to oni, bardziej niż ktokolwiek inny, uwolnili Greków od mozołu pracy fizycznej” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 40.

+ Panowanie nad sobą budzi się u człowieka tworzącego w wyobraźni wzorzec postępowania. „Zgłasza Biegański postulat zreformowania systemu nauczania medycyny, w taki sposób, aby obok przekazywania rozległej wiedzy medycznej zadbać o rozwój sfery emocjonalnej, serca. Koniecznym jest dla niego wyrabianie w przyszłych lekarzach współczucia, poczucia obowiązku oraz wpajanie przekonania, że „chory to nie tylko mniej lub więcej ciekawy przypadek patologiczny, lecz nieszczęśliwy człowiek, nasz bliźni” (W. Biegański, Myśli i aforyzmy o etyce lekarskiej, Konin 1997, 38), przy czym, czynić to należy nie tylko słowami, lecz i, jak było to już wspomniane, własnym przykładem, gdyż przede wszystkim poprzez odpowiednie postępowanie, „szacunkiem i uznaniem, okazywanym dla czynów moralnie dobrych, a potępieniem i wstrętem dla moralnie złych, stawianiem przed wyobraźnią odpowiednich, wymarzonych wzorów budzimy w duszy człowieka zamiłowanie do takich ideałów, jak miłosierdzie, wstrzemięźliwość, sprawiedliwość, panowanie nad sobą” (W. Biegański, Etyka ogólna, Lwów – Warszawa 1922, 299-300). Rolę propagowania ideałów etycznych powierza nie tylko nauczycielom, lecz również literaturze lekarskiej, która choćby poprzez przybliżanie postaci lekarzy-filantropów może pomóc w osiągnięciu tego celu. Zdaniem Biegańskiego, jeżeli człowieka nie wzrusza ludzkie nieszczęście, nie potrafi panować nad sobą i okazać innym życzliwości, nie powinien wykonywać zawodu lekarza, ponieważ nigdy dobrym lekarzem nie będzie” /Agnieszka Raniszewska-Wyrwa [Zakład Filozofii Moralnej i Bioetyki, Instytut Filozofii UMK, Toruń], Myśl etyczno-medyczna Władysława Biegańskiego (1857-1917), Studia Philosophiae Christianae [UKSW] 49/3 (2013) 43-70, s. 57/. „Tylko realizowanie ideałów filantropijnych i społecznych stanowi uprawnienie lekarzy „do zajmowania zaszczytnego i wybitnego stanowiska w społeczeństwie” (Tenże, Myśli i aforyzmy o etyce lekarskiej, Konin 1997, 69); ale stanowisko to nakłada na nich poważne zobowiązania – powinni propagować „pojęcia prawdy, dobra i piękna. (...) tępić szkodliwe nałogi i przyzwyczajenia oraz szerzyć zasady zdrowia moralnego i fizycznego” (Tamże, 26, 69). Rozważania na temat etyki lekarskiej podjął również Biegański w artykule zatytułowanym Kilka uwag w sprawie etyki zawodowej lekarskiej, który opublikowany został w 1914 roku w „Medycynie i Kronice Lekarskiej”. Podkreślał w nim, iż obowiązki lekarzy zdeterminowane powinny być dążeniem do realizacji najwyższego dla ich zawodu celu, tj. pomagania ludziom chorym. Lekarz powinien nieść pomoc wszystkim tym, którzy tej pomocy potrzebują, aby zaś czynić to w sposób jak najbardziej efektywny, powinnością jego jest nieustanne uzupełnianie swojej wiedzy” /Tamże, s. 58/.

+ Panowanie nad sobą cechą człowieka wolnego. „Dojrzałość ludzka, a zwłaszcza uczuciowa, wymaga autentycznej i solidnej formacji do wolności, która polega na konsekwentnym i szczerym posłuszeństwie wobec „prawdy” własnego istnienia, wobec „sensu” własnego życia, czyli wobec „bezinteresownego daru z siebie samego” jako drogi i najważniejszej treści prawdziwej samorealizacji Por. Konst. duszp. o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 24). W ten sposób pojęta wolność domaga się, by człowiek rzeczywiście panował nad sobą, by był zdecydowany zwalczać i przezwyciężać różne formy egoizmu oraz indywidualizmu, które są zagrożeniem dla każdego, by umiał otwierać się na innych, ofiarnie oddawać się i służyć bliźnim. Jest to ważne ze względu na odpowiedź, jakiej należy udzielić na powołanie, zwłaszcza kapłańskie, i na konieczność dochowania mu wierności, a także zobowiązaniom z nim połączonym, również w chwilach trudnych. W tym procesie wychowawczym, prowadzącym do osiągnięcia dojrzałej i odpowiedzialnej wolności, może okazać się pomocne życie wspólnotowe w seminarium (Por. Propositio 21). Z formacją do odpowiedzialnej wolności ściśle związane jest kształtowanie sumienia moralnego. Sumienie to, działając w głębi ludzkiego „ja” i skłaniając do posłuszeństwa zobowiązaniom moralnym, ukazuje głęboki sens tego posłuszeństwa jako świadomej i wolnej – a więc płynącej z miłości – odpowiedzi na wymagania Boga i Jego miłości. „Ludzkie dojrzewanie kapłana – piszą Ojcowie Synodalni – powinno obejmować zwłaszcza formację jego sumienia. Kandydat bowiem, jeśli ma wiernie wypełnić swoje zobowiązania wobec Boga i Kościoła, a także mądrze kierować sumieniami wiernych, powinien przyzwyczaić się do słuchania głosu Boga, który przemawia do niego w głębi serca, oraz do pełnego miłości i wytrwałego posłuszeństwa Jego woli” (Propositio 22)” /(Pastores dabo Vobis, 44.III z III). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Panowanie nad sobą domaga się nieraz działania w imię „nagiej” prawdy o dobru, w imię wartości nie odczutej. Integracja osoby ludzkiej prawdziwościowa ma decydujące znaczenie dla osoby i czynu. „Ona też jest miarą autentycznej transcendencji osoby w czynie. Człowiek, który zdałby się w swoim odniesieniu do wartości tylko i wyłącznie na bieg swoich czuć czy odczuć, pozostawiłby siebie jakoś w kręgu tego, co w nim tylko się dzieje, a nie byłby w pełni zdolny do samostanowienia. Samostanowienie oraz związane z nim samo-panowanie domaga się nieraz działania w imię „nagiej” prawdy o dobru, w imię wartości nie odczutej. Domaga się nawet nieraz działania wbrew doraźnym odczuciom. […] Nie świadczy to jednak bynajmniej o jakiejś deprecjacji wrażliwości. Wrażliwość sama jest wielkim posagiem natury ludzkiej, wielkim jej bogactwem. Zdolność czucia, zdolność spontanicznego odczuwania wartości stanowi podstawę wielu talentów człowieka”. Tomasz z Akwinu rozgranicza zmysłowość od rozumności, a jednocześnie integruje je w jedną całość w osobie ludzkiej. „Związek ten zachodzi na terenie poznania, gdzie zmysły kontaktują się bezpośrednio z przedmiotami, a zarazem dostarczają jakby tworzywa umysłowi: można tak powiedzieć, skoro człowiek poznaje umysłem świat widzialny, a więc świat dostępny zmysłom, a równocześnie ujmuje przedmioty tego świata na drodze umysłowego uogólnienia. Dlatego też to, co dostępne zmysłom, nie bywa poznawane przez człowieka tylko w taki sposób, w jaki im podpada. Prócz tego poznanie umysłowe sięga daleko poza zbiór danych samego zmysłowego doświadczenia. Związek pomiędzy zmysłowością a rozumnością zachodzi również w dziedzinie, którą św. Tomasz określa terminem appetitus: appetitus sensitivus pod pewnym względem również dostarcza przedmiotów woli, która bywa określana jako appetitus rationalis, chociaż pod innym względem zmysłowość stwarza swoiste trudności dla woli” F6 276.

+ Panowanie nad sobą doskonalone przez służenie ojczyźnie z bronią w ręku; mit demaskowany przez pisarza „Z mitem etosu Polaka stającego w obronie ojczyzny zainicjowanym już w okresie renesansu i domkniętym w epoce romantyzmu tak odważnie, jak robi to Brandys, nie mierzy się chyba nikt w czasach PRL-u. Pisarz wyraźnie sygnalizuje w Wariacjach pocztowych, że w mniejszym stopniu interesuje go polityka, a bardziej człowiek dobrowolnie uwikłany w wojnę czy konspirację. Brandys bada kondycję moralną polskiego patrioty, nie podejmując w sposób szczegółowy kwestii historycznych błędów narodu polskiego. Interesuje go przede wszystkim wpływ wojny na psychikę człowieka, na jego system wartości. Zastanawia go cena, jaką trzeba zapłacić za rezygnację z humanitarnego traktowania wszystkich istot ludzkich” /Roman Magryś [Uniwersytet Rzeszowski], "Jak kamienie przez Boga rzucane na szaniec!": motywy emigracyjne i demaskacja mitów narodowych w "Wariacjach pocztowych" Kazimierza Brandysa, Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Rzeszowskiego, Seria Filologiczna, Zeszyt 70/2011, Historia literatury 6; Tematy i Konteksty nr 1 (6) (2011) 222-237, s. 226/. „Brandys chce pokazać w swojej książce, co kryje się za wojennym zaangażowaniem, jak przedstawia się kondycja moralna żołnierza, jeśli mierzyć rzecz standardami etycznymi charakterystycznymi dla kultury judeochrześcijańskiej. Wariacje pocztowe stanowią też intelektualną konfrontację z poglądem, że służenie ojczyźnie z bronią w ręku sprzyja praktykowaniu etyki stoickiej – doskonali samoopanowanie, uczy wstrzemięźliwości i eliminuje zwierzęce odruchy z osobowości człowieka. Brandys dowodzi w tej powieści, że tyle tracimy na człowieczeństwie, ile wkładamy serca w zbrojne poczynania na rzecz narodu (Zwraca uwagę na to również Agnieszka Czyżak, pisząc: „«Wariacje pocztowe» są obroną owej ulotnej «prawdy pojedynczej», która ginie w tworzonych na powszechny użytek mitach walki i męczeństwa narodu. Z drugiej strony prawda pojedyncza ojców nie tworzy wartości i nauki, z której mogliby skorzystać synowie. Doświadczenie egzystencjalne kolejnych pokoleń pozostaje w sferze skrzętnie ukrywanych sentymentów rodzinnych. Zob. A. Czyżak, Kazimierz Brandys. Czytany dzisiaj, Poznań 1998, s. 78). Pierwszy rozdział utworu dobitnie ujawnia tę strategię retoryczną autora, który rysuje krańcowe zło, jakie niesie za sobą postawa obywatelska, postawa poświęcenia życia dla ojczyzny (Ze szczególną siłą nonkonformistyczną postawę Brandysa w Wariacjach pocztowych podkreśla Lidia Burska: „Być może miało to być szydercze z ducha dzieło o polskim zakłamaniu, o tym, że «przeszłość się dziedziczy w postaci wspólnej nieprawdy dla powszechnego użytku». Lecz utwór Brandysa na tej banalnej konstatacji nie poprzestaje, prowokuje pytania inne: dlaczego nasza opowieść o narodowej historii unikała zwykle kontaktu z okrutną prawdą ludzkich doświadczeń, dlaczego tak chętnie godziła się, by prawdę tę zastępowano zmyśleniem?” Zob. L. Burska, Gesty i historie sekretne. O „Wariacjach pocztowych” Kazimierza Brandysa [w:] Stare i nowe w literaturze najnowszej, red. L. Wiśniewska, Bydgoszcz 1996, s. 110), wikłająca żołnierza w sytuacje nieludzkie, naznaczone zbrodnią i perwersją” /Tamże, s. 227/.

+ Panowanie nad sobą Funkcja królewska polega na panowaniu nad sobą, nad złem, nad materią oraz na rozwijaniu życia moralnego w sobie i w otoczeniu. „Źródłem różnicy jest konsekracja sakramentalna i sprawowanie Eu­charystii, gdzie kapłan działa in persona Christi i urzędowo (Pontificale Romanum. Ordo presbyteratus, 14, 15, 22), a wierni działają w swoim imieniu „od dołu”, choć jako członkowie ludu Bożego, i współdziałają z kapłanem. Kapłan uobecnia ofiarę Chrystusa i przydziela jej owoce, a wierni razem z nim włączają się w tę ofiarę i przyjmują jej owoce (KK 28; DA 2, 6). Teologiczną podstawą kapłaństwa wiernych jest chrzest, który wszczepia w Chrystusa Kapłana, w urząd Pośrednika. Bierzmowa­nie czyni to samo w sensie dopełniającym. Stąd kapłaństwo wspólne w całym Kościele jest udziałem każdego człowieka ochrzczonego i bierz­mowanego. Cały Kościół i każdy wierny – łącznie z kapłanami – pełni trzy funkcje Chrystusowe: królewską, prorocką i kapłańską (terminologia szwankuje, bo wszystkie trzy funkcje mają być „kapłańskimi”). Funkcja królewska polega na panowaniu nad sobą, nad złem, nad materią oraz na rozwijaniu życia moralnego w sobie i w otoczeniu. Funkcja prorocka to przepowiadanie słowa Bożego, życie nim, tłumaczenie świata w świetle Boga, szukanie sensu życia, dostrzeganie Boga, duszy i Kościoła. Funkcja kapłańska (raczej: „liturgiczna”) polega na „składaniu duchowych ofiar, przyjemnych Bogu” (1 P 2, 4-5; por. 1 P 2, 9; Ap 1, 5-6; 5, 10), to jest na uczestnictwie w Eucharystii, ofierze Chrystusa i współofiarowaniu z ka­płanem swego życia, społeczeństwa i świata (por. K. Wojtyła, U podstaw od­nowy. Studium o realizacji Vaticanum II, Kraków 1972, s. 193 nn.; Pius XII, A. Skowronek, J. Zaremba, K. Nycz, A. Wolny)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 763/.

+ Panowanie nad sobą jest możliwe dzięki stworzeniu człowieka na obraz Boży. „"Stworzył Bóg człowieka na swój obraz, na obraz Boży go stworzył" (Rdz 1, 27). Człowiek zajmuje wyjątkowe miejsce w stworzeniu: został on 1700, 343 stworzony "na obraz Boży" (I); w swojej własnej naturze jednoczy świat duchowy i świat materialny (II); jest stworzony jako "mężczyzna i kobieta" (III); Bóg obdarzył go swoją przyjaźnią (IV).”  KKK 355  „Człowiek, ponieważ został stworzony na obraz Boży, posiada godność osoby: nie jest tylko czymś, ale kimś. Jest zdolny poznawać siebie, panować 1935 nad sobą, w sposób dobrowolny dawać siebie oraz tworzyć wspólnotę z innymi 1877 osobami; przez łaskę jest powołany do przymierza ze swoim Stwórcą, do dania Mu odpowiedzi wiary i miłości, jakiej nikt inny nie może za niego dać. ”  KKK 357

+ Panowanie nad sobą jest sensem funkcji królewskiej wszystkich chrześcijan. Kapłaństwo powszechne jest wspólne dla całego Kościoła. „W Kościele Chrystusa istnieje kapłaństwo wspólne całego Ludu Bożego (powszechne) i kapłaństwo specjalne (zwane także hierarchicznym, sakramentalnym, służebnym). Niektórzy teologowie Zachodu nie rozróżniają tych rodzajów kapłaństwa i ostatnio uważają, że każdy świecki wierny, ochrzczony i bierzmowany, może sprawować najświętszą ofiarę, rozgrzeszać lub rządzić całym Kościołem jako „delegat ludu”. Nie jest to jednak nauka katolicka. Wywodzi się ona z pomieszania socjologii z teologią i niesłusznej próby „demokratyzacji” Kościoła. Kapłaństwo wspólne jest w całym Kościele i jest udziałem każdego człowieka ochrzczonego i bierzmowanego. Cały Kościół – i każdy wierny – łącznie z kapłanem – ma trzy funkcje: królewską, prorocką i kapłańską. Funkcja królewska polega na panowaniu nad sobą, nad złem, nad materią i na rozwijaniu życia moralnego u siebie i w otoczeniu. Funkcja prorocka to przepowiadanie słowa Bożego, życie nim, tłumaczenie świata w świetle Boga, szukanie sensu życia, dostrzeganie Boga, duszy i Kościoła. Funkcja kapłańska (w tym ogólnym znaczeniu) polega na „składaniu duchowych ofiar, przyjemnych Bogu” (1 P 2, 4-5; por. 1 P 2, 9; Ap 1, 5-6; 5, 10), to jest na uczestnictwie w Eucharystii, ofierze Chrystusa i współofiarowaniu z kapłanem swego życia, społeczeństwa i świata. Jest to kapłaństwo laikatu. Laikat podlega hierarchii, ale jest żywą, pełnowartościowa i rzeczywista budowlą Kościoła. Bez kapłaństwa laikatu nie byłoby Kościoła chrześcijańskiego” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 123.

+ Panowanie nad sobą jest wyrazem najpełniejszym zdolność człowieka do tworzenia, co sugeruje przedrostek autos. „Zarówno w Piśmie świętym jak i u Nysseńczyka władza Boga wyrażona jest w terminach absolutnych: rozciąga się ona nad rzeczywistością stworzoną. Bóg jest w najwyższym stopniu wolnym i nie podlega żadnemu rodzajowi zewnętrznej konieczności, a wewnętrznie jedynie temu, co stanowi Jego święta wola (Contra Eunomium 3, 1, 125, Gregorii Nysseni Opera, red. W. Jaeger, t. 8, Leiden 1952, 2, s. 45-46). Stworzona na podobieństwo tej nieograniczonej i wszystko ogarniającej jest wolność człowieka w sposób istotny wpisana w jego naturę i z niej wydobywająca się jak sugeruje prefiks autos, który ujawnia w samej osobie pierwszą i podstawową przestrzeń realizowania tak pojętej wolności. Innymi słowy – według św. Grzegorza z Nyssy – Boska eksousia rozciąga się na całą rzeczywistość duchową i materialną wszystkich bytów powołanych przez Boga w sposób całkowicie suwerenny do istnienia, natomiast w człowieku auteksousia wskazuje na władzę, którą on posiada w odniesieniu do własnej rzeczywistości ludzkiej i która wypływa z jego osoby (C. Desalvo, L ’”Oltre nel presente”. La filosofia dell’uomo in Gregorio di Nissa, Milano 1996, s. 118) i właśnie w ludzkim, świadomym “ja ” znajduje się punkt kontaktu wolności ludzkiej i wolności Boga. Na tym polega owo posiadanie przez człowieka w sobie samym, w swojej osobowości źródła i własnej legitymizacji. Jeśli to jest zasadniczą cechą, która zbliża i łączy Boga z jego odbiciem, jakim jest człowiek, to trzeba stwierdzić, że nie wyczerpuje ona całego podobieństwa ludzkiej auteksousia i Boskiej eksousia. Tak pojęta wolność jest ściśle związana z pojęciem władzy, mocy Bożej, a w odniesieniu do człowieka tą przestrzenią, w której realizuje się tak pojęta wolność jest rzeczywistość stworzona właśnie na skutek działania mocy Bożej. Ludzka zdolność tworzenia wyraża się najpełniej w tworzeniu i pielęgnowaniu własnej osobowości moralnej, panowaniu nad sobą, co sugeruje przedrostek autos. Nysseńczyk wielokrotnie podkreśla fakt, że człowiek jest obdarzony wolnością pojętą jako niezależność strukturalna natury ludzkiej w stosunku do konieczności, wpływu świata fizycznego oraz widziana jako wewnętrzne źródło wszelkich poruszeń natury (Por. De hominis opificio 21, PG 44, kol. 201C). Wewnętrzne źródło należy pojmować – według św. Grzegorza z Nyssy – za pomocą terminu gnome, który wskazuje na sąd i rozpoznanie wartości tego, ku czemu człowiek powinien skierować swoje wysiłki, swoje działanie” /Stanisław Strękowski [Ks.; Ełk], Wolność (parrhesia) jako ostateczne odbudowanie podobieństwa Bożego w człowieku według św. Grzegorza z Nyssy, Studia Ełckie 8 (2006) 205-219, s. 208/.

+ Panowanie nad sobą moralnie i osobowościowo uniemożliwia dostęp szatana do człowieka. „Obrona przed szatanem. Szatan nie może zawładnąć człowiekiem do końca i w pełni, a nawet nie ma do niego przystępu, gdy ten człowiek strzeże się i czuwa po chrześcijańsku, gdy panuje nad sobą moralnie i osobowościowo (funkcja królewska kapłaństwa powszechnego) i rozwija wolność daną przez Chrystusa w Duchu Świętym (por. Ga 5, 13-26). Najlepszą obroną jest nawiązanie całoosobowego kontaktu z Jezusem Chrystusem, który in substantia i in principio już pokonał szatana na zawsze (J 16, 11; Hbr 2, 14; 1 J 3,8; por. KDK 13, 22; KKK 538-540; 2852-2854). On to dał następnie władzę zwyciężania pokuszenia szatańskiego Apostołom (Mk 16, 17). Zwycięstwu temu służą: „bycie w Chrystusie” (esse in Christo, Rz 6, 5-14; 16, 20; Ef 6, 16), wiara w Boga (1 P 4, 13-14; 5, 8), kult Matki Bożej (Ap 12), Kościół, sakramenty, moralność, modlitwa, życie słowem Bożym, ofiarowanie cierpień Bogu, modlitwa do Anioła Stróża, czuwanie, post, jałmużna, asceza, korzystanie z sakramentaliów i błogo­sławieństw (Jan Paweł II; por. K. Pożarski). Wielką mocą jest wzajemna modlitwa w rodzinie. Chodzi nie tylko o wolność od działań samego szatana, ale i od jego „atmosfery” czy „klimatu”. Szczególny środek walki z wpływami szatana stanowią egzorcyzmy. Jest to wypędzanie szatana i innych złych duchów oficjalne w imię Koś­cioła, jak czynił to sam Chrystus (Mk 1, 12.25; 16, 17; Łk 4, 35; 8, 29; 9, 42; Mt 17, 18; Dz 16, 8). W każdym egzorcyzmie są dwa podstawowe elementy: wezwanie do Boga i rozkaz do demona, by odszedł. Dawniej towarzyszyło temu rytualnie tchnienie, znak krzyża, nakładanie rąk ka­płańskich i inne sacraria (por. 1 Kor 10, 14-22). Dziś rzeczy te, poza znakiem krzyża i pokropieniem święconą wodą, są przeważnie opusz­czane. Grzech pierworodny nie powodował opętania, więc chrzest na począ­tku nie miał egzorcyzmów. Potem je wprowadzono, kiedy rozwinęła się bardziej nauka o grzechu pierworodnym; przede wszystkim jednak, żeby usunąć te wpływy demoniczne, które mogą przeszkadzać działaniu chrztu w życiu chrześcijanina. Było to wyzwolenie z historii demonicznej i wprowadzenie do historii zbawienia (W. Głowa, J. Kopeć, Cz. Krako­wiak). Jest to zapoczątkowanie walki ze Złym w swoim życiu. Ze wzglę­du na rozmaite nadużycia i nieporozumienia nie wolno egzorcyzmów sto­sować dowolnie i przez kogokolwiek. Zezwala na nie Kościół (biskup) określonemu kapłanowi, odznaczającemu się pobożnością, wiedzą, roz­tropnością i nieskazitelnością życia (KPK kan. 1172). Prywatnie, zwłasz­cza w nagłej potrzebie lub wątpliwości, każdy wierzący może egzorcyzmować szatana i inne złe duchy choćby przez znak krzyża i polecając się Jezusowi Chrystusowi” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 493/. „Ogólnie działanie szatana nie jest czysto przypadkowe i nielogiczne. Kieruje się on najpierw zawiścią i zazdrością pod adresem człowieka, obdarowanego nieogarnioną miłością Bożą, chce zatem wylać na niego i na wszelkie stworzenie swoją złość wewnętrzną, jakby w paroksyzmie niemoralności, której nic chce się jednak pozbyć, a wreszcie szuka pew­nego własnego dopełnienia się, „dokończenia” i racji swego bytu w de­prawacji innych, w złu osoby ludzkiej. Każde pozyskanie sobie wolnego człowieka wydaje mu się łupem i triumfem w walce przeciw Bogu i Jego stworzeniu. I tak, paradoksalnie, szatan niechcąco podkreśla i uwyraźnia nieskończone dobro, idące ku nam od Boga. W rezultacie stwarza czło­wiekowi szansę wyższego rozwoju duchowego i świętości: materia virtutis, choć jest to wbrew jego zamierzeniom” /Tamże, 494.

+ Panowanie nad sobą niezbędne, by nie popaść w niewolę zmysłów i instynktów, zdobywane przez zanurzenie się w miłość Bożą. „Wyzwanie czystości konsekrowanej / Pierwszą prowokacją jest hedonistyczna kultura, która odrzuca wszelkie obiektywne normy dotyczące płciowości, sprowadzając ją często do rangi zabawy lub towaru, praktykując – przy współudziale środków społecznego przekazu – swego rodzaju bałwochwalczy kult instynktu. Skutki tego przejawiają się we wszelkiego rodzaju nadużyciach, którym towarzyszą niezliczone cierpienia psychiczne i moralne jednostek i rodzin. Odpowiedzią życia konsekrowanego jest przede wszystkim radosna praktyka doskonałej czystości jako świadectwo mocy Bożej miłości, działającej w ułomnej ludzkiej naturze. Osoba konsekrowana ukazuje, że to, co większość ludzi uważa za niemożliwe, dzięki łasce Pana Jezusa staje się możliwe i jest źródłem prawdziwego wyzwolenia. Tak – w Chrystusie można miłować Boga całym sercem, stawiając Go ponad wszelką inną miłość, i dzięki temu miłować też każde stworzenie, zachowując Bożą wolność. Takie świadectwo jest dziś niezwykle potrzebne, właśnie dlatego, że jest tak niezrozumiałe dla naszego świata. Zwraca się ono do każdego człowieka – do młodzieży, do narzeczonych, do małżonków, do chrześcijańskich rodzin – aby ukazać im, że moc Bożej miłości może dokonać wielkich rzeczy właśnie przez doświadczenie ludzkiej miłości. To świadectwo wychodzi także naprzeciw coraz powszechniej odczuwanej potrzebie wewnętrznej przejrzystości w relacjach między ludźmi. Trzeba, aby życie konsekrowane ukazywało współczesnemu światu przykłady czystości przeżywanej przez mężczyzn i kobiety, którzy odznaczają się zrównoważeniem, samokontrolą, inicjatywą, dojrzałością psychiczną i uczuciową (Por. Sobór Watykański II, Dekret o przystosowanej odnowie życia zakonnego Perfectae caritatis, 12). Dzięki temu świadectwu ludzka miłość zyskuje niezawodny punkt odniesienia, który osoba konsekrowana czerpie z kontemplacji miłości trynitarnej, objawionej nam w Chrystusie. Właśnie dlatego, że jest zanurzona w tej tajemnicy, czuje się zdolna do miłości radykalnej i uniwersalnej, która daje jej moc do panowania nad sobą i do zachowania dyscypliny, co jest niezbędne, by nie popaść w niewolę zmysłów i instynktów. Konsekrowana czystość jawi się zatem jako doświadczenie radości i wolności. Rozjaśniona światłem wiary w zmartwychwstałego Chrystusa oraz oczekiwaniem na nowe niebo i nową ziemię (por. Ap 21, 1), dostarcza cennych przesłanek dla wychowania do czystości, niezbędnej także w innych stanach życia” /Vita consecrata 88. Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Panowanie nad sobą powiązane ze służbą innym. „Według personalizmu, najdoskonalszą formą życia społecznego jest komunia (communio), gdyż w stopniu najpełniejszym realizuje ona relacyjny potencjał osoby ludzkiej. Komunia to sieć wewnętrznych i zewnętrznych więzi, które łączą osoby tworząc z nich trwałą i ogarniającą wszystkie aspekty życia wspólnotę. Komunia nie powstaje spontanicznie z prostego faktu wspólnego przebywania osób czy też z ich koniecznego wspólnego życia w społeczeństwie. Rodzi się ona na mocy miłości, którą jakieś „ja” obdarza jakieś „ty”, i która prowadzi do powstania międzyosobowego „my” (E. Mounier, La Révolution personnaliste et communautaire, Paris, 1935, s. 80). Miłość ta jest świadomym i dobrowolnym aktem całej osoby angażującym jej wszystkie duchowe władze – rozum, wolę i uczucia – a nawet ciało. Poprzez ten akt miłości człowiek staje się bezinteresownym darem dla drugiego oraz przyjmuje drugiego, który składa mu się wzajemnie w takim samym darze. Dopiero w tej egzystencjalnej – czyli przeżywanej w codzienności życia – komunii, obejmującej myśli (rozum), pragnienia (wola) i uczucia (sfera emocjonalna) oraz przynajmniej do pewnego stopnia fizyczną obecność (ciało), człowiek staje się w pełni sobą i osobą realizując wewnętrzny potencjał swojego człowieczeństwa. Taka międzyosobowa komunia funkcjonuje w oparciu o zasadę komplementarności, która zakłada odrębność i inność każdej z osób: to, czym sam nie jestem, ale otrzymuję od drugiego pozwala mi w pełni być tym, kim sam jestem. Analogicznie, to, czym sam jestem i składam w darze drugiemu w relacji miłości pozwala mu w pełni być tym, kim on jest. „Ty” nie jest tu postrzegane jako ograniczenie dla „ja”; wręcz odwrotnie „ty” jest podstawowym źródłem i warunkiem bycia „ja” jako osobowego podmiotu. W komunii, miłość jako relacja zakłada obopólną wolę wzajemnej promocji: pragnę pomóc drugiemu w pełni stać się panem samego siebie po to, abym tym pełniej mógł złożyć siebie w dobrowolnym i bezinteresownym darze dla mnie i dla innych” /ks. Andrzej Choromański, Osoba ludzka jako „byt relacyjny” – antropologiczne fundamenty eklezjologii Soboru Watykańskiego II, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 58-87, s. 75/.

+ Panowanie nad sobą warunkiem wolności jednostki, oraz integralność i zrównoważenie psychiczne. „Zapytajmy najpierw, co zasila krytyczne wobec człowieka z podziemia analizy psychologiczne, podkreślające jego niewiarygodność, kompleksy, neurozy i resentymenty? Zasila je jakaś normatywna wizja tego, jaki człowiek powinien „naprawdę być”. Oczywiście, w myśl psychologicznych założeń powinien być szczery wobec samego siebie i innych, racjonalny i przejrzysty. Wolność może wszak być atrybutem tylko jednostki psychicznie integralnej, zrównoważonej i wewnątrzsterownej. Paris wypowiada się np. o bohaterze Dostojewskiego ze z góry upatrzonej pozycji normatywnej, w myśl której celem człowieka jest „pełne realizowanie swojego ludzkiego potencjału” oraz „osiągnięcie równowagi i pełni psychicznej” (Paris, B.J. (2008). Dostoevsky’s Greatest Characters: A New Approach to Notes from Underground, Crime and Punishment, and The Brothers Karamazov. New York: Palgrave-Macmillan, s. 46). Przyjęta perspektywa pozwala Parisowi rzucić światło na re-sentymentalne cechy bohatera, lecz zarazem sprawia, że badacz wpada dokładnie w tę samą pułapkę, jaką mieszkaniec podziemia zastawił na wszelkiej maści pozytywistów i racjonalistów, którzy naiwnie myślą, że dla każdego człowieka „równowaga” i „pełnia psychiczna” stanowią najwyższą wartość oraz że wolność możliwa jest bez przyznania jednostce prawa do absolutnie irracjonalnego „kaprysu”. A przecież to jest właśnie tym, co Dostojewski próbuje nam ciągle powiedzieć: prawdziwa wolność polega na tym, że można po prostu nie chcieć z nią zrobić nic pozytywnego, konstruktywnego, a zwłaszcza „pożytecznego”, że można zamiast tego chcieć „chaosu, mroku, przekleństwa, obłąkania” (Dostojewski, F.M. (1992). Notatki z podziemia, Gracz. Tłum. G. Karski. London: Puls, s. 29). Taka perwersyjna, ale autentyczna wolność, o jakiej mówi człowiek z podziemia, da o sobie znać później choćby w postaciach Marmieładowa, Stawrogina, Nastasji Filipownej, kapitana Sniegirowa, Dymitra Karamazowa i innych. Zapewne nie można twierdzić, że człowiek z podziemia przekazuje wiarygodny obraz siebie i że „wiarygodna” w związku z tym jest jego filozofia. Ale czy ktoś tak autorefleksyjny, jak on, nie domyśliłby się, że podpada pod taki właśnie zarzut – braku wiarygodności poprzez samooszukiwanie? Przecież on dlatego właśnie uprawia ciągłą grę z czytelnikiem, puszcza do niego oko, odwołuje to, co sam powiedział: „przysięgam państwu, że ani słówku z tego, ani jednemu słówku nie wierzę! A raczej może i wierzę, ale jednocześnie, nie wiadomo dlaczego czuję i podejrzewam, że łżę jak najęty” (Dostojewski, 1992, s. 34). Szestow zauważył, jak ważną rolę w powieści pełni wyrażenie „być może”. Osłabia ono i dyskredytuje myśl narratora, sprawia, że traci się wszelką pewność, niemożliwy staje się ruch w stronę jakiejkolwiek obiektywności. „Co pociąga Dostojewskiego? «Być może», gwałtowność, ciemność, samowola, właśnie to wszystko, co w oczach zdrowego rozsądku i nauki uchodzi za nieistniejące albo istniejące negatywnie” (Szestow, L. (2003). Na szalach Hioba. Duchowe wędrówki. Tłum. J. Chmielewski. Warszawa: KR, s. 50)” /Michał Kruszelnicki, „Bardzo nieliczni czują, że ich życie nie jest życiem, lecz śmiercią”: F. Dostojewski i L. Szestow wobec idei szczęścia i egzystencjalnej satysfakcji [absolwent polonistyki (Uniwersytet Wrocławski), dr filozofii (Uniwersytet Mikołaja Kopernika w Toruniu); adiunkt Dolnośląskiej Szkoły Wyższej we Wrocławiu], „Analiza i Egzystencja” [Uniwersytet Szczeciński], 33 (2016) 5-29, s. 13/.

+ Panowanie nad społeczeństwem przez oligarchię „bogów bogactwa” i „bogów polityków”. Nacjonalizm odrzuca miłość narodu, nie tylko innych narodów, ale i swojego narodu. „W ogólności grożą tu dwa przeciwstawne niebezpieczeństwa: negacja narodu albo jego ubóstwienie. Negacja, idąca zwykle w parze z negacją osoby, rodziny, Kościoła, otwiera wolną drogę do eksperymentów frankensteinowskich i do zapanowania nad społeczeństwem ze strony oligarchii „bogów bogactwa” i „bogów polityków”. Ubóstwienie narodu jest jeszcze gorsze. Nacjonalizm polega na nie uznaniu narodu, miłości ojczyzny i gotowości oddania za nią życia, lecz na skrajnym egoizmie narodowym, chorobliwej megalomanii, stawianiu go ponad etykę i religię, jak czynią to terroryści nacjonalistyczni. Najcięższy przypadek nacjonalizmu zachodzi wówczas, gdy naród zajmie miejsce Boga, jak w rasizmie, w nazizmie. Nacjonalizmy faktycznie były najczęściej tworem tzw. Elit, choć nienawiść na tle narodowościowym może ogarniać szerokie masy. W historii wystąpiły silne nacjonalizmy: żydowski (przede wszystkim ateistyczny), chiński, rosyjski, angielski, francuski, amerykański (trochę bardziej państwowy), niemiecki, grecki, hiszpański, ormiański...Pewne postacie nacjonalizmu wystąpiły w krajach ogromnie uciskanych, a wyznających katolicyzm: Polska, Irlandia, Litwa...Ale żywy katolicyzm zawsze skutecznie chroni przed nacjonalizmem w ścisłym znaczeniu” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 232-233.

+ Panowanie nad stworzeniami Wszechmoc Boża u mistyków jest przede wszystkim mocą tworzenia i kochania, przekraczającą wszelkie wyobrażenia. Wszechmoc Boga jest wszechmocą służenia. Jest to panowanie nad bytem, nad działaniem, nad życiem, nad wszelkim ojcostwem poprzez służbę bytowi (stworzenie i podtrzymywanie w istnieniu), poprzez służbę w działaniu (Ojciec jest mocą każdego prawdziwego działania), poprzez służbę życiu (od Ojca pochodzi wszelkie życie, Ojciec rozwija życie i doskonali je), poprzez służbę wszelkiemu oj­costwu B13g 88. Jedną z form, w których przejawia się wszechmoc miłości, jest przebaczenie. Przebaczać prawdziwie grzechy może tylko Bóg. Człowiek nie jest w stanie zgładzić żadnego grzechu. Do tego po­trzebna jest nieskończona moc. Unicestwienie grzechu wy­maga takiej mocy. Jest to moc analogiczna do mocy stworzenia B13g 89.

+ Panowanie nad swą natura jest cechą osoby ludzkiej. Natura jest czymś, co się „dzieje w człowieku”, natomiast czyn, „działanie człowieka” oznacza sprawczość transcendentną wobec podmiotu. „Natura wskazuje na dynamizm podmiotu, wskazuje mianowicie na tę aktywność, która bez reszty jest zawarta w dynamicznej gotowości tegoż podmiotu. Jest to aktywność jakby z góry dana temu podmiotowi, przygotowana poniekąd bez reszty w jego podmiotowej strukturze dynamicznej”. Czyn nie zawsze jest zgodny z naturą człowieka. Czyn ujawnia człowieka jako osobę, jako kogoś, kto jest panem swojej natury i decyduje o jej konkretnym uzewnętrznianiu się. Sprawczość uwydatnia konkretne „ja” jako świadomą siebie przyczynę działania. Karol Wojtyła przestrzega przed radykalnym różnicowaniem i przeciwstawianiem przeżyć i struktur: „człowiek działa” i „(coś) dzieje się w człowieku”, gdyż taki podział dzieliłby człowieka na dwa światy: świat osoby i świat natury. Osoba to nie tylko sposób działania, który może być nawet niezgodny z naturą, lecz byt substancjalny, którego istotą jest natura ludzka F6 127.

+ Panowanie nad swoim ciałem wymagane od celibatariuszy. „Co do spraw, o których pisaliście, to dobrze jest człowiekowi nie łączyć się z kobietą. Ze względu jednak na niebezpieczeństwo rozpusty niech każdy ma swoją żonę, a każda swojego męża. Mąż niech oddaje powinność żonie, podobnie też żona mężowi. Żona nie rozporządza własnym ciałem, lecz jej mąż; podobnie też i mąż nie rozporządza własnym ciałem, ale żona. Nie unikajcie jedno drugiego, chyba że na pewien czas, za obopólną zgodą, by oddać się modlitwie; potem znów wróćcie do siebie, aby – wskutek niewstrzemięźliwości waszej – nie kusił was szatan. To, co mówię, pochodzi z wyrozumiałości, a nie z nakazu. Pragnąłbym, aby wszyscy byli jak i ja, lecz każdy otrzymuje własny dar od Boga: jeden taki, a drugi taki. Tym zaś, którzy nie wstąpili w związki małżeńskie, oraz tym, którzy już owdowieli, mówię: dobrze będzie, jeśli pozostaną jak i ja. Lecz jeśli nie potrafiliby zapanować nad sobą, niech wstępują w związki małżeńskie. Lepiej jest bowiem żyć w małżeństwie, niż płonąc. Tym zaś, którzy trwają w związkach małżeńskich, nakazuję nie ja, lecz Pan: Żona niech nie odchodzi od swego męża. Gdyby zaś odeszła, niech pozostanie samotną albo niech się pojedna ze swym mężem. Mąż również niech nie oddala żony. Pozostałym zaś mówię ja, nie Pan: Jeśli któryś z braci ma żonę niewierzącą i ta chce razem z nim mieszkać, niech jej nie oddala. Podobnie jeśli jakaś żona ma niewierzącego męża i ten chce razem z nią mieszkać, niech się z nim nie rozstaje. Uświęca się bowiem mąż niewierzący dzięki swej żonie, podobnie jak świętość osiągnie niewierząca żona przez brata. W przeciwnym wypadku dzieci wasze byłyby nieczyste, teraz zaś są święte. Lecz jeśliby strona niewierząca chciała odejść, niech odejdzie. Nie jest skrępowany ani brat, ani siostra w tym wypadku. Albowiem do życia w pokoju powołał nas Bóg. A skądże zresztą możesz wiedzieć, żono, że zbawisz twego męża? Albo czy jesteś pewien, mężu, że zbawisz twoją żonę?” (1 Kor 7, 1-16).

+ panowanie nad ślepymi siłami natury. Z Heglem dochodzi zachodnia metafizyka do absolutnej autokracji idei nad realnością. Nigdy jeszcze myśl ludzka nie miała takiego zaufania wobec siebie samej, tak radosnej pewności panowania nad ślepymi siłami natury i możności opisywania z absolutną pewnością logicznego znaczenia Historii. Z Heglem również dochodzi do tego, że państwo jest rozumiane jako najwyższa realność etyczna ludzkiej kultury, jako zobiektywizowana duchowość absolutu, dzięki której człowiek wznosi się ku nieskończoności, ku wiecznym obszarom Ducha Absolutnego. H9 84

+ Panowanie nad śmiercią poprzez spowodowanie jej przed czasem i „łagodne” zakończenie życia własnego lub cudzego. „Ja zabijam i ja sam ożywiam” (Pwt 32, 39): dramat eutanazji / U kresu życia człowiek staje w obliczu tajemnicy śmierci. Dzisiaj, w wyniku postępu medycyny i w kontekście kulturowym zamkniętym często na transcendencję, doświadczenie umierania nabiera pewnych nowych cech charakterystycznych. Kiedy bowiem zaczyna przeważać tendencja do uznawania życia za wartościowe tylko w takiej mierze, w jakiej jest ono źródłem przyjemności i dobrobytu, cierpienie jawi się jako nieznośny ciężar, od którego trzeba się za wszelką cenę uwolnić. Śmierć jest uważana za „bezsensowną”, kiedy niespodziewanie kładzie kres życiu otwartemu jeszcze na przyszłość, która może przynieść wiele interesujących doświadczeń; staje się natomiast „upragnionym wyzwoleniem”, gdy ludzka egzystencja zostaje uznana za pozbawioną dalszego sensu, ponieważ jest pogrążona w bólu i nieuchronnie wystawiona na coraz dotkliwsze cierpienie. Ponadto człowiek, odrzucając swą podstawową więź z Bogiem lub zapominając o niej, sądzi, że sam jest dla siebie kryterium i normą oraz uważa, że ma prawo domagać się również od społeczeństwa, by zapewniło mu możliwość i sposoby decydowania o własnym życiu w pełnej i całkowitej autonomii. Postępuje tak zwłaszcza człowiek żyjący w krajach rozwiniętych: skłania go do tego między innymi nieustanny postęp medycyny i jej technik, coraz bardziej zaawansowanych. Dzięki wykorzystaniu niezwykłe skomplikowanych metod i urządzeń współczesna wiedza i praktyka medyczna są w stanie skutecznie działać w przypadkach dawniej beznadziejnych i łagodzić lub usuwać ból, a także podtrzymywać i przedłużać życie w sytuacjach skrajnej słabości, sztucznie reanimować osoby, których podstawowe funkcje biologiczne uległy gwałtownemu załamaniu oraz interweniować w celu uzyskania organów do przeszczepów. W takim kontekście coraz silniejsza staje się pokusa eutanazji, czyli zawładnięcia śmiercią poprzez spowodowanie jej przed czasem i „łagodne” zakończenie życia własnego lub cudzego. W rzeczywistości to, co mogłoby się wydawać logiczne i humanitarne, przy głębszej analizie okazuje się absurdalne i nieludzkie. Stajemy tu w obliczu jednego z najbardziej niepokojących objawów „kultury śmierci”, szerzącej się zwłaszcza w społeczeństwach dobrobytu, charakteryzujących się mentalnością nastawioną na wydajność, według której obecność coraz liczniejszych ludzi starych i niesprawnych wydaje się zbyt kosztowna i uciążliwa. Ludzie ci bardzo często są izolowani przez rodziny i społeczeństwo, kierujące się prawie wyłącznie kryteriami wydajności produkcyjnej, wedle których życie nieodwracalnie upośledzone nie ma już żadnej wartości” /(Evangelium Vitae 64). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007.

+ Panowanie nad światem całym oferuje Panu Wszechświata byt stworzony „Zajmijmy się teraz trzecią i ostatnią pokusą, stanowiącą szczytowy punkt całej tej historii. W wizji diabeł wyprowadza Pana na wysoką górę. Ukazuje Mu wszystkie królestwa ziemi, z całym ich przepychem, i ofiaruje Mu panowanie nad całym światem. Czy nie takie właśnie jest posłannictwo Mesjasza? Czyż nie ma On być królem świata, który całą ziemię zjednoczy w jednym wielkim królestwie pokoju i dobrobytu? Jak widzieliśmy, w odniesieniu do pokusy chleba w historii Jezusa znajdują się dwa osobliwe, odpowiadające sobie momenty: rozmnożenie chleba i Ostatnia Wieczerza. Podobnie jest i tutaj. Zmartwychwstały Pan gromadzi swych uczniów „na górze” (zob. Mt 28,16). I teraz rzeczywiście mówi: „Dana Mi jest wszelka władza w niebie i na ziemi” (28,18). Dwie rzeczy są tu nowe i odmienne. Pan ma władzę w niebie i na ziemi” /Joseph Ratzinger, Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, Część 1, Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, (Przekład: Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Joseph Ratzinger – Papst Benedikt XVI, Jesus von Nazareth, 1. Teil Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung, © Copyright for the Polish Edition by Wydawnictwo M), Kraków 2007, s. 45/. „I tylko ten, kto ma tę władzę w całości, ma władzę rzeczywistą i dającą zbawienie. Bez nieba ziemska władza zawsze pozostaje dwuznaczna i krucha. Tylko władza, która poddaje się kryteriom i osądowi nieba, może się stać władzą służącą dobru. I tylko władza, której towarzyszy błogosławieństwo Boże, może być godna zaufania. I drugi moment: Jezus ma tę władzę jako Zmartwychwstały. Znaczy to: władza ta zakłada Krzyż, zakłada Jego śmierć. Zakłada inną górę, Golgotę, na której wyśmiewany przez ludzi i opuszczony przez swoich wisi na Krzyżu i kona. Królestwo Chrystusa jest inne niż królestwa tej ziemi i ich przepych ukazywany przez szatana. Jak mówi greckie słowo doksa, przepych ten jest blaskiem, który gaśnie. Królestwo Chrystusa nie ma takiego blasku. Ono rośnie przez pokorę przepowiadania w tych, którzy chcą zostać Jego uczniami, którzy otrzymują chrzest w imię Trójjedynego Boga i zachowują Jego przykazania (zob. Mt 28,19n)” /Tamże, s. 46/.

+ Panowanie nad światem celem człowieka, Hegel G. W. F. Antropocentryzm ustawia człowieka w centrum całej rzeczywistości lub przypisuje świadomości ludzkiej autonomiczną rolę w poznaniu. „Antropocentryzm teoriopoznawczy to stanowisko, według którego krytykę poznania trzeba zaczynać od analizy świadomości; konsekwencja tego jest odmienne niż w klasycznej filozofii ujęcie natury aktów poznawczych i kryterium prawdy. Filozofia, której punktem wyjścia stała się świadomość ludzka, jako wyłączny podmiot i przedmiot analiz filozoficznych, a także źródło wiedzy, zyskała miano antropocentrycznej. Antropocentryzm teoriopoznawczy uwidocznił się u R. Descartes’a, J. Locke’a, G. W. Leibniza, G. Berkeleya i D. Hume’a. Antropocentryzm teoriopoznawczy cechuje wyraźnie filozofię I. Kanta, który w podmiocie szuka sensu tego, co jest, dowodząc, że prawdziwość sądów nie polega na odpowiedniości ich treści do stwierdzonego lub zaprzeczonego stanu rzeczy obiektywnie istniejącego, lecz swój fundament znajduje w relacjach wewnątrzpodmiotowych. Wg Kanta człowiek jest istotą świadomą, której nie pozostaje nic innego jak zdumienie i zachwyt z powodu swej wyższości nad wszystkimi konkretnymi celami, które go pobudzają lub powstrzymują od działania. Stąd przedmiotem filozofii jest rozum ludzki, bowiem poznanie własnej jaźni jest warunkiem zrozumienia świata […] Antropocentryzm w filozofii to takie uprawianie filozofii, że wszystkie problemy podejmuje się i rozwiązuje wychodząc od człowieka i ze względu na człowieka (taki sposób uprawiania filozofii nazywa się niekiedy antropologią filozoficzną). W klasycznej filozofii starożytnej i średniowiecznej ujmowano człowieka jako mikrokosmos, lokalizując go pośrodku stworzeń, między rzeczywistością ducha i materii; widziano w nim ogniwo łączące świat materialny z duchowym. Analiza filozoficzna dotyczyła kosmosu, a człowieka ujmowano jako jeden z jego elementów. Diametralna zmiana nastąpiła w filozofii nowożytnej, która kontynuując myśli humanizmu przeniosła swe zainteresowania z kosmosu i Boga na człowieka” /Z. Zięba, Antropocentryzm. I. W filozofii, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 673-675, kol. 673/. „Za Kantem próbę analizy ludzkiej świadomości podjął J. G. Fichte. Wiedza o tej świadomości miała być wiedzą o człowieku jako istocie wolnej. Wg Fichtego człowiek odpowiedzialny jest nie tylko za siebie, ale za wszystkie dziedziny własnej działalności, za całe otoczenie. Punktem wyjścia w tej filozofii było zrozumienie człowieka jako istoty wolnej, a na drugim planie wyjaśnienie jego stosunków do świata zewnętrznych przedmiotów. W ujęciu G. W. F. Hegla przyroda istnieje po to tylko, by wydać człowieka, który tworzy historię; tylko on ma świadomość wolności, chce uczynić świat swoją własnością, poznać go i opanować. Kartezjański program filozofii jako myśli zwróconej ku sobie znalazł swą implikacje także w filozofii fenomenologicznej, będącej refleksją nad poznaniem, docieraniem do ukrytego dla świadomości naturalnej transcendentalnego podmiotu jako zasady („źródła”) fenomenów. Redukując całą rzeczywistość do absolutnej podmiotowości. Dla E. Husserla człowiek to podmiot racjonalny, który ujmuje siebie adekwatnie w poznaniu” /Tamże, kol. 674.

+ Panowanie nad światem celem globalizacji Álvaro D Ors był antytotalitarystą, człowiekiem pokoju, a jednak nie był pacyfistą. Pacyfizm demokratyczny, panujący w świecie dzisiejszym eliminuje refleksje na temat wojny, ale wojny pozostają. Trzeba realistycznego spojrzenia na fakty, oceny, głębokiej refleksji, aby znaleźć lekarstwo. W etapie, który w nadziei przyjmujemy jako przejściowy, konieczne jest prawo regulujące sytuację /ius belli/, łagodzące, na ile to możliwe, skutki wojny, a także zapobiegające jej, na ile to możliwe. Javier Nagore jest postacią, która była w jakimś sensie dla niego wzorem /Álvaro D Ors, Nueva guerra y nuevo orden mundial, „Verbo”, nr 427-428 (2004) 581-584, s. 581/. D, Ors twierdzi, że upadek muru berlińskiego oznacza zjednoczenie ekonomii kapitalistycznej z etyką komunistyczną /Tamże, s. 582/. Na tej podstawie tworzony jest ład globalistyczny. W jego tworzeniu uwzględniana jest przemoc militarna. W tej walce rywalem chcącym również panować nad całym światem jest islam, który posługuje się terroryzmem jako sposobem toczenia wojny o władzę nad światem /Tamże, s. 583/.

+ Panowanie nad światem celem Hitlera. „Niedaleko Linzu, w kantonie Wels w Lambach nad rzeką Traun znajduje się opactwo benedyktyńskie założone w 1056 roku” /F. Ribadeau-Dumas, Tajemne zapiski magów Hitlera, przeł. Z. Siewak-Sojka. T. Papis-Gruszecka, Wydawnictwo 4 & F, Warszawa 1992, s. 15/. „w roku 1869, kiedy został opatem w Lambach. Ojciec Hagen był kabalistą. Swastyka, „wirujący krzyż światła oraz starożytny emblemat ludów północnych”. Jest magicznym znakiem, znanym zarówno w Azji jak i w Ameryce Południowej. Znaleziono go również w ruinach Troi i na celtyckich menhirach, podobnie nieobcy był Baskom i Aztekom. Ten znak kultu słońca jest symbolem ognia, stworzenia i życia. […] kiedy swastyka jest odwrócona i obraca się w prawą stronę, symbolizuje wówczas Czarne Słońce, które swym wyznawcom zapewnia nadzwyczajną moc. Taki znak, kierując swe siły przeciwko naturalnemu ruchowi obrotowemu Ziemi i przeciwstawiając się Złotemu Słońcu Życia, sieje pożogę i śmierć. Ów symbol ludzkiej pychy, buntu przeciwko władzy niebios – jak w przypadku zuchwałych budowniczych wieży Babel – odpowiada w kabale liczbie 6. Właśnie ten emblemat rozmyślnie wybrał diaboliczny opat astrolog. Mały Adolf będzie nań patrzył, zastanawiając się nad znaczeniem wirujących pajęczych łap złonośnego znaku, który przywędrował aż tutaj z odległych czasów pogaństwa. Ojciec Hagen miał ów znak w swoim herbie, a także w pierścieniu przysługującym godności opata” /Tamże, s. 17/. „Chłopiec słuchał wyjaśnień przeora Johanna Lanza, entuzjasty mitów germańskich, który twierdził ponadto, że owe kabalistyczne krzyże dały początek jego inicjacji. W klasztornej bibliotece, dzięki staraniom ojca Hagena, znajdowało się mnóstwo ksiąg na temat wiedzy tajnej oraz symbolu zwanego swastyką. Rozpoznajemy w niej – wyjaśniał – prapoczątek Zoharu, transcendentalne koło Ezechiela, rotę kabalistów, tarot magów i Cyganów, znak wiedzy tajemnej, która rozwijała się w wieku XI wraz ze sztuką i żeglarstwem. […] A kościół Paura Kirche w Lambach także ma swoje tajemne znaczenie: jest zbudowany w formie trójkąta, posiada trzy dzwonnice, trzy portyki, trzy rozety i trzy ołtarze – to masońska idea trójni. […] Trithemius został w roku 1503 oskarżony o uprawianie magii […] W swej Kronice więziennej opat klasztoru w Sponheim zamieścił wspaniałe opowiastki magiczne […] W innym niesłychanie uczonym dziele Poligrafia kabalistyczna, […] snuje rozważania na temat cudowności Kosmosu, który ma swój odpowiednik w organach wewnętrznych człowieka będącego cząstką miłości uniwersum, jaką tchnęła weń boska wola Stwórcy. W swej Steganographii uczy sposobów przywoływania duchów według tajemnych przekazów zawartych w Biblii” /Tamże, s. 19/. „Niezwykły opat czarnoksiężnik […] był mistrzem młodego Johanna Faustusa, zwanego „Doktorem Faustem”, […] kabalista Johann Lanz szybko zdobył sławę i uzyskał decydujący wpływ na Adolfa Hitlera” /Tamże, s. 20.

+ Panowanie nad światem celem masonerii. Nowy światowy Ład (The New World Order) “był już realizowany w ramach Imperium Brytyjskiego i jakie organizacje i stowarzyszenia angielskie brały w tym udział, a wszczególnosći The Britisch Israel, Rhodes Scholars i Fabian Society. Wszystkie trzy najściślej związane z masonerią i z interesami światowego żydostwa, które obecnie jest reprezentowane bardziej przez B’nai B’rith, niż przez The Britisch Izrael” /M. Poradowski, Nowy światowy ład, Poznań 1994, s. 7/. „Dzisiejszy spisek międzynarodowy, usiłujący narzucić siłą i gwałtem wszystkim krajom, narodom i państwo ów „Nowy Światowy Ład” został już zaplanowany przez niemieckiego Żyda Adama Weishaupta, w drugiej połowie osiemnastego wieku, co nie wyklucza, że być może miał on i jakieś dawniejsze początki. Ważne jest jednak przede wszystkim to, że pomysły te nie były wyłącznie polityczne, ale przede wszystkim ideologiczne, chodziło bowiem o zniszczenie ówczesnego ładu historycznego”, w którym przeważały wpływy chrześcijaństwa. Celem głównym spisku Weishaupta było radykalne zniszczenie chrześcijaństwa lub co najmniej usunięcie do roli religii wyłącznie prywatnej, a więc bez wpływów na życie społeczne i polityczne. W tym celu Weishaupt zaplanował rewolucję we Francji, dla zniszczenia poprzez nią wpływów Kościoła, co zostało zrealizowane w latach 1789-1799. Dla realizacji swych zamiarów Weishaupt założył Zakon Iluminatów (w dniu pierwszego maja 1776 roku i aż po dziś obchodzi się we wszystkich krajach owo „święto” (?) pierwszego maja), wykorzystując w tym celu ówczesną masonerię, co zresztą doprowadził odo konfliktu między nim i masonerią, gdyż masoneria chciała wykorzystać Weishaupta, a tenże masonerię. Skończyło się tym, że Weishaupt został aresztowany, osądzony i skazany na śmierć przez sąd bawarski […] Po śmierci Weishaupta jego uczniowie założyli nową tajną organizację zwaną „Totenkopf und Knochens” (Czaszka i piszczele), która miała na celu urzeczywistnienie owego „Nowego Światowego Ładu”, dzięki któremu Niemcy staliby się panami świata. Do niej należał Adolf Hitler, który na serio zabrał się do dzieła realizacji „Nowego Światowego ładu”, oczywiście na swój sposób i przy pomocy swej organizacji „Czaszka i Piszczele) (stąd też owe symbole na czapkach Gestapo, tak dobrze znane z czasów ostatniej wojny). Za Hitlerem stało jednak „Wall Street” /Ibidem, s. 9.

+ Panowanie nad światem celem ZSRR oraz celem Niemiec hitlerowskich „Głos Ludu” stwierdzał, że „Bolszewizm i hitleryzm - to najokrutniejsze systemy ucisku. Nigdzie na świecie nie ma tyle obozów koncentracyjnych, tyle więzień. Nigdzie też chłop i robotnik nie utrzymuje swą pracą tyle policji i żandarmów, dygnitarzy partyjnych i innych DARMOZJADOW” ([Bolszewizm i hitleryzm...], „Głos Ludu” 1944, nr 2 z 31 stycznia; zob. też Brunatny hitleryzm - czerwony stalinizm, „Głos Ludu” 1943, nr 31 grudnia; Różnice i podobieństwa „Głos Ludu” 1944, nr 21 z 4 lutego). Ponadto organ „Antyku”, porównując oba totalitaryzmy, w odniesieniu do bolszewizmu, niejako podsumowując kilkuletnie rozważania nad obliczem Sowietów Stalina i jego sytemu władzy, wymieniał jego symbole. Były to: monopartyjność, wszechobecność NKWD, indoktrynacja społeczeństwa, zwłaszcza ludzi młodych, maksymalnie ograniczony, pod groźbą zesłań i więzienia, kontakt ze światem, systemy obozów koncentracyjnych i pracy, wyzysk oraz ucisk chłopa i robotnika, militaryzacja państwa oraz ustawiczna walka klas” /Karol Sacewicz [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Bolszewizm, komunizm, stalinizm w prasie polski podziemnej (1939-1945), Przegląd Wschodnioeuropejski [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], 1 (2010) 47-62, s. 60/. „(Przypis 91: T. Ochinowski, opierając się m.in. na ustaleniach M. Hellera i A. Niekricza, autorów pracy Utopia u władzy. Historia Związku Sowieckiego, dowodził, że walka klas, permanentne poszukiwanie wroga, stanowiły usprawiedliwienie totalnej militaryzacji życia, postrzegania wszystkiego „w kategoriach wojennych, utrzymywania atmosfery walki, co oczywiście ułatwiało władzy stosowanie różnorodnych socjotechnik zniewalania społeczeństwa” - T. Ochinowski, System stalinowski w Polsce z perspektywy doświadczeń więźniów politycznych w latach 1944-1956. Ujęcie antropologiczne i psychologiczne, w: Skryte oblicze systemu komunistycznego. U źródeł zła..., red. P. Hubner, R. Backer, Warszawa 1997, s. 44), która rodziła donosicielstwo i psychozę strachu (Przypis 92: Różnice i podobieństwa, „Głos Ludu” 1944, nr 21 z 4 lutego. Szczegółową analizę zagadnienia totalizmu, w tym sowieckiego i niemieckiego, dokonano w obszernej (160-stronicowej) broszurze chadeckiego Stronnictwa Zrywu Narodowego: J. Stachniuk, Zagadnienie totalizmu, Warszawa 1943, passim). Znamienne jest, że w obu porównaniach nie użyto terminu „stalinizm”, ale „bolszewizm” i „komunizm”, aczkolwiek dla scharakteryzowania systemu władzy III Rzeszy zastosowano pojęcie „hitleryzm”. Świadczyć to może o tym, że termin „stalinizm”, co już zostało omówione, nie był wówczas powszechnie stosowany dla określenia rządów Stalina, ale zastępowano go bardziej rozpowszechnionymi i znacznie bliższymi znaczeniowo terminami „komunizm” lub „bolszewizm” /Tamże, s. 61/.

+ Panowanie nad światem czyni człowieka podobnym do Boga. Wszyscy ludzie są równi, bo pochodzą z jednej pary ludzkiej. Są braćmi nawet wtedy gdy się wzajemnie zabijają (Rdz 4,9 i n). Wszyscy posiadają tę samą godność gdyż wszyscy zostali stworzeni na obraz Boży. Wszystkich czeka ten sam los. Nikt nie uniknie śmierci. Kobieta jest równa mężczyźnie gdyż z natury jest obrazem Boga, tak jak mężczyzna. Bóg jest stwórcą małżeństwa monogamicznego. Obraz Boży dotyczy całości człowieka. Nigdy nie może być utracony (Rdz 5,3). Oznacza upodobnienie do Boga poprzez intelekt, wolę, panowanie. W pewnym stopniu jest miejscem obecności Boga. A110 590

+ Panowanie nad światem dane człowiekowi przez Boga jako dar. Manetti głosił, że doskonalenie świata przez człowieka jest jednym z najwspanialszych sposobów doskonalenia się samego człowieka i realizowania przez niego swego posłannictwa. Twórczości nadaje Manetti wymiar nadprzyrodzony dzięki zastosowaniu doktryny transformacji. Z Prometeusza uczynił on chrześcijanina, który przez wprowadzenie w ten nie wykończony przez Boga świat ładu i piękna osiąga wieczną szczęśliwość. Prometeusz nie wykradł niczego Bogu, gdyż wszystko otrzymał wraz z poleceniem ulepszania świata. Czynił więc wszystko podporządkowany Bożej woli. Pico della Mirandola natomiast głosił, że świat już nie potrzebuje doskonalenia gdyż jest najwspanialszym wyrazem ładu, harmonii i piękna. Został uformowany przez Stwórcę wedle tajemniczych praw Mądrości i jest „Świątynią Boga”. Świat jako doskonały nie potrzebuje ludzkiej twórczości. Najwspanialszym przejawem aktywności człowieka jest kontemplacja makro- i mikrokosmosu. Kontemplacja świata prowadzi ku wyższym formom egzystencji, aż do maksymalnego uduchowienia. Tą drogą człowiek realizuje swój ideał, staje się „Synem Najwyższego” (Pico della Mirandola, De hominis dignitae). Człowiek nie osiąga ideału przez działanie w świecie, lecz przez poznanie i miłość Jedności, Prawdy, Dobra i Piękna. Kontemplacja świata jest sposobem uwielbienia Boga wyznaczonym przez Niego samego. Godność nie jest dziełem człowieka, lecz wyłącznie darem Boga /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 44.

+ Panowanie nad światem jest celem jego poznawania. Humanizm nowożytny nastawiony jest na formalizm, nie wgłębia się w istotę, interesuje się formami, ich znaczeniem symbolicznym i praktycznym. Jest to humanizm z inspiracji „matematycznej”. Matematyka zajmuje się czystymi formami. Tworzona jest specyficzna epistemologia, w której naczelną rolę odgrywa funkcjonowanie ludzkiej logiki dążącej do opracowania modeli świadomości. Coraz mniej zainteresowania obiektywną prawdą: o rzeczach i o wnętrzu człowieka. Coraz bardziej wnętrze człowieka traktowane jest jako miejsce kreujące rzeczywistość. Świat nie jest poznawany dla samego dotarcia do prawdy, lecz po to, aby go przemieniać, kształtować według subiektywistycznych marzeń /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 223/. Humanizm „formalny” od czasów oświecenia zmierza konsekwentnie ku nowemu pogaństwu. Humanizm „matematyczny” nie potrzebuje już Boga, wchodzi w Jego miejsce jako jedyny podmiot kreowania rzeczywistości. Na początku XV wieku następuje powrót symboli, niedocenionych przez scholastykę. Powrót symboli powiązane jest jednak z powrotem pogaństwa, a zwłaszcza magii /Tamże, s. 224/. Dzisiaj również, wraz z odwrotem od scholastyki dokonuje się matematyzacja humanistyki i akcentowanie roli symboli. Trzeba jasno wykazać powiązania między humanistyką i matematyką, trzeba ukazać wpływ matematyki humanistykę, w tym również na teologię. Możliwość syntezy ludzkiej myśli maleje w miarę upływu czasu. Wzrasta ilość nurtów, odgałęzień, poglądów. W obszarze całości dziejów na uwagę zasługują nie te zjawiska, które w danym momencie wybijały się na czoło, lecz te, które trwały wiele wieków. Jednym z znaczących nurtów myśli było poszukiwanie relacji między rozumem i wiarą, naukami szczegółowymi i teologią. Pod koniec XIII wieku myśliciele chrześcijańscy z trudem walczyli o uznanie autonomii rozumu we wszystko obejmującym świetle wiary. W konsekwencji doszło do rozejścia się chrześcijaństwa i kultury skoncentrowanej na człowieku i kosmosie. Wiara natomiast znalazła się w sytuacji odcięcia od antropologicznych korzeni. Dziedziny wiary i kultury tworzonej przez ludzki intelekt rozdzielają się i oddalają coraz bardziej. Z jednej strony następuje inflacja wartości pracy rozumu, z drugiej zaś wzrastająca atrofia innych sektorów ludzkiego działania /Tamże, s. 230.

+ Panowanie nad światem jest zadaniem człowieka. Pismo święte zaczyna mówienie o człowieku od stwierdzenia, że jest on obrazem i podobieństwem Bożym. Nie zaczyna od opisu biologicznego lub socjologicznego, aby dojść do boskości. Nie jest to „antropologia oddolna”, lecz „antropologia odgórna”. Nie zaczyna też od opisu realności, czyli od sytuacji grzechu, aby poszukiwać w człowieku mimo wszystko czegoś dobrego. Na początku Biblii umieszczono tekst o boskim pochodzeniu człowieka, tekst o boskości człowieka. Człowiek jest stworzony na obraz i podobieństwo Boże, jako władca świata. Jego zadaniem jest panowanie. A106  193

+ Panowanie nad światem Kuszenie Jezusa przez szatana na temat panowania nad światem mesjańskiego króla odrzucone przez teologię liberalną Mt 4, 8-10; Łk 4, 5-8. „Jezus z Nazaretu Mesjaszem / 1. Jezus z Nazaretu w świetle idei mesjańskiej. Problem, czy i na ile Jezus z Nazaretu urzeczywistnił – i to w sposób jeden jedyny – ideę Mesjasza, jest bardzo skomplikowany, ale okazuje się możliwy do roz­wiązania. Wskazuje na to nie tylko ówczesne bezpośrednie tło religijne, ale także historia i świadomość samego Jezusa. Nie brak uczonych, zwłaszcza protestanckich, jak R. Bultmann, G. Ebeling, F. Hahn, W. Kramer, E. Dinkler i inni, którzy twierdzą, iż teza: „Jezus jest Mesjaszem” nie ma wartości historiozbawczej, gdyż Je­zus nie uważał się za Mesjasza, nie tylko w znaczeniu politycznym, ale i w religijnym; prapierwotnie też chrześcijanie nie odnosili doń takiego tytułu, tytuł ten został Jezusowi narzucony z czasem z zewnątrz, niesłu­sznie, przez dowolne połączenie jakiejś dawnej, niejasnej idei z nową, niezwykłą Postacią. Głównym argumentem za odrzuceniem przez Jezusa idei Mesjasza miał być jego stosunek do zelotyzmu, który żył ideą mesjanizmu królewskiego, a więc politycznego. Mimo iż wybrał sobie kilku uczniów „zelotów” (Mk 3, 18; Mt 10, 4), to jednak w całej grupie ucz­niów znaleźli się zarówno wrogowie Rzymu, jak i kolaborujący celnicy. Jezus nie potępiał zelotów, ale i nie zapowiadał nigdzie nadejścia króles­twa poprzez działania doczesne, zwłaszcza społeczno-polityczne (Mk 11, 1-11; 12, 13-17 par.; Mt 10, 34; 11, 2-12; 12, 25 nn.; Łk 22, 36-38). Za kluczowy tekst uważa się wyznanie mesjaństwa Jezusa przez Piotra: Mk 8, 27-33 („Odpowiedział Mu Piotr: »Ty jesteś Mesjasz«„ w. 29). Ma to być apoftegmat biograficzny (w. 27a-29b), sfabularyzowany, natomiast nawiązanie do Syna Człowieczego i do cierpienia (w. 31) miałoby być interpretamentem późniejszej gminy. Nawet tutaj zatem Jezus nie ak­centowałby tytułu mesjasza w żadnym znaczeniu, a możliwość tego ro­dzaju miałby nazywać „myśleniem według człowieka”. W tym samym sensie Jezus miał odrzucić kuszenie od szatana Mt 4, 8-10; Łk 4, 5-8 na temat panowania nad światem mesjańskiego króla. Dlaczego więc osta­tecznie Jezusa nazwano „Chrystusem”, czyli Mesjaszem? Powodem tego miałby być fakt, że Jezus został osądzony i ukrzyżowany pod jakimś tytułem prawnym, świeckim i religijnym, a za taki przyjęto - bez udziału w tym Jezusa - „buntownictwo w imię Mesjasza”, podawanie się, rzeko­me, za „króla żydowskiego” (Mk 15, 1-27)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 526.

+ Panowanie nad światem materii połączone z XVIII-wieczną zdolnością do analitycznego rozpatrywania zjawisk. „W 1790 roku w Lipsku wydany został dramat Goethego znany pod tytułem „Faust. Ein Fragment”. Utwór pisany zgodnie z poetyką Burzy i Naporu” /W. Szturc, Faust Goethego. Ku antropologii romantycznej, Uniwersitas, Kraków 1995, s. 15/. „Z drugiej strony – jest też „Faust”. Ein Fragment” dziełem człowieka oświeconego. Dążenie do poznania, nawet przy udziale zjawisk nadnaturalnych, wyraża humanistyczną postawę bohatera w tym sensie, że wiedza jest dla niego sposobem samorealizacji. W osobie Fausta sprzęgnięta zostaje renesansowa skłonność do panowania nad światem materii, zwłaszcza przy udziale alchemii, oraz XVIII-wieczna zdolność analitycznego rozpatrywania zjawisk. W końcu lat siedemdziesiątych XVIII wieku w twórczości Goethego zaznaczył się silny nurt prometejski, rozumiany jako program uwolnienia ludzkości od stanu niewiedzy i nieoświecenia. Bohaterowie ówczesnej twórczości, tacy jak Mahomet, będący symbolem ewolucji idei myśli i miłości ludzkiej, stanowią podstawę refleksji o potędze człowieka, która wyraża się w ciągłym dążeniu do racjonalnego i intuicyjnego zarazem panowania nad swym losem” /Tamże, s. 16/. „Goethe przyznaje racje Spinozie, że istotą bytu jest nieskrępowana realizacja osobowości ludzkiej, która wynosi go ponad świat nierefleksyjnej natury i fatalizm mitów. Prowadzi to do świeckiego humanizmu, a nawet do postawy ateistycznej, która dla Goethego była synonimem nowoczesności.  W ten sposób we fragmencie Fausta z 1790 roku doszło do zasadniczej przemiany legendy bohatera. Staje się on reprezentacją współczesnego człowieka poszukującego środków dominacji nad naturą i własnymi ograniczeniami, rodzajem „geniusza”, który wyznacza sobie zadanie odmłodzenia świata (a jest to jeden z głównych motywów Burzy i naporu, oraz osiągnięcia stanu suwerennej władzy nad światem. Widać wyraźnie, że pod piórem Goethego Faust przekształcił się w człowieka istniejącego ponad prawami moralnymi, a absolutyzacja postawy poznawczej doprowadziła do zwolnienia go od właściwego dawnemu mitowi Fausta osądu etycznego należącego do porządku winy i kary” /Tamże, s. 17.

+ Panowanie nad światem mocą wiary „Aż do Jana sięgało Prawo i Prorocy; odtąd głosi się Dobrą Nowinę o królestwie Bożym, i każdy gwałtem wdziera się do niego. Lecz łatwiej niebo i ziemia przeminą, niż żeby jedna kreska miała odpaść z Prawa. Każdy, kto oddala swoją żonę, a bierze inną, popełnia cudzołóstwo; i kto oddaloną przez męża bierze za żonę, popełnia cudzołóstwo” (Łk 16, 16-18). „Rzekł znowu do swoich uczniów: Niepodobna, żeby nie przyszły zgorszenia; lecz biada temu, przez którego przychodzą. Byłoby lepiej dla niego, gdyby kamień młyński zawieszono mu u szyi i wrzucono go w morze, niż żeby miał być powodem grzechu jednego z tych małych. Uważajcie na siebie. Jeśli brat twój zawini, upomnij go; i jeśli żałuje, przebacz mu. I jeśliby siedem razy na dzień zawinił przeciw tobie i siedem razy zwróciłby się do ciebie, mówiąc: żałuję tego, przebacz mu. Apostołowie prosili Pana: Przymnóż nam wiary. Pan rzekł: Gdybyście mieli wiarę jak ziarnko gorczycy, powiedzielibyście tej morwie: Wyrwij się z korzeniem i przesadź się w morze, a byłaby wam posłuszna” (Łk 17, 1-6).

+ Panowanie nad światem myśli w systemie Hegla „Heglowski system zamyka to, co jest właściwe dla egzystencji: nieprzewidziany wypadek, ewentualność, wolność, chwilę prywatności. Jednostka wyraża lub znajduje swoje prawdziwe ja nie przez to, że zostaje jakby porwana przez wyższą syntezę, lecz przez to, że staje się coraz bardziej jednostką, dodajmy ze swej strony jednością /Frederick Copleston, Filozofia współczesna. Badania nad pozytywizmem logicznym i egzystencjalizmem, przeł. B. Chwedeńczuk, Warszawa 1981, s. 143/. Według niemieckiego Filozofa zaprzeczeniem ogólności rozwoju jest właśnie pojedynczy człowiek, jego byt konkretny. Ta zaś konkluzja z systemu Hegla była nie do przyjęcia dla Kierkegaarda, dla którego świat subiektywnych przeżyć jednostki znaczył najwięcej /Karol Toeplitz, Egzystencjalizm jako zjawisko kulturowe, Gdańsk 1983, s. 34-37/. Należy dodać, iż sekretnym pragnieniem systemu było zatrzymać strumień egzystencji, anulując ruch, przełożyć egzystencję na abstrakcyjne medium [pośrednictwo] myśli /Søren Kierkegaard, Zamykające nienaukowe postscriptum do Okruchów filozoficznych. Kompozycja mimiczno – patetyczno – dialektyczna. Przyczynek egzystencjalny, pióra Johannesa Climacusa wydane przez Sørena Kierkegaarda (Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift til de Filosofiske Szuler, 1846), s. 307-310/. Chociaż dla Kierkegaarda egzystencja mogła być zrozumiana retrospektywnie, jego krytycyzm przypominał nam, iż życie egzystencji musi być zawsze skierowane naprzód /Søren Kierkegaard’s Journals and Papers.  7 vol. Edited and translated by Howard V. Hong and Edna H. Hong, assisted by Gregor Malantschuk, Bloomington: Indiana University Press 1967-1978, t. I, s. 450/. Egzystujący pojedynczy, jako uczasowiony w bycie, powinien konfrontować swoją przyszłość w warunkach wolności, i określić ją przez swoją własną osobową aktywność. To zaś, co uzdalnia egzystencję pojedynczego do budowania osobowości, a jest negacją jej dyspersji, nazywamy powtórzeniem. Kierkegaard pod płaszczykiem opowiadania wprowadza kategorię ontologiczną – powtórzenia, przeciwstawiając się w ten sposób kategorii mediacji Hegla. Kierkegaardowi nie idzie jednak, jak moglibyśmy przypuszczać o odzyskanie Reginy, jakiejś osoby, czy rzeczy, ale o odzyskanie samego siebie /Henning Schröer, Die Denkform der Paradoxalität als theologische Problem. Eine Untersuchung zu Kierkegaard und der neueren Theologie als Baitrag zur theologischen Logik, Göttingen, Vandenhaeck & Ruprecht 1960, s. 61/. Przy końcu Powtórzenia powiada: „/…/ powróciłem do siebie /…/. Znowu jestem sobą. Znów posiadam owego «siebie» /…/. Rozdarcie, które trapiło mą duszę uleczone. Znowu jestem jednością.” /Søren Kierkegaard, Powtórzenie, przeł. Bronisław Świderski, Warszawa 1992, s. 129/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 89/.

+ Panowanie nad światem obiecane ludziom wierzącym. Ateizm metodologiczny wyrastał w XIX wieku na podłożu zapomnienia o istocie chrześcijaństwa. Łatwo zauważyć błąd, polegający na zwalczaniu deistycznego obrazu Boga. Ewidentną odpowiedzią na postulaty ludzi atakujących Boga okrutnego lub obojętnego wobec świata byłoby przyjęcie Ewangelii. Okazało się jednak, że oni tego nie chcieli. Za pokrętną ideologią kryła się wrogość do Boga pełnego miłości, zatroskanego, troszczącego się o świat. Nie chcieli Kogoś, kto jest miłością i przyczyną wszelkiego dobra, sami chcieli zająć Jego miejsce. Łatwiej było usprawiedliwić swoją wrogość przedstawiając w złym świetle zwalczany obiekt. W walce z ateizmem nie wystarczy oczyścić obraz Boga. Trzeba spowodować przemianę ludzkich pragnień, sprawić, by człowiek pragnął istnienia, obecności, bliskości Kogoś Innego, który jest pełnią i źródłem wszelkiego dobra potrzebnego człowiekowi W73 109. Człowiek jako obraz Boży jest pamięcią Bożą, dlatego potrzebuje ciągle odnawiać pragnienie Boga. W okresie od połowy XIX wieku do połowy XX wieku trwała walka inteligencji ludzkiej o zrozumienie świata bez Boga, by tworzyć świat bardziej ludzki bez Boga, by zagwarantować przyszłość bez Boga. Ani jeden z tych postulatów się nie udał. Bóg ciągle wraca jako fundamentalne pytanie o sens życia. Nie udało się zrozumieć świata bez Boga. Świat pozostawiony samemu sobie stał się nieludzki, bez przyszłości. Świadomość nowoczesna staje wobec konieczności głębokiego nawrócenia. Powrót do Boga łączy się z procesem teologicznego oczyszczenia ze strony Kościoła. Istotą chrześcijaństwa nie jest uniżenie, upokorzenie, lecz wywyższenie, przebóstwienie, bycie dziećmi Bożymi, panami świata, dziećmi królewskimi przeznaczonymi do pełni Królestwa W73 110. W kulturze polskiej każdy człowiek jest „panem”, lub „panią”. W ten sposób wszyscy jesteśmy równi, nie jako niewolnicy, lecz jako panujący. Wynika to z chrześcijaństwa, które jest mocno splecione z kulturą naszego narodu.

+ Panowanie nad światem pochodną obrazu Bożego Podobieństwo do Boga predestynuje człowieka do theosis, przebóstwienia, najściślejszego zjednoczenia z Bogiem. Myślenie, mądrość i miłość są u człowieka odbiciem tych samych cech Bożych. Dlatego bezpośrednią pochodną obrazu Bożego jest możność swobodnego decydowania o sobie. Człowiek potrafi rozeznawać, oceniać i sądzić, jest władcą świata, kosmosu. Upodobnienie się do natury Bożej dokonuje się w sensie właściwym przez chrzest B10 32.

+ Panowanie nad światem połączone z okrucieństwem „Krzyż tworzy nowe poznanie i ma swoją teorię poznania, jest wezwaniem rzuconym nicości, najgłębszym utwierdzeniem bytu. Tworzona jest nowa świadomość, która chce niszczyć nicość wraz z jej logiką; nowe istnienie, które nie szuka uzasadnień, bo je wszystkie nosi w sobie. W krzyżu znajduje się „nowy wymiar czasu, który chwili daje życie wieczności, niesie w sobie ciągłość istnienia. Nowe życie, które wie nie tylko, że jest, ale i po co jest, i w nieskończoności czuje się jak u siebie w domu”. Na krzyżu miłość spotkała się twarzą w twarz. Ustawiono go twarzą do nicości, aby go ta nicość pochłonęła, a tymczasem to nicość została pochłonięta przez krzyż, przez życie (Artur Górski) /A. Górski, Dopełniło się, „Fronda” 13/14 (1998) 68-77, s. 72/. Najgorsze jest okrucieństwo połączone z poczuciem słuszności i zaprawione szyderstwem. Żydzi tak potraktowali Jezusa, jak poganina. Według rabinów nawet dobry uczynek pogan był grzechem. Żydzi potraktowali Jezusa jak grzesznika. Izrael miał się podzielić otrzymaną od Boga prawdą religijną jedynie za cenę panowania nad światem. Jezus przekreślał te pretensje. „Najgroźniejsza walka w Ewangeliach toczy się w tym właśnie przedmiocie, tu był punkt obrazy całego narodu: dotknięto świętego jego egoizmu” /Tamże, s. 73.

+ Panowanie nad światem przez Jezusa rozpiętego na krzyżu „Wiersz Dweri rozpoczyna Symeon od parafrazy cytatu biblijnego: „Ja jestem bramą. Jeżeli ktoś wejdzie przeze Mnie, będzie zbawiony” (Ewangelia św. Jana 10, 9). Forstner uważa, że „w znaczeniu eschatologicznym drzwi otwarte oznaczają dostęp do wiecznej szczęśliwości, zamknięte – wyłączenie z królestwa niebieskiego” (D. Forstner, OSB, Świat symboliki chrześcijańskiej, tłum. i oprac. W. Zakrzewska, P. Pachciarek, R. Turzyński, Warszawa, PAX 1990, s. 384). Podobnie sądzi Symeon, kiedy pisze, że symboliczne otwarcie drzwi dokonało się poprzez „otwarcie” boku Chrystusa. Śmierć jest jednocześnie otwarciem drzwi do raju. Dopiero od tego momentu „do neba wsim wołna doroha”. Poeta podkreśla, że otwarcie to dokonało się gwałtem, poprzez bicie i rany, a drzwi zostały „z zawiesow wystawleny”. Ten akt przemocy jest konieczny, aby ludzie przez te drzwi mogli przejść. Chrystus przez swoją śmierć otworzył drzwi do Nieba, ale właściwsze od przemocy jest – zdaniem poety – kołatanie „czołom i sercem”, a także „ustami w Jazwy” i otwieranie drzwi miłością. Droga przez rany jest jednak wąska, człowiek chcący podążać tą drogą musi być przygotowany na trudy i cierpienie. W wierszu Król poeta na początku kreuje scenę odpoczynku: Car neba i car zemli s pokolenia Judy Spoczywaiet na łożu […] Pozorny spokój zostaje tu jednak naruszony: oto „czertoh z Kedrow utoczenny” ma kształt krzyża, korona na głowie cara uwita jest z cierni, on sam natomiast „rospłatany // kresta był obrezno”. Autor wyjaśnia, że w tym miejscu „Isus Nazaranin, car Judski spoczywaiet”, używa więc tytułu wypisanego na tabliczce przymocowanej nad krzyżem, będącego szyderstwem zawiedzionych w swych nadziejach mieszkańców Jerozolimy” /Barbara Kozak, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, „Chrystus jest Aqua”: metafory chrystologiczne w poezji Symeona z Połocka, Acta Neophilologica 15/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 129-137, s. 134/. „To nie zmienia jednak sposobu widzenia „cara” przez Symeona, gdyż trzykrotnie wzywa on ludzi do oddania należnej czci Chrystusowi słowami: „prydite pokłonim sia” /Tamże, s. 135/.

+ Panowanie nad światem stworzonym ogranicza nieskończoność Boga „zasadnicze przekonania żydowskiej i chrześcijańskiej tradycji dotyczącej stworzenia świata są godne uwagi i ciągle aktualne. Równocześnie jednak prowokują nowe pytania. Pierwsze pytanie ma charakter egzystentacjalny: Załóżmy, że Bóg w absolutnej, niedającej się zróżnicować mocy bytu ogranicza na rzecz stworzenia swoją wszechmoc – czy ludzka historia traciła na ważności wobec bezsilnego Boga? Czy zatem człowiek może zwrócić się jeszcze do Boga, który „zasuspendował” swoją wszechmoc i tym samym swoją ogarniającą opatrzność z pełnym zaufaniem? Czy właśnie dlatego nie musi zatem – upraszczając – leżeć w interesie wierzącego człowieka, aby Bóg „pozostał” wszechmocny (a jednak równocześnie przyznawał stworzeniu samodzielność)? Drugie pytanie jest natury intelektualnej: Do pojęcia Boga przynależy ujmowanie Go jako absolutne (i tym samym także wszechmocne) samookreślanie się. Jednakże to pojęcie jest kontrowane przez pojęcie „ograniczania się”, względnie „powstrzymywania się” Boga, a nawet jest w ogóle kwestionowane nie tylko w obliczu specyficznej idei „zimzum”, lecz również w odniesieniu do myśli o stworzeniu. Bowiem przez stworzenie – byłoby zakorzenione w samoograniczaniu się Boga bądź nie – samo siebie określającej wszechmocy przeciwstawiane jest „coś”, czemu przypisywana jest przynajmniej relatywna samodzielność; a zatem Boskiemu samookreślaniu się przeciwstawiana jest, jako subtelne „coś”, przynajmniej pasywna pewność, na której wyjawia się wszechogarniająca moc Boga” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 206/. „Tym samym jednak pojęcie Boga jako wszystko określająca moc staje się aporią. Bowiem to, co nieskończone – tak już uważał Hegla (G. W .F. Hegel, Wissenschaft der Logik, WW)Lasson: PhB 56) 126, 132 ins.) – jest tylko wówczas prawdziwie nieskończone, jeśli nie jest pomyślane jako przeciwieństwo tego, co skończone. Bowiem wówczas Coś stałoby wobec drugiego, a zatem byłoby czymś skończonym (To samo także odnosi się do wszechmocy Boga: Boska wszechmoc nie może oznaczać mocy przeciw albo nad drugim (w przeciwnym razie sama byłaby cząstkowa). Por. W. Pannenberg, Systematische Theologie, Bd. I-III, Göttingen 1988-1993 I, 456). Ta aporia, aby ciągle rozumieć Boga mimo i w Jego różnicy do świata i w niezależności od Niego, może być tylko wówczas rozwiązana, kiedy istota Boga będzie rozumiana w ten sposób, że pojęcie samookreślania się zawierać będzie pojęcie poświęcenia się (pasywnego pozwolenia-na-określanie-się przez drugiego)” /Tamże, s. 207/.

+ Panowanie nad światem tematem dzieł Dostojewskiego F. „Legendę o Wielkim Inkwizytorze i wiele fragmentów z Biesów można interpretować zasadniczo jako krytykę katolicyzmu i rewolucyjnego socjalizmu. W rzeczywistości jednak problem jest znacznie głębszy i obszerniejszy. Jest to temat władzy cesarza, odrzucenia pokusy panowania nad światem. Wszystkie królestwa tego świata, wszystkie władze cesarskie, stare monarchie i nowe rządy socjalistyczne i faszystowskie oparte są na przymusie i na odrzuceniu wolności ducha. Dostojewski jest w istocie religijnym anarchistą, co jest bardzo rosyjskie. Zagadnienie socjalizmu, zagadnienie nowego ustroju ludzkości to w świadomości rosyjskiej problem religijny, problem Boga i nieśmiertelności. Problem społeczny był w Rosji problemem religijnym nawet w świadomości ateistycznej” /M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 131/. „Wiele rozumiał do głębi i przejrzał na wskroś, dostrzegał duchową podstawę zjawisk, które z zewnątrz wyglądały na wyłącznie społeczne. Czasami jednak przenikliwość go opuszczała i w Dzienniku pisarza wypowiadał niezwykle banalne, konserwatywne poglądy społeczne. Wiele fragmentów Dziennika stoi w całkowitej sprzeczności z głębią jego powieści. Dostojewskiego bardzo intrygowała utopia ziemskiego raju. […] Możliwe są trzy rozwiązania zagadnienia powszechnej harmonii, raju, ostatecznego triumfu dobra: 1) harmonia, raj; życie w dobru bez wolności wyboru, bez światowych tragedii, bez cierpień, ale i bez twórczej pracy; 2) harmonia, raj, życie w dobru na szczycie ziemskiej historii, okupione niezliczonymi cierpieniami i łzami wszystkich skazanych na śmierć pokoleń ludzkich, zamienionych w środek dla przyszłych szczęśliwców; 3) harmonia, raj, życie w dobru, które osiągnie człowiek przez wolność i cierpienie i które staną się udziałem wszystkich kiedykolwiek żyjących i cierpiących, tj. Królestwo Boże. Dostojewski odrzuca dwa pierwsze rozwiązania problemu powszechnej harmonii, raju i dopuszcza jedynie trzecie rozstrzygniecie” Tamże, s. 132.

+ Panowanie nad światem Wartość najwyższa przyjmowana niektórych społecznościach. „W historiologii religijnej i pozareligijnej kształtują się pewne wspólne problemy podstawowe: Cel i sens – Najwięcej rozbieżności zachodzi w dziedzinie określenia ostatecznego celu i/lub sensu dziejów ludzkich, zarówno w aspekcie przedmiotowym i społecznym, jak i podmiotowym oraz indywidualnym; zależy co się stawia jako najwyższą wartość: zaistnienie, życie, rozwój, trwanie bez granic, ukształtowanie  się osoby ludzkiej, doskonałość materialna lub duchowa, bycie lub posiadanie, szczęście, realizacja idei, rozwój wolności, samorealizowanie się, piękno historii, panowanie nad światem, kierowanie losami, dokonania społeczne lub kulturowe, udział w kształtowaniu przyszłości, dążenie do wieczności, Królestwo Boże, spełnianie się w Bogu. Trzeba optować za tym, że historia daje jakieś szanse osiągnięcia istotnej wartości; nieodłączne antywartości i zagrożenia obrazują tajemnicę istnienia, wewnętrzne rozszczepienie historii i dialektykę sensów wtórnych, zakrytych, nieznanych, subiektywnych. Całość dziejów bez względu na ich kształty szczegółowe osoba ludzka może zinterpretować sensownie, twórczo i obiektywnie. Faktycznie jako merytoryczne sensy obiektywne dziejów są przedstawiane: duchowo-moralne doskonalenie się człowieka (K. Michalski, J. Maritain, Jan Paweł II), zdobywanie szczęścia przez usuwanie zła, grzechu, cierpień oraz zdobywanie cnót (buddyzm, św. Augustyn, J. Ortega y Gasset, F. Sawicki, M. Zdziechowski), postęp ducha jednostki i zbiorowości (G. Vico, B. Croce, R.G. Collingwood, H. Marcuse), idee prawdy, dobra i piękna (H. Lotze, B. Croce, P.N. Evdokimov, H.U. von Balthasar), rozwój rozumu, wiedzy i świadomości (A.N. Concordet, A. Comte, M. Scheler, C. Levi-Strauss), szlachetność ludzka (G. Lessing, M. Ghandhi), rozwój wolności i samorealizacja (J.G. Fichte, H.H. Hegel, W. Pannenberg), „człowieczeństwo” – humanitas (J.G. Herder, W. von Humboldt, F.W. Schelling), rozwój życia (H. Spencer, G. Simmel, F. Nietzsche, U. Villari). Sprawiedliwość moralna i prawda (hinduizm, islam, I. Kant, A. Campillo), rozwój kultury (J. Burckhardt, N.A. Bierdiajew, F. Koneczny, J. Bańka), społeczne wyzwolenie człowieka ku humanizmowi proletariackiemu (marksizm, teologia wyzwolenia), utworzenie Królestwa Bożego na ziemi w Duchu Świętym (A. Cieszkowski), komunia duchowo-religijna (A.J. Toynbee, teologia „czarna”, teologia „afrykańska”), nieśmiertelność ducha (W. Lutosławski, M. Buber, E. Levinas), pełnia egzystencji ludzkiej (M. Heidegger, K. Jaspers). Realizacja nadziei (E. Bloch, J. Moltmann, J.B. Metz), tworzenie się pełnej komunikacji językowej (H.G. Gadamer, J. Habermas, L. Althusser, G. Brussa-Zapellini, R. Koselleck)” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 86/, „ewolucja somatyczno-psychiczna, indywidualna i społeczna (P. Teilhard de Chardin, „filozofia procesu”). Przekształcenie się natury ludzkiej w najgłębszy świat osobowy (Cz.S. Bartnik)” /Tamże, s. 87.

+ Panowanie nad światem wymaga opanowania lądu-obrzeża.  „Analizowanie podboju lądu-serca (Rosji) przez Niemców bierze początek w pracy generała Carla von Clausewitza Kampania 1812 w Rosji. […] W 1944 r. amerykański specjalista nauki polityki, Nicholas Spykman wprowadza koncepcję lądu-obrzeża (rimland) dla rejonu lądu-marginalnego w koncepcji Mackindera. Teraz opanowanie lądu-obrzeża ma decydować o panowaniu nad światem.  […] polityka Stanów Zjednoczonych powinna skupić się na kontroli lądu-obrzeża i powstrzymaniu Sowietów przed próbami robienia tego samego. […] Wśród amerykańskich elit stosunek do komunizmu był nacechowany strachem, podobnym do strachu przed hordami Dżyngis-chana” /A. Targowski, Chwilowy koniec historii. Cywilizacja i kultura Polski widziana znad jeziora Michigan, Nowe Wydawnictwo Polskie, Warszawa 1991, s.1 9/. „Amerykanie nie chcą ingerować w dynamikę lądu-serca. Pilnują natomiast własnych interesów w ramach lądu-obrzeża. „Za waszą i naszą wolność” jest tylko  polskim regionalnym i romantycznym hasłem. Geopolityka nie stosuje haseł regionalnych. Amerykanie nie mają zamiaru umierać za nas. […] Kiedy w 1953 r. Francuzi przegrali pod Dien Bien Fu i część Wietnamu przeszła do obozu komunistycznego, prezydent Eisenhower zauważył, że takie aneksje mogą zapoczątkować łańcuchową reakcję na podobieństwo walących się klocków domina, odtąd koncepcja „domina” funkcjonuje w globalnej polityce. Sowieci są zdecydowani prowokować efekt „domina” /Tamże s. 20/. „Pomimo tragedii Węgrów, rok 1956 przynosi odwilż – ocieplenie we Wschodniej Europie i ochłodzenie – zimną wojnę w świecie. Nikita Chruszczow i elita partii jest przekonana o nieuchronności światowej rewolucji. Ląd-serce formułuje misję podważenia struktur kapitalizmu. Pokój jest tylko taktycznym wybiegiem. Strategią jest wzniecanie społecznych konfliktów regionalnych na Bliskim Wschodzie, w Afryce i Ameryce Południowej, a jednocześnie poszukiwanie „koegzystencji” ze Stanami Zjednoczonymi. Inicjowanie przez Moskwę „walk wyzwoleńczych” na świecie miało ca celu podważenie pozycji lądu-obrzeża. […] Premier Nikita Chruszczow nawet grozi światu butem, który zdejmuje z nogi na sesji ONZ” /Tamże s. 21.

+ Panowanie nad światem zapowiedziane uczniom Jezusa. „Aniołowi Kościoła w Tiatyrze napisz: To mówi Syn Boży: Ten, który ma oczy jak płomień ognia, a nogi Jego podobne są do drogocennego metalu. Znam twoje czyny, miłość, wiarę, posługę i twoją wytrwałość, i czyny twoje ostatnie liczniejsze od pierwszych, ale mam przeciw tobie to, że pozwalasz działać niewieście Jezabel, która nazywa siebie prorokinią, a naucza i zwodzi moje sługi, by uprawiali rozpustę i spożywali ofiary składane bożkom. Dałem jej czas, by się mogła nawrócić, a ona nie chce się odwrócić od swojej rozpusty. Oto rzucam ją na łoże boleści, a tych, co z nią cudzołożą – w wielkie utrapienie, jeśli od czynów jej się nie odwrócą; i dzieci jej porażę śmiercią. A wszystkie Kościoły poznają, że Ja jestem Ten, co przenika nerki i serca; i dam każdemu z was według waszych czynów. Wam, zaś, pozostałym w Tiatyrze, mówię, wszystkim, co tej nauki nie mają, tym, co – jak mówią – nie poznali głębin szatana: nie nakładam na was nowego brzemienia, to jednak, co macie, zatrzymajcie, aż przyjdę. A zwycięzcy i temu, co czynów mych strzeże do końca, dam władzę nad poganami, a rózgą żelazną będzie ich pasł: jak naczynie gliniane będą rozbici jak i Ja to wziąłem od mojego Ojca – i dam mu gwiazdę poranną. Kto ma uszy, niechaj posłyszy, co mówi Duch do Kościołów” (Ap 2, 18-29). „Aniołowi Kościoła w Sardes napisz: To mówi Ten, co ma Siedem Duchów Boga i siedem gwiazd: Znam twoje czyny: masz imię, [które mówi], że żyjesz, a jesteś umarły. Stań się czujnym i umocnij resztę, która miała umrzeć, bo nie znalazłem twych czynów doskonałymi wobec mego Boga. Pamiętaj więc, jak wziąłeś i usłyszałeś, strzeż tego i nawróć się! Jeśli więc czuwać nie będziesz, przyjdę jak złodziej, i nie poznasz, o której godzinie przyjdę do ciebie. Lecz w Sardes masz kilka osób, co swoich szat nie splamiły; będą chodzić ze Mną w bieli, bo są godni. Tak szaty białe przywdzieje zwycięzca, i z księgi życia imienia jego nie wymażę. I wyznam imię jego przed moim Ojcem i Jego aniołami. Kto ma uszy, niechaj posłyszy, co mówi Duch do Kościołów” (Ap 3, 1-6).

+ Panowanie nad światem. „Gdy dziesięciu [pozostałych] to usłyszało, oburzyli się na tych dwóch braci. A Jezus przywołał ich do siebie i rzekł: «Wiecie, że władcy narodów uciskają je, a wielcy dają im odczuć swą władzę. Nie tak będzie u was. Lecz kto by między wami chciał stać się wielkim, niech będzie waszym sługą. A kto by chciał być pierwszym między wami, niech będzie niewolnikiem waszym, na wzór Syna Człowieczego, który nie przyszedł, aby Mu służono, lecz aby służyć i dać swoje życie na okup za wielu».” (Mt 20, 20-28)

+ Panowanie nad tajemnicami świata osobowego miało być owocem nieposłuszeństwa ludzi wobec Boga w aspekcie moralnym. „Daru życia Stwórca nie chce nikomu odebrać, ale człowiek musi je przyjąć na sposób ludzki, osobowy, a mianowicie jako istota moralna (świadoma, wolna, święta, miłująca), czyli dobra moralnie. Stąd w ogrodzie jest także „drzewo pró­by”, „drzewo przezwyciężenia pokusy”, drzewo antytetyczne niejako, „drzewo wiadomości dobrego i złego”. Przy tym drzewie waruje szatan jako istota zła moralnie. Organizuje on moce przeciwne Bogu i insceni­zuje pokusę złamania zakazu, co obrazuje wieczny dramat człowieczego wyboru między dobrem a złem. Zaczyna od kobiety jako – w mniemaniu ówczesnych – bardziej uczuciowej, łatwowiernej i wrażliwszej. Przedsta­wia pierwszym ludziom, rekapitulującym w sobie wszystkich nas, że jeśli nie posłuchają Boga w aspekcie moralnym, to staną się Mu równi, nie będą od nikogo i od niczego zależni wewnętrznie, posiądą tajemnice świata osobowego, stworzą sobie własną etykę dobra i zła, zgłębią miste­rium istnienia i życia i będą żyli wiecznie na ziemi docześnie, „wbrew Stwórcy”. Złamanie Woli Bożej „obiecuje” autonomię, absolutność człowieka, nowość tworzenia, zachowanie zaś porządku stworzenia e contrario oznacza rzekomo zniewolenie człowieka, brak perspektyw na przyszłość, stagnację historyczną. Słowem – człowiekowi więcej miałby obiecywać bunt przeciwko Bogu niż słuchanie Go. Problem moralny drama ludzkiego został rozwiązany negatywnie. Człowiek złamał przykazanie i chciał być jak Bóg, ale wbrew Bogu i ponad Bogiem, a nie według Boga (Św. Maksym Wyznawca). Od tego momentu zamiast rzekomego rozjaśnienia życie ludzkie zaczyna ciem­nieć: Bóg jest pomijany jako Stwórca i Przyjaciel, szatan rozwija swoją odwieczną nieprzyjaźń ku człowiekowi i buduje świat antyboski, świat materialny okazuje się jakby wyalienowany, człowiek rozszczepił się we­wnętrznie, rozbił się społecznie i z resztą stworzenia, wszystko weszło na drogę ku przekleństwu, odrzuceniu, nicości. I tak zaczął się jednocze­śnie nowy motyw dramatu stworzenia, a mianowicie ku-soteryjny. Dra­ma grzechu nie skończyło się bynajmniej, lecz rozpoczęło i będzie trwało aż do skończenia świata, a jego następstwa będą trwały ostatecznie na drugim świecie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 330.

+ Panowanie nad własnym umysłem niszczy zdolność człowieka do przekazywania boskich wiadomości, pogląd przez Sokratesem. Sokrates i Platon zdecydowanie protestowali przeciwko temu, co poeci – będąc zaledwie zwykłymi bajarzami i twórcami mitów – twierdzili o sobie, że są ludźmi nadzwyczajnej wiedzy i mądrości. Razem z pozostałymi sophoi, do grona których nie wliczano filozofów i niektórych sofistów, poeci utrzymywali, że są w stanie – za sprawą boskiego natchnienia – dać swoim uczniom wiedzę precyzyjną i dokładną i że mogą nauczyć ich, jak mają stać się ludźmi uczonymi, podczas gdy wcale nie potrafili tego zrobić. Sokrates w Fedonie głosi, że poeci zawsze powtarzali Grekom, że ludzie nie są w stanie ani zobaczyć ani usłyszeć niczego wyraźnie /Platon, Fedon. w: Platon, Dialogi, t. 1, Antyk 1999. 65b/. Jeżeli tak się sprawy mają, to w takim razie w jaki sposób ludziom udaje się osiągnąć tę wiedzę dokładną, przez którą nabierają oni pewnych umiejętności? Odpowiedź, jaką na to pytanie mieli poeci i pozostali sophoi, brzmiała: wiedza bierze się z boskiego nadania, przychodząc w sposób niezrozumiały do tych, którzy ją odbierają. Przyjmując pogląd, jaki na swój własny temat mieli wszyscy sophoi, Sokrates uważał za właściwe nazywać ich wszystkich boskimi i natchnionymi /Platon. Menon. 99D/, jak widzieli to Platon i Sokrates, ludzie ci musieli być boscy, jeżeli mieli wiedzieć to, czego nie wiedzieli. Żaden zwykły człowiek nie mógłby dokonać czegoś podobnego. Podobni byli do tego, co dziś nazywa się kanałem przekazu lub medium na spirytystycznym seansie. Sokrates był zdania, że tacy ludzie podobni są do magnesu – za ich pośrednictwem rozsyłana jest duchowa moc. Sugerował on przy tym, że zdolność człowieka do przekazywania boskich wiadomości jest odwrotnie proporcjonalna do jego panowania nad własnym umysłem. Im mniej rozumu dany człowiek posiadał, lub też im głupszy był z natury, tym lepiej nadawał się na przekaźnik boskich wiadomości. Zdaniem Sokratesa, poeci i wielu innych sophoi nie opanowali wcale żadnej sztuki. A kiedy deklamowali swoje piękne poematy, podobni byli ludziom opętanym. Byli niczym bachantki, opętane w stanie ekstazy Platon, Ion, 536A-D. P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 43-44.

+ Panowanie nad wszystkimi innymi celem wolności jednostki według postmodernizmu. Konstytucjonalizm nowoczesny lawiruje między Scyllą (reprezentant jest mandatariuszem ogółu) i Harybdą (reprezentant reprezentuje tylko siebie samego, a nie naród, partię, lud itp.). Współcześnie bowiem przyjmowana jest gnostycka wizja wolności jako wolność od wszelkiego skrępowania i dążenie do panowania nad wszystkimi innymi. Odzwierciedleniem tego jest konstytucja, z jednej strony pozwalająca na wszystko, a z drugiej nakładająca na wszystkich ciężar władzy odgórnej, apriorycznej, trudnej do skonkretyzowania /D. Castellano, Derecho constitucional y derecho natural, clásifico (una problematización de la experiencia político-jurídica contemporanea), „Verbo”, nr 427-428 (2004) 573-58, s. 578/. Konstytucja państwa tworzy fundament, esencjalną strukturę dla wszelkiej polityki. Jest w niej zawarta cała politeia. Polityka nie może być w pełni wolna, musi ograniczać się do ram konstytucjonalnych. Jest to antyteza ludzkiej absolutnej wolności postulowanej przez Oświecenie. De Maistre mówił o konstytucji naturalnej, nie spisanej, noszonej przez lud /J. De Maistre, Essai sur le principe générateur des constitutions politiques et des autres institutions humaines, Lyon 1807/. Konstytucja spisana wykracza ponad lud, przyjmuje założenia aprioryczne, konstruuje własną geometrię / D. Castellano, Derecho constitucional…, s. 579/. Prawo naturalne jest symbolizowane przez rynek (grecka agora). Prawo stanowione, odgórne symbolizowane jest przez piramidę.

+ Panowanie nad wszystkimi powiązane z odrzuceniem Boga. Ksiądz Robert Spiske przepełniony był miłością do Boga i do ludzi. Całe jego życie przepełnione było troską o umacnianie przyjaźni z Bogiem Trójjedynym oraz troską o to, aby wszyscy ludzie stawali się wierzącymi oraz jak najwspanialej w wierze wzrastali. Nie kierował się nigdy względami ludzkimi. Znał tylko jednego Pana, „króla królów, Pana całych rzecz Panów” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 94. Na czwartą niedzielę Adwentu, 20 grudnia 1857, s. 2). Był on głęboko przekonany, że człowiek, który opuścił Boga i kieruje się „nierozsądnym rozsądkiem”, tworzy sobie własnego Boga, „na wzór namiętności serca”. Dostrzegał powiązanie zjawiska niewiary z kształtowaniem własnego obrazu Boga, zniekształconego, karykaturalnego, z którym „można zrobić, co się chce i w istocie robi się to, co się chce”. Ks. Robert Spiske zauważył, że niewielu jest ludzi, którzy są ateistami nie z własnej winy. Ateizm wynika z pychy, chęci panowania już nie tylko nad ludźmi, lecz również nad Bogiem. Drugim motywem ateizmu, który dziś nazywamy ateizmem praktycznym, jest duchowe lenistwo, brak autentycznej troski o pogłębianie wiary. Tak np. święto Bożego Narodzenia, zamiast być Pamiątką, uobecnieniem wielkiego wydarzenia, obecnością samego Jezusa Chrystusa, staje się tylko pustym zwyczajem, coraz mniej religijnym, coraz bardziej laickim. Chrześcijanie z każdym rokiem, z każdym stuleciem oddalają się od „owego pełnego łaski wydarzenia”, nie tylko chronologicznie, ale niestety również duchowo. Tymczasem mamy do czynienia z Nowym Przymierzem, dziełem Syna Bożego dla zbawienia świata. Ciągłe powtórzenia i wspomnienia uobecniają trwanie Królestwa Jezusa, aż do skończenia świata, na wieki (Tamże, s. 3).

+ Panowanie nad ziemią całą niczym jest wobec umierania w Chrystusie Jezusie. „Śmierć została przemieniona przez Chrystusa. Także Jezus, Syn Boży, przeszedł przez cierpienie śmierci, właściwej dla kondycji ludzkiej. Mimo swojej 612 trwogi przed śmierciąPor. Mk 14, 33-34; Hbr 5, 7-8., przyjął ją aktem całkowitego i dobrowolnego poddania się woli Ojca. Posłuszeństwo Jezusa przemieniło przekleństwo śmierci w błogosławieństwo” (KKK 1009)Por. Rz 5, 19-21.. „Dzięki Chrystusowi śmierć chrześcijańska ma sens pozytywny. „Dla mnie bowiem żyć – to Chrystus, a umrzeć – to zysk” (Flp l, 21). „Nauka to zasługująca na wiarę: Jeżeliśmy bowiem z Nim współumarli, wespół z Nim i żyć będziemy” (2 Tm 2, 11). Istotna nowość śmierci chrześcijańskiej polega na tym, że przez chrzest chrześcijanin już w sposób sakramentalny 1220 „umarł z Chrystusem”, by żyć nowym życiem. Jeżeli umieramy w łasce Chrystusa, przez śmierć fizyczną wypełnia się to „umieranie z Chrystusem” i dopełnia w ten sposób nasze wszczepienie w Niego w Jego akcie odkupieńczym: Wolę umrzeć w (eis) Chrystusie Jezusie, niż panować nad całą ziemią. Szukam Tego, który za nas umarł; pragnę Tego, który dla nas zmartwychwstał. I oto bliskie jest moje narodzenie... Pozwólcie chłonąć światło nieskalane. Gdy je osiągnę, będę pełnym człowiekiem” (KKK 1010)Św. Ignacy Antiocheński, Epistula ad Romanos, 6, 1-2.. „W śmierci Bóg powołuje człowieka do siebie. Dlatego chrześcijanin może przeżywać wobec śmierci pragnienie podobne do pragnienia św. Pawła: „Pragnę odejść, a być z Chrystusem” (Flp 1, 23); może przemienić własną śmierć w akt 1025posłuszeństwa i miłości wobec Ojca, na wzór ChrystusaPor. Łk 23, 46.. Moje upodobania zostały ukrzyżowane i nie ma już we mnie ziemskiego pożądania. Jedynie żywa wola przemawia do mnie z głębi serca: „Pójdź do Ojca”Św. Ignacy Antiocheński, Epistula ad Romanos, 7, 2. . Chcę widzieć Boga, ale trzeba umrzeć, by Go zobaczyćŚw. Teresa od Jezusa, Libro de la vida, 1.. Ja nie umieram, ja wchodzę w życie” (KKK 1011)Św. Teresa od Dzieciątka Jezus, Novissima verba. . „Chrześcijańska wizja śmierciPor. 1 Tes 4, 13-14. jest wyrażona szczególnie trafnie w liturgii Kościoła: Albowiem życie Twoich wiernych, o Panie, zmienia się, ale się nie kończy, i gdy rozpadnie się dom doczesnej pielgrzymki, znajdą przygotowane w niebie wieczne mieszkanie” (KKK 1012)Mszał Rzymski, Prefacja o zmarłych..

+ Panowanie nad ziemią powiązane z odpowiedzialnością (por. Rdz 1, 26-28). „Dynamiczność. Akt stwórczy jest dynamiczny, czyli kontynuujący się, postępujący, wzbudzający dalsze tworzenie przez przyczyny wtórne, dający możność uniwersalnego współdziałania (synergizmu). Bóg daje więc swoim stworzeniom nie tylko istnienie, lecz także godność samodzielnego działania, bycia przyczynami i zasadami wzajemnie dla siebie oraz współdziałania w ten sposób w wypełnianiu Jego zamysłu. Bóg daje ludziom możliwość dobrowolnego uczestniczenia w swojej Opatrzności, powierzając im odpowiedzialność za czynienie sobie ziemi „poddaną” i za panowanie nad nią (por. Rdz 1, 26-28). Bóg pozwala więc ludziom być rozumnymi i wolnymi przyczynami w celu dopełniania dzieła stworzenia, w doskonałej harmonii dla dobra własnego i dobra innych (KKK 306-307). Bóg będąc absolutnie transcendentny w stosunku do świata, jest też jednocześnie immanentny stworzeniu i współdziała z każdą czynnością stworzeń (concursus divinus). Jednocześnie Jego wszechdziałanie niejako ugina się, dając miejsce działaniu stworzeń i otwierając przestrzeń „bytu działalnego” (agibile), czyli dającego się działać, sprawiać, tworzyć. „Bóg jest nieskończenie większy od wszystkich swoich stworzeń (por. Syr 43, 28) [...] Ponieważ jednak jest Stwórcą niezależnym i wolnym, pierwszą przyczyną wszystkiego, co istnieje, jest także obecny w najgłębszym wnę­trzu swoich stworzeń: »W Nim żyjemy, poruszamy się i jesteśmy« (Dz 17, 28)” (KKK 300). Boże działanie stwórcze jest w pewnym sensie „rozlew­ne” (diffusivum sui), na podobieństwo rozlewności dobra. Współdziała realnie we wszystkich czynnościach stworzeń, nie odbierając im jednak ich autonomii i nie ponosząc przez to odpowiedzialności za zło. W ten sposób akt stwórczy „stwarza” też możliwość działania świata i człowieka i leży u podstaw ontycznych każdego działania. Bez aktu stwórczego nie byłoby ani aktywności, ani sprawczości. Rezultatem stwórczości świata jest wreszcie tzw. samorealizacja czło­wieka: „Stworzenie ma właściwą sobie dobroć i doskonałość, ale nie wy­szło całkowicie wykończone z rąk Stwórcy. Jest ono stworzone »w drodze« (in statu viae) do ostatecznej doskonałości, którą ma dopiero osią­gnąć i do której Bóg je przeznaczył. Bożą Opatrznością nazywamy zrzą­dzenia, przez które Bóg prowadzi swoje stworzenie do tej doskonałości” (KKK 302). I tak świat w wizji chrześcijańskiej jest pełen godności, powagi, przy­jazny, bliski, idący ku nam; jest macierzysty i zasługuje na odpowiedni szacunek i miłość. Jest darem Boga” (KKK 303).

+ Panowanie nad zwierzętami i żywiołami przyrody zapewniają bóstwa tajemne, których przychylność starały się zjednać sekretne bractwa wojowników, „Podczas Powstania Bokserów w Chinach dziesiątki tysięcy ludzi szczerze wierzyło, że dzięki ćwiczeniu kung fu osiągnęli niezwykłą perfekcję w opanowaniu własnego ciała. Sądzili, że są odporni na kule „białych diabłów". Okazało się, że nie tylko kule, ale także bagnety pruskich grenadierów i pałasze brytyjskich dragonów robią z ich ciałami dokładnie to samo co z resztą śmiertelników. /  We „Frondzie" (25/26) poruszona została w dwóch tekstach problematyka zagrożeń, jakie niesie dla duszy uprawianie dalekowschodnich sztuk walki. Oba artykuły zawierały cenne spostrzeżenia i bardzo osobiste relacje dotyczące demonicznego dręczenia, jakiemu może być poddawany adept podążający „drogą wojownika"” /Marcin Bąk, Rycerz, szatan i śmierć, „Fronda” 27/28(2002), 168-175, s. 168/. „W obu przypadkach zabrakło mi jednak jeszcze jednego elementu, który pragnąłbym uzupełnić, aby czytelnicy otrzymali możliwie pełny obraz prezentowanej problematyki. / Bóstwa i duchy walki / Nawoływania do ostrożności przy trenowaniu sztuk walki daje się słyszeć ze strony Kościoła już od dość dawna. Tyczy się to jednak głównie adeptów tych walk, które wywodzą się z Dalekiego Wschodu, względnie Indii (kalari payat). Bardzo słabo znany jest laikowi problem sztuk walki z naszego kontynentu oraz duchowej atmosfery, w jakiej były praktykowane. Warto wiedzieć, że określenie, jakim w literaturze zachodniej określa się potocznie walki azjatyckie czyli martial arts, pochodzi z łaciny i oznaczało kiedyś wszystkie umiejętności bojowe, których wynalazcą i pierwszym mistrzem był rzymski bóg wojny – Mars. Grecy i Rzymianie, którzy traktowali swoje wyszkolenie bojowe jak najbardziej serio, poświęcali siebie i wojenne ćwiczenia bóstwom związanym z walką. Ćwicząc zapasy i pankration oddawali się – Herkulesowi, boks – Polideukesowi, strzelectwo – Apollonowi, strategię – boginiom mądrości: Atenie i Minerwie. Do tego dochodziły jeszcze bóstwa tajemne, zapewniające panowanie nad zwierzętami i żywiołami przyrody, których przychylność starały się zjednać sekretne bractwa wojowników, takie jak choćby prawdziwi komandosi antycznego świata, członkowie spartańskiej kryptei, oddający cześć wilkopodobnym bóstwom. Barbarzyńskie królestwa Celtów i Germanów miały swoich wojowników, szkolonych do tego by wpadali w szał bojowy. Wierzono, że w berserkera wstępował demon dający siłę bestii” /Tamże, s. 169/.

+ Panowanie nad życiem przez naukowców stawia ich w roli Stwórcy; Kass Leon. „Jeśli projekt radykalnego doskonalenia natury ludzkiej wydaje się aż tak użyteczny i optymistyczny, skąd rodzi się tyle zastrzeżeń wobec transhumanistów i ich zwolenników? Jednym z wielu argumentów wysuwanych przeciwko eugenicznym modyfikacjom jest ostrzeżenie, że manipulacje naturą ludzką mogą okazać się niebezpieczne, gdyż nie da się przewidzieć dalekosiężnych skutków tego typu działań (B. Mackinnon, Playing God, w: Encyclopedia of Bioethics, red. S.G. Post, 3^rd edition, New York 2004, s. 457). Co więcej, zdaniem Hansa Jonasa skutków ingerencji w naturę nie da się także kontrolować, a samego procesu odwrócić (H. Jonas, Laßt uns einen Menschen klonieren: Von der Eugenik zur Gentechnologie, w: Technik, Medizin und Ethik. Zur Praxis des Prinzips Verantwortung, red. H. Jonas, Frankfurt am Main 1985, s. 165). Zwolennicy podzielający ten pogląd bardzo często odwołują się do argumentu z „odgrywania roli Boga”, który w dyskusjach bioetycznych wymierzony jest przeciwko propozycjom użycia nauki i technologii w celu radykalnej transformacji natury ludzkiej. Czego dotyczy przywołany argument? Współcześni naukowcy – twierdzi Leon Kass – przejmują rolę Stwórcy, stają się kreatorami życia (zapłodnienie in vitro, klonowanie), wydają werdykt, która z istot ludzkich jest warta życia lub śmierci (diagnostyka prenatalna, aborcja), dokonują osądu nie na podstawie przesłanek moralnych, lecz na podstawie kryteriów somatycznych i genetycznych, stają się zwiastunami obietnicy wybawienia ludzkości z genetycznych „grzechów i defektów” (terapia genowa, inżynieria genetyczna) (L. Kass, Life, Liberty and the Defense of Dignity. The Challenge for Bioethics, New York – London 2004, s. 129). Czy tego typu działania nie przypominają przypadkiem ideologii nazistowskiej, która w imię postępu ludzkości chciała wykreować nadczłowieka (Übermensch)? Niebezpieczeństwem przybierającym na sile, poza przejmowaniem roli Boga, staje się również instrumentalne traktowanie człowieka. Wydaje się, że zwolennicy doskonalenia natury ludzkiej skrzętnie zacierają różnicę między przedmiotem a podmiotem (osobą), torując tym samym drogę do autoinstrumentalizacji gatunku (J. Habermas, Przyszłość natury ludzkiej. Czy zmierzamy do eugeniki liberalnej?, Warszawa 2003, s. 75). Instrumentalne działania względem osób widoczne są zwłaszcza w eksperymentach wykorzystujących ludzkie zarodki oraz w diagnostyce preimplantacyjnej. Skoro „[...] połączenie dwóch zestawów chromosomów przestaje być czymś przygodnym, związek pokoleń zatraca naturalność, która dotychczas należała do oczywistego tła naszej etycznogatunkowej samowiedzy” (Tamże, s. 79-80). Czy takie działania biomedycyny nie niosą ze sobą niebezpieczeństwa „hodowli ludzi”, jak to już miało miejsce w słynne antyutopii Nowy wspaniały świat (A. Huxley, Nowy wspaniały świat, Warszawa 2011)?” /Marcin Ferdynus [Ks; KUL JPII Lublin], Poszanowanie osobowego wymiaru człowieka czynnikiem postępu biomedycyny [Intencją artykułu nie jest przedstawienie wyczerpującego opisu człowieka jako „osoby”, a jedynie zarysowanie głównych idei personalistycznych, które rozwijały się na przestrzeni wieków], Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia 20/nr 2 (2013) 135-148, s. 146/.

+ Panowanie nad życiem swoim człowieka nie przejadającego się. „Przez dobre wychowanie pierwszy zaprzestań jedzenia, nie bądź nienasycony, byś kogo nie zraził. Jeśli zajmiesz miejsce między wieloma, nie wyciągaj ręki jako pierwszy spomiędzy nich. Jakże mało wystarcza człowiekowi dobrze wychowanemu, na łóżku swym nie będzie ciężko oddychał. Zdrowy jest sen człowieka, gdy ma umiarkowanie syty żołądek, wstaje on wcześnie, jest panem samego siebie. Udręka bezsenności, bóle żołądka i kolki w brzuchu – u łakomego człowieka. A jeśli byłbyś zmuszony do jedzenia, wstań, zrzuć to na uboczu, a ulżysz sobie. Słuchaj mnie, synu, i nie gardź mną, w końcu uznasz słowa moje za słuszne. We wszystkich czynach swych bądź uważny, a żadna choroba nie zbliży się do ciebie. Wargi wychwalać będą tego, kto hojny jest na ucztach, i prawdziwe jest świadectwo o jego szlachetności. Miasto będzie szemrać przeciw skąpemu na ucztach i świadectwo o jego sknerstwie jest prawdziwe. Przy piciu wina nie bądź zbyt odważny, albowiem ono zgubiło wielu. Jak w kuźni próbuje się twardość stali zanurzając ją w wodzie, tak wino doświadcza przez bójkę serca zuchwalców. Wino dla ludzi jest życiem, jeżeli pić je będziesz w miarę. Jakież ma życie ten, który jest pozbawiony wina? Stworzone jest ono bowiem dla rozweselenia ludzi. Zadowolenie serca i radość duszy daje wino pite w swoim czasie i z umiarkowaniem. Udręczeniem dla duszy jest zaś wino pite w nadmiernej ilości, wśród podniecenia i zwady. Pijaństwo powiększa szał głupiego na jego zgubę, osłabia siły i sprowadza rany. Na uczcie przy piciu nie rób wymówek bliźniemu ani nie lekceważ go z powodu jego wesołości; nie mów mu słów obelżywych ani nie drażnij go żądaniem zwrotu długu!” (Syr 31, 17-31).

+ Panowanie narodu niemieckiego nad światem powiązane z oddaniem się diabłu „Od momentu wybuchu wojny głos Tomasza Manna dociera również do tych wszystkich Niemców w III Rzeszy, którzy mają odwagę słuchać jego przemówień radiowych, wygłaszanych przez radio BBC do roku 1945. Samoloty RAF-u zrzucają fragmenty tych przemówień oraz fragmenty powieści Lotta w Weimarze w charakterze ulotek nad Niemcami. Z emigracyjnych pisarzy zatem on jeden mógł względnie szeroko oddziaływać na swych rodaków, z jego nazwiskiem kojarzyła się niemieckiemu niefaszyście wielka niemiecka literatura i moralny wymiar twórczego powołania. Historiozoficznie najistotniejszym esejem tego okresu był niewątpliwie tekst Deutschland und die Deutschen (O Niemczech i Niemcach), wygłoszony w dniu 29 maja 1945 w waszyngtońskiej Library of Congress, opublikowany natomiast w październikowym numerze „Die Neue Rundschau”. W taki to sposób historiozoficzna hipoteza Manna dotarła do obolałych jeszcze psychicznie i moralnie Niemców, wywołując zarówno falę oburzenia, jak i napotykając na głosy akceptacji” /Hubert Orłowski, Wmówienia krytyki: (w 25 rocznicę wydania "Doktora Faustusa" Tomasza Manna), Teksty: teoria literatury, krytyka, interpretacja nr 2 (1972) 58-74, s. 62/.  W relacji Jak powstał „Doktor Faustus” wspomina Mann o rozmowie z Walterem Lippmannem; Lippmannowi „bardzo odpowiadało odrzucenie przeze mnie legendy o ≪złych≫ i ≪dobrych≫ Niemcach i oświadczenie moje, że zło jest jednocześnie dobrem, natomiast dobro zeszło na błędne drogi i zdąża do zguby” (T. Mann: O sobie. Wybór pism autobiograficznych. Warszawa 1971, s. 226). Ale nie tylko te tezy znalazły się w centrum uwagi niemieckich czytelników. Mann wskazuje w tym eseju również na specyficznie niemieckie wykluczanie się muzyki i refleksji, ducha protestantyzmu i rewolucyjnej postawy, nade wszystko zaś wybija tezę o narodowej reprezentatywności Fausta i diabła Fausta: „A diabeł, diabeł Lutra, diabeł Fausta, jawi mi się jako postać niemiecka, układ zaś z nim, oddanie się diabłu, by przez ofiarę odkupienia duszy na określony czas zdobyć wszystkie skarby i wszelką potęgę świata, jako coś, co jest istocie niemieckiej swoiście bliskie. Samotny myśliciel i badacz, teolog i filozof w swej pustelni, który z pragnienia użycia świata i panowania nad światem zapisuje swą duszę diabłu – czy to nie jest jak najbardziej właściwy moment, widzieć Niemcy w takim ujęciu, właśnie dziś, gdy diabeł dosłownie porywa Niemcy? To wielka omyłka podania jak i wiersza, że utwory te nie kojarzą Fausta z muzyką. Powinien być muzykalny, winien być muzykiem. Muzyka – to jest obszar demoniczny (...)” (T. Mann: Politische Schijjen und Reden. T. 3. Frankfurt am Main 1968, s. 165)” /Tamże, s. 63/.

+ Panowanie narratora powieści nad czasem wszelkim, w swoim wnętrzu „Соколов С.: Школа для дураков. Между собакой и волком. Санкт-Петербург 1999 / Znamienne, że bohater Opowieści łowieckiej zestawia ze sobą i porównuje te dwa marsze, dochodząc do wniosku, że są one symptomami nieuleczalnej choroby czasu, która skaziła naturalny bieg wydarzeń i lat – nurt bytu („течение бытия”). Oba marsze mają charakter alegoryczny. Pierwszy ukazuje człowieka jako ofiarę kołowrotu historii, kolejny – jako statystę w kołowrocie pór roku. Podobnie zatem jak w dwóch pozostałych utworach Saszy Sokołowa, także w Między psem a wilkiem cykliczność świata, historii i ludzkiej egzystencji, ujęta w mechanizmy gry językowej, nie niweluje chaosu, ale staje się jego częścią (Н. Лейдерман, М. Липовецкий: Современная русская литература: 1950–1990-е годы. T. 2. Москва 2003, s. 410. Badacz dochodzi do konkluzji, że powieści Sokołowa można potraktować jako swoistą trylogię, w której rozgrywa się konflikt między twórczością a chaosem). W powieści Między psem a wilkiem wielokrotnie jeszcze powracają motywy niefortunnego uwikłania człowieka w wieczność. Przykładowo we wtopionej w tekst Opowieści łowieckiej miniaturce nazwanej Ankietą późnej jesieni (rozdz. 9, Obrazki z wystawy) pojawia się portret człowieka – „wiecznego przechodnia”: (s. 273). W konstrukcji miniatury zwraca uwagę gra schematu (formularz) z niestandardowym wypełnieniem (odpowiedzi). Powstają dwa szeregi – szablonowy, realistyczny tworzony przez ciąg pytań w ankiecie, oraz niezwykły, metaforyczny – budowany przez kolejne odpowiedzi. Formuła „wiecznego przechodnia” kryje w sobie paradoksalne spojrzenie na ludzką egzystencję, łącząc tymczasowość z wiecznością, eksponując niezakorzenienie, powierzchowność kontaktu człowieka z otaczającym go światem. Jako swoisty wariant tego obrazu można potraktować przywoływany w Opowieści… topos Ahaswera – Żyda, wiecznego tułacza. Nawiązanie do tego toposu odnajdujemy w opisie nauczyciela literatury: (s. 273)” /Weronika Biegluk-Leś, Przeciw entropii: Saszy Sokołowa gry z czasem, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego] 25 (2015) 96-117, s. 111/.

+ Panowanie narzucane poprzez użycie siły odrzucane przez naród polski. Wpływ Maritain’a w Polsce i we Włoszech nie był jednakowy. Efekty i kryteria lektury jego dzieł były w obu krajach przeciwne. Lektura polska była bardziej całościowa, mniej jednostronna. We Włoszech odczytanie jego myśli przy podobnej otwartości miało miejsce jedynie w latach trzydziestych XX wieku i tylko w wąskich środowiskach. Obecnie przeważa tam zbyt prosty i powierzchowny maritainizm polityczny. W Polsce J. Maritain jest czytany ciągle i bardziej dogłębnie. Polskie doświadczenie duchowe, rozważane w świetle wiary chrześcijańskiej zwraca uwagę na jedność osoby ludzkiej, a w kształtowaniu tej osoby przyjmuje prymat uznawania prawdy nad zdolnością do narzucania własnego panowania poprzez użycie siły W063 35. Kierunek rozwoju kultury europejskiej jest „ślepą uliczką”, prowadzi do nikąd, do nicości. Ponadto wpływa on na rozbudzenie sprzecznych z rozumem namiętności. W tej sytuacji linia rozwoju historii reprezentowana przez dzieje narodu polskiego, uznawana przez zwolenników zachodniego historycyzmu za drugorzędną, zjawiła się jako jedyna możliwość urzeczywistnienia i zachowania całego europejskiego dorobku W063 37. Dlatego Polska jest obiektem zajadłych ataków niszczycieli kultury europejskiej, które to ataki niestety są skuteczne.

+ Panowanie natury ludzkie Chrystusa nad historią Niebo według Grzegorza z Elwiry, obejmujące odnowioną ziemię, pojmowane jako rzeczywistość materialna, będzie trójstopniowe, w zależności od obfitości owoców wysłużonych przez człowieka w jego życiu doczesnym. Najniższa sfera to odnowiona ziemia. Wyżej będzie raj. Najwyżej niebo. Zwierzęta dopuszczał betycki biskup tylko do sfery pierwszej, do odnowionej ziemi. Jest to odpowiednik okresu przed grzechem Adama oraz odpowiednik ostatniego okresu historii, po ponownym przyjściu Chrystusa na ziemię. Grzegorz ujmował dynamicznie rozwój historii, a nawet przyjmuje historię przemienioną obecną po końcu świata. Wszystko dokonuje się w człowieku, przede wszystkim w Chrystusie. Historia w ujęciu Grzegorza z Elwiry jest w najwyższym stopniu personalna. Królem historii i królem nieba jest Chrystus w ludzkiej naturze.

+ panowanie natury nad człowiekiem. Grzech sprawia, że człowiek traktuje swoje życie jedynie jako życie w tym świecie i dla tego świata, czyni się „ziemskim”. Grzech to bunt przeciwko Bogu, poprzez który odrzucony zostaje obraz i podobieństwo Boże a przyjęty zostaje obraz świata i diabła, co sprawia, że egzystencja i przeznaczenie człowieka ogranicza się jedynie do ziemi. Wskutek grzechu „natura”, która miała służyć człowiekowi, przemienia się w moc panującą nad człowiekiem, gdyż świat wpada w niewolę imperium Zła. Świat przyjazny i współpracujący z człowiekiem, przemienia się w nieprzyjaciela i tyrana. W1.1 125

+ Panowanie nauk przyrodniczych kończy się Rosja wieku XIX lat 70-tych. „W latach 70-tych zmienia się klimat intelektualny. Skrajności nihilizmu zacierają się. Następuje zwrot od materializmu ku pozytywizmowi. Kończy się niepodzielne panowanie nauk przyrodniczych; Büchner i Moleschott przestają budzić zainteresowanie. Na lewicową inteligencję zaczynają oddziaływać August Comte, Jon Stuart Mill, Herbert Spencer. Lecz stosunek do myśli zachodniej staje się bardziej niezależny i krytyczny. Lata 70-te to okres rozkwitu twórczości Dostojewskiego i Lwa Tołstoja, postacią znaczącą staje się Włodzimierz Sołowjow. Lecz lewicowa inteligencja narodnika pozostaje zamknięta w swoim światku i ma swoich własnych przywódców ideowych” M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 121. „Najbardziej interesującym z nich był Michajłowski, człowiek wybitnie utalentowany, znakomity socjolog, który postawił ważne problemy. Brak mu było, niestety, wyższej kultury filozoficznej, orientował się jedynie w kręgu filozofii pozytywistycznej. W odróżnieniu od ludzi lat czterdziestych zupełnie nie znał niemieckiej filozofii idealistycznej, która z pewnością pomogłaby mu lepiej rozwiązać nurtujące go zagadnienia „metody subiektywnej” w socjologii i „walki o indywidualność”. Michajłowski podjął bardzo trafną i bardzo rosyjską ideę jedności prawdy i sprawiedliwości, totalnego poznania angażującego całą istotę człowieka. Była to idea bliska i Chomiakowowi, i Kirejewskiemu, którzy wyznawali zupełnie odmienne światopoglądy filozoficzne i religijne, a potem także Sołowiowowi. Michajłowski miał niewątpliwie racje, kiedy protestował przeciwko przenoszeniu metod nauk przyrodniczych do dziedziny nauk społecznych i kiedy utrzymywał, że w socjologii nieuchronne są oceny” Tamże, s. 122.

+ Panowanie nazizmu zniszczyło kulturę Berlina „Postępujące zezwierzęcenie podkreśla często pojawiający się wyraz „ryczą”. Drapieżnikami są rządzący, ofiarami – opozycjoniści, katowani i dyskretnie, i publicznie (Przypis 37: Stąd też analogie z najazdem barbarzyńców, Azją, terenem wojny domowej, miastem po oblężeniu, „po burzy” (Z. Nowakowski: Niemcy à la minute. Warszawa 1933, s. 15-20). Zob. B. Jasieński: Zmowa obojętnych. Nie ukończ. powieści cz. pierwsza. Tłum. W. Melcer. Warszawa 1962 [powst. 1937], s. 165-167). Ostrzejsze, pokrewne konstatacje z zakresu etologii znajdujemy u Jasieńskiego, gdzie proponuje się uwięzienie zdziczałych okazów w klatkach, w przeciwnym razie bowiem „cywilizacja ludzka wróci do czwartorzędu”. Faszyzację prezentuje się jako katagenezę, ewolucję wsteczną, której produktem są funkcjonariusze SS: „pithecanthropusy” (Tamże, s. 96, 168). Berlin Hitlera przypomina dom wariatów, czego dowodzą: kolektywna psychoza, mania prześladowcza, analogiczne do czasów inkwizycji „[w]ybujałe, wręcz fantastyczne rozmiary wewnętrznego szpiegostwa”, paranoiczne donosicielstwo, „pycha i chamstwo”, obłęd całodobowych parad i pochodów, wreszcie chorobliwa pasywność ludności omotanej „kaftanem bezpieczeństwa” (ideologią faszyzmu), acz ta może okazać się „koszulą Dejaniry” (Z. Nowakowski, dz. cyt., s. 164, 128, 141, 185-186). Wydarzenia w stolicy budzą nieodłączne asocjacje mitologiczne i skojarzenia z przedstawieniem teatralnym (Berlin jako archetypowe theatrum mundi), z tragifarsowym spektaklem, z Führerem jako reżyserem i głównym aktorem. Mówi się o „scenie obrotowej, na której odgrywa się hałaśliwe misterium” (Tamże, s. 61), podczas gdy równolegle do toczonej na ulicach walki Dobra ze Złem, na deskach Deutsches Theater wystawiany jest Wielki teatr świata Calderona (czy to ostrzeżenie losu? ingerencja mocy nadprzyrodzonych?)” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 180/. „Przywołane zostają rzymskie igrzyska oraz cyrk, zaś Charlottenburg, gdzie wódz-„bożyszcze” hipnotyzuje masy, urasta do areny zapaśniczej, na której wola charyzmatycznego przywódcy pokonuje słabnącą wolę zbiorowości w trakcie magicznego, psychodelicznego seansu rodem z noweli Manna (Przypis 41: Nowakowski świetnie oddał istotę władzy charyzmatycznej, niewiele odbiegając od ustaleń profesjonalisty. Por. charakterystykę problemu pióra R. Caillois: Władza charyzmatyczna, [w:] tenże: Żywioł i ład. Eseje. Wyboru dokonał A. Osęka. Przeł. A. Tatarkiewicz. Przedm. M. Porębski. Warszawa 1973. Szarlatana odbierającego wolną wolę publiczności doskonale sportretował Thomas Mann w noweli Mario i czarodziej z 1930 roku)” /Tamże, s. 181/.

+ Panowanie nazwy na całym świecie to gwarancja jedności mowy „dyskursu klasycznego”, Foucault M. „W ogromnym i abstrahującym skrócie można by więc wyróżnić w dwudziestowiecznej literaturze, w jej „poszuki­waniu swego imienia”, trzy przeplatające się i nie przylegają­ce do siebie tendencje, a mimo wszystko koegzystujące w ramach tych samych -izmów, szkół literackich i pojedyn­czych dzieł. Tendencje, będące różnymi artykulacjami kry­zysu przedstawiania, a jednocześnie próbami jego rozwikła­nia, zbudowania nowej logiki, nowego horyzontu mimetyczności. Byłyby to: dążność do autonomizacji mowy poetyckiej, poszukiwanie w mowie ukrytych wzorów doświadczania świata i odkrywanie nowych obszarów przedstawienia. Twór­czość Schulza ukazuje z całą intensywnością te trzy tendenc­je, wydobywa je w różnokształtnych splotach i zazębieniach. Pokrywanie świata siecią przedstawień obejmujących możliwie wszystko, wszechwładne panowanie nazwy, to – według Foucaulta – gwarancja jedności mowy „dyskursu klasycznego”: Głównym zadaniem dyskursu klasycznego jest nadanie nazwy rzeczom i nazwanie dzięki tej nazwie ich bytu. Przez dwa wieki dyskurs zachodni był siedliskiem ontologii. W tej mierze, w jakiej nazywał byt wszelkiego w ogólności przedstawienia, był filozofią: teorią poznania oraz analizą idei” (M. Foucault, Słowa i rzeczy, w: Antologia krytyki literackiej we Francji, tłum. S. Cichowicz, Warszawa 1974, s. 333). Wiek dziewiętnasty, w związku z pojawieniem się „lite­rackiej” literatury, to wiek coraz większej odrębności mowy poetyckiej, odrywającej się od obowiązku przedstawiania, kierującej się w stronę „spiętrzeń i stromizn własnego istnienia” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 40/. „Odtąd pozostaje jej już tylko zawracać ku sobie, coraz bardziej zakrzywiać się w tym skłonie, jak gdyby jej wypowiedź nabierała treści mówiąc wyłącznie o własnej formie; kieruje się bowiem ku sobie jako subiektywność pisząca, albo znowu w ruchu, który ją zrodził, stara się odszukać istotę wszelkiej literatury” (Tamże, s. 333)” /Tamże, s. 41.

+ Panowanie nazwy wszechwładne to gwarancja jedności mowy „dyskursu klasycznego”. „W ogromnym i abstrahującym skrócie można by więc wyróżnić w dwudziestowiecznej literaturze, w jej „poszukiwaniu swego imienia”, trzy przeplatające się i nie przylegające do siebie tendencje, a mimo wszystko koegzystujące w ramach tych samych –izmów, szkół literackich i pojedynczych dzieł. Tendencje, będące różnymi artykulacjami kryzysu przedstawiania, a jednocześnie próbami jego rozwikłania, zbudowania nowej logiki, nowego horyzontu mimetyczności. Byłyby to: dążność do autonomizacji mowy poetyckiej, poszukiwanie w mowie ukrytych wzorów doświadczania świata i odkrywanie nowych obszarów przedstawiania. Twórczość Schulza ukazuje z całą intensywnością te trzy tendencje, wydobywa je w różnokształtnych splotach i zazębieniach. Pokrywanie świata siecią przedstawień obejmujących możliwie wszystko, wszechwładne panowanie nazwy, to – według Focaulta – gwarancja jedności mowy „dyskursu klasycznego”: «Głównym zadaniem dyskursu klasycznego jest nadanie nazwy rzeczom i nazwanie dzięki tej nazwie ich bytu. Przez dwa wieki dyskurs zachodni był siedliskiem ontologii. W tej mierze, w jakiej nazywał byt wszelkiego w ogólności przedstawiania, był filozofią: teorią poznania oraz analizą idei» /M. Foucault, Słowo i rzeczy, w: Antologia krytyki literackiej we Francji, tłum. S. Cichowicz, Warszawa 1974, s. 333/. Wiek dziewiętnasty, w związku z pojawieniem się „literackiej” literatury, to wiek coraz większej odrębności mowy poetyckiej, odrywającej się od obowiązku przedstawiania, kierującej się w stronę „spiętrzeń i stromizn własnego istnienia” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, 5-16, s. 40/. „Odtąd pozostaje jej już tylko zawracać ku sobie, coraz bardziej zakrzywić się w tym skłonie, jak gdyby jej wypowiedź nabierała treści mówiąc wyłącznie o własnej formie; kieruje się bowiem ku sobie jako subiektywność pisząca, albo znowu w ruchu, który ja zrodził, stara się odszukać istotę wszelkiej literatury” /M. Foucault, Słowa…, s. 333.

+ Panowanie Niemiec nad światem. Hitleryzm był eksplozją resentymentu, produktem goryczy, spowodowanej tym, że państwa Wschodu i Zachodu zaczęły walczyć o hegemonię nad światem, wykorzystując w tym celu idee, które narodziły się w Niemczech. Wtedy junkrzy oskarżyli żydów za to, że nie potrafili poprowadzić Państwo Niemieckie do panowania nad światem i rozpoczęli bez nich budować socjalizm niemiecki, antykapitalistyczny i antykomunistyczny. H9 139

+ Panowanie Niemiec nad światem. Niemiecki kapitalizm zwyciężył nad kapitalizmem angielskim. Słowianie uczynili z  Niemiec kraj komunistyczny. Jest to niezgodne z duszą niemiecką. W ten sposób włożono herezję w duszę monolitu sowieckiego. Nie istnieje ideologia, która oprze się niemieckiemu protestowi. Dwa Państwa Niemieckie są dialektyką nowego porządku świata, który zbliża się powoli, ale pewnie. Jeden świat z swoim kapitalizmem socjalnym, drugi z humanizmem komunistycznym. Pozostawią nam Berlin w połowie aseptyczny, międzynarodowy, kosmopolityczny i wolny jak latarnia morska Wielkich Niemiec. Jak nieustanne wołanie na zawsze: Deutschland über alles, über alles in der Welt, Niemcy całościowo-socjalistyczne. Razem z nami, którzy już posiadamy Izrael. H9 140

+ Panowanie nieograniczone relatywizmu zgubne „Znane jest powszechnie zapewnienie Jana Pawła II, iż gdy „pierwotne i niezbywalne prawo do życia staje się przedmiotem dyskusji lub zostaje wręcz zanegowane na mocy głosowania parlamentu lub z woli części społeczeństwa, choćby nawet liczebnie przeważającej, [stanowi] to zgubny rezultat nieograniczonego panowania relatywizmu: «prawo» przestaje być prawem, ponieważ nie jest już oparte na mocnym fundamencie nienaruszalnej godności osoby, ale zostaje podporządkowane woli silniejszego. W ten sposób demokracja, sprzeniewierzając się własnym zasadom, przeradza się w istocie w system totalitarny” (Evangelium vitae, 20). Na przykładzie trzech podejść do statusu nienarodzonego widać to dokładnie. Należy na początek zaznaczyć, że pomiędzy tymi trzema sposobami obchodzenia się ze statusem dziecka nienarodzonego nie zachodzi żaden oczywisty związek przyczynowo-skutkowy. Ich następstwo czasowe też się raczej nie pokrywa z kolejnością przedstawioną w tekście; zapewne sztuczne rozróżnienie, obecne głównie w debacie akademickiej, pojawiło się najpóźniej. Niemniej jednak można w nich wyśledzić pewne cechy ustroju, które z dużą pewnością składają się na całość o charakterze totalitarnym” /Maciej Brachowicz, Jak się tworzy prawa człowieka. Przypadek aborcji, [1980; prawnik i ekonomista, członek Klubu Jagiellońskiego, współpracownik „Teologii Politycznej”. Pracuje nad doktoratem z praw człowieka. Mieszka w Krakowie], „Fronda” 52(2009)196-223, s. 220/.

+ Panowanie niewolników nad gnębicielami swymi „Za 2,01 Później podniósłszy oczy patrzyłem. I oto zobaczyłem cztery rogi. Za 2,02 „Co one oznaczają?” – zapytałem anioła, który mówił do mnie. A on odpowiedział: „To są rogi, które przygniotły Judę, „Izraela” i Jeruzalem”. Za 2,03 Następnie pokazał mi Pan czterech rzemieślników. Za 2,04 A kiedy zapytałem: „Do jakiej pracy oni spieszą?” – odpowiedział: „Tamte rogi przygniotły Judę, tak iż nikt nie mógł podnieść głowy, ci zaś przyszli, aby napełnić je trwogą i stracić rogi narodów, które powstały przeciw ziemi judzkiej, aby ją zniszczyć”. Za 2,05 Później podniósłszy oczy patrzyłem. I oto zobaczyłem człowieka ze sznurem mierniczym w ręku. Za 2,06 „Dokąd Idziesz?” – zapytałem. A on rzekł: „Chce przemierzyć Jerozolimę, aby poznać jej szerokość i długość”. Za 2,07 I wystąpił anioł, który do mnie mówił, a przed nim stanął inny anioł, Za 2,08 któremu on nakazał: „Spiesz i powiedz temu młodzieńcowi: Jerozolima pozostanie bez murów, gdyż tak wiele ludzi i zwierząt w niej będzie. Za 2,09 Ja będę dokoła niej murem ognistym – wyrocznia Pana – a chwała moja zamieszka pośród niej”. Za 2,10 „Biada, biada! Uciekajcie z kraju północy – wyrocznia Pana. Na cztery strony świata rozproszyłem was. Za 2,11 Biada ci, chroń się, Syjonie, który jeszcze przebywasz w Babilonii”. Za 2,12 Tak mówi Pan Zastępów, Przesławny, do narodów, które was ograbiły: „Kto was dotyka, dotyka źrenicy mojego oka. Za 2,13 już prawica moja nad nimi wyciągnięta i staną się łupem swoich niewolników, a wy poznacie, że Pan Zastępów mnie posłał. Za 2,14 Ciesz się i raduj, Córo Syjonu, bo już idę i zamieszkam pośród ciebie – wyrocznia Pana. Za 2,15 Wówczas liczne narody przyznają się do Pana i będą ludem Jego, i zamieszkają pośród ciebie, a ty poznasz, że Pan Zastępów mnie posłał do ciebie”. Za 2,16 Tak więc Pan zawładnie Judą jako swoim dziedzictwem w Ziemi Świętej i wybierze sobie znów Jeruzalem. Za 2,17 Zamilknij, wszelkie ciało, przed obliczem Pana, bo już powstaje ze świętego miejsca swego” (Za 2, 1-17).

+ Panowanie nominalizmu opóźniło rozwój astronomii pozagalaktycznej o sto lat, „Myślenie, co by było, gdyby się sprawy interpretacji potoczyły inaczej, gdyby poszukiwano argumentów za, a nie przeciw, nie należy do myślenia naukowego. Stwierdzić można tylko, że stan matematyki w pierwszej połowie wieku XIX pozwalał na nieco ściślejsze opracowanie obserwacji pozagalaktycznych obu Herschlów, niż to zostało zrobione, że wymagania tego opracowania mogłyby już wtedy, a nie dopiero w połowie wieku XX zainspirować matematyków do rozwoju odpowiednich do tego celu metod statystycznych. Podobnie mogłoby to dać pobudkę do rozwoju idei kosmologicznych. W każdym razie matematyka użyta wówczas do opracowania badań pozagalaktycznych była zupełnie prymitywna w porównaniu do matematyki używanej w tym samym czasie w mechanice niebieskiej. A przecież problemami nie tylko statystycznymi, ale również kosmologicznymi gotów się był zajmować między innymi sam wielki Carl Friedrich Gauss, który już w roku 1828 ogłosił pracę (C.F.Gauss, Generates circa Superficies Curvas, „Commentationes Societatis Regide Scientiarum Gottingensis Recentiores", vol.4-1827 (Przedruk w C.F.Gauss Werke vol.4 str 217 -1873) dotyczącą badania metryki przestrzeni realnego Wszechświata. Zarazem zainteresowanie tą problematyką mogłoby prowadzić do doskonalenia istniejących wówczas wielkich teleskopów, zwłaszcza w sensie ich montażu, co nawet przy konieczności corocznego odnawiania posrebrzenia zwierciadeł, pozwoliłoby na wcześniejsze dokonanie wielu odkryć astronomicznych, na wcześniejszy rozwój również innych działów astronomii. Te prace mogłyby się rozwijać równolegle do prac z mechaniki nieba. Byłoby to w stanie dać istotne impulsy do rozwoju fizyki i fizycznej kosmologii, która niestety w ciągu wieku XIX nie wyszła poza sformułowania paradoksów kosmologicznych. Chęć „nie mnożenia bytów" usprawiedliwiana fałszywymi argumentami nie tylko nastawiła wielu przeciw prawidłowym poglądom na Wszechświat, ale odebrała pewność siebie i energię nawet zwolennikom tych poglądów. Nie byli oni w stanie ani uruchomić żadnej serii poważniejszych obserwacji, ani nawet przekazać przyszłym pokoleniom świadomości tego, co już zrobiono na przełomie wieku XVIII i XIX. Te problemy wobec istniejących kontrowersji uważano widocznie za marginalne, jeśli zgoła nie za „nieprzyzwoite", tak jak dziś wielu kosmologów uważa za nieprzyzwoite zajmowanie się efektem kwasi kwantowania przesunięć ku czerwieni” /Konrad Rudnicki, Jak zasada brzytwy Ockhama opóźniła o sto lat rozwój astronomii pozagalaktycznej, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 6/1(11)1997, 321-331, s. 329/.

+ Panowanie nominalizmu w europejskich centrach intelektualnych nawet w wieku XVI, kiedy to tomizm powoli zdobywał coraz szersze obszary. „Kwestią szeroko dyskutowaną przez mediewistów jest pytanie, czy nominalizm to to samo, co ockhamizm /Por. S. Rábade Romeo, Guillermo de Ockham y filosofía del siglo XIV, Madrid 1966, s. 18 i n./. Według  Rábade, jeśli rozumieć te dwa terminy z całą ścisłością – są to systemy różne. Rygorystyczny nominalizm skupiał się na problemie uniwersaliów. Tymczasem ockhamizm był doktryną znacznie bardziej złożoną, która zajmowała się głównie problematyką gnoseologiczną. Jeżeli przez nominalizm rozumie się doktrynę redukującą rzeczywistość pojęciową do samych nazw, to ockhamizm byłby raczej pewną formą konceptualizmu niż nominalizmu. Jednak jeżeli przez nominalizm będziemy rozumieć filozofię, która szczególny akcent kładzie na «nomina», czyli na pojęcia, to w tym wypadku nominalizm i ockhamizm będą synonimami. Wracając teraz do rygorystycznie pojętego nominalizmu, moglibyśmy go zdefiniować jako pewną «ontologię jednej i konkretnej rzeczy, zaś przy jej studiowaniu i zrozumieniu spotykają się i uzupełniają analityczna logika języka i teologia Bożej wszechmocy, aby wyjaśniać różnorodne właściwości rzeczy, niezrozumiałe, jeśli patrzymy na nie pod kątem zwykłej jednostkowości» /Tamże, s. 20/. Świat byłby zatem wielością rzeczy zrozumiałych jedynie dla tych, którzy potrafią wznieść się na wyżyny Bożej wszechmocy; bez niej przypadkowość uniemożliwiałaby jakąkolwiek perspektywę zrozumienia. W tym sensie nominalizm jest rezygnacją z metafizycznego poznania rzeczywistości, rezygnacją z esencji w ścisłym znaczeniu i z autentycznego zrozumienia zarówno przyczynowości, jak i genezy poznania zgodnej z esencjalną kondycją duszy ludzkiej, rozumianej jako substancjalna forma ciała /Zob. C. Giacon, Guglielmo di Occam, Milano 1941, I, s. 73-74/” /J. I. Saranyana, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-236, s. 169.

+ Panowanie nous nad ciałem. W antropologii Maksyma Wyznawcy nous panuje nad ciałem i kieruje nim. Dlatego, aczkolwiek ciało nie jest integralną częścią siedziby obrazu, jest włączone jako konsekwencja integralności osoby ludzkiej. Jest to prawdziwe zwłaszcza w ujęciu funkcjonalnym (Rdz 1,26). Cały człowiek, za pośrednictwem nous i wolności, zmierza do podobieństwa, wraz ze swoim ciałem i z całym stworzeniem. Ciało jest enklawą materii penetrującej strukturę człowieka. Podobnie jak całość uniwersum prowadzone jest do Boga. Światłem i mocą prowadzącą jest obraz Boży. A106  212

+ Panowanie obce narzucone powoduje zjawisko uchodźstwa oraz przymusowych wędrówek lub przesiedleń „Z drugiej strony zainteresowanie tożsamością oraz granicami jest konsekwencją rewitalizacji ruchów etnoregionalnych, przemieszczeń związanych z migracją, uchodźstwa oraz przymusowych wędrówek lub przesiedleń będących odpowiedzią na narzucenie obcego panowania poprzez kolonizację (Bammer, A. (red.). (1994). Displacements: cultural identities in question. Bloomington, and Indianapolis: Indiana University Press; Welchman, J.C. (red.). (1996). Rethinking borders. Minneapolis, MN: University of Minnesota Press). Transformacja terytorialna w skali globalnej i deinstytucjonalizacja terytoriów w Europie Wschodniej oraz na innych obszarach ponownie przywróciły pytanie dotyczące granic oraz tożsamości terytorialnych. / Jedną z miar nowego zainteresowania granicami jest instytucjonalizacja studiów nad granicami, czego przykładem są, powoływane ostatnio, różnego rodzaju stowarzyszenia badań nad granicami np. International Boundary Research Unit (IBRU) w Durham w Wielkiej Brytanii, Association of Borderlands Scholars w Nowym Meksyku, Geopolitics Research Center na Uniwersytecie w Londynie oraz proponowane przez te podmioty studia drugiego stopnia dotyczące problematyki granic” /David Newman [profesor geografii politycznej na Uniwersytecie w Oulu (Helsinki). Członek rady naukowej czasopisma „Pogranicze. Polish Borderlands Studies”], Anssi Paasi [profesor geografii politycznej na Uniwersytecie Ben-Guriona w Ber-Szewie], Podziały i sąsiedztwa w ponowoczesnym świecie: narracje granic w geografii politycznej (Oryginał: Fences and neighbours in the postmodern world: boundary narratives in political geography. „Progress in Human Geography”, vol. 22, no. 2 (1998) 186-207; tumacz Bartosz Czepil [Dr: politolog i socjolog. Współpracownik Uniwersytetu Opolskiego i Fundacji Batorego w Warszawie], „Pogranicze. Polish Borderland Studies” 1/1 (2013) 12-34, s. 13/.

+ Panowanie obcych nad Judą. „Pamięć o Jozjaszu – to zmieszane kadzidło, przygotowane pracą tego, kto robi wonności; w ustach każdego jest słodka jak miód i jak muzyka na uczcie przy winie. On osiągnął powodzenie w nawróceniu ludu i usunął obrzydliwość bezprawia. Kierował prosto do Pana swe serce, a w czasie bezprawia umocnił pobożność. Oprócz Dawida, Ezechiasza i Jozjasza wszyscy dopuszczali się przestępstw, opuścili bowiem prawo Najwyższego. Królowie Judy zniknęli. Dali bowiem moc swoją innym i chwałę swoją narodowi obcemu, który podpalił wybrane Miasto Przybytku i spustoszył jego ulice, według słów Jeremiasza. Skrzywdzili go bowiem, jego, który w łonie matki był poświęcony na proroka, aby wyrywał, tracił i niszczył, jak również budował i sadził. Ezechiel oglądał widzenie chwały, jakie okazał mu Pan na rydwanie cherubów. Wspominał On też o Hiobie, który trzymał się dróg sprawiedliwości. A kości dwunastu proroków niech wypuszczą pędy ze swego grobu, pocieszyli bowiem Jakuba i wybawili go niezawodną nadzieją. Jakże sławić mamy Zorobabela, który jest jak sygnet na prawej ręce, również i Jozuego, syna Josadaka, którzy za dni swoich zbudowali Dom – wznieśli święty Przybytek Panu, przeznaczony do wiecznej chwały. Pamięć o Nehemiaszu w wielkiej jest cenie! On nam podniósł mury rozwalone, postawił bramy i zasuwy i odnowił nasze domy. Nie było drugiego spośród stworzonych na ziemi jak Henoch, on bowiem z ziemi został uniesiony. Nie narodził się żaden mąż taki jak Józef, zwierzchnik braci, podpora ludu, którego zwłoki doznały takiej opieki. Sem i Set cieszą się chwałą wśród ludzi, a ponad wszystkimi żyjącymi stworzeniami – Adam” (Syr 49, 1-16.

+ panowanie oblicza Boga nad wszelkim stworzeniem. Wcielenie jest dla Potamiusza z Lizbony paradygmatem centralnym. Cielesność, człowieczeństwo Chrystusa, przejmuje dynamizm boski obecności i komunikowalności (jest „Bogiem z nami”, bliski i dający się dostrzec) i jednocześnie umożliwia wszelkie stadia procesu realizacji człowieka. W ten sposób „teologia przyjęcia” otrzymuje fundamentalne parametry metody myślenia pierwszych Hiszpanów. Oblicze Pana (Jezusa) ukazuje się w człowieku po to, aby nie człowiek, lecz jego obraz, jego oblicze, panowało nad wszelkim stworzeniem.  W1.1  89

+ Panowanie obserwatora nad obrazem oglądanym, Tradycja Zachodnia. Świat według ikonografii bizantyjskiej ukazuje się nam nie tak jak go spostrzegamy poprzez zmysły, lecz taki, jaki jest on w rzeczywistości. To nie my patrzymy na niego, lecz on nas otacza, spojrzenie nie jest skierowane z zewnątrz, ale jakby od wewnątrz. Wyrazem takiego a nie innego widzenia świata jest tzw. odwrócona perspektywa, która opisuje świat Boży, w przeciwieństwie do perspektywy zbieżnej opisującej świat naturalny. Perspektywa ta przedstawia „początek” pozwalający na rozpoczęcie żywego dialogu osoby patrzącej na ikonę z Osobą. Perspektywa odwrócona oznacza rozchodzenie się na obrazie linii (które w samych przedmiotach są równoległe) od przedniego planu (czyli od dołu obrazu) do planu tylnego. Punktów schodzenia się tych linii jest w obrazie wiele. W ten sposób przestrzeń na ikonie staje się realna i ponadrealna, ponieważ Bóg jest wszechobecny, zatem wszelki punkt przestrzeni był „syntezą” z zasady nadających się połączyć poziomów przestrzennych. Światło na ikonie nie tworzy żadnych kontrastów, przenika ono całą przestrzeń. Nie ma tu walki światła i cienia, nie ma nadmiernej ekspresji gestów. Wewnętrzny blask i gama barw stwarzają nastrój święta, jaki daje obcowanie człowieka ze światłem energii Boga. Ze światłem związane jest życie ikony, która „umiera, gdy znika rozumienie wewnętrznego światła i zostaje ono zanurzone w światłocieniu” /I. Jazykowa, Świat ikon, Warszawa 1998, s. 37/. Z jego powodu ikona nie musi być oświetlana, gdyż jest utkana z Bożego światła, stąd ikona nie zna światłocienia. Przedstawia ona świat całkowitej światłości. Źródło światła na ikonie nie jest na zewnątrz, ale wewnątrz każdego z nas, ponieważ  „królestwo Boże w was jest” (Łk 17, 21). „Bóg jest Światłością” (1 J 1, 15), dlatego ikona jest zwierciadłem Pańskim promieniującym najwyższym atrybutem chwały – światłem. Według tradycji prawosławnej ikonę Przemienienia mógł malować tylko taki ikonograf – mnich, który sam doświadczył światła Taboru.

+ Panowanie obserwatora przedmiotu nad nim, nad procesem oglądania „Zarysowująca się w esejach relacja nadrzędności przedmiotu nad patrzącym nań podmiotem jest wynikiem zgody tego ostatniego na bezpośrednie poznanie naoczne, wyrazem chęci podmiotu, by patrzeć i tym samym czegoś więcej się dowiedzieć, nauczyć. Ową niezależność postrzegania od podmiotu, a zarazem podporządkowanie spojrzenia przedmiotowi ilustrują następujące konstrukcje: wielka czarna krowa przyciąga uwagę (Herbert Z., 1999: Barbarzyńca w ogrodzie. Wrocław 13); całość [...] przyciąga uwagę prehistoryków (Tamże 15); w dziele Martiniego uderza swoboda (Tamże 87); oczy przykuwa tu do ziemi inkrustowana posadzka katedry (Tamże 101); pierwszą cechą, która się rzuca w oczy turyście, jest bardzo skąpa przestrzeń zawarta między murami (Tamże 171); uderzające jest tło (Tamże 232); przykuwa oczy „głowa wariata” (Tamże 271); to, co najbardziej uderzające w cywilizacji minojskiej [...], to brak cech pompatycznej wielkości (Herbert Z., 2000: Labirynt nad morzem. Warszawa 38); przykuł moją uwagę przedmiot narzucający się wyobraźni (Tamże 43). Metaforyczne wykorzystanie czasowników – w różnej postaci – przykuć/przyciągnąć i uderzyć nie tylko świadczy o intensywnym przebiegu procesu patrzenia, ale również dowodzi, że nadawca omawianych tu esejów wyraża zgodę na to, by widok/wygląd czegoś przykuwał jego wzrok – nie każdy wszak element poddanej percepcji przestrzeni jest w stanie zwrócić uwagę nadawcy. Nie pozostaje on przecież bezwolnym obserwatorem (Przypis 11: „Postawę epistemologiczną Herberta cechuje aktywność, ruch; nie zdaje się on wyłącznie na wiedzę teoretyczną, ale i nie ogranicza się wyłącznie do poznania zmysłowego. Jego ambicją jest przekroczenie racjonalnych ograniczeń i, przy wykorzystaniu możliwości intuicji, dotarcie do istoty przedmiotu” (Siemaszko P., 1996: Zmienność i trwanie. O eseistyce Zbigniewa Herberta. Bydgoszcz: 83). Pasywność w akcie postrzegania może być sygnałem maksymalnego skupienia uwagi na przedmiocie – tak, by nic z jego wizerunku nie uronić, nie opuścić, sam wszak wybiera miejsca, po których chce przechadzać się wzrokiem (Herbert Z., 2000: Labirynt nad morzem. Warszawa 79), np. policzyłem wzrokiem wszystkie jej liście (Tamże 82); dotykając wzrokiem jego ran i okaleczeń, doznawałem uczucia, w którym podziw mieszał się z litością (Tamże 131); potrącałem wzrokiem w muzeach etruskie brązy (Tamże 161); tu, w Holandii, miałem uczucie, że wystarczy byle jaki pagórek, aby objąć wzrokiem cały kraj (Herbert Z., 2003: Martwa natura z wędzidłem. Warszawa 8). W zbiorze Herbert Z., 1999: Barbarzyńca w ogrodzie. Wrocław znajdziemy następujące stwierdzenie: Wołanie gotyku jest równie nieodparte, jak wołanie gór i nie można długo pozostać biernym obserwatorem. To nie katedry romańskie, gdzie z beczkowych sklepień spływają krople konsolacji. Katedra gotycka odwołuje się nie tylko do oczu, ale także do mięśni (Tamże 268)” /Joanna Przyklenk, Esej podróżniczy jako świadectwo percepcji: na przykładzie eseistyki Zbigniewa Herberta, Język Artystyczny [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 14 (2010) 83-97, s. 91/.

+ Panowanie odnowiciela zwanego Odrośl zapowiadanego przez proroka Zachariasza, który zasiądzie na tronie swoim „Za 6,01 Potem znowu podniósłszy oczy patrzyłem. I oto [zobaczyłem] cztery rydwany wybiegające spomiędzy dwóch gór, a góry były miedziane. Za 6,02 Pierwszy rydwan ciągnęły konie kasztanowate, drugi rydwan – konie kare, Za 6,03 białe konie – rydwan trzeci, wreszcie czwarty – konie srokate, silne. Za 6,04 Anioła zaś, który mówił do mnie, tak zapytałem: „Co one oznaczają, panie mój?” Za 6,05 I dał mi taka odpowiedź: „To wyruszają cztery wichry nieba, które się stawiły przed Panem całej ziemi. Za 6,06 Kare rumaki popędzą na północ, za nimi białe wyruszą, a srokate popędzą na południe”. Za 6,07 Silne rumaki wychodziły, niecierpliwie rwać się do biegu, by okrążyć ziemię. I rozkazał: „Ruszajcie i obiegnijcie ziemię wokoło!” I popędziły na krańce ziemi. Za 6,08 Zawołał do mnie: „Patrz na te, które pędzą w kierunku północnym: one sprawią, ze Duch mój spocznie w krainie Północy”. Za 6,09 Pan skierował do mnie słowa: Za 6,10 „Zbierz [dary] od wygnańców: od Cheldaja, Tobiasza i Jedajasza – ludzi z wygnania. Udaj się więc dziś do domu Jozjasza, syna Sofoniasza, dokąd oni przybyli z Babilonii. Za 6,11 weź srebro i złoto, każ sporządzić koronę i uwieńcz nią głowę Jozuego, syna Josadaka, arcykapłana. Za 6,12 Powiedz mu tak: Tak mówi Pan Zastępów: Przyjdzie mąż, a imię jego Odrośl. Na miejscu swoim wyrośnie i zbuduje świątynię Pańską. Za 6,13 On zbuduje świątynię Pańską i będzie nosił odznaki majestatu. Jako panujący zasiądzie na tronie swoim. A kapłan również zasiądzie na swoim tronie. Zgoda i jednomyślność połączy obydwóch”. Za 6,14 Korona niech będzie w świątyni Pańskiej pamiątką i znakiem łaski dla Cheldaja, Tobiasza, Jedajasza i dla synów Sofoniasza. Za 6,15 Z dalekich stron przybędą ludzie i będą budować świątynię Pańską, i przekonacie się, że Pan Zastępów posłał mnie do was. A spełni się to, jeżeli pilnie słuchać będziecie głosu Pana, Boga waszego” (Za 6, 1-15).

+ Panowanie ohyda ziejącej pustką od czasu zniesienia ofiary codziennej. „Dn 12,01 W owych czasach wystąpi Michał, wielki książę, który jest opiekunem dzieci twojego narodu. Wtedy nastąpi okres ucisku, jakiego nie było, odkąd narody powstały, aż do chwili obecnej. W tym czasie naród twój dostąpi zbawienia: ci wszyscy, którzy zapisani są w księdze. Dn 12,02 Wielu zaś, co posnęli w prochu ziemi, zbudzi się: jedni do wiecznego życia, drudzy ku hańbie, ku wiecznej odrazie. Dn 12,03 Mądrzy będą świecić jak blask sklepienia, a ci, którzy nauczyli wielu sprawiedliwości, jak gwiazdy przez wieki i na zawsze. Dn 12,04 Ty jednak, Danielu, ukryj słowa i zapieczętuj księgę aż do czasów ostatecznych. Wielu będzie dociekało, by pomnożyła się wiedza”. Dn 12,05 Wtedy ja, Daniel, ujrzałem, jak dwóch innych [ludzi] stało, jeden na brzegu po tej stronie rzeki, drugi na brzegu po tamtej stronie rzeki. Dn 12,06 Powiedziałem do męża ubranego w lniane szaty i znajdującego się nad wodami rzeki: „Jak długo jeszcze do końca tych przedziwnych rzeczy?” Dn 12,07 I usłyszałem męża ubranego w lniane szaty i znajdującego się nad wodami rzeki. Podniósł on prawą i lewą rękę do nieba i przysiągł na Wiecznie Żyjącego: „Do czasu, czasów i połowy [czasu]”. To wszystko dokona się, kiedy dobiegnie końca moc niszczyciela świętego narodu”. Dn 12,08 Ja wprawdzie usłyszałem, lecz nie zrozumiałem; powiedziałem więc: „Panie, jaki będzie ostateczny koniec tego?” Dn 12,09 On zaś odpowiedział: „Idź, Danielu, bo słowa zostały ukryte i obłożone pieczęciami aż do końca czasu. Dn 12,10 Wielu ulegnie oczyszczeniu, wybieleniu, wypróbowaniu, ale przewrotni będą postępować przewrotnie i żaden z przewrotnych nie zrozumie tego, lecz roztropni zrozumieją. Dn 12,11 A od czasu, gdy zostanie zniesiona codzienna ofiara, zapanuje ohyda ziejąca pustką, [upłynie] tysiąc dwieście dziewięćdziesiąt dni. Dn 12,12 Szczęśliwy ten, który wytrwa i doczeka tysiąca trzystu trzydziestu pięciu dni. Dn 12,13 Ty zaś Idź i zażywaj spoczynku, a powstaniesz, by [otrzymać] swój los przy końcu dni” (Dn 12, 1-13).

+ Panowanie Ojca nad Por. J 20, 17.człowieczeństwem Jezusa Zmartwychwstałego wyłączne. „Uczniowie wątpią nawet wtedy, gdy stają w obliczu samego Jezusa ZmartwychwstałegoPor. Łk 24, 38., tak bardzo wydaje się im to niemożliwe; sądzą, że widzą ducha Por. Łk 24, 39.. „Z radości jeszcze nie wierzyli i pełni byli zdumienia” (Łk 24, 41). Tomasz doświadczy takiej próby wątpliwościJ 20, 24-27.; a mimo ostatniego ukazania się Jezusa w Galilei, o czym wspomina Mateusz, „niektórzy jednak wątpili” (Mt 28, 17). Jest więc bezpodstawna hipoteza, według której Zmartwychwstanie byłoby „wytworem” wiary (czy łatwowierności) Apostołów. Przeciwnie, ich wiara w Zmartwychwstanie zrodziła się – pod działaniem łaski Bożej – z bezpośredniego doświadczenia rzeczywistości Jezusa Zmartwychwstałego” (KKK 644). „Jezus Zmartwychwstały nawiązuje z uczniami bezpośredni kontakt przez dotyk Por. Łk 24, 39; J 20, 27. i wspólny posiłekPor. Łk 24, 30. 41-43; J 21, 9. 13-15.. Zaprasza ich w ten sposób do uznania, że nie jest duchemPor. Łk 24, 39., ale przede wszystkim do stwierdzenia, że zmartwychwstałe 999 ciało, w którym się im ukazuje, jest tym samym ciałem, które zostało umęczone i ukrzyżowane, ponieważ nosi On jeszcze ślady swojej mękiPor. Łk 24, 40; J 20, 20. 27.. To autentyczne i rzeczywiste ciało posiada jednak równocześnie nowe właściwości ciała uwielbionego: nie sytuuje się ono już w czasie i przestrzeni, ale może uobecnić się na swój sposób, gdzie i kiedy chcePor. Mt 28, 9. 16-17; Łk 24, 15. 36; J 20, 14. 19. 26; 21, 4., ponieważ Jego człowieczeństwo nie może już być związane z ziemią i należy wyłącznie do Boskiego panowania OjcaPor. J 20, 17.. Z tego powodu Jezus Zmartwychwstały jest całkowicie wolny w wyborze form ukazywania się: w postaci ogrodnikaPor. J 20,14-15. lub „w innej postaci” (Mk 16, 12) niż ta, jaką znali uczniowie, by w ten sposób wzbudzić ich wiaręPor. J 20, 14. 16; 21, 4. 7.” (KKK 645).

+ Panowanie Ojca nad światem przez Syna. „Pojęcie monarchii ma rodowód polityczny. Jednak to, co teologia rozumie pod tym pojęciem, nie jest najpierw władzą „jednego”, ani władzą „absolutną”, lecz jednością ostatecznej Przyczyny (Principium), czyli jednością Boga /Trzy możliwe znaczenia tego pojęcia spotykamy u Teofila Antiocheńskiego w jego piśmie apologetycznym Trzy księgi do Autolyka (S.C. 20, Paris 1948), przy czym to trzecie zaczyna w końcu przeważać (por. Ad Autolycum, II, 4 i II, 8). Pojęcie jedyności króla-zasady (principium) nie jest sprzeczne z ideą, że także Słowo jest Przyczyną (arché – por. tamże, II, 10), ani z tym, że to właśnie w Nim Bóg stworzył niebo i ziemię. U teologa języka greckiego z końca II wieku to spokojne stwierdzenie faktu, ze Syn jest przyczyną razem z Ojcem, zasługuje na szczególne podkreślenie: monarchia Ojca nie zostaje bowiem przez to ani trochę naruszona. Chodzi tutaj, rzecz jasna, o stworzenie, ale rozumowanie będzie potem takie samo w odniesieniu do pochodzenia Ducha/. Ojciec jest Źródłem (pègè), Początkiem bez początku (archè anarchos), z którego się wyłaniają, bez jakiegokolwiek następstwa czasowego, Syn i Duch Święty. I to nie tylko Oni, ale wszystko to, co istnieje: chociaż więc zostaje odsunięty na plan dalszy, polityczny sens tego pojęcia nadal zachowuje swoje znaczenie. I dlatego, podkreśla Tertulian, Bóg, Władca wszechświata, może swobodnie delegować swoją władzę: przez Syna wykonuje On swoje panowanie. „Wiem, że monarchia nie oznacza nic innego, jak jedynowładztwo (singulare et uniceum imperium). Wszakże, należąc do jednego, monarchia nie wymaga od tego, do kogo należy, aby nie administrowali jego monarchii ci, których zapragnie” /Przeciw Prakseaszowi, 3, 2; w: Trójca Święta, (Źródła Myśli Teologicznej, 4), tłum. E. Buszewicz, Kraków 1997, s. 38/. Innymi słowy, monarchia nie tylko nie zakazuje, ale nawet zakłada rozróżnienie Słowa i Ojca” J.-P. Batut, Monarchia Ojca, porządek pochodzeń, perychoreza: trzy klucze teologiczne do poprawnego wyznawania wiary trynitarnej, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 325-336, s. 329.

+ Panowanie Omajjadów w Hiszpanii, wspólnoty żydowskie osiedliły się w ponad czterdziestu czterech miastach „Żydzi uciekali głównie na Półwysep Iberyjski po upadku Cesarstwa Rzymskiego i jego resztek na Wschodzie, gdzie wiedli niełatwe życie. Najazd Wizygotów (którzy byli arianami i siłą nakłaniali Żydów do chrztu) na Hiszpanię rzucił ich w ręce muzułmanów na południu. Pod panowaniem króla Wizygotów wielu Żydów, jak pisze historyk Paul Johnson, „było zmuszonych przyjąć chrześcijaństwo, jednak prywatnie przestrzegali swojego prawa. W ten sposób pojawił się w historii ukryty Żyd, zwany później marrano, co było dla Hiszpanii, chrześcijan hiszpańskich i Żydów hiszpańskich źródłem niekończących się niepokojów". W swojej książce Le messianisme juif (Paryż 1974) żydowski historyk Gershom Scholem utrzymuje, że u hiszpańskich marranos „apostazja nie była nigdy uznawana za nieodwracalne zerwanie z ich macierzystą wiarą". Czyż bohaterka biblijnej Księgi Estery nie ukryła z konieczności swego hebrajskiego pochodzenia? Tutaj właśnie znajduje się klucz do zrozumienia specyfiki inkwizycji hiszpańskiej” /R. Cammilleri, Prawdziwa historia inkwizycji, tłum. B. Żurowska, Wydawnictwo Salwator, Kraków 2005, s. 56/. „Muzułmanie, którzy najechali na Hiszpanię w roku 711, byli bardziej tolerancyjni dla Żydów, chociaż uważali ich za dhimmi, to znaczy obywateli drugiej kategorii, mimo że mieli w swoich rękach handel, finanse i medycynę. Żydzi ze swej strony zaangażowali się, by przejmować dla nowych właścicieli zdobywane kolejno miasta. Często dochodziło do tego, że obsadzali je swoją załogą tuż za linią prących do przodu armat arabskich. Tak było w Kordobie, Granadzie, Toledo, Sewilli, Lucenie i Tarragonie. Pod panowaniem Omajjadów osiedliły się w Hiszpanii, w ponad czterdziestu czterech miastach, liczne i bogate wspólnoty żydowskie, z których niektóre oznaczone były przez geografów arabskich jako „miasta żydowskie"” /Tamże, s. 57/.

+ Panowanie Opatrzności boskiej nad światem. Richard Price, deista, zwolennik idei postępu, głosił nieustanny rozwój ludzkiej inteligencji. Pojawiła się jednak u niego idea Opatrzności. Twierdził, że w historii narasta cnota, dobro. Wynika to z boskiego panowania nad światem. Tak więc Price posiadał koncepcję metafizyczną, która wynosi jego doktrynę ponad koncepcje deterministyczne i altruistyczne wcześniejszych myślicieli angielskich, takich jak Hume, Ferguson i Smith. H158  17

+ Panowanie opiekuna nad dziedzicem nieletnim do czasu określonego przez ojca. „I to wam jeszcze powiem: Jak długo dziedzic jest nieletni, niczym się nie różni od niewolnika, chociaż jest właścicielem wszystkiego. Aż do czasu określonego przez ojca podlega on opiekunom i rządcom. My również, jak długo byliśmy nieletni, pozostawaliśmy w niewoli żywiołów tego świata. Gdy jednak nadeszła pełnia czasu, zesłał Bóg Syna swego, zrodzonego z niewiasty, zrodzonego pod Prawem, aby wykupił tych, którzy podlegali Prawu, abyśmy mogli otrzymać przybrane synostwo. Na dowód tego, że jesteście synami, Bóg wysłał do serc naszych Ducha Syna swego, który woła: Abba, Ojcze! A zatem nie jesteś już niewolnikiem, lecz synem. Jeżeli zaś synem, to i dziedzicem z woli Bożej. Wprawdzie ongiś, nie znając Boga, służyliście bogom, którzy w rzeczywistości nie istnieją. Teraz jednak, gdyście Boga poznali i, co więcej, Bóg was poznał, jakże możecie powracać do tych bezsilnych i nędznych żywiołów, pod których niewolę znowu chcecie się poddać? Zachowujecie dni, święta nowiu i lata! Obawiam się o was: czy się dla was nie trudziłem na próżno. Bracia, proszę was, stańcie się tacy jak ja, bo ja stałem się taki jak wy. Nie skrzywdziliście mnie w niczym. Wiecie przecież, jak pierwszy raz głosiłem wam Ewangelię zatrzymany chorobą i jak mimo próby, na jaką moje niedomaganie cielesne was wystawiło, nie wzgardziliście mną ani nie odtrąciliście, ale mnie przyjęliście jak anioła Bożego, jak samego Chrystusa Jezusa. Gdzież się więc podziało to, co nazywaliście waszym szczęściem? Bo mogę wydać wam świadectwo: gdyby to było możliwe, bylibyście sobie oczy wydarli i dali je mnie. Czy dlatego stałem się waszym wrogiem, że mówiłem wam prawdę?” (Gal 4, 1-16).

+ Panowanie osoby ludkziej nad czasoprzestrzenią. Historyczność człowieka w ujęciu personalistycznym. „Człowiek pozostaje w pewnym sensie przedmiotem historii, ale jest przede wszystkim jej podmiotem w sensie osobowym. Człowiek jest sam historią i tworzy historię. Chrystusa tłumaczy się przede wszystkim jako ludzki zaczyn samorealizacji historii ludzkiej i jako model „czynu historycznego” każdego z nas. Dzięki osobie, spotencjalizowanej przez osobę Chrystusa, nawet czas i przestrzeń stają się w pewnym wymiarze izotropowe: odwracalne, kierowane, dyspozycyjne dla nas. Przykładowo można przytoczyć fakt, że jakiś wielki akt dobra wykonany pod koniec życia jest niekiedy w stanie „odwrócić” cały bieg uprzedniego czasu i „zmienić” charakter dotychczasowych zdarzeń. Na tym też bazuje sakramentologia, nauka o metanoi, twórcza miłość religijna i inne rzeczy” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 60/. Punkty styczne historii z osobą ludzką ujęte na współczesny sposób pozytywny: „a) Według personalizmu osoba zasadza się na bycie substancjalnym, subsystencji rozumnej i wolnej, rozumianej jako „ktoś będący osobą” (ens personalis). Ten „ktoś” nie oznacza jedynie złożenia duszy i ciała, ale także wyższą syntezę bytu ludzkiego. Czasoprzestrzeń, a wraz z nią historyczność przenika ciało osoby – od pierwszego momentu po ostatni, i od pierwszego atomu po cały organizm życia. Ale przenika również świat duszy, nie tylko pośrednio – poprzez ciało, lecz i bezpośrednio, gdyż dusza – za impulsem Bożym – wyrasta z całości tego świata, jest szczególną „esencją” czasoprzestrzeni doczesnej. A zatem najwyższa sfera bytowania – osobowa – znajduje się w stałej relacji do swej duszy i ciała, a poprzez nie do czasu i przestrzeni, do wszechhistorii. / Aspekt przedmiotowy nie wyczerpuje osoby. Osoba od wewnątrz stanowi podmiot, jaźń, kogoś jako subiectus. Ten aspekt podmiotowy zdaje się być szczególnym miejscem owej dominacji nad czasoprzestrzenią oraz owej transformacji anizotropowości czasu i przestrzeni na ich izotropowość, przynajmniej w zastosowaniu do życia osobowego. Wydaje się, ze właściwa „Historyzacja” czasoprzestrzeni, a następnie jej humanizacja i personalizacja, jest możliwa dzięki tajemniczej przechodniości między osobą jako przedmiotem a osobą jako podmiotem, między osobą ad extra a osobą ad intra. I to decyduje o historyczności osoby. Po prostu, nie byłoby osoby i nie byłoby zarazem jej „historii”, gdyby nie było w istocie ludzkiej przechodzenia czy komunikacji między kimś jako bytem i kimś jako jaźnią” Tamże, s. 61.

+ Panowanie osoby ludzkiej nad czasoprzestrzenią Ludzie kształtują czas nie tylko w myśleniu, ale wpływają na jego struktury całym swoim życiem. Podmiotowość ludzka panuje nad czasoprzestrzenią i dokonuje transformacji anizotropowego czasu naturalnego na izotropowy. Według Pisma św. decydującym źródłem tego procesu jest sam Bóg, który jako Stwórca może tworzyć i kształtować czas w sposób dowolny. Człowiek wpływając na kształt czasu sprawia, że jednocześ­nie kształtuje też swoją własną strukturę duchową. Bóg natomiast w niczym nie podlega kontrakcji stworzonego czasu  Cz. S. Bartnik, Historyczność człowieka w ujęciu personalistycz­nym, „Roczniki Teologiczno Kanoniczne” 2 (1980), s. 12; TH1 10.

+ Panowanie osoby ludzkiej nad instynktami. Czystość jest cnotą wstrzemięźliwości, chroniąca miłość przed jej degeneracją i zniknięciem. Czystość powiązana jest ze wstydem. „W przeżyciu wstydu wyraża się w pewnym sensie respekt osoby dla samej siebie ze względu na tajemnicę, która zarazem ukazuje się w jej czynach i je transcenduje. W czynach duchowa substancja osoby wyraża się zawsze wraz z jej relacjami naturalnymi i niejako przy okazji tych reakcji. […] Fenomenologiczna analiza wstydu wskazuje na osobę jako hypokeimon, będący podmiotem uniwersum wartości seksualnych zarówno w sensie biernym – jako ontyczne podłożem jak i w sensie czynnym – jako podmiot czynu, z którego jest związane ich przeżywanie” F1W063 164. „We wstydzie wyraża się spontaniczne uznanie podporządkowania instynktów instancji wyższej, instancji natury racjonalnej i przez to bardziej personalistycznej. Metafizyczna analiza wstydu prowadzi nas zatem na nowo do uznania moralnej cnoty czystości za ostateczną implikację fenomenu wstydu, zakorzenioną w ontycznym centrum osoby” F1W063 165.

+ Panowanie osoby ludzkiej nad uczuciami nie jest możliwe. Uczucia ludzkie są różnorodne i wielorako ze sobą powiązane. „Istnieją także różne możliwości mieszania się uczuć, ich wzajemne nakładanie się na siebie, przenikanie jednego w drugie, a także i wzajemnego wspierania się czy zwalczania. Stanowi to cały osobny świat w człowieku, osobną warstwę podmiotowości ludzkiej. Jest to podmiotowość w tym szczególnym znaczeniu, w jakim tutaj od dawna ją wyodrębniamy, gdyż uczucia „dzieją się” w człowieku. Dzianiem się jest ich powstawanie, rozrastanie się czy przemijanie. Dynamika emocjonalna nie podlega – a przynajmniej w znacznej mierze nie podlega – sprawczości osoby. Uczucia nie są zależne od rozumu, jak to już dostrzegli znakomici filozofowie greccy, są w istocie swej „irracjonalne”. Jednakże termin ten może łatwo ktoś zrozumieć jako pejoratywny” F6 282. „Przeżycia emocjonalne – wzruszenia czy też podniecenia, a w ślad za nimi poszczególne uczucia czy nawet pasje-namiętności – zasadniczo „dzieją się” w człowieku jako podmiocie. Dzieją się w sposób samorzutny, spontaniczny – co znaczy, że nie są następstwem osobowej sprawczości (samostanowienia). Trzeba wobec tego przyjąć u korzenia dynamizmu emotywnego jakąś swoistą sprawczość psychiki, bez tego bowiem to wszystko, co w sposób emotywny dzieje się w człowieku-podmiocie, pozostałoby niewytłumaczalne. W pewnym sensie emotywność oznacza właśnie tę samorzutną sprawczość psychiki ludzkiej. Jeśli stwierdzamy, że jest ona samorzutna czy też spontaniczna, to przez to chcemy również wskazać na dynamiczną niezależność od właściwej sprawczości uczucia czy namiętności, uświadamia sobie bardzo często z wielką wyrazistością, że to nie on działa, ale że coś w nim się dzieje, a nawet więcej jeszcze, że dzieje się wówczas coś z nim: jakby nie był panem siebie, jakby stracił panowanie nad sobą lub nie mógł go uchwycić. Tak tedy wraz z emocją, uczuciem czy namiętnością otwiera się przed człowiekiem szczególne zadanie do spełnienia z uwagi na to, że właściwe mu jako osobie są samo-posiadanie oraz samo-panowanie” F6 284-285.

+ Panowanie osoby nad czynem Osoba jest to dla Tomasza subsistens in natura intellectuali, określona natura istniejąca sama z siebie i dlatego przewyższająca wszystkie inne godnością. Dlatego osoba zdolna jest poznawać i chcieć, rozporządza prawdą i wolnością. Osoby „mają władzę nad swoimi aktami i nie są tylko przedmiotami działania, jak inne rzeczy, lecz same działają” /W. Breuning, Nauka o Bogu, Podręcznik Teologii Dogmatycznej. Traktat II (red. W. Beinert), (or. Gotteslehre, Ferdinand Schoningh Verlag, Paderborn 1995), wyd. M., Kraków1999, 194/. Wolność jest tym, co wyróżnia osobę. Ale wolność jest zawsze również cechą miłości. Tutaj Tomasz i Ryszard, który rozpoznał miłość jako cechę relacji osobowych, są zbieżni w swoich wywodach. Przyjęte za pośrednictwem Tomasza pojęcie osoby sformułowane przez Boecjusza musiało być zinterpretowane, jeśli miało znaleźć zastosowanie w teologii trynitarnej; jak już zauważyliśmy, Bóg mógł być właściwie określany zarówno jako jedyna substantia, jak i jako jedyna osoba. Widać wyraźnie, że stale trzeba było stwierdzać: tajemnica stawia najwyższe wymagania myśleniu, które następnie znów musi walczyć o właściwe wyrażenie tego, co pomyślane. Tutaj, podobnie jak w chrystologii, widzimy – co zostało już powiedziane we Wprowadzeniu do dogmatyki – że dogmat (zarówno w węższym, jak i w szerszym znaczeniu) jest w znacznej mierze zawsze również sprecyzowaniem języka. Relacje w Trójcy Świętej według Tomasza z Akwinu są wydarzeniem osobowym. Względne przeciwieństwa w Bogu polegają na sposobie dawania i otrzymywania boskiej istoty; tym samym uzasadniają one osobowość Trzech, to znaczy ich względną odrębność. Określa się ją jako właściwość (proprietas). Od­powiednio do tego można rozróżnić pięć różnych właściwości, jak to wynika logicznie z dotychczasowych rozważań /Tamże, s. 196/. Rzeczowo tożsame z pięcioma właściwościami są no­tiones. Są to nazwania procesów życiowych w Bogu, które tłumaczą właściwości jako relacje: bycie-bez-początku, czynne i bierne rodzenie, czynne i bierne tchnienie. Akty notionalne są wówczas czynnościami odpowiadającymi pochodzeniu, w języku Augustyna: poznanie i miłość. W wyznaniu wiary XI synodu w Toledo po raz pierwszy jest mowa o proprietates w tekście Urzędu Nauczycielskiego Koś­cioła. Mówi o nich również liturgia, na przykład w prefacji na uroczystość Trójcy Świętej, która jest doksologicznym stresz­czeniem klasycznej nauki.

+ Panowanie Ozyrysa nad światem umarłych. „Mesjanologia egipska. Można powiedzieć, że były również wyobra­żenia „mesjańskie” w Egipcie w IV i III tysiącleciu przed Chr. Jednym z nich jest Horus, bóg królestwa, wcielający się w panującego władcę ziemskiego, w faraona. Główną jego rolą jest walka z Sethem, wrogiem tronu oraz wodzem dezorganizacji, zamieszania i zła. Szczególnym przypadkiem tych wyobrażeń „mesjanicznych” był Ozyrys, stwórca świata ludz­kiego i państwa, również uczestniczący w walce z Sethem. Zabity powra­ca do życia, otrzymuje najwyższą władzę nad królestwem, tchnie w nie życie i sprawiedliwość i zdobywa panowanie nad światem umarłych. Od IV dynastii (2600-2480 przed Chr.) faraon uważany był za „syna bożego”, nosił tytuł „Syna Re”, najpierw w Heliopolis. Faraona uważa­no też za wcielonego Horusa. Wierzono, że każdy „prawdziwy” król speł­nia funkcje istotne dla społeczności ludzkiej i jej dziejów: stwarza swoje królestwo, wprowadza ład i prawo, jest pasterzem ludu, jego mocą i mądrością, wpływa nawet na kosmos. Dla Egiptu król reprezentował nie tyle lud, ile niemal wyłącznie świat boski (R. Lorenc). Zadziwiające jest to przekonanie, niemal powszechne, że jakaś postać, osoba, władza określa życie i los społeczności ludzkiej, a nawet całego świata. 5. Mesjasz żółty”. Również w Chinach przed tysiącami lat wskazy­wano na postacie, które miały mieć atrybuty „mesjańskie”. Za takie po­stacie uznano legendarnych cesarzy: Jao (ok. 2356 - ok. 2258) – „Prawodawca” oraz Szun (ok. 2255 - ok. 2206) – „Mędrzec” uznany za idealne­go władcę. Poza tym półbóg Czuan-su miał pokonać szatana w postaci węża, niszczącego ziemię i ludzi. Każdy cesarz to Tien-cy („Syn Nieba”) oraz I-żen („Niezwykły człowiek”). Ma on właśnie podstawowy wpływ na społeczeństwo i jego losy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 500/. „Od rytuału życia w rodzinie cesarskiej zależy harmonia lub zaburzenia w kosmosie i państwie (M. Granat). Jest on koniecznym elementem komunikacji między niebem a ziemią: me­dium, centrum, przekaźnikiem sensów. Niekiedy też moralność owej wy­jątkowej postaci decyduje o losach narodu: cnoty przynoszą pomyślność, wady i grzechy – historyczne zło. Pewne rysy posłannicze miał też Mo Ti (Mocjusz, ok. 479 – ok. 381 przed Chr,), który założył religię „powszechnego rozumu” i „powszech­nej miłości'' (czien hiang-ai). Sam żył, jak nauczał. Główny akcent kładł na miłości Nieba - Osobowego Boga do Ziemi – Człowieka. W konsek­wencji trzeba głosić królestwo miłości społecznej, gdyż na niej, a nie na kulcie, polega religia. Swoistym „mesjaszem” był Czang-Tsiao (184 po Chr.), mędrzec, twórca wzniosłego odłamu taoizmu, główny inspirator i przywódca chłopskiego powstania antyfeudalnego „Żółtych Turbanów”. Ogłaszał on kres niewolnictwa, ucisku, nierówności społecznej, a nastanie „Żółte­go Nieba”, czyli królestwa nowego życia, szczęścia, „wielkiej równości” /Tamże, 501.

+ Panowanie państwa nad Kościołem absolutne było celem modernizmu. Polityka wieku XX (2). Pius X, w encyklice Pascendi, koncentruje się na pięciu kwestiach politycznych, które były szczególnie aktualne na początku ubiegłego wieku. c) Trzecia kwestia: oddzielenie państwa od Kościoła. Nie chodzi tu o autonomię i samodzielność, lecz o absolutną niezależność, dowolność, czyli całkowitą władzę nad Kościołem. Ideałem w tym ujęciu byłoby, gdyby Kościół nie istniał. Rozdział państwa od Kościoła nie oznacza sytuacji symetrycznej, nie oznacza wolności niezależności Kościoła, nie oznacza nawet jego autonomii i samodzielności. Następnym krokiem jest absolutne niezależność od prawa naturalnego, od czegokolwiek. Postawa ta nie oznacza panowania nad prawem naturalnym, lecz jego ignorowanie, przyjęcie poglądu, że ono nie istnieje. Właściwie trzeba mówić o postawie agnostycznej, wypracowanej przez Kanta: zewnętrze człowieka nie można poznać. Również Kościół jest ignorowany. Dla polityki Kościół nie powinien w ogóle istnieć /Por. C. F. d’Agostino, Per un’Italia de ricostruire: Savoia ed il Re!, Editrice L’Alleanza Italiana, Roma 1947, reed. 1996, s. 38/. Postępowanie nie jest oparte o jakiekolwiek kryteria zewnętrzne. Mamy do czynienia z etyką bez prawdy. Etyka utożsamia się z ogólnie przyjętymi zwyczajami. /Por. U. Scarpelli, L’etica senza verità, Il Mulino, Bolonia 1982/. Porządek społeczny utożsamia się z porządkiem politycznym, państwowym, bez udziału, bez istnienia w nim Kościoła /D. Castellano, El problema del modernismo social: apuntes para una „lectura” de la experiencia política italiana contemporánea, tł. C. García, „Verbo” 423-424 (2004) 197-216, s. 201/.

+ Panowanie państwa nad Kościołowi w sprawach świeckich, Izydor z Sewilli. Izydor z Sewilli uporządkował relacje między Kościołem i państwem. „Miał polityczną przewagę, bowiem po zniknięciu rzymskiej biurokracji hiszpańscy biskupi przekształcili się w faktycznych administratorów kraju. Ułatwił im to chaos i niekompetencja królów gockich. Izydor ogłosił jedność Kościoła i państwa. Ale ponieważ był zwolennikiem równowagi, nie zaproponował ani przewagi Kościoła nad państwem, ani państwa nad Kościołem. Państwo miało być podporządkowane Kościołowi w sprawach duchowych, a Kościół państwu w sprawach świeckich. Jednakże w razie potrzeby jeden porządek mógł wkroczyć w strefę wpływów drugiego. Nigdy natomiast nie wolno było dopuścić, by w miejscu władzy powstała próżnia” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 44/. „W Hiszpanii świętego Izydora, wobec ogromnej władzy, którą biskupi już sobie przywłaszczyli, obrona monarchii elekcyjnej wydawała się bardziej niż naiwna, zwłaszcza argumentacja, jakoby stanowiła jedną z fundamentalnych podpór praworządności królestwa. Izydor wiedział zbyt dobrze, jak niebezpieczny był to system i miał świadomość dobrodziejstw, jakie przyniosła Kościołowi jego zwycięska kampania, dzięki której władzę obierania biskupów przyznano samym hierarchom, pozbawiając króla uprawnień w tym zakresie. Kultura Hiszpanii to kultura raz po raz ratowana przed nieuchronną katastrofą i upadkiem. Izydor z Sewilli ze swej celi w świecie barbarzyńców uratował kulturę rzymską, schrystianizował Rzym i zeuropeizował Hiszpanię. Jednak jego ideał nowej jedności hiszpańskiej, opartej na wspólnocie Rzymian i Gotów, rozpadł się w proch. Bezustanne nadużywanie władzy, rodzinne waśnie i stałe kłótnie wrogo nastawionych stronnictw uniemożliwiały gockiej Hiszpanii skuteczną organizację i zjednoczenie” /Tamże, s. 45.

+ Panowanie państwa nad uczonymi doprowadza do deformacji życia naukowego „W świadomości potocznej ludzi nauki, która odnosi się do ujęcia czasu teraźniejszego w perspektywie przeszłości, istotnym motywem myślenia jest moralna kwalifikacja postaw uczonych wobec twórczości i własnego środowiska w sytuacji nauki, która była zdominowana przez komunistyczną doktrynę i podporządkowana socjalistycznemu państwu. Sądzę, że można mówić o istnieniu dwóch, konkurencyjnych obrazów przeszłości, które pojawiają się w pozainstytucjonalnych formach dyskursu. Każdy z nich przyjmuje wiele wariantów, ale też można w nich odnaleźć istotne rysy, szczególnie w aspekcie funkcji tworzenia prawomocności aktualnego, instytucjonalnego porządku nauki. W obrazie pierwszym, którego zwolennicy przyjmują adwokacki punkt widzenia, wyjaśnia się stan obecny przy użyciu czterech argumentów (Rozwinięta lista tego typu przekonań, do której tu nawiązuje, została sporządzona w artykule: J. Goćkowski, S. Marmuszewski, Nauka socjalistyczna w Polsce, „Arka” 48, 1993, s. 47-55). Pierwszy z nich nazwę heroicznym. Podkreśla się w nim te zdarzenia, które mają świadczyć o oporze stawianym przez środowisko naukowe w imię obrony norm i zasad konstytutywnych dla racjonalnego poznania. Z kolei argument wiary odwołuje się do psychologicznie uzasadnionej, aczkolwiek naiwnej, postawy akceptacji doktryny komunistycznej, która z uczonych czyniła wyznawców projektu społeczeństwa „sprawiedliwego”. Wraz z rozpoznaniem sytuacji i coraz głębszym rozumieniem natury realnego socjalizmu uczeni uwalniali się od choroby wieku dziecięcego. Argument trzeci akcentuje konieczność ustawicznego poszukiwania kompromisu w warunkach daleko posuniętej politycznej kontroli życia naukowego i starania uczonych, przy ograniczonych możliwościach, o zachowanie wartości naukowych. W ostatnim argumencie niweluje się różnice w usytuowaniu nauki w systemach demokratycznych i totalitarnych, bowiem w każdym z nich rządzący dążą do panowania nad uczonymi doprowadzając tym sposobem do deformacji życia naukowego” /Stanisław Marmuszewski, Tradycja w pracy badawczej socjologów, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/2(14)1998, 107-119, s. 110/.

+ Panowanie partii komunistycznej w ZSRR „Kształtujący się ustawicznie od 1939 r. w podziemnej publicystyce wizerunek stalinowskiego modelu rządzenia byłby niepełny bez uwzględnienia kwestii ustrojowych i prawnych Związku Sowieckiego. Prasa Polski Podziemnej ze szczególną dbałością o wydźwięk propagandowy, a przede wszystkim o odtworzenie realiów stalinowskiego systemu, odnotowywała specyficzne, charakterystyczne cechy wewnętrznego życia politycznego i społecznego Sowietów. Na jej łamach tamtejszy ustrój określano jako despotyczny (Rosyjska agresja, „Ziemie Wschodnie RP” 1944, nr 17 z 27 marca), monopartyjny i antydemokratyczny (Przypis 83: W prasie konspiracyjnej politykę Stalina komentowano jako pozornie demokratyczną, czyli antydemokratyczną; zob. Jak to było z „wolą ludu” w sprawie przyłączenia ziem wschodnich do Z.S.R.R., „Ziemie Wschodnie RP” 1943, nr 11 z lutego), tak bowiem postrzegano konstytucję Stalina z grudnia 1936 r. (Przypis 84: Organ Stronnictwa Ludowego „Polska Ludowa” tak o niej pisał: „Stalin ujawnił w swej konstytucji Partię Komunistyczną uznając ją za czołowy oddział pracujących i kierownicze jądro wszystkich organizacji pracowniczych, społecznych i państwowych [...]. Wszystkie te organizacje w ustroju sowieckim nie mają jednak żadnej samodzielności politycznej jako całkowicie opanowane przez Partię Komun.[istyczną], co wynika jasno z samej konstytucji Stalina w słowach o jądrze kierowniczym. I ten to właśnie przepis art. 141 [...] przekreśla zupełnie pojęcie jakiejkolwiek wolności politycznej w Sowietach w sensie demokracji zachodnich” - Przemiany ustrojowe w Sowietach. Reformy Stalina, „Polska Ludowa” 1944, nr 3-4(45-46) z kwietnia – maja)” /Karol Sacewicz [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Bolszewizm, komunizm, stalinizm w prasie polski podziemnej (1939-1945), Przegląd Wschodnioeuropejski [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], 1 (2010) 47-62, s. 59/.

+ Panowanie Persów Achemenidów czasem pojawienia się przepisu o Roku Szabatowym „Zagospodarowanie nowych terenów wymaga dobrej znajomości podstawowych umiejętności rolniczych, które przepis stara się wpoić. Potrzeba zagospodarowania takich terenów lub terenów zaniedbanych przez szereg lat może wynikać z różnych przyczyn. Niekoniecznie trzeba tu myśleć o osiedleniu plemion koczowniczych, o powrocie z niewoli babilońskiej po długich latach, czy o imigracji ludności z północnego Izraela do Królestwa Judy po podboju Samarii przez Asyryjczyków. Spadek plonów w wyniku wyjałowienia gleby, zanik niektórych gatunków roślinności z powodu zbyt intensywnego wypasu bydła domowego, jak też wzrost liczby mieszkańców mogły skłonić społeczeństwo lub władzę do stopniowego zagospodarowania terenów leżących ugorem. Z samych przepisów Wj 23,10-11 i Kpł 25,3-5 nie wynika, że równocześnie wszystkie pola miały leżeć odłogiem. Na to dopiero wskazuje późniejsza ich interpretacja, jak to najpierw sugeruje decyzja powzięta po powrocie z Babilonii za czasów Nehemiasza (Neh 10,32b): „zaniechamy zbioru roku siódmego”. Na podstawie tego ustępu Księgi Nehemiasza i z milczenia starszych ksiąg biblijnych o przestrzeganiu Roku Szabatowego niektórzy egzegeci wnioskowali, że przepis ten powstał dopiero po powrocie z Babilonii, w okresie Persów Achemenidów” /Edward Lipiński [Prof. dr hab.; emerytowany profesor Wydziału Orientalistycznego Katholieke Universiteit Leuven (Belgia); zainteresowania naukowe: języki semickie i historia starożytnego Bliskiego Wschodu], Rok szabatowy, „Scripta Biblica Orientalia” 1(2009)9-28, s. 16/. „Odpowiada on jednak pradawnym zwyczajom rolnym, jakie do niedawna jeszcze istniały w Syrii i Palestynie. Co więcej, zasady te widoczne są również w znacznie starszych dokumentach babilońskich. W zmienionej i upowszechnionej formie zwyczaj ten zachowywano w okresie machabejskim (1 Mch 6,49.53; Jozef Flawiusz, Dawne Dzieje Izraela XII 9,5 (§ 378); XIII 8,1 (§ 234); XIV 10,6 (§ 475), a Rzymianie liczyli się z nim aż do czasów powstania Bar-Kochby, nie ściągając podatków w Roku Szabatowym. Traktat Szewit 8,1 Tosefty podaje interesujące informacje dotyczące tych czasów, które świadczą wymownie o trosce o osoby będące w potrzebie podczas Roku Szabatowego. Mianowicie, skrzętnie zbierano i przechowywano w publicznych spichlerzach wszystko, co w tym roku wyrastało na polu, w sadzie lub w winnicy, po czym rozdzielano to co piątek między potrzebujących członków gminy” /Tamże, s. 17/.

+ Panowanie Persów rozszerzyło się najbardziej za Dariusza I (521-486). „drogi morskie i lądowe dopiero wtedy mogły naprawdę służyć zbliżeniu między Grecją i Indiami, gdy stały się bezpieczne. Bezpieczeństwo zaś na owych traktach nastąpiło prawdziwie dopiero za Achemenidów w okresie, gdy pod swym berłem zjednoczyli wszystkie obszary, dzielące przedtem kraje śródziemnomorskie od kontynentu indyjskiego. Cyrus Wielki (ok. 560-529) usuwając około 550 r. przed Chr. Astyagesa, podporządkowuje sobie Medów, w 546 r. przed Chr. zwycięża Krezusa i zabiera królestwo Lidyjskie i w tym samym czasie ujarzmia miasta jońskie w Azji Mniejszej, w 539 roku przed Chr. zdobywa Babilon. Kambizes, syn Cyrusa, król Persów od 529 do 521, dołącza do imperium perskiego Egipt. Panowanie Persów rozszerzyło się najbardziej za Dariusza I (521-486). Z inskrypcji perskich (z ok. 519 r. przed Chr.) widać, że w skład państwa perskiego wchodzą: na wschodzie Ganhara, obejmująca jak się zdaje również Takszilę, oraz Hindusz, czyli Indie (dwudziesta satrapia według Herodota). […] Pannikar twierdzi, że Aleksander Wielki dokonał najazdu nie na Indie jako takie, lecz na to, co było dotąd prowincją wschodnią imperium perskiego. Podbijał tam lokalnych władców, którzy uznawali dotąd lojalnie zwierzchność monarchy perskiego […] poza granice perskie wojsko Macedończyka maszerować już nie chciało /K. M. Pannikar, Dzieje Indii, z angielskiego przetłumaczył K. Kęmplicz, Warszawa, PWN 1965, s. 42/. W ten sposób dość dokładnie znane nam granice ekspansji Aleksandra Wielkiego na terytorium indyjskim pokazywałyby, jak daleko w głąb Indii sięgało ramię Acheminidów sto lat wcześniej, tzn. w okresie naukowej podróży Demokryta do Indii /S. J. Góra, Studia demokrytejskie. Próba nowej interpretacji filozofii Demokryta w świetle ówczesnych doktryn indyjskich, Wrocław 2000, s. 13/. Za czasów króla Kserksesa, następcy Dariusza I „wielki blok państwa perskiego pozostanie aż do epoki Aleksandra Wielkiego jedynym cywilizowanym i bezpiecznym pomostem łączącym świat grecki ze światem indyjskim. Zwrócić tu trzeba uwagę na ciekawe zjawisko, że od momentu wcielenia miast jońskich i innych terytoriów greckich do państwa perskiego Grecy robią karierę w imperium, są jakby faworyzowani przez króla królów” /Tamże, s. 14.

+ Panowanie Persów w Babilonii pozwoliło powrócić narodowi żydowskiemu do ojczyzny. Żydzi w niewoli Babilońskiej zachowali identyczność religijną i narodową przypominając sobie sakralne tradycje swojej monoteistycznej wiary, koncentrując się na wierności wobec Prawa, a zwłaszcza na przepisach, które mogli zachowywać nawet na wygnaniu i w niewoli: obrzezanie, szabat i reguły związane z żywnością. Zastąpienie panowania Babilończyków przez Imperium Perskie, pozwoliło powrócić do ojczyzny. Nie zostały jednak zrealizowane oczekiwania dotyczące wielkiej odnowy. Dokonano skromnej rekonstrukcji świątyni. Ogólnie jednak zniechęcenie doprowadziło do upadku religijnego i moralnego. Wiara monoteistyczna po niewoli Babilońskiej została zastąpiona synkretyzmem. Jedynym oparciem pozostała Tora. Dokonano podziału na Prawo, Proroków i pozostałe pisma. Podział ten istniał już w roku 135 przed Chrystusem. Dokonał się on na podstawie klucza, według którego skompletowano święte księgi w roku 164 przed Chrystusem W042 57.

+ Panowanie Persów w Jemenie od roku 572. Geografia filozofii żydowskiej. „Brak własnego terytorium spowodował geograficzną i kulturową „wędrówkę po świecie”. W średniowieczu istniało kilka ośrodków myśli żydowskiej: A. Bliskowschodni ośrodek kulturowy. […] O wiele mniejsze znaczeniem miał ośrodek kulturowy w Jemenie /W V wieku władca Jemenu Dhu Nuwas przyjął judaizm i zmienił nazwisko na Józef, ale sąsiednie królestwo Abisynii napadło na Jemen (w r. 525), podbiło i anektowało kraj. Od r. 572 nastąpiła dominacja perska, a około r. 1140 opanowała Jemen nietolerancyjna sekta Almohadów, powodując wiele szkód wśród tamtejszych gmin żydowskich/. Odrębnym centrum była Afryka północna, głównie Egipt /W latach 969 do 1171 rządziła Egiptem szyicka dynastia Fatymidów, wykazując wielką tolerancję dla Żydów. Egipt stał się terenem rozwoju żydowskiej religii, filozofii i nauki. W XI wieku nastąpił korzystny okres dla kultury żydowskiej. W Fosfat (Kair) powstała akademia żydowska – nawiązała ona silne związki z innymi ośrodkami żydowskimi. Pod koniec XII wieku, na skutek upadku Fatymidów, ośrodek kultury żydowskiej w Egipcie upadł. Za Almohadów (wiek XII) i Mameluków (1250-1517) kultura żydowska w Egipcie nie rozwijała się/, Maroko, Tunezja i Algieria /W Tunezji – ośrodkiem kultury żydowskiej był Kajruan, w Maroku – Fez/. Ośrodki te nie wykształciły własnego profilu intelektualnego, pełniły natomiast swoistą funkcję „azylu”. Tu, nie zrażając się trudną sytuacją ekonomiczną, trafiali prześladowani. O profilu intelektualnym tych ośrodków decydował każdorazowo dorobek naukowy żyjącego w nim myśliciela czy uczonego” J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, /Historia filozofii żydowskiej, t. 2/, Universitas, Kraków 1995, s. 7/8.

+ Panowanie pieniądza Neoliberalizm sięga do starych korzeni anarchistycznych. „Klasyczny liberalizm XIX wieczny (C. F. Bastiat, J. Bentham, J. S. Mill), mimo swego radykalizmu społecznego, szukał jednak pewnej równowagi między wolnością i prawem. Dlatego przyjmował zdecydowanie istnienie praw naturalnych i pewien interwencjonizm państwowy, nie mówiąc już o podstawowych prawach etycznych. Neoliberalizm, rozwijający się wraz z wiekiem XX. Starał się nawet wzmocnić rolę prawa, porządku i interwencji państwa w życiu społeczno-politycznym. Ale oto u schyłku wieku XX wystąpił dosyć nagły nawrót do fazy pierwotnej w ujęciu jeszcze bardziej radykalnym niż na początku na niekorzyść prawa (W. Eucken, F. Von Hayek, F. Driedman, M. Novak). I ten radykalny nawrót objął właśnie obecną Polskę. Trzeba o tym pisać, bo najnowsza faza liberalizmu zaczyna u nas występować pod postacią nowoczesnej religii i pod hasłami wyzwolenia od tradycyjnej wiary i Kościoła. Przy tym prawdziwe oblicze ideowe współczesnego liberalizmu jest zakrywane. Klasyczny liberalizm chciał przestrzegania praw naturalnych, równości obywatelskiej, rządów ogółu, wolności prasy, wyznania i sumienia, samostanowienia narodowego oraz zachowywania etyki powszechnej. W polskiej fazie liberalizmu wszystko nagle wzięło w łeb. Rozlała się „wolność” przeciwstawiona wszelkiemu prawu, usiłująca uznać prawo za „bezprawne” i za sprzeczne z wolnością. I tak ma dominować tylko świat jednostki jako „prawo”, monopol myśli ateistycznej, dyktat pieniądza, atak na prawa zbiorowości, podważenie tradycji, a nade wszystko odrzucanie ogólnego prawa etycznego (postmodernizm)” (1997) Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 513.

+ Panowanie Piotra opóźniło rozwój narodu rosyjskiego „Zwyczajem swoim, to w rozwichrzonych, to znów w mglistych i jakby umyślnie pogmatwanych terminach i okresach, rzuca Mierosławski myśl co do przyszłej rewolucji rosyjskiej. Są umysły światłe i liberalne w Rosji, lecz są one zupełnie bezsilne, gdyż czują się „w znikomej mniejszości w narodzie i w państwie – obydwóch sprzysiężonych przeciwko ich czczym westchnieniom”. Bez pomocy obcej z zewnątrz, zwłaszcza z Polski wyzwolonej, marzyciele ci, w razie ruchu rewolucyjnego, będą niby „biedne wróble, zgniecione pomiędzy jedną zwartą kolumną czterdziestu milionów niewolników, sunących naprzód przed siebie po nieznanej pochyłości, a milionem umundurowanych dozorców więziennych, którzy każą tej lawinie runąć tam, dokąd waży się ją skierować komenda najwyższa” („De la Nationalité Polonaise”, s. 143). Inny, tak bardzo odmienny duchem od Mierosławskiego, pisarz Tomasz Potocki w swym dziele o stosunkach rolniczych w Polsce widział w charakterze rosyjskim rys stały a trwały, wyrobiony przez stulecia despotyzmu, a głęboko w duszę narodu wrosły, trwalszy pewnie od dzisiejszego kształtu i systemu rządów. Ucisk trwający bez przerwy od czasów tatarskich skrzywił wyobrażenia narodu. „On to wpoił tę obojętność na prawo, a wzgląd na osoby, ten brak uczucia prawości (légalité), zastąpiony ślepym posłuszeństwem dla woli zwierzchnika, który nas po dziś dzień w charakterze rosyjskim boleśnie zdumiewa. Panowanie Piotra jeszcze więcej opóźniło i zwichnęło wewnętrzne, rodzime rozwinięcie narodu”. Car ten „zaniechał pielęgnowania rodzinnych żywiołów, i utworzywszy sobie jakby typ jednostajny, ten typ, tę formę zewnętrzną, pożyteczną, z całą potęgą władzy nieograniczonej ludowi swemu narzucił”. Reformy, gwałtownie wprowadzane „pozostały powłoką, niby tynkiem, co chwilowo naśladuje kamień ciosowy, a za lada słotą odpada” /Jan Kucharzewski, Od białego do czerwonego caratu, Tower Press, Gdańsk 2000, s. 174/.

+ Panowanie pisarza nad krainą czarów. Mitologia pomaga religii. „A jednak obie te rzeczy – mitologia i religia – splątały się ze sobą, a może dawno temu się rozdzieliły, a teraz powoli, na ślepo, poprzez labirynt błędów i zamieszanie zdążają do ponownego połączenia. Nawet baśnie, jako gatunek, mają trzy oblicza: mistyczne – zwrócone ku Nadprzyrodzonemu, magiczne – skierowane ku Naturze oraz tzw. zwierciadło politowania – odbijające człowieka. Istotą Królestwa Czarów jest oblicze magiczne. Pozostałe dwa ujawniają się w różnym stopniu (jeśli w ogóle), zależnie od wyboru gawędziarza. Tego co magiczne – baśni – można użyć jako Mirour de l’Omme [zwierciadło człowieka]; może też ono (choć z trudnością posłużyć jako nośnik tego co mistyczne” /J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 164-165/. „Także i Artur, ongiś historyczna postać (lecz nie aż tak wielkiej wagi), znalazł się w „kotle opowieści”. Tam warzył się przez długi czas wraz z wieloma innymi dawnymi postaciami i wątkami rodem z mitologii i z baśni, a nawet z paroma „kośćmi historii”, które się tam zaplątały (jak na przykład walka Artura przeciw duńskim najeźdźcom), aż wreszcie wyłonił się z kotła jako władca czarodziejskiej krainy” „Skoro już mówimy o kotle, nie wolno nam zapominać o kucharzach. W garnku warzy się wiele rzeczy, ale kucharze nie zanurzają swych chochli na ślepo. Ważny jest wybór. Bogowie są w końcu bogami i nie jest bez znaczenia, co się o nich opowiada. A więc bez wątpienia bohaterem prawdziwej lub fikcyjnej historii miłosnej będzie książę z rodu łączącego swe tradycje raczej z Freyem Złotowłosym i z Wanami niż z Odynem Czarownikiem, karmicielem kruków, władcą poległych. Nic dziwnego, że angielskie słowo spell oznacza zarówno opowieść, jak i magiczną formułę dającą władzę nad żyjącymi” /Tamże, s. 166-167.

+ Panowanie podmiotu suwerennego w mitologicznym uniwersum Blake’a na poziome Piekła-Ulro. Wyobraźnia do czasów Blake’a była traktowana jako stan patologiczny. Od niego wyobraźnia zaczęła „wyrażać językową jedność świadomości i nieświadomości, język rozumu pojednany z językiem uczuć” (N. Frye, The Symbol as Medium of Exchange, w: N. Frye, Myth and Metaphor. Delected Essays 1974-1988, wyd. R.D. Denham, Charlottesville 1990, s. 36), jedność egzystencji i percepcji, akt, w którym znikają potoczne doświadczenia czasu i przestrzeni. W mitologicznym uniwersum Blake’a N. Frye dostrzega istnienie ruchu wstępującego: pierwszy poziom zajmuje piekło-Ulro, w którym dominuje suwerenny podmiot, „odizolowana jednostka skupiona na wspominaniu swych postrzeżeń i zajęta uogólnianiem i abstrakcyjnymi ideami” (N. Frye, Fearful Symmetry: A Study of Wiliam Blake, Princeton 1947, s. 48). Powyżej znajduje się Świat Zrodzony, Generation. Na tym poziomie pojawiają się przedmioty dla podmiotu wyglądającego z Ulro. Trzeci poziom składa się z dwóch „pięter”. Na piętrze niższym, zwanym Beulah dokonuje się oczyszczająca wizja, w której, niczym w Platońskiej paraboli, wstępuje się po szczeblach miłości, by dostąpić „wyobraźniowego przebudzenia”. (s. 49) W047.1 13.

+ Panowanie poety nad językiem „Leszek Kołakowski podsumowując dziecięcą ciekawość świata reprezentowaną przez ludzkość stwierdza, iż „Nigdy nie pozbędziemy się pokusy postrzegania świata jako tajemnego szyfru, do którego uparcie usiłujemy znaleźć klucz” (Leszek Kołakowski, Horror metaphysicus, Warszawa 1990, s. 143). Jeżeli poetyzowanie jest szyfrem zamykającym myśl, to jest jednocześnie i kluczem do tej myśli. Siłą poezji Josifa Brodskiego jest język, który poeta nie tylko posiada, ale i nad którym panuje. Zależność poety od języka Brodski nazwał uzależnieniem, poetę zaś środkiem istnienia języka. O tym, jak bardzo bliskie i skomplikowane to zależności mówią słowa Wystana Audena, wielkiego mistrza Brodskiego, który stwierdził, iż jest tym, poprzez kogo język żyje (Иосиф Бродский, Поклониться тени, Санкт-Петербург 2001, s. 162). Przyspieszacz świadomości i myślenia, skrojony na miarę język poetycki świadczy o wartości biografii twórczej swego nosiciela, tak właśnie traktował go Brodski. Zadaniem poety jest wybieranie i dobieranie słów. Przebrzmiałe już dawno action painting rozjeżdżając na płótnie farbę rowerem kierowało się zasadą, iż ważny jest nie zamysł, lecz rezultat. Podobnie myślał Brodski, podkreślając tym samym swoją instrumentalność wobec języka, wręcz go personifikując. Obraz języka dyktującego poecie kolejny wers jest piękny i metaforyczny, obraz geniusza spisującego dyktowane słowa - oto i jest poetyzowanie Heideggera. Jeżeli język poetycki niczego nie wyraża, lecz nazywa, to w takim razie przyjrzyjmy się bliżej procesowi nazywania. Objaśniając wzajemny stosunek estetyki i hermeneutyki Hans Georg Gadamer doszedł do wniosku, że „zrozumienie, co mówi dzieło sztuki, to spotkanie z samym sobą” (Hans Georg Gadamer, Rozum, słowo, dzieje, Warszawa 2000, s. 139). Każde dzieło sztuki jest stroną w dialogu. Każde dzieło sztuki aktualizuje się i maksymalnie uwspółcześnia w momencie nawiązania kontaktu z odbiorcą. Twarzą w twarz, jak mówi Gadamer. Personifikacja dzieła sztuki ma w tym wypadku podkreślić jego komunikatywność, gotowość podjęcia rozmowy, ma je uobecnić i uosobowić. I to jest idealny, jak się wydaje, moment do pojawienia się Pana Cogito” /Ewa Nikadem-Malinowska, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej, Pan Cogito na horyzoncie zdarzeń: język poetycki Josifa Brodskiego i Zbigniewa Herberta jako instrument procesu myślenia (Szczegółowa analiza zjawiska i tekstów Josifa Brodskiego i Zbigniewa Herberta znajdzie się w przygotowywanej do druku rozprawie Poezja i myśl. Język poetycki Josifa Brodskiego jako fakt europejskiego dziedzictwa kulturowego), Acta Neophilologica 6, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2004, 5-13, s. 9/.

+ Panowanie poezji nad filozofią w Średniowieczu. Rozumienie filozofii Cycerona przekazane zostało średniowieczu za sprawą św. Augustyna i że przez wieki filozofia uważana była za służkę teologii. Przez większą część średniowiecza kontrola nad nauczaniem filozofii spoczywała w rękach ludzi, których Sokrates, Platon czy Arystoteles nazwaliby najpewniej poetami lub sofistami, bezpośrednimi rywalami starożytnych filozofów. Owi średniowieczni sophoi postrzegali filozofię jako narzędzie służące do wyjaśniania przedmiotu, który przez Sokratesa, Platona czy Arystotelesa zostałby zapewne utożsamiony z poezją. Natchniona nauka chrześcijan to co innego niż poezja starożytnych Greków – tego nikt nie kwestionuje. Jednak antyczni pogańscy Grecy mogliby zrozumieć teologię chrześcijan – w służbie której średniowieczna filozofia wykorzystywana była jako posługaczka – jako coś co stanowi jeden z natchnionych przedmiotów Muz. Czołowi uczeni włoskiego renesansu nie mieliby żadnych problemów w zrozumieniu głównych punktów mojej wypowiedzi na temat sposobu użycia terminu „poezja” jako odpowiedniego dla opisania większości średniowiecznych praktyk intelektualnych /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 129.

+ Panowanie poezji w średniwoeiczu Duch średniowiecza jest natury teologicznej. W tym duchu teologia rozumiana jako poetycki (natchniony) sposób rozumowania, a niejako pewien system, używa filozofii jako swojego narzędzia dla celów teologicznych. Filozofia z kolei osądza status wszystkich pozostałych form aktywności intelektualnej. We wczesnym średniowieczu teologia jako rodzaj wyższej poetyki posługuje się trivium sztuk wyzwolonych lub poetyką niższego szczebla jak służącymi, identyfikując przy tym trivium z filozofią. W późnym średniowieczu, wobec rosnącej opozycji ze strony gramatyków, logików i retorów, teologia nadal używa filozofii w służbie teologii scholastycznej, głównie fizycznych, metafizycznych i psychologicznych zasad zarabizowanego Arystotelesa. W renesansie dalej mamy do czynienia z teologią chrześcijańską występującą w przebraniu filozofii. Teologia ta posługuje się syntezą poezji, retoryki i logiki jako swoim naczelnym narzędziem, upoetyzowaną retoryką bądź też retoryczną poezją, która spuszcza z łańcucha ducha egzegezy na rozum filozoficzny, aby uczynić teologię scholastyczną poddaną jej własnym celom /M. Camargo, Rhetoric, w: The Seven Liberal Arts in the Middle Ages, wyd. D. L. Wagner, Bloomington. Ind.: Indiana University Press 1983, s. 97-115/. /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 137.

+ Panowanie pogan nad Izraelem. „A oto narody, którym Pan pozwolił pozostać, aby wystawić przez nie na próbę Izraela, wszystkich tych, którzy nie doświadczyli żadnej wojny z Kananejczykami – a stało się to jedynie ze względu na dobro pokoleń izraelskich, aby je nauczyć sztuki wojennej, te zwłaszcza, które jej przedtem nie poznały ‑ pięciu władców filistyńskich oraz wszyscy Kananejczycy, Sydończycy i Chiwwici, którzy zamieszkiwali łańcuch gór Libanu, począwszy od góry Baal‑Hermon aż do Wejścia do Chamat. Byli oni przeznaczeni do wypróbowania Izraelitów, by można było poznać, czy będą strzec przykazań, które Pan dał ich przodkom za pośrednictwem Mojżesza. Mieszkali więc Izraelici wśród Kananejczyków, Chetytów, Amorytów, Peryzzytów, Chiwwitów i Jebusytów, żenili się z ich córkami i własne swoje córki dawali ich synom za żony, a także służyli ich bogom. Izraelici popełniali to, co złe w oczach Pana. Zapominali o Panu, Bogu swoim, a służyli Baalom i Aszerom. I znów zapłonął gniew Pana przeciw Izraelowi. Wydał więc ich w ręce Kuszan‑Riszeataima, króla Aram‑Naharaim, przeto Izraelici służyli mu przez osiem lat. Wołali więc Izraelici do Pana i Pan sprawił, że powstał wśród Izraelitów wybawiciel, który ich wyswobodził – Otniel, syn Kenaza, młodszego brata Kaleba. Był nad nim duch Pana, i on sprawował sądy nad Izraelem. Gdy zaś wdał się w bitwę, Pan wydał w jego ręce Kuszan‑Riszeataima, króla Aramu, tak iż jego ręka nad nim zaciążyła. Kraj doznawał pokoju przez lat czterdzieści – aż do śmierci Otniela, syna Kenaza. A Izraelici znów zaczęli czynić to, co złe w oczach Pana, a Pan wzmocnił przeciw Izraelowi Eglona, króla Moabu, ponieważ czynili to, co złe w oczach Pana. Eglon połączył się z Ammonitami i Amalekitami i podjął wyprawę, pobił Izraela i zdobył Miasto Palm. Izraelici służyli Eglonowi, królowi Moabu, przez lat osiemnaście” (Sdz 3, 1-14).

+ Panowanie pogaństwa w duszy chrześcijanina przynajmniej częściowe. „stare, pierwotne pismo pogańskie, wyryte na duszy człowieka, pozostało, było bowiem pismem wieków, pokoleń, dziedziczonych nawyków i instynktów. Można więc porównać duszę człowieka do palimpsestu. Palimpsest to taki stary dokument, papirusowy lub pergaminowy, który, raz już zapisany, został użyty do ponownego pisania. Stare pismo na nim pozostało, ale słabe, wyblakłe i nikłe, pozwalało więc na to, by pisać na nim rzecz nową, silniejszym atramentem. Ma więc on na sobie dwa pisma, dwa teksty: pismo stare, prawie niewidzialne i pismo nowe, rzucające się w oczy (wiele takich dokumentów przechowuje się w muzeach). Ale po pewnym czasie, po upływie dziesiątek lat, czasami to nowe pismo staje się względnie starym, bo słabnie, blaknie, niknie, a w miarę tego spod niego zaczyna coraz wyraźniej wyglądać pismo dawne, pierwotne. I tak mamy dokument o dwóch tekstach, które wzajemnie się przeplatają, jedno spod drugiego wygląda, kłócąc się ze sobą. A pod wpływem jeszcze pewnych czynników, jak na przykład działania specjalnych odczynników chemicznych, to nowe pismo można usunąć i „wywołać” w całej pełni tekst dawny, pierwotny. W pierwszych wiekach chrześcijaństwa zdarzało się często, że pisarze chrześcijańscy używali do swoich prac, jak na przykład do wykładu nauki Ewangelii, pergaminów i papirusów już zapisanych” /M. Poradowski, Palimpsest, Agencja „Armel”, Wrocław, s. 18/. „zdarzało się, może nieraz, jak jakiś mnich, w celi swej zakonnej, siedząc pogrążony w czytaniu homilii, spostrzegł ten tekst pierwotny, przyjrzał mu się dokładnie z ciekawością i odczytał go sobie. I wówczas przemówiły do niego dawne, starożytne wieki. Rozważania jakiegoś cynika czy sofisty może obudziły w pobożnym mnichu uśpione w jego duszy stare pogaństwo. I jak poganin odżył w tekście palimpsestu, tak może i odżył w duszy człowieka, tekst ten czytającego. Na palimpseście odżyło pogańskie pismo, a w duszy człowieka odżyły pogańskie instynkty. Bo coś podobnego jak z palimpsestem jest właśnie i duszą człowieka. Miał człowiek na swej duszy wpisane, wyryte głęboko, bo przez tysiące lat przed chrześcijaństwem, pismo poganizmu. […] I mamy na duszy człowieka czytelne oba teksty, a miejscami tekst pogański jest nawet silniejszy i wyraźniejszy, niż tekst chrześcijański. W duszy człowieka współczesnego są jakby dwa pisma, dwa światopoglądy. […] Kłócą się one w sercu człowieka; raz jeden, a raz drugi bierze w nim górę, ale żaden całkowicie nie panuje. Dzieje cywilizacji europejskiej, to dzieje tego palimpsestu” /Tamże, s. 19.

+ Panowanie polityczne powinno być okiełznane. Współpraca międzynarodowa na polu gospodarczym. „Dzisiejsze wzajemne powiązania rodzaju ludzkiego domagają się także zorganizowania większej współpracy na polu gospodarczym. Jakkolwiek bowiem prawie wszystkie ludy uzyskały niepodległość, to jednak daleko im jeszcze do tego, aby wyzwoliły się równocześnie od zbytnich nierówności oraz niesłusznej zależności w jakiejkolwiek postaci, a także aby uniknęły wszelkiego niebezpieczeństwa wewnętrznych trudności. Rozwój każdego z tych narodów zależy od pomocy w ludziach i kapitałach pieniężnych. Należy więc przygotować obywateli każdego narodu do podjęcia różnych zadań na polu życia gospodarczego i społecznego przez odpowiednie wychowanie i wykształcenie zawodowe. Do tego zaś potrzeba pomocy specjalistów obcokrajowców, którzy świadcząc swe usługi niech się nie zachowują jak panowie, lecz jak pomocnicy i współpracownicy. Nie przyniesie się narodom na drodze postępu pomocy materialnej, jeżeli nie przekształci się gruntownie form dzisiejszego handlu. Ponadto trzeba jeszcze innego wsparcia ze strony narodów przodujących, czy to w formie bezinteresownej darowizny, czy też pożyczek lub inwestycji pieniężnych. Niech te formy pomocy świadczone będą z jednej strony z wielkodusznością, a bez chciwości, z drugiej zaś – przyjmowane z całą godnością. Przy budowaniu prawdziwego powszechnego ładu gospodarczego trzeba okiełznać nadmierną żądzę zysku, ambicje narodowe, pragnienie panowania politycznego, rachuby militarne, jak też machinacje, mające na celu propagandę i narzucanie pewnych ideologii. Proponuje się wiele różnych systemów gospodarczych i społecznych; należy sobie życzyć, aby rzeczoznawcy w tych sprawach ustalili wspólne założenia zdrowego handlu międzynarodowego. Stanie się to łatwiejsze, jeżeli poszczególni ludzie wyrzekną się własnych uprzedzeń, a okażą się chętni do szczerego dialogu” (KDK 85).

+ Panowanie potomka Dawida na tronie Izraela „1 Kiedy Salomon ukończył budowę świątyni Pańskiej i pałacu  królewskiego oraz wszystkiego, co chciał i pragnął wykonać, 2 Pan ukazał się Salomonowi po raz drugi, odkąd dał się mu widzieć w Gibeonie. 3 Pan tak przemówił do niego: «Wysłuchałem twoją modlitwę i twoje błaganie, które zanosiłeś przede Mną. Uświęciłem tę świątynię, którą zbudowałeś dla umieszczenia w niej na wieki mego Imienia. Po wszystkie dni będą na nią skierowane moje oczy i moje serce. 4 Ty zaś, jeżeli będziesz postępował wobec Mnie, jak postępował twój ojciec, Dawid, w szczerości serca i uczciwości wypełniając wszystko, do czego cię zobowiązałem, jeżeli będziesz strzegł moich praw i nakazów, 5 to na wieki utrwalę tron twego królowania nad Izraelem, jak przyrzekłem niegdyś twemu ojcu, Dawidowi, mówiąc: „Nie będzie ci odjęty potomek na tronie Izraela”. 6 Ale jeżeli zupełnie odwrócicie się ode Mnie wy i wasi synowie i nie będziecie przestrzegali moich poleceń i praw, które wam dałem, oraz zechcecie pójść i służyć obcym bogom i będziecie im oddawać pokłon, 7 to wytępię Izraela z powierzchni ziemi, którą im dałem, a świątynię, którą poświęciłem memu Imieniu, odtrącę od mego oblicza. Izrael zaś będzie przedmiotem przypowieści i pośmiewiska u wszystkich narodów, 8 a świątynia ta będzie zrujnowana. Każdy przechodzący koło niej będzie zgrozą przejęty i zagwiżdże szyderczo. Gdy będą pytać: „Dlaczego Pan tak uczynił temu krajowi i tej świątyni?”, 9 odpowiedzą: „Dlatego że opuścili Jahwe, Boga swego, który wyprowadził ich przodków z ziemi egipskiej, a upodobali sobie innych bogów oraz im oddawali pokłon i służyli; dlatego Pan sprowadził na nich całe to nieszczęście”»” (2 Krl 9, 1-9).

+ Panowanie potrójne współczesnych, poprzedników i następców Narzędzia myśli wynalezione przez człowieka pozwoliło historykom kształtować czas twórczo; takie jak kalendarz, idea następstwa pokoleń oraz pokrewna idea potrójnego panowania współczesnych, poprzedników i następców, a w końcu, i przede wszystkim, poprzez odwoływanie się do archiwów, dokumentów, śladów; Ricoeur Paul.  „Związek Kapuścińskiego z Nietzschem dostrzegalny jest także w analizie znaczenia pamięci. Autor Cesarza podkreśla jej wagę, wspomina o wartości tego, co minione. Równocześnie, pomimo działania przeciwko zapomnieniu, nie stara się rejestrować doświadczenia korzystając z magnetofonu (R. Kapuściński, Lapidarium II. W: Lapidarium I-III. Warszawa 2008, s. 94. Zob. też (J. Jarzębski, Reporter i milczenie. „Kwartalnik Artystyczny” 2006, nr 1, s. 56), a tym samym dopuszcza zapomnienie. Oczywiście, motywacje są różne. W przypadku Nietzschego, na etapie rozważań zawartych w dziele O pożytkach i szkodliwości historii dla życia, zapomnienie jest remedium na zniewalający ciężar minionego czasu (H. Buczyńska-Garewicz, Metafizyczne rozważania o czasie. Idea czasu w filozofii i literaturze. Kraków 2003, s. 100-101), u Kapuścińskiego natomiast – naturalnym procesem pozwalającym na wyeksponowanie istotnych problemów. Ujawniony przez reportera indywidualny sposób doświadczania czasu, połączony z jego wewnętrznym przeżyciem, sytuuje Kapuścińskiego w obrębie czasu fenomenologicznego. Zarazem – jak już można było zauważyć – nie pozostaje on bez związku z czasem kosmologicznym, który reporter „wprowadza” w swój świat za pomocą różnych „chwytów”. Temu więc zjawisku chciałbym przyjrzeć się bliżej. Kluczem pozwalającym na rozstrzygnięcie tego, jak dokonuje Kapuściński owych przejść, jak włącza w swoją narrację te dwa wymiary czasowości, będą przemyślenia Ricoeura. Zwraca on uwagę na to, w jaki sposób narracja historyczna odnosi się do aporii wskazywanych przez niego w filozoficznych refleksjach nad czasem: Historia po raz pierwszy ujawnia swoją twórczą zdolność refigurowania czasu poprzez wynalezienie i użycie pewnych narzędzi myśli, takich jak kalendarz, idea następstwa pokoleń oraz pokrewna idea potrójnego panowania współczesnych, poprzedników i następców, a w końcu, i przede wszystkim, poprzez odwoływanie się do archiwów, dokumentów, śladów. Wspomniane narzędzia myśli posiadają tę godną uwagi cechę, że odgrywają rolę łączników pomiędzy czasem przeżywanym a czasem uniwersalnym. Z tego względu poświadczają one poetycką (twórczą) funkcję historii oraz przyczyniają się do rozwiązania aporii czasu (P. Ricoeur, Czas i opowieść. T. 3: Czas opowiadany. Przeł. U. Zbrzeźniak. Kraków 2008, s. 149)” /Jakub Padewski [Uniwersytet Śląski, Katowice], Wymiary czasu w "Podróżach z Herodotem" Ryszarda Kapuścińskiego, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 105/z. 3 (2014) 165-176, s. 171/.

+ Panowanie powierzone Jezusowi w niebie. „„A Ja, gdy zostanę nad ziemię wywyższony, przyciągnę wszystkich do siebie” (J 12, 32). Wywyższenie na krzyżu oznacza i zapowiada wywyższenie 154Wniebowstąpienia. Jest jego początkiem. Jezus Chrystus, jedyny Kapłan nowego i wiecznego Przymierza, „wszedł nie do świątyni zbudowanej rękami ludzkimi... ale do samego nieba, aby teraz wstawiać się za nami przed obliczem Boga” (Hbr 9, 24). W niebie Chrystus nieustannie urzeczywistnia swoje kapłaństwo, „bo zawsze żyje, aby się wstawiać za tymi, którzy przez Niego zbliżają się do Boga” (Hbr 7, 25). „Jako Arcykapłan dóbr przyszłych”113 (Hbr 9, 11) Chrystus stanowi centrum i jest głównym celebransem liturgii, przez którą czci Ojca w niebiePor. Ap 4, 6-11. 536” (KKK 662). „Chrystus zasiada już po prawicy Ojca. „Przez prawicę Ojca rozumiemy chwałę i cześć Bóstwa, gdzie Ten, który istniał jako Syn Boży przed wszystkimi 648 wiekami, jako Bóg i współistotny Ojcu, zasiadł cieleśnie po Wcieleniu i uwielbieniu Jego ciała”Św. Jan Damasceński, De fide orthodoxa, IV, 2, 2: PG 94,1104 D.” (KKK 663). „Zasiadanie po prawicy Ojca oznacza zapoczątkowanie Królestwa 541 Mesjasza, wypełnienie wizji proroka Daniela dotyczącej Syna Człowieczego: „Powierzono Mu panowanie, chwałę i władzę królewską, a służyły Mu wszystkie narody, ludy i języki. Panowanie Jego jest wiecznym panowaniem, które nie przeminie, a Jego Królestwo nie ulegnie zagładzie” (Dn 7, 14). Od tej chwili Apostołowie stali się świadkami „Królestwa, któremu nie będzie końca”„ (KKK 664)Symbol Nicejsko-Konstantynopolitański..

+ Panowanie powierzone Synowi Człowieczemu (Dn 7, 13-64). „Biblijne klasyczne ujęcia chrystologii / Ujęcia najstarsze; wywyższeniowe /  Według drugiej redakcji akcent spoczywa raczej na wywyższeniu niż na paruzji: Jezus po śmierci ofiarnej zmartwychwstał, został wywyższony, zasiadł po prawicy Boga, a paruzja już tu nie doda niczego poza powszechną manifestacją triumfu: Najwyższy kapłan zapytał Go ponownie: „Czy Ty jesteś Mesjasz, Syn Błogosławione­go [Jahwe]?” Jezus odpowiedział: „Ja Jestem. Ujrzycie Syna Człowieczego, siedzące­go po prawicy Wszechmocnego i nadchodzącego z obłokami niebieskimi”. Wówczas najwyższy kapłan rozdarł swoje szaty i rzekł: „Słyszeliście bluźnierstwo. Coż wam się zdaje?” (Mk 14, 61-64 i par.). Wielu współczesnych protestantów odrzuca autentyczność historycz­ną tego opisu, gdyż jest w nim wyrażona otwarcie wiara w Mesjaństwo i Bóstwo Jezusa. Jest to jednakże opinia nieobiektywna. Tekst jest napisa­ny po zmartwychwstaniu, ale przedstawia i samo zdarzenie i podstawowe myśli faktycznie zaistniałe, jak np. „Syn Błogosławionego” (imienia „Jahwe” nie wymawiano). Redakcja zaś całości u Mk zasadza się na podaniu motywu skazania Jezusa na śmierć za bluźnierstwo i na opisaniu wiary i identyfikacji mesjańskiej pierwotnej gminy za pomocą fragmen­tów starotestamentalnych. Jest tu nawiązanie do Ps 110, 1 oraz Dn 7, 13. Jezus jest Mesjaszem, Synem Jahwe i został wyniesiony na prawicę Boga, otrzymując niewypowiedzianą chwałę za cierpienia (vindicatio). „A oto na obłokach nieba przybywa jakby Syn Człowieczy. Powierzono Mu panowanie, chwałę i władzę królewską” (Dn 7, 13-64). Przychodze­nie „z obłokami niebieskimi” oznacza paruzję w roli Boskiego Sędziego. Jezus został intronizowany w Niebie jako Mesjasz, Syn Jahwe oraz Pan dziejów świata od stworzenia do zakończenia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 618.

+ Panowanie powszechno-uniwersalne zamienione przez Bielińskiego na panowanie socjalności. Współczucie rosyjskie prowadzi do ateizmu. „Rosjanin potrafi znosić cierpienie lepiej od człowieka z zachodu i jednocześnie sam jest na nie wyjątkowo wrażliwy, bardziej współczujący. Rosyjski ateizm rodzi się z pobudek moralnych, z nierozstrzygalności problemu teodycei. Rosjanom właściwy jest szczególny marcjonizm. Stwórca tego świata nie może być dobry, skoro świat pełen jest cierpień, cierpień niezawinionych. Dla Dostojewskiego rozstrzygnięcie tego problemu stanowi wolność, jako podstawa świata i Chrystus, tj. przyjęcie na siebie cierpień całego świata przez samego Boga. Bardzo radykalnego z natury Bielińskiego rozważanie tego problemu doprowadziło do indywidualistycznego socjalizmu. […] Z indywidualistycznym socjalizmem spotykamy się również u Hercena, który ponad wszystko cenił jednostkę, a w latach 70-tych u Michajłowskiego i Ławrowa. Myśl rosyjska zakwestionowała oczywistość powszechnej historii cywilizacji. Rosyjscy postępowi rewolucjoniści wątpili w racje postępu, wątpili w to, czy przyszłe jego rezultaty zdolne będą odkupić cierpienia i niesprawiedliwość przeszłości. Lecz tylko Dostojewski rozumiał, że problem ten może być rozwiązany jedynie na gruncie chrześcijaństwa. Bieliński nie dostrzegał, że po okresie buntu przeciw panowaniu powszechno-uniwersalnemu u Hegla on sam podporządkowuje jednostkę ludzką powszecno-uniwersalnemu – socjalności, władcy nie mniej okrutnemu. Rosjanom jednak właściwe są personalizm i komunitaryzm” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N.A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 84-85.

+ Panowanie pożądania nad człowiekiem tematem nurtu augustynizmu hiszpańskiego wieku XV. Augustynizm hiszpański wieku XV znany jest w znacznej mierze dzięki teologii historiozbawczej, którą rozwijał Jakub Pérez z Walencji, który był biskupem pomocniczym kardynała Rodrigo de Borja. Zajmował się zagadnieniem podwójnej sprawiedliwości, którą w wieku XVI Jerónimo Seripando, przełożony generalny zakonu augustianów bronił na Soborze Trydenckim /A. Cortés Soriano, Cristo, Humanidad e Iglesia. Una interpretación histórico-salvifica en los comentarios de Jaime Pérez de Valencia a la Sagrada Escritura (1408-149?), Valencia 1994, s. III; W. Werbeck, Jacobus Perez von Valencia. Untersuchungen zu seinem Psalmenkommentar. Beitrag zur historischen Theologie, 28, Tübingen 1959, s. 258; H. Jedin, Girolamo Seripando. Sein Leben und Denken im Geisteskampf des 16. Jahrhunderts, T. 2, Würzburg 1937, s. 26; za E. Benavent Vidal, Jaime Pérez de Valencia y la doctrina de la doble justicia de Seripando, w: Teología en Valencia. Raíces y retos. Buscando nuestros orífenes; de cara al. futuro, Actas del X Simposio de Teología Histórica 3-5 marzo 1999, Valencia 2000, 139-153, s. 139/. Teologia augustiańska podwójnej sprawiedliwości rozwijana była przez takich teologów, jak: Simón Fidati de Cascia, Hugolin de Orvieto, Augustin Favaroni i Jaime Pérez de Valencia. Ponadto należy wymienić platonizujących nominalistów: Gregorio de Rimini i Egidio de Viterbo. Seripando znał dzieła wszystkich wymienionych teologów. Nurt teologii augustyńskiej miał swoje ulubione tematy: człowiek po grzechu Adama, grzech pierworodny, panowanie pożądania nad człowiekiem, wartość męki i śmierci Jezusa Chrystusa, konieczność nieustannej pomocy Bożej dla wykonywania dobrych czynów, czyli konieczność łaski /E. Benavent Vidal, Jaime Pérez de Valencia…, s. 140/. Jamie Pérez jest typowym augustynikiem. Mamy tu do czynienia z typową prezentacją antropologii św. Augustyna. Podkreślana jest słabość człowieka i konieczność łaski, do usprawiedliwienia prowadzi jedynie wiara. Źródłem usprawiedliwienia jest męka i śmierć Jezusa Chrystusa. Pokuta liczy się jedynie o tyle, o ile działa w człowieku męka Chrystusa /Tamże, s. 143.

+ Panowanie praw przyrody przedstawione w malarstwie niderlandzkim barokowym. Przyroda odtwarzana w malarstwie pejzażowym europejskim i azjatyckim. „Charakterystyczne dla niderlandzkiego malarstwa pejzażowego okresu baroku jest nisko położony horyzont; mimo realistycznego czasoprzestrzennego przedstawienia można w tych dziełach dostrzec symbolikę nieubłaganego panowania praw przyrody. Dzieła romantyczne to przenośnie i „klucze”, które stwarzają zewnętrzne, realistyczne ramy pozwalające zrozumieć wewnętrzny świat; skała, las, źródło, noc i księżyc należą tutaj do elementów obrazu bogatych w znaczenia symboliczne. U Arnolda Böcklina i Anzelma Feuerbacha krajobraz może stać się wyrazem ludzkiego nastroju. W malarstwie wschodnioazjatyckim pejzaż jest głównym tematem, datowanym już od XI wieku. Chińskie słowo na określenie krajobrazu brzmi szan szui, co znaczy „góra” i „woda”; obydwie muszą – choćby w skróconej formie jako skała i mgła – występować w krajobrazie, by ten mógł jawić się jako symbol Kosmosu. Oba te elementy symbolizują to, co wysokie bądź niskie, co twarde bądź miękkie, a połączone oznaczają tao; tym sposobem widzialny pejzaż staje się objawieniem niewidzialnego prawa rządzącego światem. Twórczość malarza, podobnie jak poety, porównywano do twórczości skończonego adepta medytacji „jako gry wynikającej z niepoznawalnych i niepojmowalnych praprzyczyn, z czystej natury, z tao, tyle że nie w sensie bezinteresownej, bezcelowej twórczości, lecz raczej w sensie działania, które poprzez głębokie poznanie konieczności i zależności świata rzeczy wznosi się ponad nie” /W. Speiser, Die Kunst Ostasien, Berlin 1946, s. 223; M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 96.

+ Panowanie proletariatu w państwie austriackim nie powinno się łączyć z rozkawałkowania tego państwa; dlatego postulat niepodległej Polski jest utopijny. „zdaniem autorki Akumulacji kapitału socjaliści polscy, chcąc utrzymać narodową odrębność od socjalistów z państw zaborczych, musieliby w swych programach coraz silniej akcentować kwestie narodowe, co doprowadziłoby do wzrostu znaczenia postulatów nacjonalistycznych kosztem tych, które odnoszą się do walki klasowej. Tę ostatnią uwagę wzmacnia fakt, że zarówno w zaborze austriackim, jak i niemieckim na poły feudalne stosunki produkcji w obliczu braku wielkiego przemysłu wymuszają na socjalpatriotach werbowanie swoich zwolenników ze sfer rzemieślniczych, które z kolei pozostają pod wyraźnym wpływem drobnomieszczaństwa. „Drobne mieszczaństwo zaś jest zarówno w Galicji, jak i w Poznańskiem obrońcą ostatnim, chociaż i bezsilnym, tradycji czystego nacjonalizmu” (R. Luksemburg, Kwestia polska a ruch socjalistyczny, Kraków 1905, s. 12). Z paradoksami programowymi zmagają się też socjalpatrioci z zaboru galicyjskiego, gdy usiłują nadać głównej akcji partyjnej – czyli świętu majowemu – charakter narodowy, wszechpolski i w ten sposób odgraniczyć się wyraźnie od głównej partii socjalistycznej Austrii. Odbywa się to kosztem walki klasowej, gdyż stworzona przez nich ogólnopolska broszura majowa abstrahuje od żądań ośmiogodzinnego dnia pracy czy powszechnego prawa wyborczego w całej Austrii. Nie może być inaczej – jest ona adresowana również do robotników w zaborze rosyjskim i pruskim, dla których zmiany w Austrii nie mają żadnego znaczenia. Ale broszura nie może też zawierać żądania zjednoczenia Polski, gdyż wtedy zajęliby socjaliści galicyjscy stanowisko całkowicie separatystyczne względem socjalistów austriackich. Z chwilą, gdy broszura owa zaczyna poszukiwać rozwiązań kompromisowych, jej znaczenie polityczne staje się bliskie zeru, a siła galicyjskiego proletariatu staje się znikoma. Można by odnieść wrażenie, że program PPS byłby mniej groźny, gdyby pozycja socjaldemokracji w Austrii i Niemczech stała się bardziej znacząca. Jednak jak dowodzi Luksemburg, i to nie sprawiłoby, że postulat niepodległej Polski okazałby się mniej utopijny. Można się spodziewać czegoś dokładnie odwrotnego: wzrost siły politycznej proletariatu prowadzi w końcu do jego panowania w danym państwie, w żadnym zaś razie do rozkawałkowania tego państwa. Walka socjaldemokratyczna daje proletariatowi siłę do zniesienia państwa jako instytucji społecznej, zastąpienia go przez społeczeństwo socjalistyczne, żadną zaś miarą nie daje mu siły do rozerwania danego państwa jako ciała politycznego w ramach ustroju kapitalistycznego. Wzrost siły politycznej proletariatu jest zawsze odzwierciedleniem jednoczesnego wzrostu kapitalizmu w danym kraju, wynikiem zaś tego ostatniego jest, z drugiej strony, centralizacja polityczna, ściślejsze zespolenie różnych części państwa, wzmocnienie i pomnożenie więzów wzajemnie je skuwających (Ibidem, s. 11)” /Michał Siermiński [Uniwersytet Warszawski], Dziedzictwo luksemburgizmu a kwestia niepodległości Polski, Nowa Krytyka [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 34 (2015) 83-102, s. 98/.

+ Panowanie proletariatu zamiast panowania ubogich. Marksizm Materia-bóg zastąpiła heglowską Ideę-boga, proletariat zastąpił ebionim, panującą klasę „ubogich” ubogich ruchu ebionitów. Ebionityzm był pierwszą wersją panteizmu postchrześcijańskiego. Celem tego ruchy było przekształcić chrześcijaństwo w religię klasy społecznej. Dziś realizuje to komunizm /M. Carlavilla, Anti-España. Autores, complices y encubridores del comunismo, ed. NOS, Madrid 1959, s. 340/. Chrześcijaństwo, religię miłości, chcą przekształcić w religie walki, walki klas, w religię nienawiści. Marksizm jest „religią klasy społecznej”, co stało się widoczne w bolszewizmie. Proletariat został ubóstwiony, zajął miejsce Boga, jest ponad prawem i moralnością. Moralne w nim jest to, co służy rewolucji, co służy proletariatowi. Komunizm jest formą gnostycyzmu, który rozwijał się przez wieki w różnych ruchach gnostyckich: paulicjanie, bogomilcy, katarzy, patarianie, albigensi, husyci, anabaptyści itd. Protestantyzm, powiązany z ruchem różokrzyżowców, był intensyfikacją tego procesu, aż do masonerii, której ideał równości realizowany jest w komunizmie. Masoneria chce przekształcić chrześcijaństwo w religię walki klas, czyli uczynić z niego antychrześcijaństwo. Jedną z form byłby anarchizm /Tamże, s. 341/. „Komunizm libertariański”, zwany anarchizmem wzorowany jest na ruchu ebionitów, którego celem było zniszczenie Kościoła katolickiego za pomocą terroryzmu zelotów i sikarystów, by utworzyć Kościół-Państwo, kierowany przez Mesjasza żydowskiego. Chrześcijaństwo było niszczone przez gnostycyzm, neoplatonizm, masonerię, a obecnie przez „essenio-ebionizm” zwany komunizmem. Ruchy te były i są kierowane przez żydów kabalistów. Zawsze głoszą oni, że chcą tylko chrześcijaństwo oczyścić, udoskonalić, wysublimować /Tamże, s. 342. Celem jest panchrześcijanstwo komunistyczne, ucieleśnione w globalistycznym, totalitarnym Państwie-Władcy, obejmującym całą ziemię /Tamże, s. 344. Marksizm jest materializmem panteistycznym. Marks był finansowany przez bogatego kapitalistę Engelsa. Bogatymi ludźmi byli anarchista książę Kropotkin, Bakunin, Hercen, Lenin, Trocki, Kamieniew i Zinowiew. Na to, by być prawdziwym rewolucjonistą, mógł sobie pozwolić tylko człowiek bogaty /Tamże, s. 347.

+ Panowanie protestantów nad Irlandią przez wiele wieków spowodował brak dziedzictwa kulturowego Irlandczyków, co przyczyniło się do znikania kultury katolickiej w USA. Kultura katolicka w USA. „W Ameryce właściwie nie istnieje coś takiego jak kultura katolicka, z wyjątkiem jej rozrzedzonych form w dawnych anglokatolickich osadach w Maryland i Kentucky, a także wśród takich narodowości jak Hiszpanie i Indianie z północy Nowego Meksyku, czy Cajuni i Kreole z Luizjany i innych stanów nad Zatoką Meksykańską. Gdzie indziej wiara katolicka przyniesiona została przez emigrantów, a towarzysząca jej kultura, jak wszystkie inne importowane kultury w Stanach, oscylowała między przetrwaniem a asymilacją. Sprawę pogorszył fakt, że katoliccy przywódcy w Stanach Zjednoczonych zaangażowali się w program kulturowego upodobnienia. W dodatku byli to głównie Irlandczycy, naród pozbawiony znacznej części swego dziedzictwa przez panowanie protestantów. Stąd też Amerykanom, nawet amerykańskim katolikom, było niezmiernie trudno zrozumieć i docenić rzecz katolicką (jak to określił Chesterton) w kontekście kulturowym. […] Sytuacja ta nasiliła się jeszcze w ciągu ostatnich dwudziestu lat przez zmiany następujące po Soborze Watykańskim Drugim. Konieczne będzie zatem opisanie niektórych unikalnych aspektów katolickiej wizji świata. Ujmując rzecz krótko, jest to wizja sakramentalna. W centrum wszelkiego katolickiego życia znajduje się cud, tajemnica, Najświętszy Sakrament. W tradycyjnej otoczce rytuału i pełnego lęku podziwu był on formatywnym czynnikiem sztuki katolickiej, dramatu i poezji. Koronacje królów, składanie przysięgi, śluby, obchody świat – wszystko to ma charakter eucharystyczny. Przed kartezjanizmem uważano go (pośród innych i większych rzeczy) za najważniejszą formę Magii, wobec której wszelkie formy teurgii starożytnej Grecji czy magii sympatycznej nic nie znaczyły. Był siłą jednoczącą katolicki świat, w mistyczny sposób łącząc za pomocą ofiarnych więzów wszystkie ołtarze na świecie” /Ch. A. Coulombe, Władca Pierścieni – spojrzenie katolickie, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 60-71, s. 61.

+ Panowanie przechodzi od narodu do narodu przez krzywdy, bezprawia, pieniądze. „Mądry władca dobrze swój lud poprowadzi, a rządy rozumnego będą dobrze uporządkowane. Jaki władca ludu, tacy i jego ministrowie, jaki władca miasta, tacy i jego mieszkańcy. Król bez nauki zgubi swój lud, a mądrość władców zbuduje miasto. W ręku Pana są rządy na ziemi, w swoim czasie wzbudzi On dla niej odpowiedniego władcę. W ręku Pana spoczywa powodzenie męża, On osobie prawodawcy udziela swej chwały. Za każdy zły czyn nie unoś się gniewem na bliźniego i nie czyń nic, co jest dziełem zuchwalstwa. Pycha jest obmierzła Panu i ludziom, a ciemiężenie innych uważają oni za wielkie przestępstwo. Panowanie przechodzi od narodu do narodu przez krzywdy, bezprawia, pieniądze. Dlaczego pyszni się ziemia i popiół, skoro za życia jeszcze wyrzuca swe wnętrzności? Mała choroba, żartuje lekarz, a kto dziś królem ‑ jutro umiera. Gdy człowiek życie zakończy, odziedziczy zgniliznę, bestie i robaki. Początkiem pychy człowieka jest odstępstwo od Pana, gdy odstąpił sercem od swego Stworzyciela. Albowiem początkiem pychy – grzech, a kto się da jej opanować, zalany będzie obrzydliwością. Dlatego Pan zesłał przedziwne kary i takich doszczętnie zatracił. Pan wywrócił trony władców, a na ich miejscu posadził pokornych. Pan wysuszył korzenie narodów, a na ich miejscu zasadził pobożnych. Pan spustoszył kraje narodów i zniszczył je aż do fundamentów ziemi. Wyrwał, zatracił i wymazał na ziemi ich pamięć” (Syr 10, 1-17). „Nie dla ludzi stworzona jest pycha ani szalony gniew dla zrodzonych z niewiasty. Jakie pokolenie jest poważne? Pokolenie człowieka. Jakie pokolenie jest szanowane? Bojące się Pana. Jakie pokolenie jest wzgardzone? Pokolenie człowieka. Jakie pokolenie jest wzgardzone? Przekraczające przykazania. Wśród braci jest poważany ich zwierzchnik, a w oczach Pana – są ci, którzy się Go boją. Początkiem dobrego przyjęcia jest bojaźń Pańska, a początkiem odrzucenia jest zatwardziałość i pycha. Czy to bogaty, czy godzien sławy, czy biedny – chlubą ich bojaźń Pana. Nie jest słuszną rzeczą odmawiać czci ubogiemu, ale mądremu, i nie godzi się szanować człowieka grzesznego. Zwierzchnik, sędzia, władca są poważani, ale żaden z nich nie jest większy od tego, który się boi Pana. Słudze mądremu służyć będą wolni, a ten, który posiada wiedzę, nie będzie narzekał. Nie szukaj wymówek, gdy masz spełnić swój obowiązek, i nie przechwalaj się, gdy przyszedł czas twego poniżenia. Lepszy jest ten, który pracuje, a opływa we wszystko, niż ten, co przechadza się poważany, a nie ma chleba. Synu, ze skromnością dbaj o cześć dla swej osoby i oceniaj siebie w sposób należyty. Tego, kto wykracza przeciw samemu sobie, któż usprawiedliwi, i któż będzie poważał tego, kto hańbi swe życie? Ubogi będzie poważany z powodu swej wiedzy, a bogaty dzięki swej zamożności. Ten, kto jest poważanym w ubóstwie, o ileż bardziej nim będzie w bogactwie, a kto jest bez czci w bogactwie, o ileż bardziej będzie nim w ubóstwie” (Syr 10, 18-31).

+ Panowanie przemocy w cywilizacji odrzucającej sakralność „666 - zysk, korzyść, przewyższanie. Na marginesie warto też przytoczyć uwagę wybitnego antropologa religii i znawcy Kabały, prof. Andrzeja Wiercińskiego, który uważa, że u podstaw współczesnej antyekologicznej cywilizacji konsumpcyjnej tkwi zasada maksymalizacji zysku, czemu w Biblii hebrajskiej odpowiada zasada "itheron" – czyli "zysk, korzyść i przewyższanie" - posiadająca wartość gematryczną 666. Tę samą wartość – którą, jak wiemy z Apokalipsy, ma liczba Bestii – ma też inne wyrażenie biblijne "obraz i podobieństwo człowieka", oznaczające absolutny antropocentryzm (kolejny fundament współczesnej cywilizacji). Dualizm kartezjański, który tak gwałtownie oddzielił ciało od duszy, spowodował wypędzenie sacrum z przyrody. Ciała zwierząt i ludzi stały się maszynami (XVIII-wieczny filozof francuski La Mettrie pisał: "Czy wiecie, dlaczego zachowuję resztki szacunku dla ludzi? Tylko dlatego, że wszystkich uważam za maszyny. Gdyby nie to, wiem, że niewielu mógłbym traktować jako przyjemnych współtowarzyszy życiowych"). Najprostsze ludzkie czynności – jedzenie, spanie, współżycie płciowe – pozbawione zostały wymiaru sakralnego. Jednocześnie natura przestała być sposobem przejawiania się Bożej chwały, a zaczęła być przedmiotem penetracji i eksploatacji przez człowieka. Oponenci w tym miejscu mogą zaprotestować, że Oświecenie nie byłoby możliwe bez Reformacji, a Reformacja bez chrześcijaństwa, tak więc sekularyzacja jest dzieckiem chrześcijaństwa, gdyż jest wpisana w jego rozwój i bez niego nie mogłaby się pojawić. Zarzut ten jest jednak chybiony, gdyż sekularyzacja nie jest procesem pojawiającym się wyłącznie w cywilizacji judeochrześcijańskiej. Była znana już w czasach starożytnych i doczekała się nawet potępienia na kartach Biblii. Autor Księgi Mądrości krytykuje tych, którzy myślą w następujący sposób: "Czas nasz jak cień przemija, śmierć nasza nie zna odwrotu: pieczęć przyłożono, i nikt nie powraca. Nuże więc! Korzystajmy z tego, co dobre, skwapliwie używajmy świata w młodości! Upijmy się winem wybornym i wonnościami i niech nam nie ujdą wiosenne kwiaty: uwijmy sobie wieniec z róż, zanim zwiędną. Nikogo z nas braknąć nie może w swawoli, wszędzie zostawmy ślad uciechy: bo to nasz dział, nasze dziedzictwo! (...) Nasza siła będzie nam prawem sprawiedliwości, bo to, co słabe, gani się jako nieprzydatne" (Mdr 2, 5-9,11). Biblia potępia więc hedonizm, z którym wiąże się pragmatyczny, użytkowy stosunek do świata” /Sonia Szostakiewicz, „Czyńcie sobie ziemię poddaną” (Czy chrześcijaństwo odpowiada za współczesny kryzys ekologiczny?), „Fronda” 7(1996) [Dożynki], 195-204, s. 203/.

+ Panowanie przygnębienia po wojnie światowej I w całej Europie. „W ogniach wojny powszechnej przetopiły się potworne przęsła pancernej budowli XIX wieku; […] Powaga odpowiedzialności wywołuje naprężenie, nie sprzyjające radości życia; toteż panuje w całej Europie przygnębienie. A tymczasem z pod gruzów i zgliszcz słychać raz wraz jakieś ruchy, których nie umie się określić: czy to odruchy są ostatnich konwulsyj gruboskórnych potworów, zmiażdżonych dopiero co, czy też zapowiedzi odrodzenia ich? […] Czasem narzuca się rozpaczliwa myśl, czy tylko nie zamienia się starego Zła na jakieś nowe, do którego powstania wojna powszechna sama się przyczyniła? A czy nowe Zło nie będzie gorsze od dawnego?” /F. Koneczny, Polskie Logos a ethos. Rozstrząsanie o znaczeniu i celu Polski, T. I, Wydawnictwo ANTYK Marcin Dybowski, Reprint, Księgarnia św. Wojciecha, Poznań-Warszawa 1921, s. 1/. „Zasmuca zwycięzców brak pewności, czy osiągnięte będą cele zwycięstwa – i dlatego zamiast triumfalnej radości panuje przygnębienie. Gryzie dusze robak zwątpienia. Jest taki kraj w Europie, jakby wyznaczony ba zbiór wszelkiej radości: to Polska. […] Umysłowość polska kształtowała się na poziomach, „gdzie Granicza Stwórca i natura”, przywykła zdobywać coraz dalsze i głębsze postulaty dla widoków doskonalenia się, pomnaża przez to samo nieustannie wymagania etyczne. A więc utrudnia zarazem zadowolenie z siebie” /Tamże, s. 2/. „Myśl polska, wiedziona przez wieszczów narodowych na szczyty ludzkiego poznania, do najwspanialszych nawykła tam horyzontów. […] Niepodległość uważaliśmy i uważamy za środek do skutecznego wspięcia się na szczyty ludzkości, ażeby spełnić wobec cywilizacji powszechnej jak najlepiej nasze obowiązki. […] Autokrytyka wysuwać musi oczywiście wszystkie wątpliwości, nie cofając się przed kwestiami najbardziej drażliwemi. Aleć w Polsce minął już dawno, bardzo dawno okres, kiedy-to trzeba było schlebiać, chcąc być słyszanym!” /Tamże, s. 3/. „należy wyjaśnić trzy sprawy, a mianowicie: 1) Jaki jest udział Polski w kulturze umysłowej europejskiej? 2) Jaki rodzaj twórczości polskiej, stopień jej natężenia i wydatności? 3) Czy i o ile sprawa polska posiadała lub posiada znaczenie powszechne? […] Czy się kołuje, czy posuwa naprzód, to już zależy od metody, z jaka się zagadnienie dane traktuje; […] Chodzi jednak o coś więcej: czy samo dociekanie znaczenia i celu jakiegoś narodu jest naukowo dopuszczalne? Czy pewien naród może mieć jakieś specyficzne znaczenie historyczne pod względem cywilizacyjnym i jakiś specyficzny swój cel?” /Tamże, s. 4/. „Ale wątpliwość może sięgać jeszcze dalej: czy narody w ogóle posiadać mogą jakieś cele z poza siebie? […] Może naród nie dąży nigdy do niczego więcej, jak tylko do tego, żeby się utrzymać, […] Może walka o byt stanowi jedyne kryterium życia narodowego? […] czy kwestia znaczenia i celu Polski nie jest fikcyjną?” /Tamże, s. 5.

+ Panowanie przyrody nad człowiekiem odrzucone przez chrześcijaństwo. Pismo Święte wychwala natura naturans „Biblia potępia jedynie to, co nazywa bałwochwalstwem: przeczucie duchowe boskiej obecności może być doświadczane w naturze lub poprzez nią, ale nie powinno być jej przypisywane. Oddałoby to człowieka we władzę zewnętrznej potęgi, a skoro ona jest projekcją samego człowieka, oznaczałoby oddanie się jej w niewolę. Natura jest stworzeniem tak jak człowiek i nie ma w niej bogów: wszyscy bogowie, jakich w niej znajdowano, to demony, a człowiek poszukując Boga musi najpierw zwrócić się ku światu ludzi i słów. Sprzeciw pojawia się zatem wobec mitów utworzonych dzięki obserwacji natura naturans, jeśli przekształcają się one w kulty bóstw, które się z tej obserwacji wyłoniły. W mitologii żadna zasada nie pozostaje bez wyjątków, ale jednym z bardzo częstych mitycznych sformułowań tej postawy wobec natury jest ziemia-matka, z której wszystko się narodziło i do której wszystko powraca po śmierci. Taka ziemia-matka, będąca najłatwiejszym do zrozumienia obrazem natura naturans, jest moralnie ambiwalentna. Jako łono wszelkich form życia ma aspekt ponury i złowrogi, jako manifestacja niekończącego się cyklu życia i śmierci posiada aspekt nieodgadniony i tajemniczy. Dlatego często jest diva triformis, boginią o potrójnej postaci, najczęściej narodzin, śmierci i odrodzenia w czasie lub raju i piekła w przestrzeni” /N. Frye, Wielki kod. Biblia i literatura, tł. A. Faulińska (oryg. The great code. The Bible and literature, Harcourt Brace & Company 1981), wyd. Homini, Bydgoszcz 1998, s. 93.

+ Panowanie przyrody nad człowiekiem, Spencer H., fatalistyczna koncepcja, odrzuciła ją Orzeszkowa E. „czytanie dzieła Moleschotta, De la circulation de la vie i pod wpływem tego niemieckiego mędrca czuję sie coraz bardziej materialistką (E. Orzeszkowa, Listy zebrane, Oprac. E. Jankowski, T. 1, Wrocław 1954, s. 10). „Wkrótce pojawi się nowy przedmiot fascynacji: przetłumaczone niedawno na język polski dzieło Henryka Tomasza Buckle’a Historia cywilizacji w Anglii, jedna z najżywiej dyskutowanych lektur w środowisku młodzieży akademickiej Warszawy. […] Świeżo „nawrócona” na materializm autorka specjalnie podkreśla, iż angielski myśliciel „uznaje […] naturę przyczyną wszechrzeczy, usuwając nadprzyrodzone”. Z zachwytem pisze o nowej, „naturalnej” koncepcji dziejów, a z pewnością przemawiała jej do przekonania teza, według której „religia jest skutkiem udoskonalenia się ludzkości, a nie takowego przyczyną”. A także stwierdzenie, że niektóre narody europejskie nie dojrzały jeszcze do pełnego i świadomego przyjęcia chrześcijaństwa i pozostają – nawet akceptując werbalnie chrystianizm – w kręgu wierzeń i obyczajów pogańskich” (H. T. Buckle, Historia cywilizacji w Anglii. Z drugiego wyd. oryginału angielskiego przełożył. W. Zawadzki. Wyd. 2. Warszawa 1873. T. 1 s. 147, 149-150. O wpływie Buckle’a na poglądy młodej Orzeszkowej pisze M. Żmigrodzka, Orzeszkowa. Młodość pozytywizmu, Warszawa 1965, s. 125-128)” /S. Fita, Eliza Orzeszkowa w poszukiwaniu religii, w: Problematyka religijna w literaturze pozytywizmu i młodej polski. Świadectwo poszukiwań, red. S. Fita, TNKUL, Lublin 1993, 65-97, s. 67/. „Wkrótce na umysł młodej pisarki zacznie oddziaływać inny współczesny myśliciel, John Stuart Mill, ze swymi koncepcjami filozoficzno-etycznymi, w których wykorzystał elementy filozofii stoickiej i etyki chrześcijańskiej. Właśnie pod jego wpływem wprowadza autorka do swych rozważań „ideę ofiary dla ogółu i dla postępu” (Por. M. Żmigrodzka, Pozytywizm Orzeszkowej, „Pamiętnik Literacki” 1971 z. 4, s. 55). Trzecim myślicielem, który u schyłku lat siedemdziesiątych kształtował myślenie Orzeszkowej był Herbert Spencer. Nie mógł on jednak przekonać jej do końca: nie mogła pogodzić się z jego fatalistyczną koncepcją w odniesieniu do panowania natury nad człowiekiem a także z głoszonym przez niego „darwinizmem społecznym”. Świadczy to o powolnym odchodzeniu pisarki od fascynacji przyrodniczym modelem nauki, wyrosłym z inspiracji materialistycznych” /Tamże, s. 68.

+ Panowanie rasy aryjskiej nad światem konieczne z powodu jej wyższości „Szukano również starożytnej kolebki Aryjczyków, skąd przedstawiciele nadludzi mieliby wyruszyć na podbój antycznego świata. I w tym wypadku ideolodzy III Rzeszy skorzystali z dziedzictwa kulturowego Hellady. Mitem, który okazał się szczególnie płodny dla hitleryzmu, była opowieść o Atlantydzie. Naziści połączyli kilka starożytnych historii dotyczących legendarnych rajskich krain i w ten sposób Atlantyda (często utożsamiana z Thule i Hiperboreą) stała się mityczną ojczyzną rasy aryjskiej (O zaginionych, wiecznie szczęśliwych i bogatych miejscach pisało wielu starożytnych autorów: o Atlantydzie - Platon (V/IV w. p.n.e.), o Hiperborei - Hekatajos z Abdery (IV/III w. p.n.e.), o Thule - Pyteasz z Massalii (IV w. p.n.e.), Strabon (I w. p.n.e./I w. n.e.) czy Pomponiusz Mela (I w. n.e.). O starożytnych teoriach dotyczących mitycznej Thule można przeczytać w artykule: J. Dylewski, Ultima Thule - Atlantyda północy, „Collectanea Philologica” 13 (2012), s. 39-48). Tekstem, który najsilniej wpłynął na wyobrażenie antycznej kolebki Aryjczyków, był dialog wspomnianego już Platona, zatytułowany Kritiasz. Według słów filozofa, na Atlantydzie miało znajdować się wspaniałe królestwo opływające we wszelkiego rodzaju bogactwa. Jego mieszkańcy mieli być, używając terminologii nazistowskiej, nadludźmi, potomkami boga: „[...] Posejdon dostał w udziale wyspę Atlantydę i osadził tam potomków swoich i jednej kobiety śmiertelnej [...]” (Platon, Kritias, [w:] idem, Timaios. Kritias, przeł., wstępem, objaśnieniami i ilustracjami opatrzył W. Witwicki, Warszawa 1951, VII). Kres Atlantydzie, jak pisał Platon, przyniosły trzęsienia ziemi, które zatopiły całą wyspę. Za ojczyste tereny plemion germańskich ideolodzy nazistowscy zgodnie uznawali północ (Hitler wielokrotnie usprawiedliwiał brak istnienia starożytnej cywilizacji germańskiej właśnie klimatem, w którym przyszło żyć przodkom narodu niemieckiego: „Surowy klimat północnej ojczyzny zmuszał ich [Germanów; K. Ch.] do życia w warunkach, które stawały na drodze rozwoju ich twórczych zdolności”. A. Hitler, Moja walka, przeł. I. Puchalska, P. Marszałek, Krosno 1992, s. 61), co potwierdzałaby lokalizacja Thule i Hiperborei, ale nie Atlantydy, która – według informacji pochodzącej od filozofa – leżała niedaleko Gibraltaru. „Jak widać, wywody nazistów na temat pochodzenia Aryjczyków były mętne, a sposoby badań i uzyskiwane wnioski mało naukowe. Takie właśnie podejście do starożytności, charakterystyczne dla naukowców III Rzeszy, pozwoliło na stworzenie dogmatu dotyczącego identyfikacji Aryjczyków z Atlantami (Dogmat uznający Aryjczyków za Atlantów był tak silny, że doprowadził do powstania na poły magicznej doktryny nazywanej ariozofią, głoszącą wyższość rasy aryjskiej i konieczność jej panowania nad światem. „Według ariozofów [...] wiara w to, że rasa aryjska wywodzi się od Atlantów, w sposób nieunikniony łączyła się z koniecznością zastosowania eugeniki do oczyszczania owej pierwotnej krwi [...]” (R. Sala Rose, Krytyczny słownik mitów i symboli nazizmu, przeł. Z. Jakubowska, A. Rurarz, Warszawa 2006, s. 40). /Katarzyna Chiżyńska, Inspiracje grecko-rzymskie w ideologii nazistowskiej, „Collectanea Philologica” 16 (2013) 159-173, s. 166/.

+ Panowanie rasy żółtej nad światem zapowiadane w wieku IV wieku przed Chrystusem, Tsou Yen. Intelekt chiński nie tylko nie zna, lecz nawet zwalcza idei, według której uniwersum byłoby w relacji matematycznej z jego częściami. Człowiek zachodni stara się śledzić z matematyczną dokładnością logiczną stabilizację biegu rzeczy, co dla Chińczyka jest umysłową aberracją. Chińczyk czuje się intelektualnie dostosowany do życia w świecie, który nieustannie ucieka, w uniwersum zdominowanym przez totalitarny chaos. Myśl chińska jest inspirowana przez przyszłość jako wyrażenie odwiecznej ucieczki realności świata, który nie jest stworzony z niczego, lecz jest chaosem zmierzającym do nicości. Ostatecznym celem nieskończonego ruchu nieustannych powrotów jest nicość. Chińczyk akceptuje absolutny krąg kwadratów konkretnego czasu i konkretnego życia. Chaos jest nieforemną jednością, w której byt nieustannie ucieka od istnienia. Taka jest sekretna chemia istnienia. Sekret ten można poznać ezoteryczną techniką „żółtego i białego”, czyli poprzez alchemię. Nieustanna ucieczka esencji pozwala na transmutację metali /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 402/. Alchemiczne krążenie złota materii było sekretem kapitalizmu, kamieniem filozoficznym, prawdziwym ezoterycznym symbolem dialektyki ekonomii. Dlatego Erlöser doszedł do odkrycia, w pierwotnym chińskim chaosie, bazowych struktur przemysłowego postępu a w konsekwencji – komunizmu Mao Tsé-Tunga, z jego poetycką transmutacją zwierzęcia politycznego w rybę i żółwia. Jest to prawdziwa ideologiczna kwadratura koła, zwieńczenie idei Tao. Wielki totalitarny krąg ducha i materii pożarł absolutną rewolucję fizyki niebios poprzez geometrie polityczne ziemi. W IV wieku przed Chrystusem Tsou Yen mówił o panowaniu żółtej rasy. Starożytny mit o podziemnym pałacu umieszczał Chiny w centrum świata. Stąd efemeryczne potęgi ziemskie są rządzone rozkazami z niebios. W centrum, zwanym Agartha rządzi światowa biurokracja delegowana przez solarną dynastię, wysyłając sekretne polecenia wielkim zwierzętom politycznym na powierzchni ziemi /Tamże, s. 403.

+ Panowanie realizowane jako służenie Jezusowi Chrystusowi, szczególnie w ubogich i cierpiących. „Jezus Chrystus jest Tym, którego Ojciec namaścił Duchem Świętym i 436którego ustanowił „Kapłanem, Prorokiem i Królem”. Cały Lud Boży uczestniczy 873 w tych trzech funkcjach Chrystusa i ponosi odpowiedzialność za posłanie i służbę, jakie z nich wynikająPor. Jan Paweł II, enc. Redemptor hominis, 18-21” (KKK 783). „Wchodząc do Ludu Bożego przez wiarę i chrzest, otrzymuje się 1268 uczestnictwo w szczególnym powołaniu tego ludu: w jego powołaniu kapłańskim: „Chrystus Pan, Kapłan wzięty spośród ludzi, nowy lud «uczynił królestwem i kapłanami Bogu i Ojcu swemu». Ochrzczeni bowiem poświęceni są przez odrodzenie i namaszczenie Duchem Świętym, jako dom duchowy i święte 1546 kapłaństwo”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 10.” (KKK 784). „„Święty Lud Boży uczestniczy także w funkcji prorockiej Chrystusa”. Dokonuje się to przede wszystkim przez nadprzyrodzony zmysł wiary, który 92 jest zmysłem całego Ludu Bożego, świeckich i hierarchii, gdy „niezachwianie trwa przy wierze raz podanej świętym”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 12., gdy pogłębia jej rozumienie i staje się świadkiem Chrystusa pośród tego świata” (KKK 785). „Wreszcie Lud Boży uczestniczy w królewskiej funkcji Chrystusa. Chrystus urzeczywistnia swoją królewskość, przyciągając do siebie wszystkich ludzi przez swoją Śmierć i swoje ZmartwychwstaniePor. J 12, 32.. Chrystus, Król i Pan wszechświata, stał się sługą wszystkich, „nie przyszedł, aby Mu służono, lecz aby służyć i dać swoje życie na okup za wielu” (Mt 20, 28). Dla chrześcijanina „służyć Mu 2449 – znaczy panować”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 36., szczególnie „w ubogich i cierpiących”, w których Kościół „rozpoznaje obraz swego ubogiego i cierpiącego Założyciela”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 8.. 2443 Lud Boży urzeczywistnia swoją „godność królewską”, żyjąc zgodnie z tym powołaniem do służby z Chrystusem. Wszystkim odrodzonym w Chrystusie znak krzyża nadaje królewską godność, namaszczenie zaś Duchem Świętym konsekruje ich na kapłanów. Wszyscy zatem chrześcijanie napełnieni Duchem i mądrością powinni być świadomi, że oprócz szczególnych zadań Naszego Urzędu przysługuje im godność królewska oraz udział w funkcji kapłańskiej. Cóż jest bowiem bardziej królewskiego niż to, że dusza potrafi kierować swoim ciałem w poddaniu Bogu? Cóż jest bardziej kapłańskiego, jak poświęcić Panu czyste sumienie i składać na ołtarzu serca nieskalane ofiary pobożności?” (KKK 786).

+ Panowanie religii nad masonerią skończyło się. Konstytucja wolnomularzy, opracował ją James Anderson. „Księga prawa wolnomularskiego znosiła obowiązek wyznawania panującej religii, zastępując go obowiązkiem „wyznawania tej religii, na którą zgadzają się wszyscy ludzie Chajn L., Polskie wolnomularstwo 1920-1938, Czytelnik, Warszawa 1984, s. 24/. […] Maria Ossowska pisze: „uderzyć musi szczupłość miejsca poświęconego w nich ideologii w stosunku do wielkiego miejsca zajmowanego przez opis skomplikowanego rytuału […] I ciekawy jest fakt, że ta organizacja rozszerza się i umacnia w okresie tak ostrego ataku na element rytualny w kultach religijnych” /M. Ossowska, Myśl moralna oświecenia angielskiego, Warszawa 1966, s. 123/. „nowa ideologia burżuazji angielskiej przybierała formę religijną, […] Tradycyjna masoneria angielska, wychowana na Biblii, hierarchiczna, subordynowana i purytańska, uległa w biegu dziejowego rozwoju znikomym zmianom, utrzymując – właśnie dzięki cechom ultrakonserwatywnym i arystokratycznym – swój pierwotny charakter. Przeciwstawiała się wszelkiemu pokątnemu nowatorstwu, świadoma swej wolnomularskiej misji na obu półkulach, dumna z godności „wszechmatki” światowej masonerii, jedynej, w jej pojęciu, spadkobierczyni misteriów starożytności i prawdziwej symboliki nowożytnych środków wtajemniczenia” /Tamże, s. 25/. „Loża – organizacja oficjalna, dobrze widziana przez rząd, na której czele stoją nieraz członkowie rodziny królewskiej – daje jeszcze jedną okazję do towarzyskiego „wyżycia się”. Charakter zamkniętego związku, splendor, tytuły i ubiór, często używany in publico, na oficjalnych uroczystościach państwowych – wszystko to przydaje tej instytucji atrakcyjności. Należenie do loży jest niewątpliwie zaszczytem (W Stanach Zjednoczonych Ameryki Północnej ułatwia uzyskanie kredytu bankowego), […] Loże wolnomularskie nadają ton ekskluzywnemu towarzystwu Wysp Brytyjskich. Modę i koncepcję tę przenieśli Brytyjczycy do innych części świata w dobie kolonizacji” /Tamże, s. 26.

+ Panowanie Roboama tylko nad tymi Izraelitami, którzy mieszkali w miastach Judy. „A Roboam panował tylko nad tymi Izraelitami, którzy mieszkali w miastach Judy. Gdy zaś król Roboam wysłał Adonirama, który był przełożonym robotników pracujących przymusowo, cały Izrael obrzucił go kamieniami, tak iż umarł. Wobec tego król Roboam pospieszył się, aby wsiąść na rydwan i uciec do Jerozolimy. Tak więc Izrael odpadł od rodu Dawida po dziś dzień. Kiedy cały Izrael dowiedział się, że Jeroboam wrócił, wtedy posłali po niego, przyzywając go na zgromadzenie. Następnie ustanowili go królem nad całym Izraelem. Przy domu Dawida zostało tylko samo pokolenie Judy. Roboam, przybywszy do Jerozolimy, zebrał wszystkich potomków Judy i całe pokolenie Beniamina, to jest sto osiemdziesiąt tysięcy wyborowych wojowników, aby wszcząć wojnę z Izraelem o przywrócenie władzy królewskiej Roboamowi, synowi Salomona. Wówczas Pan skierował słowo do Szemajasza, męża Bożego, mówiąc: Powiedz królowi judzkiemu, Roboamowi, synowi Salomona, i wszystkim potomkom Judy oraz Beniaminitom, jako też pozostałemu ludowi: Tak mówi Pan: Nie wyruszajcie do walki z Izraelitami, waszymi braćmi. Niech każdy wróci do swego domu, bo przeze Mnie zostały zrządzone te wydarzenia. Posłuchali słowa Pańskiego i zawrócili z drogi stosownie do słowa Pańskiego. Jeroboam umocnił Sychem na górze Efraima i zamieszkał w nim, a później wyprowadził się stamtąd, gdyż umocnił Penuel. Niebawem Jeroboam pomyślał sobie tak: W tych warunkach władza królewska może powrócić do rodu Dawida, bo jeżeli ten lud będzie chodził na składanie ofiar do świątyni Pańskiej, to zechce wrócić do swego pana, Roboama, króla Judy, i wskutek tego mogą mnie zabić i wrócić do króla Judy, Roboama. Dlatego po zastanowieniu się król sporządził dwa złote cielce i ogłosił ludowi: Zbyteczne jest, abyście chodzili do Jerozolimy. Izraelu, oto Bóg twój, który cię wyprowadził z ziemi egipskiej! Postawił zatem jednego w Betel, a drugiego umieścił w Dan. To oczywiście doprowadziło do grzechu, bo lud poszedł do jednego do Betel i do drugiego aż do Dan. Ponadto urządził przybytki na wyżynach oraz mianował spośród zwykłego ludu kapłanów, którzy nie byli lewitami. Następnie Jeroboam ustanowił święto w ósmym miesiącu, piętnastego dnia tego miesiąca, naśladując święto obchodzone w Judzie, oraz sam przystąpił do ołtarza. Tak uczynił w Betel, składając krwawą ofiarę cielcom, które sporządził, i ustanowił w Betel kapłanów wyżyn, które urządził. Przystąpił do ołtarza, który sporządził w Betel w piętnastym dniu ósmego miesiąca, który sobie wymyślił, aby ustanowić święto dla Izraelitów. Przystąpił więc do ołtarza, by złożyć ofiarę kadzielną” (1 Krl 12, 17-33).

+ Panowanie Rosji nad Słowianami oznacza ich wyzwolenie. „Zjazd Słowiański II w roku 1867 w Moskwie / Przyjęto założenie, że Zjazd ma mieć charakter apolityczny. Pomimo tego, był imprezą jednoznacznie politycznie nawołującą do jedności i zjednoczenia narodów i ludów słowiańskich. Twierdzono, że idea słowiańska przekroczyła granice imperium rosyjskiego i stała się kwestią europejską. Dowodzono, że historycznym zadaniem Słowiańszczyzny jest braterstwo narodów pokrewnych sobie językiem i kulturą. Mając na uwadze Polaków, twierdzono, że każdy naród słowiański, który z egoizmu lub małoduszności nie będzie solidarny z pozostałymi, skazany jest na nieuniknioną zagładę. Pomimo nawoływania do jedności i równości wyraźnie przyznawano Rosji pierwszeństwo w słowiańszczyźnie i jej to wyznaczano misję wyzwolenia Słowian. W sposób zawoalowany wzywano do wyzwolenia Konstantynopola i utworzenia uniwersalnej monarchii słowiańskiej pod berłem Romanowych. Rosyjscy gospodarze podnieśli sprawę języka ogólnosłowiańskiego. Wykazywano, że tym językiem powinien być rosyjski. Ten postulat nie uzyskał większego poparcia” /Piotr Eberhardt, Rosyjski panslawizm jako idea geopolityczna, [profesor, pracownik Instytutu Geografii i Przestrzennego Zagospodarowania PAN; przewodniczący Rady Naukowej „Geopolityki”; autor licznych publikacji naukowych w tym prac poświęconych przemianom demograficznych w Europie Środkowo-Wschodniej; ostatnio opublikował: Twórcy polskiej geopolityki, (Kraków 2006) oraz Problematyka geopolityczna ziem polskich (Warszawa 2008)], „Przegląd polityczny”, Tom dedykowany prof. Leszkowi Moczulskiemu, (Instytut Geopolityki, Częstochowa), t. 2 (2010), 43-64, s. 52/. „Gloryfikowano w wielu wystąpieniach rolę Rosji jako centrum Słowiańszczyzny, a panslawizm traktowano jako idee, która połączy wszystkich Słowian. Te nawoływania do politycznej integracji nie spotkały się z pełnym zrozumieniem delegatów zagranicznych, którzy walczyli o usamodzielnienie swoich narodów a nie zlanie się z wielką Rosją. Nawet, jeżeli znaczenie Zjazdu nie było przełomowe, to odegrało ono dużą rolę w integracji politycznej inteligencji rosyjskiej. Zdano sobie sprawę, że w nowych warunkach tradycyjne słowianofilstwo ograniczone do rosyjskości staje się anachroniczne. Nowe, bardziej uniwersalne idee panslawistyczne były bardziej porywające i użyteczne dla wielkiego państwa jakim była Rosja” /Tamże, s. 53/.

+ Panowanie Rosji nad światem celem Katarzyny II, budującej potęgę państwową Rosji. Masoneria ruchem duchowo-społecznym w Rosji wieku XVIII jedynym. „Jej znaczenie było ogromne. Pierwsze loże masońskie powstały już w latach 1731-1732. Masonami byli najlepsi spośród Rosjan. Wczesna literatura rosyjska miała związek z masonerią. Masoneria była pierwszą wolną autonomiczną organizacją społeczną w Rosji; jedynie ona nie była narzucona z góry przez władzę. Mason Nowikow był głównym animatorem rosyjskiej oświaty w XVIII wieku”. W ruchu tym istniały dwie tendencje, jedna całkowicie antyreligijna, druga o nastawieniu mistycznym. Katarzyna II, jako wolterianka, odnosiła się wrogo do mistycyzmu masonerii. Później, gdy skłaniała się ku nacjonalizmowi i budowaniu potęgi państwowej Rosji mającej panować nad światem, stała się jeszcze bardziej wrogo nastawiona wobec kosmopolityzmu reprezentowanego przez masonerię. Loże masońskie zostały rozwiązane w 1783 roku /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N. A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 22/. Reformator oświaty rosyjskiej w XVII wieku, mason Nowikow, przedkładał moralność nad intelekt. „Moralistyczne nastawienie Nowikowa było charakterystyczne dla początków myśli rosyjskiej. W Rosji element moralny zawsze przeważał nad intelektualnym. Dla Nowikowa masoneria była wyjściem „z rozdroża wolterianizmu i religii”. W XVIII wieku w lożach masońskich skrył się spirytualizm przed wyłącznym panowaniem oświeconego racjonalizmu i materializmu. Mistyczna masoneria była wrogo nastawiona wobec filozofii oświeceniowej i encyklopedystów. Nowikow odnosił się niezwykle podejrzliwie do Diderota. Wydawał dzieła nie tylko zachodnich mistyków i chrześcijańskich teozofów, lecz także Ojców Kościoła” /Tamże, s. 23.

+ Panowanie Rosji nad światem Filozofia historii sprefabrykowana przez Toynbee’go A. J. (A Study of History, London 1939, vol. IV), traktuje Państwo typu uniwersalnego za łabędzi śpiew wszelkich wielkich cywilizacji, ostatnim uniwersalnym lekarstwem przed zniknięciem z kart historii /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 303/. Mglista architektura Pax aecumenica budowana jest zawsze na popiołach Trwałego pokoju Emanuela Kanta (1795), twórcy teologii federalnej, przezwyciężającej teorie negujące prawo międzynarodowe. (G. A. Walz, Esencia del Derecho internacional y critica de sus negadores, Madrid 1943). Antychrystologia: Hipolit: De Christo et Antichristo, Padre Malvenda De Antichristo libri XI (1604), Lessius, De Antichristi (1624) /Tamże, s. 304/. Antychrystologia współczesna, biskup Bensosn, The Lord of the World (1908); W. Bousset, Der Antichrists (1895); Hans Preuss, Der Antichrist (1909, wyd. 2). Bestia jako „Monarcha totius mundi” H9 305/. Niektórzy uważali Napoleona za posłańca niebios, który odnowi królestwo Dawida. /Tamże, s. 306/. W głębi wielkiej kwestii politycznej komunizmu znajduje się kwestia anty teologiczna, dokładniej mówiąc, swoista teologia negatywna – religijna mistyka materii. Gottlieb Erlöser nawiązywał do filozofa hiszpańskiego Donoso Cortes. Dnia 6 listopada 1948 w pustelni na skałach Sils-Maria, Erlöser ogłaszał, że nadszedł czas panowania Rosji /Tamże, s. 316/. Obecnie chaotyczna dezorganizacja liberalna cywilizowanego świata naprawiana jest żelazną dyscypliną uniwersalistycznego kolektywizmu. Jednocześnie dokonuje się samobójstwo Zachodu, zakażonego obrazem fałszywej wolności, herezją liberalizmu. Ostatecznie nadeszła godzina socjalistycznego panteizmu. Cała ludzkość uważana jest za kolektyw, wielki organizm niewolników /Tamże, s. 317.

+ Panowanie Rosji odrodzonej przez rewolucję bolszewicką nad światem wrogim upadłym, już wkrótce. „Zwycięstwo rewolucji bolszewickiej, rozkwit potęgi ZSRR i powstanie dużego obozu podporządkowanych mu państw komunistycznych zintensyfiko­wały po raz kolejny problem Rosji. Marksizm, a w szczególności marksizm-le­ninizm, pod którego sztandarem dokonywały się procesy komunizacji Rosji, traktowany był przez swych wyznawców jako przezwyciężenie „tajemnicy” hi­storii i definitywne rozwiązanie „zagadki” dziejów. Powstanie społeczeństwa so­cjalistycznego, przerastającego następnie w komunistyczne, miało prowadzić do spełnienia marzeń „o społeczeństwie doskonałej jedności, w którym wszyst­kie aspiracje ludzkie zostaną spełnione i wszystkie wartości – pogodzone” (L. Kołakowski, Główne nurty marksizmu. Powstanie – rozwój – rozkład, Londyn 1988, s. 1206). Działania bolszewików, a także kwestia kulturowej i historycznej tożsamości ich dzieła, rewitalizowały – rodząc jednocześnie nowe pytania i kontrowersje – szereg dawnych sporów, wątpliwości i niejasności dotyczących Rosji i rosyjskości. Za granicą rosyjskich komunistów uważano często „za dzikich Azja­tów, szerzących śmierć i zniszczenie, jak niegdyś Attyla czy Dżingis-chan” (N. Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią, Kraków 1998, s. 36); zdarzało się jednak również, że – co budziło niejednokrotnie pewne sympa­tie na Zachodzie – identyfikowano ich jako socjalistów, dostrzegając w dzie­le bolszewików lat dwudziestych przejawy obecności wielkiego eksperymentu społecznego i kulturowego (Por. Z. Brzeziński, The Grand Failure. The Birth and Death of Communism in the Twentieth Century, New York 1989, s. 18–19). Na rodzimym gruncie byli oni natomiast przez jednych potępiani jako sztucznie przeszczepiony twór Zachodu, inni, przeciw­nie, widzieli w rewolucji przecięcie więzów, łączących ich kraj z „dekadencką” Europą, wierząc, że odrodzona, „nowa Rosja” zapanuje już wkrótce nad wrogim, upadłym światem. Lenin i jego „starzy” współtowarzysze – uważając się za spadkobierców tradycji rewolucji francuskiej i niemieckiego ruchu robotnicze­go – identyfikowali się z Europą, od czego przynajmniej de facto odciął się Sta­lin. W tym samym okresie znacząca grupa emigracyjna intelektualistów rosyj­skich, określana mianem „Euroazjatów”, sceptyczna wobec dokonań Zachodu, próbowała ponownie zaakcentować azjatyckie elementy rodzimej mieszaniny kulturowej (Por. tamże, s. 36–37)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 173/.

+ Panowanie rozumu ludzkiego epoce trzeciej. Odrzucenie Ewangelii Chrystusowa jak elemen­tarza, który już spełnił swoje zadanie. „Zwięzłym streszczeniem wszystkiego, co Lessing przemyślał w zakre­sie zagadnień religii, jest rozprawa o wychowaniu rodu ludzkiego (Die Erziehung des Menschengeschlechts), zaliczona przez krytykę do najznakomit­szych płodów jego pióra, zwłaszcza pod względem formy. „Czym wychowa­nie dla jednostki – zaczynał Lessing – tym objawienie dla ludzkości. Wychowując, objawiamy dziecku to, co dla dobra jego jest potrzebne, obja­wiając – wychowujemy. Ale – ciągnął dalej – jedno i drugie: objawienie i wychowanie, tylko to dać mogą, co w zarodku już leży w duszy i umyśle, do przyjęcia czego człowiek jest z natury przysposobiony. Czyli objawienie ułatwia nam poznanie prawd, które byśmy poznać mogli siłą własnej my­śli, ułatwia w ten sposób, że w stosownej chwili zjawia się mąż opatrzno­ściowy i nadaje powszechnie zrozumiały wyraz rzeczom, które już się sta­ły powszechną i uświadomioną potrzebą. Znaczenie przeto objawienia nie tyle tkwi w tym, co ono przynosi, ile raczej w tym, do czego przygotowuje. Objawienie porównać można z elementarzem ułożonym dla dzieci określo­nego wieku. Gdy elementarz zrobił swoje, przestaje być potrzebny”. / Biblia była objawieniem Boga Jedynego, ponad którym innych bogów nie ma. „Mogła ona potem – mówił Lessing – zniknąć, a pojęcie o Bo­gu pozostałoby nadal własnością człowieka. Natomiast torowała ona dro­gę pojęciu nieśmiertelności, do którego nie dorośli byli Żydzi z epoki Moj­żesza i proroków, aż przyszedł, w osobie Chrystusa, nowy, lepszy pedagog i wyrwał z rąk dziecka stary elementarz, a dał nowy, zawierający drugą praktyczną i pewną naukę o nieśmiertelności. W tym zaś nowym elemen­tarzu były zawiązki nowych pojęć i objawień. Ludzie w ciągu następnych wieków spierali się o nie, a spory ich były źródłem wojen i prześladowań, czyli utrapień bez końca. Były one jednak potrzebne, bo z nich wyłonić się musiała nowa wdzięczna ewangelia, której wyczekiwali marzyciele wie­ków ubiegłych, wiążąc je z trzecią, wyższą epoką dziejów. Do epoki tej, z której nastaniem Ewangelia Chrystusowa odrzucona będzie jak elemen­tarz, który już spełnił swoje zadanie, nie doszliśmy jeszcze, ale to wiemy, że zapanuje w niej ewangelia rozumu, która nauczy człowieka, że ma czy­nić dobro nie pod groźbą kary, jak w Starym Testamencie, ani w nadziei nagrody w przyszłym, zapowiedzianym przez Chrystusa Królestwie Bo­żym, lecz dlatego jedynie, że tak każe rozum” /M. Zdziechowski, W obliczu końca, Biblioteka Frondy, Apostolicum, Warszawa – Ząbki 1999, s. 31/.

+ Panowanie rozumu ludzkiego nad Bogiem Ariusz tkwił w tradycji platońsko-gnostycznej. Tym nie różnił się od modalistów, choć wyciągał wnioski odmienne. Bóg w tej tradycji był radykalnie odseparowany od tego świata. Dlatego potrzebne było pośrednictwo (demiurg Platona, eony u gnostyków, Syn u Ariusza). Ariusz chciał wyjaśnić misterium do końca. Chrześcijanin natomiast zgłębia je, ale przyjmuje je jako misterium. Paradoksalnie odrzucenie jakiegokolwiek związku między Bogiem a stworzeniem łączy się w arianizmie z chęcią zapanowania ludzkiego rozumu nad Bogiem, czyli wejścia człowieka w sferę boską, a nawet wejścia ponad Boga. Jest to typowa postawa grzechu pierwszych ludzi w raju B1 227.

+ Panowanie rozumu ludzkiego nad światem rzeczy. „(Godność rozumu, prawda i mądrość). Człowiek słusznie sądzi, że uczestnicząc w świetle Bożej myśli góruje swym rozumem nad światem rzeczy. Na przestrzeni wieków, dzięki pilnemu ćwiczeniu swego twórczego ducha, postąpił niewątpliwie w naukach doświadczalnych, w umiejętnościach technicznych i w sztukach wyzwolonych. W naszych czasach zaś doszedł do wybitnych osiągnięć, zwłaszcza w badaniu i podporządkowaniu sobie świata materialnego. Zawsze jednak szukał prawdy głębszej i znajdował ją. Umysł bowiem nie jest zacieśniony do samych zjawisk, lecz może z prawdziwą pewnością ująć rzeczywistość poznawalną, mimo że w następstwie grzechu jest częściowo przyciemniony i osłabiony. Na koniec natura intelektualna osoby ludzkiej udoskonala się i powinna doznać udoskonalenia przez mądrość, która umysł człowieka łagodnie pociąga ku poszukiwaniu i umiłowaniu tego, co prawdziwe i dobre. Przepojony nią człowiek dochodzi poprzez rzeczy widzialne do niewidzialnych. Epoka nasza bardziej niż czasy ubiegłe potrzebuje takiej mądrości, która by wszelkie rzeczy nowe, jakie człowiek odkrywa, czyniła bardziej ludzkimi. Przyszłym losom świata grozi bowiem niebezpieczeństwo, jeśli ludzie nie staną się mądrzejsi. A zaznaczyć jeszcze trzeba, że liczne narody mniej zasobne ekonomicznie, a bogatsze w mądrość mogą innym przynieść niezwykle wiele pożytku. Dzięki darowi Ducha Świętego dochodzi człowiek przez wiarę do kontemplacji i pojmowania tajemnicy planu Bożego” (KDK 15).

+ Panowanie rozumu nad cześcią nierozumną w człowieku. Myśl Maksyma Wyznawcy, że człowiek jest obrazem Boga poprzez duszę rozumną, znajduje się na linii teologii aleksandryjskiej. Maksym sięga do Platona, ale na sposób chrześcijański, na sposób biblijny. Człowiek jest syntezą duszy i ciała, syntezą perychoretyczną. Perychoreza to harmonijne i wyważone przenikanie ciała i duszy. Ludzkie logos, czyli ludzka racjonalność jest obrazem Boga, o ile panuje nad częścią nierozumną i porządkuje ją. Tak więc obraz traktowany jest przez Maksyma funkcjonalnie. Nie kładzie on nacisku na miejsce przebywania obrazu Bożego w człowieka, lecz na funkcję, którą spełnia. Ponieważ wolność i panowanie wiąże się z rozumem, dlatego też obraz Boży Maksym wiąże z rozumem. Tak jak Bóg rządzi całym uniwersum, tak też człowiek powinien postępować wobec stworzonego świata.A106  207

+ Panowanie rozumu nad efektem działania Boga jest iluzją. Wolność ludzka alienuje sama siebie wtedy, gdy skupia się na sobie i odmawia pojmowania siebie jako wolności danej. „Dla tej zafałszowanej wolności jest czymś niemożliwym rozpoznanie prawdziwego sensu Opatrzności, która wypływa z dobroci Boga. Człowiek opierający się na swej mocy może tylko rzutować na Boga taką ideę stosunku do świata i historii, która jest ukształtowana na jego własny obraz. Tymczasem nie chodzi o definiowanie Opatrzności przez sposób panowania nad efektem, lecz należy w niej widzieć bezinteresowność daru. Zakłada to radykalne nawrócenie duchowej postawy: chodzi już nie o badanie faktów, by dostrzec w nich rację odwiecznie uporządkowaną w boskim umyśle, lecz o trwanie w nadziei, że Bóg pojawi się w historii każdego człowieka. Wobec Opatrzności właściwą postawą wierzącego jest postawa czujności: „Dusza moja oczekuje Pana bardziej niż strażnicy świtu” (Ps 130, 6). Opatrzności Boga nie mierzy się więc tak po prostu obiektywną miarą faktów, gdyż jest ona otwarciem obietnicy, której wypełnienie ma wymiar eschatologiczny. Nie chodzi na pewno o to, by mówić, że nadejście królestwa zarezerwowane jest przyszłości, która pokrywa się z końcem czasów: to właśnie tu i teraz, w konkretnym wymiarze dzisiejszego dnia buduje się królestwo Boże. Lecz królestwo to nie pokrywa się z „tym światem” w janowym tego słowa znaczeniu: o tym właśnie braku koincydencji świadczy wydarzenie Krzyża. Opatrzność należy więc pojmować w tym podwójnym wymiarze: kochająca życzliwość Boga przejawia się wyraźnie w ludzkiej historii, lecz ta obecność pozostaje ciemna, nie dająca się rozszyfrować temu, kto nie umie odczytywać wydarzeń oczami wiary i z ufnością, jaką daje Nadzieja” /L. Lavaud, Opatrzność otwarta na ryzyko wolności, „Communio” 6 (2002) 104-116, s. 114.

+ Panowanie rozumu nad jaźnią „«JA» i «ONO». Freud twierdził nie tylko, że istnieją w psychice wyobrażenia nieświadome, że są normalne i naturalne, ale także, że są dla życia psychicznego równie ważne, a nawet ważniejsze od świadomych. To one, nie zaś świadome, kierują psychiką. Świadome stanowią tylko zewnętrzną jej warstwę, tę, która podlega działaniu świata zewnętrznego i jest odeń zależna” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. III, Filozofia XIX wieku i współczesna, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 17, (wyd. 1. Kraków 1950), Warszawa 2003, s. 300/. „Nie są pełnym wyrazem osobowości człowieka, skoro są zależne także od czynników zewnętrznych: jeśli są jej wyrazem, to częściowym tylko i powierzchownym. Tę świadomą część psychiki zwykliśmy nazywać naszym „ja", naszą „jaźnią". Jaźń nie jest więc całym człowiekiem, całą jego osobowością, lecz właśnie tylko powierzchowną jego warstwą. I Freud zewnętrznej „jaźni" przeciwstawił wewnętrzną psychikę człowieka: w przeciwstawieniu do jaźni nazwał ją „ono". „Ja" i „ono" – w łacińskiej terminologii ego i id – to dwa składniki każdej osobowości. Jaźń jest świadoma, „ono" zaś jest dziedziną nieuświadomionych wyobrażeń i popędów. Ma się do jaźni jak psychika głęboka do zewnętrznej, jak świadoma do nieświadomej, jak rządzona popędami do rządzonej rozumem. „Ono" jest anarchiczne, a jaźń jest trzymana w karbach; „ono" jest dynamiczne, jaźń – ustabilizowana. Jaźń jest świadoma i rozumna, ale stanowi tylko mniej lub więcej cienką powierzchnię nad głębiami nieświadomości. Psychika nieświadoma w człowieku nie tylko istnieje, ale działa nieustannie, w najdrobniejszych nawet, codziennych sprawach jego życia. Działa jak żywioł, nie podlegając jego świadomej woli. Działa, a na nią nie można działać, ponieważ nie jest uświadomiona. A ponieważ nie można na nią działać, więc nie można też jej zniszczyć – i w tym leży jej potęga” /Tamże, s. 301/.

+ Panowanie rozumu nad wiarą przekładało się w polityce na totalne panowanie państwa nad Kościołem. Kryzys Europy wieku XVII, który przestudiowali dogłębnie Cassirer oraz P. Hazard, rozpoczął się od roku 1650. W teologii komentowanie Sentencji Piotra Lombarda i Summy św. Tomasza z Akwinu zastąpiono systematycznymi wykładami z wykorzystaniem nowo powstałych podręczników, które harmonizowały elementy scholastyczne, pozytywne i polemiczne. Prawie wszystkie uniwersytety miały katedrę De locis theologicis. Wiele z nich rozróżniało dogmatykę od scholastyki. Dogmatyka wykraczała poza systemy scholastyki, sięgając do dokumentów soborowych, do historii Kościoła, a przede wszystkim do Pisma Świętego, które było przedmiotem studiów na wszystkich uniwersytetach. Wyrzucenie jezuitów z Francji, Portugalii i Hiszpanii było istotnym czynnikiem kryzysu szkolnictwa. W teologii oznaczało to m. in. zniknięcie katedr „Suareza”. Powrót do źródeł objawionych oraz do początków chrześcijaństwa, inicjowany przez humanistów, franciszkanów, Erazma, protestantów i pierwszą szkołę teologiczną w Salamance, spowodował powrót do traktowania historii jako argumentu teologicznego /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de la teología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 163/. Ta orientacja pozytywna, którą doprowadzili do szczytu Petavius (1652) i Thomasimus (1695), w XVIII wieku była kontynuowana przez takie postacie, jak Juan Bautista Gener, Francisco Javier Alegre i innych jezuitów, którzy z zasady włączali do teologii argumenty historyczne i archeologiczne. Teologia stawał się bardziej historyczna i biblijna, ale mniej dogmatyczna, mniej spekulatywna, a także mniej duchowa. Wskutek tego zanikł impet twórczy i zapanowała atmosfera wyciszenia, a nawet swoistego zmęczenia. Rozumowanie filozoficzne zostało wyciszone, odsunięte na bok. Pojawiła się w tej dziedzinie pustka, w którą z łatwością, bez napotykania intelektualnego oporu, weszło Oświecenie. Brak zrównoważonej refleksji rozumowej nad Tajemnicą Objawioną spowodował wykorzystanie rozumu w sposób niewłaściwy przez ludzi, którzy nie uznawali, że rozum może spenetrować wszystko, a poza tym już nic nie ma. Panowanie rozumu nad wiarą przekładało się w polityce na totalne panowanie państwa nad Kościołem /Tamże, s. 164.

+ Panowanie rozumu sowieckiego nad inteligencją wolną. Jest on z istoty swej polityczny, dynamiczny wobec anihilującego bezwładu inteligencji wolnej. Przewrót teologiczny świata rozpoczął się w momencie, gdy Robespierre proklamował boskość Rozumu. Komuniści poszli dalej. Oswoili boginię Rozum, czyniąc z niej prawdziwe zwierzę polityczne. Rozum sowiecki jest z istoty swej polityczny, dynamiczny wobec anihilującego bezwładu inteligencji wolnej. Rozum sowiecki działa na sposób mechanizmu, który odpowiada logice świata automatów. Osiąga największe przyspieszenie i osiąga największą prędkość na zakrętach ogólnej linii historii, w totalitarnej dialektyce Partii. /Por. M. G. Lange, Wissenschaft im totalitären Staat, Stuttgart 1955, s. 50 nn; G. A. Wetter, Der dialektische Materialismus. Seine Geschichte un sein System in der Sowjetunion, wyd. 3, Wien 1956, s. 594 nn.; J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 377/. Mikołaj Aleksandrowicz Bierdiaiew może być nazwany Filonem współczesnego alksandrynizmu /biografia i myśl: D. A. Lowrie, Rebellions prophet. A biography of Nicolas Berdyaev, London 1960; R. Rüssler, Das Weltbild Nikolai Berdjajews, Göttingen 1956; A. Klimow, Berdiaeff, Paris 1967/. Poznał go Erlöser w Berlinie w roku 1923, w Wolnej Akademii religii i filozofii, po leninowskich czystkach przeprowadzonych w roku 1923. Bierdiaiew wyjaśnił, że dusza rosyjska jest zdolna do eksperymentów o wiele bardziej radykalnych niż dusza człowieka Zachodu, która jest zbyt zamknięta w formach, zbyt zróżnicowana wewnętrznie i spleciona zbyt mocno z historycznymi tradycjami jej ludu. Boerdiaiew odczuwał powołanie do odkrycia, właśnie w optyce katastrofy rewolucji, że historia doszła do swego kresu i w nim znajduje się eschatologiczne rozwiązanie człowieka, początek zbawienia końcowego. Bierdiaiew wyjaśnił, na czym polega rosyjski archetyp sowieckiego marksizmu. Jeśli byłaby możliwość krytyki jakiegoś szczegółu marksizmu, wtedy przestałby on być doktryną uniwersalną. Wtedy marksizm przemieniłby się w metodę analizy społecznej i w walkę społeczną, w opozycji wobec tatalitaryzmu typu rewolucyjnego. Rewolucjoniści rosyjscy wszystkich czasów byli zawsze totalistami, byli totalitarni. Rewolucja była dla nich jednocześnie religią i filozofią, a nie tylko walką ograniczoną do aspektów politycznych i do społecznej egzystencji. (Por. Les sources et le sens du communisme russe, wyd. 9, Paris 1951, s. 143) /Tamże, s. 381.

+ Panowanie rozumu w nowej epoce. „Współczesny „dowód” na nieprawdziwość wiary chrześcijańskiej / Pierwsze poważniejsze zwątpienie w uniwersalną misję Kościoła pojawiło się w chrześcijańskiej Europie w okresie oświecenia. Filozofowie tego okresu uwierzyli w uniwersalność ludzkiego rozumu naturalnego, orędziu zaś ewangelicznemu przyznawali znaczenie tylko partykularne. „Ewangelia Chrystusowa – pisał Lessing w swoim Wychowaniu rodu ludzkiego – odrzucona będzie jako elementarz, który już spełnił swoje zadanie, nadchodzi epoka, kiedy zapanuje ewangelia rozumu, która nauczy człowieka, że ma czynić dobro nie pod groźbą kary, jak w Starym Testamencie, ani nadziei nagrody w przyszłym, zapowiedzianym przez Chrystusa Królestwie Bożym, lecz dlatego jedynie, że tak każe rozum” (Por. Marian Zdziechowski, W obliczu końca, Warszawa-Ząbki 1999, s. 31. Z kolei powiastka filozoficzna Lessinga pt. Natan Mędrzec stanowi jego wyznanie wiary w całkowitą równoważność chrześcijaństwa, judaizmu oraz islamu). Jak widzimy, cały sens religii jest tu sprowadzony do moralności, toteż nic dziwnego, że wiarę Kościoła (tak wstrętne filozofom oświecenia „dogmaty”!) oraz przekonanie chrześcijaństwa o swojej uniwersalności zaczęto piętnować jako fanatyzm. W czasach rewolucji francuskiej wręcz manierą się stało nazywanie katolików fanatykami (Por. zapis w aktach Juliena d'Herville'a SJ, zgilotynowanego w Orleanie w 1793: „Znaleziono przy nim wszystkie środki do uprawiania fanatyzmu i przesądu: szkaplerz z dwoma medalikami, małe okrągłe pudełko z zaczarowanym chlebem, taśmę, na której był przyczepiony duży krzyż ze srebra oraz kryształowy relikwiarz” – Grzegorz Kucharczyk, Czerwone karty Kościoła, Poznań 2002, s. 60. Natomiast „w miasteczku Meymac, 10 grudnia 1793 roku, rewolucjoniści wprowadzili do kościoła osła ubranego w «zabawki fanatyzmu», tzn. w ornat, mitrę i krzyż” – Marian Zdziechowski, W obliczu końca, Warszawa-Ząbki 1999, s. 63)” /Jacek Salij OP, Ankieta: zasada „poza Kościołem nie ma zbawienia”, „Fronda” 38(2006), 111-123, s. 115/.

+ Panowanie rozumu w świecie prowadzi do degradacji duchowości, chrześcijaństwo platońskie. „Dylemat religijny: rozum czy objawienie oraz człowiek somatyczny czy du­chowy. W chrześcijaństwie zwyciężyły – jak wiadomo – objawienie, wola i mistyka, ale mimo to dobijały się zawsze o swoje prawa rozum, filozo­fia i empiria religijna. W hellenizmie – i w chrześcijaństwie – aż do Sobo­ru Watykańskiego II – na czoło wybiły się jednak kierunki platonizujące, dualistyczne i woluntarystyczne, upatrujące zbawienie raczej w woli, mi­łości, objawieniu i w duszy, w konsekwencji także w ucieczce od świata cielesnego, gdzie ma panować rozum, determinizm i degradacja. Bez­spornym wszakże dorobkiem stała się teza, że warunkiem zbawienia w eschatycznym znaczeniu jest dusza nieśmiertelna, przede wszystkim in­dywidualna, dążąca do pełnej komunii z Bogiem. 3) Na idei zbawienia koncentrują się wielkie cywilizacje Indii, Chin i Japonii. Sytuację niezbawienia pokonuje się przez medytację (intelekt bierny), syntonię z naturą i mistykę kosmiczno-przyrodniczą. Pierwotny hinduizm monistyczno-panteistyczny widzi przyczynę cier­pienia i nieszczęścia w opozycji między naszym „ja” (atman) a wszyst­kim, całością (brahman). Zbawienie tedy polega na mistycznym do­świadczeniu jedności między „ja” ludzkim a całą rzeczywistością. Medy­tacja ma za zadanie przezwyciężyć ową opozycję w kierunku jedności, identyczności i uniwersalności. O ile w Grecji zbawienie miało polegać na „wyzwalaniu się” z przedmiotowości i reistyczności ku podmiotowości i osobowości (np. zasada: „poznaj samego siebie”), o tyle w hinduizmie odwrotnie: na drodze od podmiotu do przedmiotu, od „ja” do rzeczy, na rozpływaniu się podmiotu indywidualnego w Całość, na przepoczwa­rzaniu się podmiotu (atman) w przedmiot apersonalny (brahman). Krótko mówiąc: do zbawienia, także religijnego, prowadzi poznanie, że „ja jest Brahmanem”, czyli że podmiot jest przedmiotem, że moja osoba jest rzeczą współrozciągłą względem całej rzeczywistości (W. Strolz), że „ja” jest identyczne z istotą Kosmosu. Jest to próba ucieczki od niezbawienia przez autonegację, przez samozaprzeczenie się na rzecz świata – koncep­cja równie wielka jak tragiczna. Obecnie wywiera olbrzymi wpływ na cywilizacje postkomunistyczne. Realność jednostkowych osób ratuje za wszelką cenę sześć wielkich systemów brahmińskich (może z wyjątkiem Purwamimansy): Wajsieszika (Kanada - Kaśjapa, V w. przed Chr.), Sankhja (Kapila, IV w. przed Chr.), Njaja (Gotama, IV w. przed Chr.), Purwamimansa (Dźajmini, IV w przed Chr.), Joga (Patańdźali, II w. przed Chr.) i Wendanta (Ba-darajana, wiek I-II po Chr.). Wyzwolenie z niezbawienia (moksza) to – według nich – odzyskanie przez duszę (atman, purusza) jej naturalnej pełni, której została pozbawiona przez grzech i błąd – nie tylko wina, ale i błąd, niewiedza obciąża egzystencję człowieka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 504/.

+ Panowanie rozumu w trzeciej epoce rozwoju ludzkości. Vico uważał, że  historia zajmuje się rozwojem ludzkości jako instytucji świeckiej i wiecznej. Myśl ludzka formowana jest również przez historię. Odcina się on w ten sposób od filozofii Kanta. Trzema etapami jego myśli są: odczuwanie (intuicja), przyjęcie prawdy z burzliwym i heroicznym nastawieniem oraz refleksja czystym intelektem. Odpowiadają temu trzy epoki ludzkości: epoka poetycka początków ludzkości, epoka heroiczna poruszająca do czynu i epoka rozumu, refleksji czystym intelektem. Aczkolwiek myśl ludzka zależy od historii, to jednak Vico podkreśla bardziej zwrot przeciwny: historia jest kształtowana przez ludzką osobę, nie tylko przez jej czyny, lecz przede wszystkim przez ludzką myśl. Realność jest dla człowieka tym, czym sam ją czyni. H158 33

+ Panowanie rozumu w Trzeciej Erze według Lessinga. Joachim de Fiore przyjmował, że historia nie zatrzymuje się w granicach ludzkiej struktury, lecz będzie się dalej rozwijać otwarta na nowe dynamizmy podsycane przez Ducha w celu osiągnięcia pełni, do jakiej została powołana przez pana dziejów. Dante Alighieri przejął myśl Joachima tak mocno, że „ten poemat chrześcijański był uważany przez niektórych za własną apokalipsę Joachima” Joachim de Fiore wpłynął na franciszkanów, dominikanów, na Fratricelli, oraz na dwory aragoński i portugalski P23.5 79. Jego teologia i filozofia dziejów odrodziła się w profetyzmie portugalskim wieków XIV do XVII, a także w dziełach świeckich filozofów ostatnich dwóch stuleci. Lessing pojmował Trzecią Erę jako przyszłe królestwo rozumu, doskonałą realizację ludzką i spełnienie ideału chrześcijaństwa. Pozytywizm skopiował contrario sensu Joachimową teologię dziejów formułując pozytywistyczne prawo trzech stadiów: teologicznego, metafizycznego i pozytywnego, czyli naukowego P23.5 80.

+ Panowanie równorzędne anima abdominalis i anima cerebralis w etapie trzecim rozwoju myśli. „Zdawałoby się, że Boehme (1575-1624), nieuczony szewc zgorzelicki, przepisał tych aleksandryjskich filozofów! A już w świadomym związku z nimi uczy Bruno o dwóch rodzajach nauczycieli: takich, ubogich w duchu, których opętał duch boży i przez nich mówi i działa rzeczy, do którychby oni sami wznieść się nie mogli – i takich, których duch silny i bogaty, wytężoną miłością i tęsknotą zdobywa wyższe poznanie. „A którychże z nich uważasz za lepszych?“ pyta w dialogu „Eroici furori“ Cicada Tansillona. Na co Tansillo daje ciekawą odpowiedź, że „ci drudzy są (sami przez się) godniejsi, więksi i znaczniejsi, ale pierwsi mają więcej od nich godności, wielkości i znaczenia, jakkolwiek są tylko jako osieł, który niesie świętość“ (Wierzenia ludowe o tem, że zwierzęta i dzieci mają przeczucia i widzenia niedostępne ludziom dojrzałym, są szeroko rozpowszechnione. Może najpiękniejszy poetycki wyraz dał temu Grottger w „Lithuanii“, gdzie wchodzącego do chaty cienia poległego leśnika nie widzi żona, ale widzi pies i czuje dziecko). – Kwestyę tę stosunku świadomego rozumu do nieświadomych inspiracji i przeczuć oryginalnie – pod wpływem być może pewnych wierzeń ludowych A) – traktowali romantycy niemieccy. Mówili oni o nieświadomej duszy, „anima abdominalis“, która daleko bliższą jest natury, niż dusza świadoma, rozumująca. Taką duszą obdarzone zwierzęta, a ludzie w stanie magnetycznym, niemniej jak poeci w stanie natchnienia, mają trafne przeczucia i widzenia, których gwar myśli uświadomionego człowieka słyszeć nie dozwala. „Anima abdominalis“ jest z naturą w bezpośrednim związku; tutaj to właśnie zachodzi owa „identyczność“ schellingowska. Pierwotny człowiek miał przeto bliższe widzenie, czy przeczucie, najwyższych tajemnic bytu; uświadomienie myśli przerwało ten związek. Ale przyjdzie stadyum trzecie, wyższe, stadyum syntezy; „anima abdominalis“ i „anima cerebralis“ równorzędnie zapanują. Nieświadome zostanie uświadomione. Tym sposobem idea Russa – powrotu do stanu natury – z czcią filozofów Oświecenia dla kultury, w romantyzmie niemieckim znajduje syntetyczny wyraz. Dzisiaj – nim nastanie owa wyższa epoka – uświadomienie nieświadomego daje stan natchnienia. Przywilej takiego stanu mają przedewszystkiem poeci. Z tego punktu widzenia sztuka jest narzędziem poznania, „narzędziem filozofii“. Za takie narzędzie uznawaną była i miłość. Poznanie pokrewieństwa stanu ekstazy miłosnej z inspiracyą poetycką i religijną jest prastare. Świadczą o tem żydowska „Pieśń nad pieśniami“, indyjska „Gita Gowinda“, helleńskie kulty orficzne (Podobne myśli filozofów przedsokratesowych wykazuje K. Joel: Der Ursprung der Naturphilosophie aus dem Geiste der Mystik (Jena 1906). U Parmenidesa bogini miłości jest objawicielką prawdy. Podobnie Empedokles. Zależność tych filozofów od orfiki zdaje się być niewątpliwą. Miłość jest tu nie tylko źródłem poznania, jako forma inspiracyi, ale jest zarazem elementem zasadniczym świata i światotwórczym, jako harmonia. W bezładny chaos Eros wprowadza harmonię i w ten sposób stwarza porządek świata” /Jan Gwalbert Pawlikowski, Źródła i pokrewieństwa towianizmu i mistyki Słowackiego, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 6/1/4 (1907) 1-35, s. 8/.

+ Panowanie rządzących nad rządzonymi „Zgodnie z najbardziej rozpowszechnionym obecnie poglądem władza postrzegana jest jako system dominacji (władza ponad kimś, a nie władza do czegoś). Obraz ten rozwijany jest m.in. w ramach wypracowanych przez Foucaulta struktur władzy/wiedzy i biowładzy, mających na celu wywołanie nierównowagi pomiędzy rządzącymi i rządzonymi, którą można widzieć jako aktualizację władzy ponad i dominacji w niematerialnej i materialnej sferze ludzkiego życia (Foucault dowodzi, że „władza i wiedza wprost się ze sobą wiążą; że nie ma relacji władzy bez skorelowanego z nim pola wiedzy, ani też wiedzy, która nie zakłada i nie tworzy władzy” (Foucault M., 1993: Nadzorować i karać: narodziny więzienia. Komendant T., tłum. Warszawa: 34). „Biowładzę”, którą określa natomiast jako eksplozję technik służących ujarzmieniu ciał i kontroli populacji, mającą zwiększyć ich użyteczność, wydajność i produktywność, Foucault analizuje w ramach układu powiązań władzy, wiedzy, seksualności i ciała, który nazywa „urządzeniem” (Howarth D., 2008: Dyskurs. Gąsior-Niemiec A., tłum. Warszawa: 82)” /Adam Warzecha, Aktywizm i władza: nowe kierunki poszukiwania ogólnej teorii public relations, „Forum Lingwistyczne [Uniwersytet Śląski], 2 (2015) 139-146, s. 143/. „Coombs i Holladay uznają, że, co do zasady, władza jest elementem przynależnym organizacjom. Zauważają jednak, że umiejętne stosowanie public relations przez aktywistów daje im możliwość zdobycia przewagi i uzyskania nad organizacją władzy, która jest niezbędna do osiągnięcia zamierzonych celów czy też do przeprowadzenia niezbędnych przemian społecznych (social change). Właśnie ta presja zmusza organizacje do dialogu i do stosowania public relations. Coombs i Holladay dodają jednak, że w większości wypadków to instrumentarium zostało zwyczajnie od aktywistów zapożyczone czy też przejęte” /Tamże, s. 144/.

+ Panowanie rzymskie w Azji Mniejszej spowodowało przenikanie cywilizacji klasycznej pierwiastkami orientalnymi. „w ślad za orężem rzymskim rozpoczął się pochód cywilizacyjny na Wschód azjatycki. Wszak były tam kultury hellenistyczne; lecz kiedy dotarł tam klasycyzm helleńsko-romański, okazało się, że kraje tamte i ludy są mu kulturalnie zupełnie obce. […] powtarza się objaw taki sam, jak za następców Aleksandra Wielkiego: w miarę jak panowanie rzymskie posuwa się w głąb Azji Mniejszej, nabiera Wschód ledwie form mniej więcej na pół klasycznych, i to tylko w pewnych objawach życia, podczas gdy sama cywilizacja klasyczna nabiera coraz mocniej naleciałości orientalnych, a po pewnym czasie przejmuje się nimi dosadnie. Nie zromanizowała się Azja Mniejsza, ale Rzym zorientalizował się ostatecznie. Pokonało się Antiocha, ale bogowie azjatyccy poprzenosili się do Rzymu” /F. Koneczny, Polskie Logos a ethos. Rozstrząsanie o znaczeniu i celu Polski, T. II, Wydawnictwo ANTYK Marcin Dybowski, Reprint, Księgarnia św. Wojciecha, Poznań-Warszawa 1921, s. 3/. „Imperium rzymskie wyłoniło się ewolucyjnie z republikanizmu greckiego i rzymskiego, lecz rozwój jego załamał się wkrótce pod wpływem orientalizmu i zamienił się on w azjatycki despotyzm. Neron deklamuje Homera, lecz społecznie jest zupełnym Azjatą, a w dwa wieki po śmierci Augusta zostaje następcą jego Elagabal, kapłan słońca z syryjskiej Emezy. Pojęcia państwowe rzymskie doznają istnego przewrotu. […] Pod koniec wieku II rządzi światem Dioklecjan z bityńskiej Nikomedii, ze swego dworu urządzonego zupełnie na sposób orientalny, i odtąd prąd orientalny zyskuje coraz wybitniejszą przewagę. Podział cesarstwa, ponowne zrastanie się i nowe znowu podziały – to wszystko było tylko objawem i stwierdzeniem tego stanu rzeczy, iż zachodziło zmaganie się dwóch cywilizacji i że Zachód bronił się od przewagi Wschodu. Ostatecznie utrwalił się rozdział państwowy. Ogłoszone od r. 350 „Nowym Rzymem” Bizancjum było zrazu niewątpliwie wyższym cywilizacyjnie i uważało się długo słusznie za główne ognisko cywilizacji klasycznej, lecz wśród ponownej nawały wpływów orientalnych, które rozpanoszyły się tam w strzępach trybunału, konsulatu, imperatorstwa, schodzi Bizancjum coraz niżej, na jakieś karykaturalne odbicie świata klasycznego w zwierciadle orientalizmu. Zatracono pojęcie narodowości; państwowość zaś bizantyńska, to „autokratorstwo”, samowładztwo absolutne, powstałe z mieszaniny państwowości rzymskiej i orientalnej. Nie ma tam poddaństwa azjatyckiego, istnieje prawo publiczne i formy obywatelskie, ale karność rzymskiego urzędnika zamieniła się w służalczość, uznawaną wprost za zasadę porządku publicznego. Poważny „magistratus” wyrodził się w trywialnego biurokratę. Organizacja społeczna nie była wprawdzie oparta na państwowej, ale od państwa i jego instytucji wielce zależna” /Tamże, s. 4.

+ Panowanie Rzymu nad całym światem ówczesnym. Cz. S. Bartnik, powołując się na autorytety (J. Wolski, T. Kotula, A. Kunisz, A. Ziółkowski, M. Jaczynowski) podaje informację, że „W II wieku Prz. Chr. Niespełna milionowa ludność ‘Romanorum’ kierowała jako klasa rządząca niemal całym ówczesnym światem”. Czy była to wyższa warstwa ludności, czy cała ludność? W drugim przypadku lud rzymski w sensie pospólstwa, biedoty, byłby złożony z ludzi, którzy nie należeli do ‘Romanorum’, czyli z ‘obcych’. Od II wieku Prz. Chr. Rzym stanowił w sensie politycznym ‘całą’ Europę ówczesną, zorganizowaną w postać Imperium Romanum – Władanie Rzymskie. Kulturowo wszakże i duchowo były to nadal dwa centra helleńskie i italskie /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 30/. Hellada wnosiła ducha intelektualnego, myśl, naukę i wyższą sztuką oraz monastycyzm a także pluralizm. Rzym natomiast wnosił idee obywatelskie, poczucie wspólnotowości, organizację, siłę armii i cnoty społeczne, a przede wszystkim ideę jedności całego świata. Przy czym jednak oba centra były w dużym stopniu kompromisowe: Hellada w synkretyzmie hellenistycznym, a Rzym w panteonie, czyli przyjmowaniu bóstw krajów podbitych za swoje. Toteż w r. 395 po Chr. Powstały dwa wyraźne cesarstwa i dwie części składowe Europy: Hellada i Rzym, czyli Wschód i Zachód. Obie części spajało chrześcijaństwo jako ‘dusza cesarstwa i Europy’ od edyktu cesarza Teodozjusza Wielkiego w 380 r. jako religia panująca” /Tamże, s. 31.

+ Panowanie Rzymu nad Egiptem czasem najwyższego królestwa nieśmiertelnego Boga, wtedy przyjdzie Mesjasz jako Król, panujący wiecznie nad wszystkimi ludami i nad całym światem, Księ­gi Sybillińskie (Or Sib 3, 46-62, za J. Frankowskim). „Część rabi­nów uczyła nawet, że „Chrystus” będzie poniżony, będzie cierpiał niesz­częścia materialne, lecz zaświeci jak gwiazda w ciemnościach ogólnego upadku moralnego, Jego zaś ukazanie się poprzedzą Eliasz i Mojżesz. Jednakże targumy powracają zdecydowanie do tradycji Dawidowicza – Mesjasza narodowego i ziemskiego. Będzie to człowiek, Żyd, święty rab­bi, potężny władca owych czasów „ochłody i pocieszenia” (Targum Jona­tana 12, 42). W tych ramach również mieści się nauka Zelotów („Gorliw­ców”), których obraz wypaczył Józef Flawiusz jako ciemnych fanatyków politycznych. Walczyli oni gorliwie także o Prawo Jahwe, świętość i dos­konałość ludu Bożego. Podkreślali więc elementy religijne, a w tym i eschatologiczne. Walkę o wyzwolenie spod rzymskiego panowania łączy­li z programem odrodzenia religijnego. I w tym duchu występowali liczni „mesjasze”. W literaturze apokaliptycznej dostrzegamy zaskakujący rozziew po­między mesjanologią doczesną a eschatologiczną. W żydowskich Księ­gach Sybillińskich jest napisane, że gdy Rzym zdecyduje się zapanować nad Egiptem, to nadejdzie najwyższe królestwo nieśmiertelnego Boga i przyjdzie Mesjasz jako Król, panujący wiecznie nad wszystkimi ludami i nad całym światem (Or Sib 3, 46-62, za J. Frankowskim). Mesjasz bę­dzie owym Lwem z pokolenia Judy, który jednym słowem pokona orła rzymskiego (4 Ezdr 11, 37-38). Ma on żyć w pokoju i radości przez 400 lat, a potem nastąpi koniec tego świata (4 Ezd 1, 28-29). Przyjście Mes­jasza, królewskiego i kapłańskiego, łączą z końcem dziejów ludzkich także 2 Barucha (35-40) oraz Henoch Hbr (83-90). Mówi się ogólnie, że Mesjasz będzie znakiem wkroczenia Boga bezpośrednio w dzieje świata. Nastąpi powszechny sąd nad światem, zniszczenie świata złych ludzi i wskrzeszenie wszystkich sprawiedliwych. Mesjasz będzie osobą przemie­niającą egzystencję ludzką - nieszczęśliwą w szczęśliwą. W rezultacie, według wątku królewskiego, Mesjasz jest ujmowany nie metafizycznie, lecz historiozbawczo. Królowanie Dawidowe oznacza tu przezwyciężenie zła egzystencji doczesnej na sposób szczególnego związania ze zbawieniem, przynoszącym Boga, dobro, prawdę, wolność oraz możność panowania nad losami historii. Król i królestwo są mimo wszystko dla tematyki religijnej językiem tylko metaforycznym lub sym­bolicznym” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 514.

+ Panowanie Rzymu nad religiami. Trójca Święta jako misterium chrześcijańskie nie jest jakimś enigmatycznym konceptem, lecz wyrażeniem tego, jakim Bóg jest w sobie samym. Objawiając nam siebie, objawia równocześnie, kim my jesteśmy. Nie można by było poznawać Boga obserwując człowieka, gdyby Bóg nie wszczepił w człowieka informacji o sobie. Człowieka można poznać tylko poprzez poznawanie objawienia Bożego Misterium. Kościół starożytny i średniowieczny sformułował tajemnicę Trójcy Świętej w oparciu o ontologię hellenistyczną, w której przeważa introspekcja, doświadczenie wewnętrzne bytu ludzkiego. Teologia wieku XX odczytuje misterium Trójcy w osobie Jezusa i w obecności Ducha Świętego w Kościele. Zrozumienie misterium nie dokonuje się poprzez wnikanie w głąb jednostki, lecz poprzez obserwację relacji, współistnienia, istnienia kogoś innego, istnienia siebie w innym, przez innego i dla innego /J. de Sahagún Lucas, Misterio, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 890-897, s. 893/. Poznanie życia Trójcy Świętej nie może dokonać się w pełni na płaszczyźnie intelektu, aczkolwiek praca intelektu jest konieczna. W wieku VIII przed Chr. w Grecji powstawały miasta-polis, które spajała religia danej społeczności, misteryjna, angażująca bezpośrednio (w relację z bóstwem i z miastem). W okresie hellenistycznym panowała religia kosmopolityczna, wchłaniająca bóstwa Wschodu i bóstwa Egiptu. Pojawiła się religia synkretystyczna, mieszanka, otwarta na wielość form wierzeń i wielość form życia społecznego, ale podległych kultowi Imperium, jednej państwowej religii ogólnej i jednemu władcy /Tamże, s. 894/. Była to religijność płytka, dlatego poszukiwano przeżyć religijnych w jawnych i tajnych (misteryjnych) bractwach /Tamże, s. 894/. Religia państwowa, obywatelska, była nakazana, misteria dawały poczucie wolności, nie tylko religijnej, ale i politycznej, dawały też przekonanie o osobistym zbawieniu. Treść misteryjna nie była możliwa do poznania. Związane to było z postawą tajemniczości, tajności, zakazu wstępu dla niewtajemniczonych /Tamże, s. 895/. Chrześcijaństwo korzystało z doświadczeń tych stowarzyszeń w tworzeniu zewnętrznych form kultu, jednak istota była zupełnie różna. Istotą chrześcijaństwa jest wcielenie, czyli manifestowanie się boskości w materii, ujawnianie Bożej głębi. /Tamże, s. 896.

+ Panowanie sacrum we wszystkich dziedzinach życia i świeckości. Wszystko co istnieje poza sacrum należy do sfery profanum, świeckości, która wymaga oczyszczenia. Z tym, że sacrum jest znacznie silniejsze od profanum, bo charakteryzuje się ekspansywnością ontologiczną, co znaczy, że może się (jak to już było wyżej powiedziane) objawiać w dowolnym bycie z domeny profanum. Stąd sacrum zmierza do rozszerzenia swego panowania na wszystkie dziedziny życia i świeckości. Sacrum może obejmować wszystkie przeciwieństwa (coincidentia opositorum), ponieważ przekracza wszystkie rozróżnienia. Dlatego religia odznacza się siłą integrującą życie i społeczeństwa (Por. A. M a ł a c h o w s k i, Objawiające się Sacrum, Wrocław 1999, s. 68). Sz1 19

+ Panowanie Salomona nad Izraelem „2 Krn 1,01 Umocnił się potem Salomon, syn Dawida, w swojej władzy królewskiej, a Pan, Bóg jego, był z nim i bardzo go wywyższył. 2 Krn 1,02 Przemówił wówczas Salomon do całego Izraela, do tysiączników i setników, do sędziów i do wszystkich książąt całego Izraela, naczelników rodów. 2 Krn 1,03 Poszedł potem Salomon i z nim całe zgromadzenie na wyżynę, która jest w Gibeonie, ponieważ tam był Namiot Spotkania z Bogiem, jaki sporządził Mojżesz, sługa Pański, na pustyni. 2 Krn 1,04 Jednakże Arkę Boża przeniósł Dawid z Kiriat-Jearim na miejsce przez siebie przygotowane dla niej, rozbił bowiem dla niej namiot w Jerozolimie. 2 Krn 1,05 Tam przed przybytkiem Pańskim znajdował się ołtarz z brązu, który wykonał Besaleel, syn Uriego, syna Chura. Do Niego po radę poszedł Salomon i zgromadzenie. 2 Krn 1,06 Wstąpił tam Salomon przed oblicze Pana na ów ołtarz z brązu, który należy do Namiotu Spotkania, i kazał złożyć na nim tysiąc ofiar całopalnych. 2 Krn 1,07 Tej to nocy ukazał się Bóg Salomonowi i rzekł: ”Proś o to, co mam ci dać”. 2 Krn 1,08 A Salomon odrzekł Bogu: ”Tyś okazywał mojemu ojcu, Dawidowi, wielką łaskę, a mnie uczyniłeś w miejsce jego królem. 2 Krn 1,09 Teraz Panie Boże, niech się wypełni Twoje słowo dane mojemu ojcu Dawidowi, bo Ty sprawiłeś, iż jestem królem nad narodem tak licznym, jak proch ziemi. 2 Krn 1,10 Daj mi obecnie mądrość i wiedzę, abym mógł występować wobec tego ludu: któż bowiem zdoła sądzić ten lud Twój wielki?” 2 Krn 1,11 Wówczas odpowiedział Bóg Salomonowi: ”Ponieważ dążeniem twego serca było, nie żeby prosić o bogactwo, o skarby i chwałę, ani o śmierć tych, którzy cię nienawidzą, ani o długie życie, ale pragnąłeś dla siebie mądrości i wiedzy, aby sądzić mój lud, nad którym ustanowiłem cię królem, 2 Krn 1,12 przeto daje ci mądrość i wiedzę, ponadto obdaruje cię bogactwem, skarbami i chwałą, jakich nie mieli królowie przed tobą i nie będą mieli po tobie. 2 Krn 1,13 Odszedł wówczas Salomon z wyżyny, która jest w Gibeonie, sprzed Namiotu Spotkania do Jerozolimy i panował nad Izraelem. 2 Krn 1,14 Powiększył Następnie Salomon liczbę rydwanów oraz jezdnych, tak że miał tysiąc czterysta rydwanów i dwanaście tysięcy jezdnych. Rozmieścił ich w miastach rydwanów i przy królu w Jerozolimie. 2 Krn 1,15 Złożył zaś król srebra i złota w Jerozolimie jak kamieni, co do ilości – jak sykomor w Szefeli, jeśli chodzi o ich liczbę. 2 Krn 1,16 Konie, które posiadał Salomon, sprowadzał z Egiptu i z Koa: wędrowni kupcy króla sprowadzali je za pieniądze z Koa. 2 Krn 1,17 Przybywali i przywozili z Egiptu rydwan za sześćset syklów, konia zaś za sto pięćdziesiąt. Tak samo za ich pośrednictwem sprowadzano je dla wszystkich królów chetyckich i aramejskich. 2 Krn 1,18 Rozkazał też Salomon, aby wybudowano dom dla imienia Pańskiego, a dla niego samego pałac królewski” (2 Krn 1, 1-18).

+ Panowanie Salomona nad Izraelem rozpoczął on budowę domu dla Pana. „1  W roku czterysta osiemdziesiątym po wyjściu Izraelitów z ziemi egipskiej, w miesiącu Ziw, to jest drugim, czwartego roku panowania nad Izraelem Salomona rozpoczął on budowę domu dla Pana. 2 Dom, który Salomon zbudował dla Pana, miał sześćdziesiąt łokci długości, dwadzieścia szerokości i trzydzieści wysokości. 3 Sień zaś przed główną budowlą świątyni miała dwadzieścia łokci długości, stosownie do szerokości świątyni, i dziesięć łokci szerokości, w kierunku długości świątyni. 4 Świątynię zaopatrzył w okna o zakratowanych wnękach. 5 Na murze świątyni dokoła poprowadził nadbudowę z pięter <wzdłuż murów świątyni> wokół głównej budowli i sanktuarium oraz zrobił dokoła boczne pomieszczenia. 6 Piętro dolne szerokości pięciu łokci, średnie szerokości sześciu łokci, a trzecie szerokości siedmiu łokci, gdyż zaopatrzył dom na zewnątrz w skarpy dokoła, aby pomieszczeń bocznych nie trzymały mury świątyni. 7 Dom zaś przy wznoszeniu go został zbudowany z kamieni, których od czasu wydobycia już nie obrabiano. Dlatego nie słyszano w domu, przy jego budowie, ani młota, ani siekiery, ani jakiegokolwiek narzędzia żelaznego. 8 Drzwi do średniego pomieszczenia bocznego były przy prawym skrzydle domu, przez które po krętych schodach wstępowano do średniego, a ze średniego do trzeciego. 9 Tak więc zbudował tę świątynię i wykańczając, opatrzył ją <wklęsłym stropem> cedrowym. 10 Nadbudowę wzniósł nad całą świątynią na pięć łokci wysoko i połączył ze świątynią drewnem cedrowym. 11 Potem Pan skierował do Salomona te słowa: 12 «Jeżeli będziesz postępował według moich praw i wypełniał moje nakazy oraz przestrzegał wszystkich moich poleceń, postępując według nich, to wypełnię na tobie moją obietnicę daną Dawidowi, twemu ojcu, i w świątyni tej, którą Mi budujesz, 13 zamieszkam pośród Izraelitów i nie opuszczę mego ludu izraelskiego»” (2 Krl 6, 1-14).

+ Panowanie Salomona nad wszystkimi królestwami od Rzeki do kraju Filistynów i do granicy Egiptu. „1 Salomon panował od Rzeki do kraju Filistynów i do granicy Egiptu nad wszystkimi królestwami. Składały one daninę i były poddane Salomonowi przez całe jego życie. 2 Codzienną dostawę żywności dla Salomona stanowiło: trzydzieści kor najczystszej mąki i sześćdziesiąt kor zwykłej mąki, 3 dziesięć tucznych wołów i dziesięć wołów pastwiskowych oraz sto owiec oprócz jeleni, gazeli, danieli i tucznego ptactwa. 4 Panował on też w całym Zarzeczu od Tifsach do Gazy i nad wszystkimi królami Zarzecza, i miał pokój ze wszystkich stron dokoła. 5 Dlatego też przez wszystkie dni Salomona Juda i Izrael mieszkali bezpiecznie, każdy pod swoją winoroślą i pod swoim drzewem figowym, od Dan do Beer-Szeby. 6 Salomon miał też cztery tysiące stajni dla koni do swoich powozów i dwanaście tysięcy wierzchowców. 7 Nadzorcy ci zaopatrywali króla Salomona i wszystkich zaproszonych do stołu królewskiego; każdy w swoim miesiącu, tak iż niczego nie brakowało. 8 Również jęczmień i słomę dla koni [pociągowych] i rumaków sprowadzano na to miejsce, które każdemu było wyznaczone. / Powszechny podziw dla mądrości Salomona / 9 Bóg dał Salomonowi mądrość i rozsądek nadzwyczajny oraz rozum nieogarniony jak piasek na brzegu morza. 10 Toteż mądrość Salomona przewyższała mądrość wszystkich ludzi Wschodu i mądrość Egipcjan. 11 Górował on mądrością nad wszystkimi ludźmi, nawet nad Etanem Ezrachitą i Hemanem, jako też Kalkolem i Dardą, synami Machola. A imię jego stało się sławne wśród wszystkich narodów okolicznych. 12 Wypowiedział bowiem trzy tysiące przysłów, a pieśni jego było tysiąc pięć. 13 Rozprawiał też o drzewach: od cedrów na Libanie aż do hizopu rosnącego na murze. Mówił także o zwierzętach czworonożnych, o ptactwie, o tym, co pełza po ziemi, i o rybach. 14 Przychodzili więc ze wszystkich narodów i spośród wszystkich królów ci, którzy dowiedzieli się o mądrości Salomona, aby przysłuchiwać się jego mądrości” (2 Krl 5, 1-14).

+ Panowanie samodzielne króla Ludwika XIV podzielone na dwa najważniejsze etapy: „czasy wielkich ministrów (1661-1691) oraz czasy, w których Ludwik XIV miał realnie sprawować samodzielne rządy (Przypis 60: Jean – Christian Petifils wyróżnia trzy etapy kształtowania się absolutystycznego państwa: etap ministeriatu (król panuje, ale nie rządzi), etap drugi, przypadający na lata 1661-1691 (okres, w którym nie ma pierwszego ministra, ale prymat wiodą dwa rywalizujące ze sobą klany), oraz trzeci, po 1691 r., kiedy król staje się prawdziwym szefem rządu, [w:] J.Ch. Petitfils, Louis XIV, Paris 1995, s. 523-525). W pierwszym okresie uformowały się składy najważniejszych rad królestwa oraz krystalizowały się i ugruntowywały pozycje najważniejszych doradców króla. Po 1671 r., a więc po śmierci Hugesa de Lionne (Przypis 61: Po odsunięcia Nicolasa Fouqueta w 1661 r. role głównych doradców króla zostały rozdzielone między Hugesa de Lionne, Michela le Tellier oraz Jana Baptystę Colberta. Weszli oni w skład najważniejszych rad królestwa, z obrad których wykluczeni zostali członkowie rodziny królewskiej (matka i brat króla) oraz arystokracja rodowa), prymat w administracji urzędniczej wiodły dwa klany: Colbertów (z Wielkim Colbertem na czele), posiadający monopol w dziedzinie marynarki, finansów, kultury, produkcji pozarolniczej, oraz le Tellierów (Michelle Tellier oraz Francois Michelle Tellier, znany jako markiz de Louvois), w ręku których spoczywał urząd kanclerza i sekretariat do spraw wojny. Na tych dwóch najważniejszych klanach opierała się cała administracja państwowa. Posiadający ogromne wpływy Colbertowie oraz le Tellierowie oparli funkcjonowanie swoich ministerstw na członkach własnej rodziny, przyjaciołach i klientach. Sprzyjała temu również polityka matrymonialna z dużym zaangażowaniem realizowana przez Colberta, zdecydowanie zwiększająca zakres ich wpływów również o rodziny o arystokratycznym pochodzeniu. Taki układ sił zapewniał stabilizację, a ewentualne spory między urzędnikami, jeśli się zdarzały, regulował sam monarcha” /Paulina Grobelna [Poznań], Monarchia absolutna Ludwika XIV: nowe ścieżki badawcze, Studia Europaea Gnesnensia [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. Instytut Kultury Europejskiej UAM w Gnieźnie], 10 (2014) 53-74, s. 65/.

+ Panowanie Saula nad Izraelem dwa lata. „Saul wybrał sobie trzy tysiące ludzi z Izraelitów. Dwa tysiące pozostało przy Saulu w Mikmas i na wzgórzu Betel, tysiąc zaś przy Jonatanie w Gibea Beniamina, a resztę wojska rozpuścił do domów. Jonatan pobił załogę filistyńską, która była w Geba. Usłyszeli to Filistyni. Saul oznajmił o tym głosem trąby w całym kraju, mówiąc: Niech usłyszą o tym Hebrajczycy! Wszyscy Izraelici usłyszeli to, co mówiono: Saul pobił załogę filistyńską, a Izrael z tego powodu znienawidzony został przez Filistynów. Zwołano lud, aby wyruszył za Saulem do Gilgal. Również i Filistyni zgromadzili się do walki przeciw Izraelowi: trzy tysiące rydwanów i sześć tysięcy konnicy, piechoty zaś było tak wiele, jak piasku nad brzegiem morza. Przybywszy rozłożyli obóz w Mikmas, po wschodniej stronie Bet‑Awen. Kiedy Izraelici spostrzegli, że są w niebezpieczeństwie, jako że gromada podeszła już blisko, pochowali się w jaskiniach, rozpadlinach, skałach, dołach i cysternach. Hebrajczycy tymczasem przeprawili się przez Jordan do ziemi Gada i Gileadu. Ponieważ Saul był w Gilgal, odchodził od niego cały naród strwożony. Siedem dni czekał, stosownie do terminu podanego przez Samuela. Samuel nie przychodził jednak do Gilgal, dlatego odchodził lud od Saula. Wtedy Saul rzekł: Przygotujcie mi całopalenie i ofiarę biesiadną. I złożył całopalenie” (1 Sm 13, 1-9).

+ Panowanie Saula nad Izraelem, walczył wokół z wszystkimi swymi wrogami. „Saul powiedział jeszcze: Idźcie między ludzi, powiedzcie im, aby do mnie każdy przyprowadzał swojego wołu i każdy swego barana: będziecie je zabijać tutaj i będziecie jeść, abyście nie grzeszyli przeciw Panu, jedząc razem z krwią. Spośród całego ludu każdy własnoręcznie przyprowadzał swego wołu, którego miał pod ręką tej nocy i tam go zabijał. Saul też zbudował ołtarz Panu. Był to pierwszy ołtarz, który zbudował Panu. I rzekł Saul: Puśćmy się w pogoń za Filistynami nocną porą i nękajmy ich aż do białego rana, nie oszczędzając z nich nikogo. Odpowiedzieli: Uczyń wszystko, co ci się wydaje słuszne. Kapłan zaś mówił: Przystąpmy tu do Boga! Saul pytał się Boga: Czy mam uderzyć na Filistynów? Czy oddasz ich w ręce Izraela? Ale On nie dał mu w tym dniu odpowiedzi. I rzekł Saul: Wszyscy wodzowie ludu, podejdźcie bliżej, zbadajcie i zobaczcie, na czym polega ten dzisiejszy grzech. Gdyż, na życie Pana, który wybawia naród izraelski nawet gdyby się to stało przez Jonatana, mojego syna, to i on musiałby umrzeć. Nikt z ludu na to nie odpowiedział. Odezwał się jeszcze Saul do wszystkich Izraelitów: Wy ustawcie się po jednej stronie, a ja i syn mój po drugiej stronie. Odrzekł na to lud Saulowi: Uczyń, co ci się wydaje słuszne. Następnie Saul mówił do Pana: Boże Izraela, okaż prawdę! Wylosowani zostali Jonatan i Saul, naród zaś ‑ uwolniony. I rzekł Saul: Rzucajcie losy między mną i synem moim, Jonatanem. I wylosowany został Jonatan. Wtedy odezwał się Saul do Jonatana: Powiedz mi, co uczyniłeś? Odparł Jonatan: To prawda, że skosztowałem trochę miodu przy pomocy końca laski, którą miałem w ręce. Oto jestem gotów umrzeć. Odpowiedział Saul: Niech Bóg mi to uczyni i tamto dorzuci, jeżeli nie umrzesz, Jonatanie. Jednak lud odezwał się do Saula: Czy ma umrzeć Jonatan, który był sprawcą tego wielkiego izraelskiego zwycięstwa? Nigdy! Na życie Pana! Ani włos z głowy jego na ziemię nie spadnie. Z Bożą pomocą uczynił to dzisiaj. W ten sposób wyzwolił lud Jonatana, i on nie umarł. Saul wstrzymał się od pościgu za Filistynami. Filistyni zaś usunęli się do swych siedzib. Skoro Saul objął panowanie nad Izraelem, walczył wokół z wszystkimi swymi wrogami: z Moabitami, z Ammonitami, z Edomitami, z królem Soby i z Filistynami. W którąkolwiek stronę się zwrócił, zwyciężał, dając dowody męstwa. Zwalczył Amalekitów, wyzwalając Izraela z mocy tych, którzy go nękali. Synami Saula byli: Jonatan, Jiszwi i Malkiszua. Miał też dwie córki, starsza nazywała się Merab, a młodsza Mikal. Żona Saula miała na imię Achinoam, a była córką Achimaasa. Wódz jego wojska nosił imię Abner; był synem Nera, stryja Saula. Kisz, ojciec Saula, i Ner, ojciec Abnera, byli synami Abiela. Przez całe życie Saula trwała zacięta wojna z Filistynami. Gdy tylko spostrzegł Saul jakiegoś dzielnego mężczyznę, zabierał go do siebie” (1 Sm 14, 34-52).

+ Panowanie sędziów nad Izraelem oznaczało pokój. „A oto narody, którym Pan pozwolił pozostać, aby wystawić przez nie na próbę Izraela, wszystkich tych, którzy nie doświadczyli żadnej wojny z Kananejczykami – a stało się to jedynie ze względu na dobro pokoleń izraelskich, aby je nauczyć sztuki wojennej, te zwłaszcza, które jej przedtem nie poznały ‑ pięciu władców filistyńskich oraz wszyscy Kananejczycy, Sydończycy i Chiwwici, którzy zamieszkiwali łańcuch gór Libanu, począwszy od góry Baal‑Hermon aż do Wejścia do Chamat. Byli oni przeznaczeni do wypróbowania Izraelitów, by można było poznać, czy będą strzec przykazań, które Pan dał ich przodkom za pośrednictwem Mojżesza. Mieszkali więc Izraelici wśród Kananejczyków, Chetytów, Amorytów, Peryzzytów, Chiwwitów i Jebusytów, żenili się z ich córkami i własne swoje córki dawali ich synom za żony, a także służyli ich bogom. Izraelici popełniali to, co złe w oczach Pana. Zapominali o Panu, Bogu swoim, a służyli Baalom i Aszerom. I znów zapłonął gniew Pana przeciw Izraelowi. Wydał więc ich w ręce Kuszan‑Riszeataima, króla Aram‑Naharaim, przeto Izraelici służyli mu przez osiem lat. Wołali więc Izraelici do Pana i Pan sprawił, że powstał wśród Izraelitów wybawiciel, który ich wyswobodził – Otniel, syn Kenaza, młodszego brata Kaleba. Był nad nim duch Pana, i on sprawował sądy nad Izraelem. Gdy zaś wdał się w bitwę, Pan wydał w jego ręce Kuszan‑Riszeataima, króla Aramu, tak iż jego ręka nad nim zaciążyła. Kraj doznawał pokoju przez lat czterdzieści – aż do śmierci Otniela, syna Kenaza. A Izraelici znów zaczęli czynić to, co złe w oczach Pana, a Pan wzmocnił przeciw Izraelowi Eglona, króla Moabu, ponieważ czynili to, co złe w oczach Pana. Eglon połączył się z Ammonitami i Amalekitami i podjął wyprawę, pobił Izraela i zdobył Miasto Palm. Izraelici służyli Eglonowi, królowi Moabu, przez lat osiemnaście” (Sdz 3, 1-14).

+ Panowanie silniejszych nad słabszymi „Z czcicieli Boga Jedynego przeobrazili się w apostołów ateizmu teo­retycznego i praktycznego. Ideę Boga utopili w idei postępu, który pojęli na wskroś materialistycznie, jako zrzucenie więzów religii i moralności i jako kolektywistyczną, znoszącą granice państw i narodów organizację ludzkości […] Rozumieli Żydzi, że „dechrystianizując” narody, osłabiają je duchowo, ze nadwyrężając te wiązadła religijne i społeczne, które je w ciągu wieków łączyły, i dzięki którym przetrwały dotąd, zapewniają sobie ich opanowanie. […] wiedzieli Żydzi, że przemienia te narody w kupę istot bez ideału, bez godności, istot rozbestwionych, wobec których oni jedni stanęliby wówczas jako ludzie, to jest jako naród mocno ze swoją przeszłością zwią­zany, niezłomnie oparty o zasady, które odróżniają człowieka od zwierzęcia […] fatalizm wieczystej, nie dającej się załagodzić żadnymi środkami walki dwóch światów: judaizmu i chrześcijaństwa […] masoneria dziełem żydowskim? Nie, nie jest” /M. Zdziechowski, W obliczu końca, Biblioteka Frondy, Apostolicum, Warszawa – Ząbki 1999, s. 28/. „z tej tolerancyjnej zasady wypływała u masonów bezwzględna nietole­rancja wobec katolicyzmu […] W antykatolicyzmie Anglia i judaizm spotkały się ze sobą […] wolni mularze mają swój ukryty materialny cel, który muszą trzymać w ta­jemnicy z obawy przed utratą aureoli, jaką siebie otoczyli, i wynikającego stąd wpływu i znaczenia. Światło na ten cel, albo raczej cele, światło nie­raz wyraźne i jaskrawe, rzuca polityczna, społeczna i literacka działalność wybitnych przedstawicieli masonerii” /Tamże, s. 29/.

+ Panowanie słowa Boga nad ziemią całą. „Gdy głęboka cisza zalegała wszystko, a noc w swoim biegu dosięgała połowy, wszechmocne Twe słowo z nieba, z królewskiej stolicy, jak miecz ostry niosąc Twój nieodwołalny rozkaz, jak srogi wojownik runęło pośrodku zatraconej ziemi. I stanąwszy, napełniło wszystko śmiercią: nieba sięgało i rozchodziło się po ziemi. I zaraz zaczęły ich trapić straszne senne widziadła, i opadła ich trwoga nieoczekiwana. A padając każdy gdzie indziej na wpół umarły, wyjawiał przyczynę, dla której umierali: trapiące ich sny uprzedziły ich o tym, by nie ginęli w nieświadomości, czemu strasznie cierpią. Także na sprawiedliwych przyszła próba śmierci, doszło na pustyni do zagłady wielu, ale gniew ten nie był długotrwały. Spiesznie bowiem wystąpił w obronie Mąż Nienaganny, niosąc broń swojej posługi: modlitwę i przebłagalną ofiarę kadzielną. Stawił czoło gniewowi, położył kres klęsce, okazawszy, że Twoim jest sługą. Przezwyciężył on gniew nie siłą ciała, nie mocą oręża, lecz słowem pokonał Karzącego, przypominając dane ojcom obietnice i przymierza. Gdy umarli już padali gromadnie na siebie, stanął pośrodku i położył kres zapalczywości i przeciął jej drogę do żywych. Bo cały świat był na długiej jego szacie, chwalebne imiona ojców wyryte na czterech rzędach kamieni i na diademie jego głowy Twoja wspaniałość. Przed nimi to ustąpił, ich uląkł się Niszczyciel, dosyć bowiem było samej próby gniewu” (Mdr 18, 14-25).

+ Panowanie Słowa Bożego nad ciemnościami. „Na początku było Słowo, a Słowo było u Boga, i Bogiem było Słowo. Ono było na początku u Boga. Wszystko przez Nie się stało, a bez Niego nic się nie stało, co się stało. W Nim było życie, a życie było światłością ludzi, a światłość w ciemności świeci i ciemność jej nie ogarnęła. Pojawił się człowiek posłany przez Boga – Jan mu było na imię. Przyszedł on na świadectwo, aby zaświadczyć o światłości, by wszyscy uwierzyli przez niego. Nie był on światłością, lecz [posłanym], aby zaświadczyć o światłości. Była światłość prawdziwa, która oświeca każdego człowieka, gdy na świat przychodzi. Na świecie było [Słowo], a świat stał się przez Nie, lecz świat Go nie poznał. Przyszło do swojej własności, a swoi Go nie przyjęli. Wszystkim tym jednak, którzy Je przyjęli, dało moc, aby się stali dziećmi Bożymi, tym, którzy wierzą w imię Jego – którzy ani z krwi, ani z żądzy ciała, ani z woli męża, ale z Boga się narodzili. A Słowo stało się ciałem i zamieszkało wśród nas. I oglądaliśmy Jego chwałę, chwałę, jaką Jednorodzony otrzymuje od Ojca, pełen łaski i prawdy” J 1, 1-14.

+ Panowanie Słowa Bożego nad światem. „Kalwin tak ściśle utożsamił Chrystusa z Pismem, że słowo objawione zrównał z Wcieleniem: «„Słowo Chrystusa” jest berłem Pana, którego chwalimy. Wskazując na fragment ewangelii według św. Jana (8,47) głoszący, że „Kto jest z Boga, słów Bożych słucha”. Kalwin zauważa: „Podsumowując, skoro Kościół jest królestwem Chrystusa, a on sprawuje swą władzę jedynie poprzez swoje Słowo, czy jasnym będzie dla każdego, że kłamstwami są słowa, które wyobrażają istnienie Królestwa Chrystusa w oderwaniu od jego berła, to jest jego najświętszego Słowa?» /A. Ganoczy, The Young Calvin, tłum. D. Foxgrover i W. Provo, Philadelphia: The Wesminster Press 1987, s. 192/. Dla Kalwina Biblia w swoim przesłaniu niematerialnym jest człowiekiem-Bogiem, Chrystusem, Panem Świata. Wiernymi zaś są ci, którzy nie tylko czytają słowa Pisma, ale także ci, którzy są nimi inspirowani. Zarówno Kościół jako pośrednik i interpretator posłania chrześcijańskiego, jak i msza i sakrament pojednania, to zbędne przeszkody na drodze do zbawienia. Prawdziwe kapłaństwo to komunia świętych wierzących, ponieważ to tam odnajdujemy dynamiczną obecność Ducha Pańskiego w czystości serca. Dla Kalwina prawdziwy Kościół jest duchowy i ukryty pod tym namacalnym cieleśnie, z jakim mamy do czynienia w późnym renesansie; to jest kościół „żywcem pogrzebany” i złożony z tych, których serca są czyste, prawdziwych proroków, których czasami powołuje Pan, jak tych z Pism Starego Testamentu, w celu przeciwdziałania wpływom Lewitów /Tamże, s. 100, 165, 192, 210-211, 289/. W miejsce obecnego duchowieństwa pośredniczącego między światem laickim a ukrytą prawdą objawienia (jedynym prawdziwym Pośrednikiem którym jest Słowo duchowe), Kalwin stawia królewskie kapłaństwo wierzących, których pojmuje na modłę proroków, ponieważ podobnie jak prorocy w przeszłości, ci także natchnieni są do wykonywania dzieła Pana /Tamże, s. 166-167, 192-210, 289/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 237-238.

+ Panowanie Słowa Bożego w Kościele Chrystusowym jedyne (sola scriptura). Prawnik Rudolf Sohm stał się sławny dzięki interpretacji eklezjologii Marcina Lutra. Dowiódł on, że w tej eklezjologii nie ma miejsca na prawo kanoniczne. Według niego Kościół Chrystusowy nie zna żadnego panowania ludzkiego, według prawa „Die Kirche Christi kennt keine menschliche, rechtliche Herrschaft; R. Sohm, Kirchenrecht. t. I, München-Lepzig 1923, s. 461). W Kościele Chrystusowym nie ma jakiejkolwiek „instytucji zewnętrznej”. Panuje w nim jedynie Słowo Boże (sola scriptura). Królestwo Boże jest czysto duchowe, jakiekolwiek prawo musi być poza nim. Chrystus jest głową Kościoła w sposób duchowy. Kościół jako Ciało Chrystusa jest jedynie „Mistyczne”. Panem chrześcijan jest tylko Bóg w Trójcy jedyny: Ojciec, Syn i Duch Święty /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 125/. Poglądy te zostały sprecyzowane jako wyraz sprzeciwu wobec zamiarów nazistów niemieckich, którzy chcieli odświeżyć i po swojemu zinterpretować głoszoną przez Marcina Lutra funkcję inspekcji i organizowania Kościoła ze strony wodza (Führerprinzip). Wódz jest w tym ujęciu naczelną władzą w kościele, jako Notbischof (Summus Episcopatus) Rzeszy i biskup w sytuacjach potrzeby duchowej wiernych, zważywszy jego funkcje jako czcigodnego członka Kościoła. Chrześcijanie Niemieccy chcieli w ten sposób utworzyć w nowy sposób „Kościół Ludowy” /Tamże, s. 126.

+ Panowanie Słowa nad wszystkim tj. dzieła i słowa, jest Ojca (J 17, 10). „Słowo, równoznaczne z aktem mowy Boga, jest twórcą następującego przeobrażenia: stworzyło Ono wszystko, co istnieje. Większość egzegetów przyimek dia – „przez” – rozumie w znaczeniu pośrednictwa (Bóg Ojciec stworzył wszystko przez Słowo). Jednak semiotycy odczytują tutaj dia jako odniesienie do przyczyny głównej (por. Rz 11, 36; Hbr 2, 10). W semantyce tekstu w. 3 uwydatnia uniwersalną funkcję stwórczą Słowa. Akt stwórczy Słowa znajduje się wszędzie i obejmuje wszystko, co istnieje, Ono panuje nad wszystkim tj. dzieła i słowa, jest Ojca (17, 10). Użycie czasownika „stać się” w perfektum (ho gegonen) wyraża ustawiczne podtrzymywanie wszechświata przez to Słowo. /przypis: „Niektóre kodeksy i wielu egzegetów to wyrażenie (ho gegonen) łączą ze zdaniem poprzednim ze względu na rytm, ale inni, ze względu na sens, łączą to wyrażenie z następnym zdaniem (tj. w. 4). Słowo gegonen (pf. od gignomai; perfektum w języku greckim jest czasem głównym, a nie historycznym, jak w języku łacińskim) oznacza czynność dokonaną, której skutek trwa aktualnie. Dla uwydatnienia aktualnego trwania skutku czynności dokonanej, perfektum greckie można tłumaczyć na język polski czasem teraźniejszym; gegonen – znaczy zaistniał i aktualnie trwa, jest, istnieje/” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 166/. Pośredniczenie Słowa w stworzeniu świata. „Świat istnieje jako całość stworzona przez Słowo, czyli przez akt wypowiedzi Boga. Istnieje o tyle, o ile jest przez Słowo wypowiedziany, przez Nie wyrażony. Pod tym aspektem świat można rozumieć, oczywiście przez analogię, jako wyrażoną wypowiedź, jako wygłoszoną wypowiedź, jako tekst, mając jednak cały czas na uwadze wyjątkowość Tego, kto się wypowiada. Umieszczając całość stworzenia w logice wypowiedzi, rzeczy stworzone i podtrzymywane w istnieniu stanowią rodzaj wyrazów, które Słowo Przedwieczne tworzy na zewnątrz siebie i co nie jest Nim, ale zawierają sens. W tej „wypowiedzi świata” Słowo nie jest podmiotem świata, nie jest jego teraźniejszością ani też jego tutaj. Stworzenie świata jest porównywalne do wypowiedzi, która zajmuje właściwą dla siebie przestrzeń poza podmiotem, który się wypowiedział. Stwarzając świat, Słowo Przedwieczne zaciera w nim swoją podmiotowość, niejako wycofuje z niego wszystkie cechy charakterystyczne dla swej osoby. To wycofanie się Słowa ze świata jest warunkiem przejścia od aktu wypowiadania do aktu uzewnętrzniania się wypowiedzi, która dysponuje swoją czasowością, miejscami, wartościami i osobami zdolnymi do autonomicznego działania i komunikowania się między sobą. […] Jako następstwo stworzenia wszystkiego, co istnieje, pojawia się zróżnicowanie między byciem a życiem, z kolei między światłością i ciemnościami. Semiotycy (J. Calloud, F. Genuyt) podkreślają, że na tym etapie nie ma jeszcze spotkania Słowa z ludźmi. Jest to etap przygotowujący warunki spotkania Słowa z ludźmi pod postacią konfrontacji między światłością a ciemnością. Słowo jeszcze się nie przemieściło” /Tamże, s. 167.

+ Panowanie służącego w Anglii w okresie świąt Bożego Narodzenia do Trzech Króli. „Zarówno w tradycji klasycznej, jak i Judeo-chrześcijańskiej motyw świata na opak jest silnie zaakcentowany i bardzo płodny. Ale co on oznacza? […] co znaczył dla rozmaitych ludzi i społeczeństw w różnych czasach? Motyw ten oddziałuje tak silnie właśnie dlatego, iż jest ambiwalentny i wieloznaczny. Łączy elementy, które do celów analizy możemy podzielić na odwrócenie formalne, odwrócenie komiczne, odwrócenie rytualne i odwrócenie społeczne. Podobnie jak motyw powtórzenia, odwrócenie jest jednym z wielkich źródeł struktur i wzorów. […] Jednak komedia wywodzi się z obrządku i aby ją zrozumieć, a także pojąć komiczne motywy świata na opak, trzeba pamiętać, że we wczesnonowożytnej Europie, tak jak i w starożytnej Grecji, podczas licznych uroczystości, szczególnie w karnawale, występowało coś takiego jak rytualne odwrócenie ról społecznych. Mężczyźni przebierali się wtedy za kobiety, kobiety za mężczyzn i codzienne tabu, odnoszące się do objawienia pożądania seksualnego czy też agresji, przestawało czasowo obowiązywać” /P. Burke, Świat na opak. Rozważania o kulturze ludowej, w: Europa i świat w początkach epoki nowożytnej, część 1, społeczeństwo, kultura, ekspansja, red. A. Mączek, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991, 68-102, s. 69/. „Karnawał był czymś, co możemy nazwać okresem zinstytucjonalizowanego nieporządku lub używając tradycyjnego angielskiego terminu „misrule” – rządami bezhołowia. W Anglii, w okresie świąt Bożego Narodzenia do Trzech Króli w każdym domostwie wybierano „króla bezhołowia”, często był to służący, który w tym krótkim okresie mógł grać rolę pana. […] Święto Młodzianków, przypadające 28 grudnia, było znane pod nazwą Święta Głupców i obchodzenia ról czy też przedstawianie świata wywróconego do góry nogami. Duchowni odprawiali wówczas mszę w ornatach wywróconych na lewą stronę […] na czym polega znaczenie, waga i funkcja tych wszystkich obrządków odwrócenia? […] te pozorne protesty przeciwko istniejącemu porządkowi w rzeczywistości zmierzały do utrzymania, a nawet wzmocnienia ustanowionego porządku” /Tamże, s. 70/. „Poprzez czynienie małych wielkimi, a wielkich małymi potwierdzano zasadę hierarchii. Czasowe odwrócenie codziennych norm rodzi poczcie ekstazy, ale wkrótce po ekstazie następuje trzeźwy powrót do nowo oczyszczonych i ożywionych struktur. Na korzyść tego durkheimowskiego i funkcjonalistycznego argumentu przemawia fakt, że obrządki tego rodzaju rozkwitają najpełniej w społeczeństwach autorytarnych. […] Być może więc system autorytarny nie może przetrwać bez czegoś, co zwykło się określać klapa bezpieczeństwa, bez sposobów, które pozwalają grupom zależnym przynajmniej raz w roku dać wyraz nagromadzonym niechęciom. […] Jest rzeczą dość powszechną, że uczestnicy jednej kultury odczuwają odmienne kultury jako odwrócenie swojej własnej […] łatwiej jest sprowadzić obce wierzenia i obyczaje do przeciwieństwa swoich własnych niż wnikać w ich strukturę” /Tamże, s. 71.

+ Panowanie Społeczne Jezusa Chrystusa Wypowiedzi młodoendeków w Polsce międzywojennej nawiązują do koncepcji Panowania Społecznego Jezusa Chrystusa formułowanej w tamtym czasie przez Piusa XI.  „fragmenty polskich młodoendeków, szczególnie Gruzińskiego /po podziale ONR-u stał się on głównym ideologiem grupy ONR-ABC/, wyraźnie nawiązują do koncepcji Panowania Społecznego Jezusa Chrystusa formułowanej w tamtym czasie przez Piusa XI (Jacek Bartyzel: Społeczne Panowanie Chrystusa Króla w tradycyjnym nauczaniu Kościoła, „Pro Fide, Rege et Lege”, 2007, nr 59, s. 35-52). Jakże są one odległe od, autonomicznej względem religii, etyki narodowej Dmowskiego, czy od – wywiedzionych z tej koncepcji – zachwytów Zygmunta Balickiego nad głodem w Rosji, w wyniku którego zmniejszy się pogłowie wrogich Polsce Rosjan i formułowanych w związku z tym zakazów wysyłania do głodujących ludzi paczek z żywnością, co stanowić by miało „grzech narodowy” (Zygmunt Balicki: Egoizm narodowy wobec etyki. Lwów 1902, s. 58). Totalne poddanie nacjonalizmu doktrynie katolickiej to nie tylko przypadek naszego narodowo-radykalnego Polaka-katolika. Podobne idee znajdujemy w hiszpańskim falangizmie. Już sama nazwa hiszpańskiej partii – Falange Española – prawdopodobnie nie jest przypadkowa, gdyż jej skrót (FE) po hiszpańsku oznacza wiarę (Arnaud Imatz: José Antonio, La Phalange Espagnole et le national-syndicalisme. Paris 2000, s. 114). Blas Piñar w przedmowie do biografii Primo de Rivery pisze: „w moim przekonaniu José Antonio postrzegał politykę teologicznie” (Blas Piñar: Prologe. [w:] G. Almirante: José Antonio Primo de Rivera. Roma 1980, s. 16)” /Adam Wielomski, Nacjonalizm a katolicyzm. Pozycje i pojęcia od Piusa VI do Jana Pawła II, w: Bogumił i Olgierd Grott (Red.), Nacjonalizmy różnych narodów. Perspektywa politologiczno-religioznawcza, Księgarnia Akademicka, Kraków 2012, (Artykuł ma strony własne), 1-39, s. 22/.

+ Panowanie sprawiedliwych na 769 zawsze z Chrystusem. „Sąd Ostateczny nastąpi podczas chwalebnego powrotu Chrystusa. 637 Jedynie Ojciec zna dzień i godzinę sądu. Tylko On decyduje o jego nadejściu. Przez swego Syna Jezusa Chrystusa wypowie On wówczas swoje ostateczne słowo o całej historii. Poznamy ostateczne znaczenie dzieła stworzenia i 314 ekonomii zbawienia oraz zrozumiemy przedziwne drogi, którymi Jego Opatrzność prowadziła wszystko do ostatecznego celu. Sąd Ostateczny objawi, że sprawiedliwość Boga triumfuje nad wszystkimi niesprawiedliwościami popełnionymi przez stworzenia i że Jego miłość jest silniejsza od śmierciPor. Pnp 8, 6.” (KKK 1040). „Prawda o Sądzie Ostatecznym wzywa do nawrócenia, podczas gdy Bóg 1432 daje jeszcze ludziom „czas pomyślny, dzień zbawienia” (2 Kor 6, 2). Pobudza świętą bojaźń Bożą. Angażuje na rzecz sprawiedliwości Królestwa Bożego. Zapowiada „błogosławioną nadzieję” (Tt 2, 13) powrotu Pana, który 2854 „przyjdzie, aby być uwielbionym w świętych swoich i okazać się godnym podziwu dla wszystkich, którzy uwierzyli” (2 Tes 1, 10)” (KKK 1041). „Na końcu świata Królestwo Boże osiągnie swoją pełnię. Po sądzie powszechnym sprawiedliwi, uwielbieni w ciele i duszy, będą królować na 769 zawsze z Chrystusem, a sam wszechświat będzie odnowiony: 670Wtedy Kościół „osiągnie pełnię... w chwale niebieskiej, gdy nadejdzie czas odnowienia wszystkiego i kiedy wraz z rodzajem ludzkim również świat cały, głęboko związany z człowiekiem i przez niego zdążający do swego celu, w sposób doskonały odnowi się w Chrystusie”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 48.  (KKK 1042). 310,”Pismo święte nazywa to tajemnicze odnowienie, które przekształci ludzkość i świat, „nowym niebem i nową ziemią” (2 P 3, 13)Por. Ap 21, 1.. Będzie to 671 ostateczna realizacja zamysłu Bożego, „aby wszystko na nowo 280 zjednoczyć  w Chrystusie jako Głowie: to, co w niebiosach, i to, co na ziemi” (Ef 1, 10)” (KKK 1043).518

+ Panowanie sprawiedliwych nad światem „Gdy słuchali tych rzeczy, dodał jeszcze przypowieść, dlatego że był blisko Jerozolimy, a oni myśleli, że królestwo Boże zaraz się zjawi. Mówił więc: Pewien człowiek szlachetnego rodu udał się w kraj daleki, aby uzyskać dla siebie godność królewską i wrócić. Przywołał więc dziesięciu sług swoich, dał im dziesięć min i rzekł do nich: Zarabiajcie nimi, aż wrócę. Ale jego współobywatele nienawidzili go i wysłali za nim poselstwo z oświadczeniem: Nie chcemy, żeby ten królował nad nami. Gdy po otrzymaniu godności królewskiej wrócił, kazał przywołać do siebie te sługi, którym dał pieniądze, aby się dowiedzieć, co każdy zyskał. Stawił się więc pierwszy i rzekł: Panie, twoja mina przysporzyła dziesięć min. Odpowiedział mu: Dobrze, sługo dobry; ponieważ w dobrej rzeczy okazałeś się wierny, sprawuj władzę nad dziesięciu miastami. Także drugi przyszedł i rzekł: Panie, twoja mina przyniosła pięć min. Temu też powiedział: I ty miej władzę nad pięciu miastami” (Łk 19, 11-19).

+ Panowanie sprawiedliwych w królestwie Chrystusa razem ze Zbawicielem, „Zdaniem A. Orbego, w królestwie Chrystusa będą trzy grupy ludzi: zmartwychwstali sprawiedliwi, „pozostawieni" („derelicti") przy życiu wierni pochodzący z Izraela oraz „przygotowani" przez Boga („praeparati a Deo"), pochodzący z pogaństwa (A. Orbe, Introducción a la teologia de los siglos II – III, Roma 1987, s. 975). „Przygotowanie" przez Boga A. Orbe rozumie jako przygotowanie do małżeństwa wiernych z pogaństwa z wiernymi z Izraela dla pomnożenia tych, którzy zostali „pozostawieni" (Tamże, s. 975 w aluzji do Ap 21,2 „Oblubienica przystrojona/przygotowana" oraz Rdz 24, 14). W królestwie Chrystusa „sprawiedliwi" będą panować razem ze Zbawicielem, „pozostawieni" będą służyli jak kapłani, natomiast „przygotowani" jak diakoni służyć będą świętym i kapłanom. To oznacza, że społeczność wiernych ostatniego tysiąclecia będzie miała układ hierarchiczny, będą rządzący, panujący z Chrystusem i podporządkowani „sprawiedliwym". Wypowiedzi Ireneusza nie są jednak precyzyjne i jasne. W jednej wypowiedzi odróżnia „sprawiedliwych" zmartwychwstałych od „pozostawionych" przy życiu na przyjście Pana (Adversus Haereses V, 35). W innej wypowiedzi nie odróżnia grup wiernych, którzy będą żyli w ostatnim tysiącleciu (AH V, 33). Jasno natomiast mówi, że królować ze Zbawcą będą tylko wierzący. Panowanie Chrystusa nastąpi bowiem po zniszczeniu Antychrysta i odrzuceniu pogan („Post interitum Antichristi et perditionem omnim gentium sub eo existentium". AH V, 35,1. U Laktancjusza podobnie, pewnie pod wpływem Ap 20,3: „Et misit eum (=draconem) in abyssum, et clausit super illum ut non seducat amplius gentes, donee consummentur mille anni" (Div. Inst. VII, 24,4; za Α. Οrbe, Introducción s. 974). Potępieni nie zmartwychwstaną. Ich ciała pozostaną w zepsuciu, dusze w otchłani, a zmartwychwstaną tylko na sąd, który nastąpi po zakończeniu tysiąclecia. Pokonanie Antychrysta oznacza, że w tysiącleciu nie będzie już odstępstwa od Boga, a więc nie będzie już pogan. O „sprawiedliwych" mówi, jak już przytoczyliśmy, że „w królestwie dostąpią przestawania ze świętymi aniołami oraz łączności i jedności duchowych bytów" (AH V, 35,1; przypomina to formułę walentynian, przytoczoną przez Ireneusza, I, 21,3 („dla zjednoczenia i wyzwolenia i zjednoczenia mocy": „ad unitionem et redemptionem et communionem virtutum")” /Wincenty Myszor, Tysiąc lat panowania Chrystusa na ziemi. Millenaryzm w ujęciu Ireneusza z Lyonu (Adversus haereses V, 30,4-36,3), Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne 33 (20000 5-24, s. 8/.

+ Panowanie symbolizowane przez zamek (budowla). „Zamek (budowla) symbolizuje niedostępność, niezdobytą twierdzę, obronę, straż, czuwanie, bezpieczeństwo, miasto; władzę, potęgę, panowanie, zwierzchnictwo, autorytet, arystokrację, szlachectwo, bogactwo; świat doczesny, sens istnienia, doskonałość, siłę duchową, łaskę; marzenia, romantyczność. Zamek – miasto otoczone murami, dusza transcendentna w niebiańskim Jeruzalem, często przedstawianym w dawnej sztuce jako zamek obronny z wieżami, basztami i blankami, na szczycie góry. Zamek – władza, autorytet, symbolika wzmocniona elementem niedostępności, gdy zbudowany wysoko, na spadzistym wzgórzu, otoczony murami, fosą itd. Zamek – bogactwo, przeciwieństwo chaty. „Wojna zamkom! Pokój chatom!” fr. Guerre aux chateaux! paix aux chaumieres! (Z Noty o autorze w 1. zbiorowym wydaniu dzieł Chamforta), hasło, które autor miał polecać żołnierzom wkraczającym na ziemię nieprzyjaciela. „Ale cóż robić mój kochany bracie? Jedni się w zamku, drudzy lęgną w chacie” (Do Nakwaskiego. O pożytku mienia 15-16 T.K. Węgierskiego)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 486/.

+ Panowanie Syna Bożego nad (Hbr 1, 12). Autor Listu do Hebrajczyków nie ogranicza się do jednego narodu, mówi do wszystkich ludzi. Posługuje się kategoriami Hebrajskimi dla wyrażenia nowości wydarzenia Jezusa Chrystusa. Tradycyjne pojęcia kapłaństwa i pośrednictwa interpretuje w świetle Paschy (a nie odwrotnie, nie narzuca na nowe wydarzenia starego sposobu myślenia). W Starym Przymierzu pośrednictwo nie było kategoria naczelną. Uwaga Izraelitów byłą zwrócona na kult Boga. Kapłan nie był pośrednikiem, a jedynie sługą kultu, była kapłanem dla Boga (Wj 28, 1; 29, 1). /A. Vanhoye, La dimensión universal de la mediación salvífica de Jesucristo según la Carta a los Hebreos, w: La Encarnación: Cristo al encuentro de los hombres. Actas del XI Somposio de Teología Histórica (6-8 marzo 2002), Facultad de Teología „San Vicente Ferrer”. Series valentina XLVIII, Valencia 2002, 9-24, s. 10/. Akcentowano relację kapłana z Bogiem, a nie relację z ludźmi. Pośrednik łączy jedno i drugie. List do Hebrajczyków akcentuje jedno i drugie, ukazuje Chrystusa jako Pośrednika. Pośrednik jest nie tylko dla Boga, lecz również dla ludzi (Hbr 5, 1), oczywiście w sprawach, które odnoszą się do Boga. W takiej sytuacji pojawiają się dwa wymiary relacji kapłana do ludzi. Pierwszy dotyczy tego, że kapłan jest „z ludzi” (ex anthropon lambanomenos). Drugi dotyczy celu: „ustanowiony dla ludzi” (hyper anthropon kathistatai). Chrystologia kapłańska Listu do Hebrajczyków rozpoczyna się od stwierdzenia relacji Chrystusa z Bogiem (Hbr 1, 5-14). Syn Boży ma prawo być adorowany przez aniołów (Hbr 1, 6), ponieważ jest „Bogiem” z Boga (Hbr 1, 6.9). On stworzył ziemię i niebiosa (Hbr 1, 10) i dysponuje nimi według swojej woli (Hbr 1, 12). Zasiadanie po prawicy Ojca oznacza współudział w boskości Ojca (Hbr, 1, 13). Relacja Chrystusa z człowiekiem opisana jest w Hbr 2, 5-16. Jest On bratem ludzi (Hbr 2, 11-12), solidarny ze swoimi braćmi w ich cierpieniach i śmierci, aby zaprowadzić ich do zbawienia po śmierci (Hbr 2, 10.14.18). Oba aspekty tworzą w Liście do Hebrajczyków zwarty blok (Hbr 1, 5-2, 16) /Tamże, s. 10.

+ Panowanie Syna Bożego nad całym światem, Jan z Segowii. Koncyliaryzm wieku XV popierali: Jan z Segovii i Alfons z Madrigal. Przedstawicielem reakcji antykoncyliarystycznej był Juan de Torquemada. „Jan z Segowii (1395-1458) /arabista, wykształcony w Salamance, osobisty przyjaciel kardynała Mikołaja z Kuzy. W dokumentach oficjalnych nazywa się go Joannes Alfonsi (Jan Alfons), dodając czasem „de Segobia”. Był jedynym reprezentantem Salamanki na Soborze w Bazylei, jako wysłannik króla Kastylii/ zajmował się kwestiami eklezjologicznymi z perspektywy koncyliarystycznej. „Kościół jest – nauczał – społecznością spontaniczną i powszechną stworzeń rozumnych, założoną bezpośrednio przez Boga, do życia wiecznego i szczęśliwego pod [kierunkiem] Głowy Kościoła, którą jest Syn Boga, spadkobierca wszystkich rzeczy”. Należy zauważyć, iż wiąże Kościół z tajemnicą Trójcy Świętej, która komunikuje się z ludźmi poprzez Syna. Założony przez Boga na początku czasów, przed stworzeniem człowieka, Kościół był tworzony jedynie przez aniołów. Syn Boży był od pierwszej chwili jego głową. U początków był tylko anielski; potem włączyła się do niego ludzkość. Od momentu Wcielenia, Syn jest jego głową także jako człowiek. Kościół anielski byłby więc jakby duszą, a Kościół ludzki jak gdyby ciałem. Bóg wyznaczył Lucyfera na głowę Kościoła anielskiego, jako wikariusza Słowa; a jako głowę Kościoła ludzkiego i wikariusza Chrystusowego – Piotra. Po swym grzechu Lucyfer przestał być głową Kościoła anielskiego i został zastąpiony przez św. Michała. Tak jak Lucyfer po swym grzechu został zastąpiony przez św. Michała po walce w niebiosach, tak i Kościół ludzki miałby możliwość złożyć Piotra z urzędu, gdyby nie był on wierny powierzonej mu misji. I tak jak schizma niebieska – między zwolennikami Lucyfera i zwolennikami św. Piotra – rozwiązana została poprzez interwencję wojska anielskiego, tak i Schizma Zachodnia została rozwiązana przez interwencję narodów, które opowiedziały się za jednym, a przeciw drugiemu papieżowi” /J. I. Saranaya, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, s. 27-236, 141-142.

+ Panowanie Syna Bożego nad światem całym. Mądrość stworzyła również człowieka, którego odnawia i prowadzi do pełni świętości. Najważniejszy ślad Boskiej Mądrości musiał pozostać w człowieku wewnętrznym (dusza ludzka), gdyż człowiek został stworzony na obraz Boży, a obraz ten wyraża się w rozumności, niewidzialności i pożądaniu rzeczy niebiańskich. Dusza została stworzona z niczego a połączona Boskim tchnieniem ustanawiającym przymierze z ciałem widzialnym zmierza do podporządkowania sobie ciała. Dzieło stworzenia jest punktem wyjściowym wszechwładnego działania Syna Bożego. Grzegorz z Elwiry zarysował oś, która przebiega od zrodzonej z Ojca Mądrości do człowieka stworzonego na obraz Boży. W drugą stronę następuje przejście od człowieka wewnętrznie zjednoczonego ze śmiertelnym z natury ciałem do człowieka na podobieństwo Boże, uczestnika niebieskiego Jeruzalem w Chrystusie i wolnego od rozpadu i śmierci, tego, który pojawia się przy końcu czasów. Istnieje analogia między stworzeniem świata i stworzeniem człowieka. Wszechświat i człowiek zostali stworzeni prze te samą przedwieczną Mądrość pochodzącą z ust Ojca, a więc według planu Boskiego. Wszechświat i człowiek składają się z rzeczy widzialnych i niewidzialnych (duchy, dusza ludzka) /Czapiga T., Antropocentryzm teologii Grzegorza z Elwiry. Studium Patrystyczno – teologiczne, Ottonianum, Szczecin 1996, s. 62/. Dusza ludzka, według Grzegorza z Elwiry, została ustanowiona przez Mądrość Boża aktem angażującym boskie moce wcześniej, przed ciałem. Ciało zostało stworzone innym aktem poprzestającym na mniejszych mocach. Grzegorz przyjmował podwójny akt stworzenia świata. Jeden wcześniejszy, angażujący szczególne moce, stwarzający świat niewidzialny i drugi akt wymagający mniejszych mocy, stwarzający świat widzialny. Człowiek postawiony jest na pograniczu świata widzialnego i niewidzialnego, ma w sobie dwie odmienne sfery i powinien te dwa przeciwne światy integrować. Grzegorz z Elwiry wyznawał, według T. Czapigi, swoisty system antygnostycki. System ten opierał się na nauczaniu soboru nicejskiego: Bóg (nie tylko Ojciec, ale również Syn) stworzył świat niewidzialny i widzialny. W miejsce odwiecznej i złej materii ujęcie to wprowadza stworzoną przez Boga i z natury dobrą materię widzialną i niewidzialną. Człowiek jednoczy oba światy. Dlatego „kto pożądliwość zwycięża, ten panuje nad całym światem” (Tractatus V, CCL 69, 37; PLS 1, 384). Kiedyś świat zostanie odnowiony, przywrócony do stanu pierwotnego, przed grzechem pierwszych ludzi. Grzegorz z Elwiry, podobnie jak Tertulian, przedstawia Syna Bożego jako Słowo i Mądrość Ojca, czyli odmiennie niż w nurcie reprezentowanym np. przez Teofila z Antiochii i Ireneusza, którzy Syna nazywali Słowem Ojca, a Mądrością Ojca określali Ducha Świętego /Tamże, s. 63.

+ Panowanie Syna Bożego nad światem danym Mu jako dar przez Ojca. Trynitologia katechizmu Symbolo Catholico Indiano Hieronima Oré, meksykańskiego Indianina z wieku XVI (1). Rodzenie Syna Bożego przez Ojca jest źródłem stworzenia świata. Każde działanie człowieka ma dwie warstwy: pierwsza po prostu człowiecza, druga artystyczna. Również działanie Boga stwarzające świat ma dwie warstwy, artystyczna (twórcza) widoczna jest dla nas, natomiast warstwa działania Stwórcy jako Boga pozostaje w tajemnicy. Autor katechizmu zawęża to spostrzeżenie do pochodzeń trynitarnych, w których te dwie warstwy również się uwidaczniają. Warstwa boska (należąca do natury Boga) rodzenia Syna Bożego nie jest widoczna, natomiast widoczna jest warstwa twórcza – w Jezusie Chrystusie. Rodzenie Syna Bożego zawiera w sobie działanie Ojca, ale też aktywne, samodzielne działanie Syna, które w warstwie „artystycznej” uwidacznia się jako misja Jezusa w ekonomii zbawczej. Misja ta rozpoczyna się od aktu stworzenia świata /J. I. Saranyana, C. J. Alejos Grau, La teología trinitaria de Fray Jerónimo Oré, O.F.M. (1554-1630) en su «Symbolo Catholico Indiano», w: Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, 213-226, s. 223/. Nazwa polska pochodzenie nie oddaje treści słowa łacińskiego processio, którego jest tłumaczeniem. Nie chodzi tylko o poinformowanie, skąd jest coś lub ktoś, lecz ukazanie dynamizmu relacji. Processio to ruch, proces, dzianie się, to wydobywanie z siebie, ale też wychodzenie ze źródła i przychodzenie do wyznaczonego celu. Rodzenie Syna Bożego wewnątrz Trójcy Świętej, to czyn Ojca i Czyn Syna Bożegoa, jako odpowiedź na czyn Ojca (warstwa działania odpowiadająca naturze boskiej Syna). Czyn Syna Bożego w warstwie artystycznej, twórczej, to stworzenie świata, a także odkupienie i zbawienie. Dzieło stworzenia świata i człowieka dokonane zostało przez całą Trójcę. Syn towarzyszy Ojcu, zgodnie ze swoją specyfiką personalną. Kontemplacja Ojca przez Syna odzwierciedlana jest w zachwycie Adama widzącego Ewę (Rdz 2, 23). Ojciec stwarza „dla Syna”, a Syn stwarza „dla Ojca”. Wcielenie dla nas oznacza początek zbawienia, natomiast dla Syna Bożego jest uwielbieniem. Ojciec mówi w ten sposób, że cały stworzony świat należy do Syna. Ojciec oddaje chwałę Synowi, uznając Jego udział w stworzeniu świata. Wcielenie jest ukoronowaniem dzieła stworzenia, we Wcieleniu biorą udział i Ojciec i Syn. Wcielenie byłoby również wtedy, gdyby nie było grzechu Adama. Tak to na dalekim Zachodzie, w nowo odkrytej Ameryce, tworzona była trynitologia zgodna z Tradycją Wschodnią /Tamże, s. 224.

+ Panowanie Syna Bożego nad światem danym Mu jako dar przez Ojca. Trynitologia katechizmu Symbolo Catholico Indiano Hieronima Oré, meksykańskiego Indianina z wieku XVI (1). Rodzenie Syna Bożego przez Ojca jest źródłem stworzenia świata. Każde działanie człowieka ma dwie warstwy: pierwsza po prostu człowiecza, druga artystyczna. Również działanie Boga stwarzające świat ma dwie warstwy, artystyczna (twórcza) widoczna jest dla nas, natomiast warstwa działania Stwórcy jako Boga pozostaje w tajemnicy. Autor katechizmu zawęża to spostrzeżenie do pochodzeń trynitarnych, w których te dwie warstwy również się uwidaczniają. Warstwa boska (należąca do natury Boga) rodzenia Syna Bożego nie jest widoczna, natomiast widoczna jest warstwa twórcza – w Jezusie Chrystusie. Rodzenie Syna Bożego zawiera w sobie działanie Ojca, ale też aktywne, samodzielne działanie Syna, które w warstwie „artystycznej” uwidacznia się jako misja Jezusa w ekonomii zbawczej. Misja ta rozpoczyna się od aktu stworzenia świata /J. I. Saranyana, C. J. Alejos Grau, La teología trinitaria de Fray Jerónimo Oré, O.F.M. (1554-1630) en su «Symbolo Catholico Indiano», w: Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, 213-226, s. 223/. Nazwa polska pochodzenie nie oddaje treści słowa łacińskiego processio, którego jest tłumaczeniem. Nie chodzi tylko o poinformowanie, skąd jest coś lub ktoś, lecz ukazanie dynamizmu relacji. Processio to ruch, proces, dzianie się, to wydobywanie z siebie, ale też wychodzenie ze źródła i przychodzenie do wyznaczonego celu. Rodzenie Syna Bożego wewnątrz Trójcy Świętej, to czyn Ojca i Czyn Syna Bożegoa, jako odpowiedź na czyn Ojca (warstwa działania odpowiadająca naturze boskiej Syna). Czyn Syna Bożego w warstwie artystycznej, twórczej, to stworzenie świata, a także odkupienie i zbawienie. Dzieło stworzenia świata i człowieka dokonane zostało przez całą Trójcę. Syn towarzyszy Ojcu, zgodnie ze swoją specyfiką personalną. Kontemplacja Ojca przez Syna odzwierciedlana jest w zachwycie Adama widzącego Ewę (Rdz 2, 23). Ojciec stwarza „dla Syna”, a Syn stwarza „dla Ojca”. Wcielenie dla nas oznacza początek zbawienia, natomiast dla Syna Bożego jest uwielbieniem. Ojciec mówi w ten sposób, że cały stworzony świat należy do Syna. Ojciec oddaje chwałę Synowi, uznając Jego udział w stworzeniu świata. Wcielenie jest ukoronowaniem dzieła stworzenia, we Wcieleniu biorą udział i Ojciec i Syn. Wcielenie byłoby również wtedy, gdyby nie było grzechu Adama. Tak to na dalekim Zachodzie, w nowo odkrytej Ameryce, tworzona była trynitologia zgodna z Tradycją Wschodnią /Tamże, s. 224.

+ Panowanie systemów filozoficznych chwilowe. „Filozofia jest synonimem „rozwagi”, umiejętności kojarzenia „szczegółowego” z „ogólnym” czyli podnoszenia wyobrażeń ludzi, zbiorowości narodowej do roli jedynego programu politycznego sygnowanego przez geniusza. […] Wielkie filozofie są zawsze dziełem wielkich jednostek. Rozdrabnianie filozofii na różne szkoły i orientacje jest symptomem jej upadku. […] W walce pomiędzy przeróżnymi filozoficznymi ofertami, „zawsze zwycięzca ma słuszność, bo i tu jest bitwa między przeszłością a przyszłością. Walka filozofów między sobą daje światu widowisko pewnej liczby prawd rzetelnych w sobie samych, ale błędnych wyłącznie, a które wszystkie potrzebują chwilowego panowania, aby rozwinąć wszystko, co w nich się znajduje, i okazać, co w nich nie jest i czego im nie staje. […] Ustawiczne niszczenie systemów filozoficznych jest życiem, ruchem, postępem, historią filozofii” (Por. H. Rzewuski, Wpis do pamiętnika Hr. Ewy z Ankwiczów, w: L. Siemieński, Ewunia, Lwów 1888, s. 105-106). […] W tym znaczeniu zdrowy rozsądek jest zbiorem takich przekonań, które są akceptowane bezpośrednio, bez uprawomocniającej je refleksji. Zdrowy rozsądek nie potrzebuje żadnych racjonalnych uzasadnień” /W. Jaworski, Common sense w Polsce. Z dziejów recepcji szkockiej filozofii zdrowego rozsądku w polskiej myśli konserwatywnej połowy XIX wieku, Wydawnictwo AUREUS, Kraków 1994, s. 31/. „Próby wyjaśnienia, czyli sprowadzenia zasad zdrowego rozsądku do kilku prawd, aksjomatów, są zabiegiem sztucznym, zubażającym rolę wiary i intuicji, emocji i uczuć w poznaniu. […] Filozofia Hegla, która absolutyzując rozum indywidualny, utożsamiając go z Rozumem świata pozornie tylko oddala niebezpieczeństwa sceptycyzmu. Proponowany przez Hegla panteizm jest skrywanym wyrazem bezsilności indywidualnego rozumu w poznawaniu świata. Wyrazem takiej bezsilności są również teorie liberalne, koncepcje umowy społecznej, czy powstająca nauka ekonomii politycznej. W kampanii krytycznej Rzewuskiego przeciwko liberalizmowi dostrzeżemy typowe dla francuskiej i niemieckiej myśli konserwatywnej hasła głoszące, iż człowiek skazany jest na przyrodzoną niezdolność do przekształcania i reformowania rzeczywistości społecznej według wykoncypowanych planów i projektów. Dla człowieka historia przebiega w sposób irracjonalny i żywiołowy, chociaż pod kierunkiem Opatrzności, którego to kierunku racjonalnie rozpoznać nie można. […] Atomizując społeczeństwo, liberalizm wprowadza złudzenie jakoby społeczeństwo – suma wolnych jednostek, było podatne na racjonalne projekty organizacji swego życia” /Tamże, s. 32/.

+ Panowanie systemu obiektywnego idealizmu G. W. F. Hegla w wieku XIX. Søren Kierkegaard dokonał wyboru: stał się filozofem. Jako filozof wiary, nie odnosił żadnych triumfów, byłoby to contradictio in adiecto. Raczej tkwił w rozbracie ze współczesnością i zawsze walczył z jej specyficznym złem. Jego myśl rysuje się jako nieodłączna od panującego wówczas wszechogarniającego systemu obiektywnego idealizmu G. W. F. Hegla. Cała kierkegaardowska negacja wszelkich systemów filozoficznych [intelektualnych] wyrosnąć mogła jedynie na obszarze kulturowym całkowicie przez heglizm zdeterminowanym. Czując się zagrożony przez napierające nań zewsząd [zawoalowane] pojęcia przez historyzm, idealistyczną dialektykę, bronić musiał swojej własnej skóry. Co jest zresztą normalną reakcją chrześcijańskiego romantyzmu, przede wszystkim na racjonalistyczną humanizację wiary (Jean-Paul Sartre, Search For Method, translated from the French and with an Introduction by Hazel E. Barnes, Vintage Books, New York 1968, s. 11), oraz systemowe unicestwienie egzystencji (ex-sistere) F2  6.

+ Panowanie szamana nad mocami kosmicznymi. „W książce tej będzie mowa o myśli „sakralnej”, graniczącej niekiedy z magią. […] Przez „sakralność” rozumiemy wszelkie poszukiwania zmierzające do osiągnięcia harmonii, równowagi pomiędzy tym, ci jest „w środku” a tym, co „na zewnątrz”, między „wnętrzem” a obszarem poza jego obrębem, pomiędzy indywidualnym a zbiorowym, wreszcie między człowiekiem a wszechświatem. Owe poszukiwania bliskie są temu, co człowiek współczesny nazywa ekologią. […] która rozumuje kategoriami wzajemnych uzależnień pomiędzy wszystkim systemami żyjącymi, fizyka wibracyjną i energią słoneczną. Słowo „ekologia” pochodzi z greckiego oikos, czyli „środowisko, dom”, z czego wywodzi się nasza „szkoła” (franc. école). Tak więc, poprzez grę podwójnych znaczeń, ekologia zawiera w swej nazwie przejrzyście ustalony program uczenia się. […] Czymże jest myśl sakralna, jeśli nie próbą syntezy? Syntezy człowieka i kosmosu w kolebce energii. Coraz dalej posuwając się w specjalizacji, człowiek współczesny odkrywa równowagę i rytm wibracji wszechświata. […] Wibracja stanowi więc coś w rodzaju dyrygenta wszechświata, a żadna forma życia nie może się już wymknąć harmonii lub dysharmonii, rytmowi fantastycznych interferencji drgań przybywających z przestrzeni międzygwiezdnych” /C. Brelet, Święta medycyna (Les médicines sacrées, Editions Albin Michel S.A. 1991), przekład M. Hofman, F. Kleczewska, Gdańskie Wydawnictwo Psychologiczne, Gdańsk 1995, s. 9/. Szamanizm; Pierre’owi Mac Orlanowi, czarownikowi z Saint-Cyr-sur-Morin, poecie społecznej fantastyki /. „W szamanizmie łącza się ściśle medycyna, magia i mistycyzm (nie mający zresztą nic wspólnego z religią). […] «Szamanizm sensu stricte jest religijnym zjawiskiem syberyjskim i środkowoazjatyckim. Nazwa „szamana”, pochodząca z języka tunguskiego, przyjęła się powszechnie za pośrednictwem rosyjskiego» (M. Eliade, Le Chamanisme et les techniques arachaïque de l’extase, Paris 1951 (Pol. Szamanizm i archaiczne techniki ekstazy, przeł. K. Kocjan, Warszawa 1984). Jednakże szamanów spotykamy także na innych obszarach, w społeczeństwach zwanych „etnologicznymi”. Są nimi medycy posługujący się techniką ekstazy. Szamani posiadają umiejętności wcielania duchów. Wtajemniczenie zostało im dane bezpośrednio przez duchy bądź bóstwa, w stanie ekstazy, która jest – jak trafnie określił Mirce Eliade – „konkretnym doświadczeniem śmierci rytualnej”. Na schematy wtajemniczenia składają się trzy etapy, właściwe wszystkim tradycyjnym ceremoniom: cierpienie – śmierć – odrodzenie. Po cierpieniach następuje śmierć – ekstaza, po niej zaś nowe życie: szaman staje się innym człowiekiem. Samo wtajemniczenie nie ma nic wspólnego z nauką technik u boku mistrza. Najważniejszą szkołą szamana jest bezpośrednio doświadczenie kosmiczne” /Tamże, s. 11.

+ Panowanie szatana nad człowiekiem w sytuacji opętania. „Opętanie w teologicznym i głębokim znaczeniu oznacza jakieś oddanie się funkcji szatańskiej, postawę bluźnierstwa przeciwko Bogu, zatwardziałość przeciwko Duchowi Świętemu i swemu sumieniu oraz coś w rodzaju alienacji od dobra moralnego. W każdej z tych po­staw musi być, oczywiście, jakiś stopień zgody i winy człowieka. Opęta­nie zaś w znaczeniu potocznym i zewnętrznym to jakieś tajemnicze zaw­ładnięcie przez szatana ciałem człowieka (np. Mk 5, 2-9; 9, 17-27): obsessio, possessio, insessio, circumsessio. Szatan opanowuje pod pewnym względem swoją ofiarę somatycznie, a wtórnie wpływa i na siły psychicz­ne człowieka. Ludzkie „ja” wszakże jest uszkodzone tylko częściowo, w głębi zachowuje swoją wolność, sąd i decyzję w sprawach duchowych, choć jakby przyćmione. Jest jednak problem trudny, bo w czasach ewangelicznych różne cho­roby nerwowe i psychiczne brano za opętanie. Dziś odróżniamy tego rodzaju choroby od opętania. Nie wolno tych chorób przypisywać szata­nowi jako sprawcy. Czy tedy ewangeliści nie byli w błędzie? Nie było w tym błędu teologicznego. Zło ludzkie, cierpienie i rozbicie osobowościo­we bywają tak ogromne u chorych nerwowo i psychicznie, że niewątpli­wie podpadają w szczególny sposób pod ogólne i specjalne działanie sza­tana przez nieład, chaos, rozbicie, antyczłowieczeństwo, antystworzenie. Szatan może i tu wykorzystać sytuację fizyczną w kierunku autorstwa wielkiego zła osobowego (A. Winklhofer, K. Rahner, H. Vorgrimler, J. Michl, M. Prager, R. Lavatori, C. Cybulski). Niektórzy teologowie utrzymują, że opętania były, i to dosyć często, w czasach Ewangelii, stanowiąc swoisty kontekst dla zrozumienia Mesja­sza, a potem ustały niemal wszędzie (B. Radomski, W. Krześniak, B. Waczyński, H. Bogacki, E. Bulanda, S. Moysa, J. Kulisz). Jednak i współcześnie, i to nie tylko na obszarach pogańskich lub ateistycznych (hitleryzm, Związek Radziecki, Chiny, Kampucza), lecz także na obsza­rach chrześcijańskich zdarzają się przypadki, indywidualne i kolektywne, których nie możemy wytłumaczyć teologicznie inaczej, jak przez opętanie w potocznym znaczeniu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 491/. „Obecnie przyszedł – jak się wydaje – czas na jakieś opętania kolektywne, zbiorowe, które są dosyć wyraźne w ta­kich zjawiskach, jak szoah, eksterminacja całych narodów (Ormian, Cy­ganów, Ukraińców, Polaków, Kurdów, Czeczeńców), rzezie bratobójcze (Chiny, Kambodża, Ruanda, Burundi, Bliski Wschód, b. Jugosławia), mordowanie milionami nie narodzonych na całym świecie, także w kra­jach katolickich... Poza tym są wspólnoty, bodajże świadomie oddające się szatanowi: zbrodniczy rasiści, sataniści, lucyferianie, niektóre loże masońskie, wiele krwawych sekt (Najwyższa Prawda, Gałąź Dawida, Świątynia Słońca, Białe Bractwo i inne). Słowem: jak za czasów Jezusa z Nazaretu opętania indywidualne miały tworzyć kontekst Jego mesjaństwa, tak dziś opętania zbiorowe na wielką skalę mają ponadto podkreślić nieodzowność Kościoła Chrystusowego” /Tamże, s. 492.

+ Panowanie szatana nad historią Raskolnicy wyczuli przeniewierstwo w Cerkwii i państwie, przestali wierzyć w świętość hierarchicznej władzy w carstwie rosyjskim. Przekonanie o odwróceniu się Boga od carstwa było główną siła napędową raskoła. Żyli oni przeszłością i przyszłością, ale nie teraźniejszością. Ich natchnieniem była utopia społeczno-apokaliptyczna. Na tym tle zrodziła się nietowszczyzna, ucieczka od świata, całkowite odwrócenie się od spraw ziemskich, zjawisko czysto rosyjskie. Raskoł był ucieczką od historii, ponieważ historią zawładnął książę tego świata, antychryst, który przedostał się na wyżyny cerkwi i państwa. Królestwa Bożego nie poszukiwano jednak na wyżynach niebios. Prawdziwe prawosławne królestwo leży pod ziemią jest nim gród Kiteż, leżący pod dnem jeziora H80 17.

+ Panowanie szatana nad światem Apokaliptyka charakteryzuje się skrajnym pesymizmem (pesymizm apokaliptyczny), który objawia się w radykalnym odrzuceniu eonu obecnego. Punktem wyjścia, odskocznia dla 4 Esd i 2 Bar jest zniszczenie Jerozolimy, zarówno w roku 587 przed Chr., jak i w roku 70 po Chr. Cała nadzieja pokładana jest w eonie, który z pewnością nadejdzie. Pesymizm apokaliptyczny głosi, że ten świat został opuszczony przez Boga i wpadł w ręce szatana /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995, s. 231/. Figura jego jest ukazywana w różnych imionach. Judaizm apokaliptyczny rozwijał przeróżne spekulacje dla wyjaśnienia, w jaki sposób byty stworzone przez Boga jako dobre przemieniły się w Jego przeciwników. Innym rysem pesymizmu, obok przekonania o moralnej degeneracji ludzkości, jest przekonanie, że ten świat, fizycznie zestarzały, rozpadnie się, rozwali się w drobny mak, będzie pokruszony na miazgę. Obraz katastrofy kosmicznej opisuje przejście z jednego eonu w drugi. Wtedy pojawi się niewidzialne miasto, objawi się ukryta kraina. Świat zostanie wrzucony do stanu pierwotnego milczenia, na siedem dni, po których obudzi się nowy eon (4 Ezd 7, 26-31) /Ibidem, s. 232/. Preludium przejścia do drugiego eonu w apokaliptyce judaistycznej stanowi przyjście Mesjasza na świat w jego ostatnim odcinku istnienia, już po jego przemienieniu. Tego rodzaju przekonanie określane jest mianem millenaryzm (z greckiego: chiliazm). Jest to kombinacja oczekiwania na Mesjasza Dawidowego z jego panowaniem ziemskim z oczekiwaniem na Mesjasza apokaliptycznego, który rozpocznie panowanie transcendentne samego Boga. Przekonanie takie weszło też do chrześcijaństwa: Ap 20, List Barnaby, Papiasz, św. Justyn, św. Ireneusz z Lyonu. Millenaryzm pojawia się w całej historii chrześcijaństwa. Ideologia marksistowska odpowiada millenaryzmowi żydowskiemu, który został zsekularyzowany i rozwinięty radykalnie /Ibidem, s. 233.

+ Panowanie szatana nad światem niweczone przez posłuszeństwo jednostki wobec Państwa. Posłuszeństwo jednostki wobec Państwa oznacza zawierzenie Opatrzności Bożej w jej znakach ukrytych w historii. Państwo staje się więc problemem sumienia. W posłuszeństwie wobec niego dokonuje się realizacja woli Bożej wpisanej w świat od stworzenia. Świat jest rozpięty między początkiem a czasem apokaliptycznym końca, dla tego jest sceną walki, w której Bóg wyzwala swoje królestwo spod panowania szatana (W. Stapel). Wielu współczesnych teologów luterańskich inaczej interpretuje rolę państwa, jednak wszyscy oni znajdują się w horyzoncie myśli Stapela, która sytuuje ostateczną racje Państwa w hamartiologicznych uwarunkowaniach świata i ludzi (F. Gogarten, E. Hirsch, E. Brunner). Wszyscy oni sprzeciwiają się pozostawaniu w refleksji nad państwem jedynie na płaszczyźnie filozoficznej, co charakteryzuje tradycję łacińską i anglosaksońską, uznając za konieczną refleksję teologiczną nad Państwem A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 70. Refleksja filozoficzna prowadzi do przyjęcia demokracji, refleksja teologiczna, do uznania potęgi „z łaski Boga”. Doktryna luterańska o dwóch królestwach najbardziej uwidacznia się w teologicznej teorii Państwa (G. Wünsch). W nurcie neoprotestantyzmu E. Hirsch rozwija teologię Państwa w całkowitej wierności wobec Lutra. Ujęcie Hirscha jest najbardziej woluntarystyczne spośród wszystkich ujęć polityczno-teologicznych. Na tej linii myśli znajdują się tacy „decyzjoniści”, jak E. Jünger, C. Schmitt czy M. Heidegger. Hirsch z kolei kontynuuje nurt myśli zainicjowany w opracowaniach etyczno-systematycznych luteranizmu wieku XIX, opartych na doktrynie o dwóch królestwach, która jest kluczem ethosu społecznego i politycznego. Wiara zakorzeniona jest w tym ujęciu w wierność wobec stworzonego porządku Volkstum. Z tego nurtu Hirsch przejął traktowanie etyczno-teistyczne historii, co stanowi najbardziej podstawową zasadę luteranizmu politycznego Tamże, s. 71.

+ Panowanie szatana nad światem tematem apokaliptyki chrześcijańskiej wieków pierwszych. Perspektywa paruzji ujmowana była we wczesnym chrześcijaństwie w kontekście zmartwychwstania. Chrześcijanie pierwszych wieków mieli mentalność apokaliptyczną, wyrażającą się w przekonaniu, że żyją w czasach ostatecznych, jednak ich horyzont nie był ograniczony wyłącznie przez oczekiwanie na paruzję. Nauczanie o paruzji nie było elementem centralnym nauczania chrześcijańskiego /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 238/. W apokaliptyce chrześcijańskiej można dostrzec cechy przejęte z tradycji judaistycznej: dualizm eschatologiczny, dualizm moralny i pesymizm apokaliptyczny, panowanie szatana nad światem. W wielu tekstach apokaliptycznych żydowskich i w chrześcijaństwie manifestowana było wspólne przekonanie, że czasy ostateczne już się zaczęły /Ibidem, s. 239/. Dyskurs apokaliptyczny w chrześcijaństwie jest włączony w chrystologię i w jej świetle jest interpretowany. Apokalipsa św. Jana nie jest przede wszystkim apokalipsą, jej tematem centralnym nie jest oczekiwanie na koniec świata. Jest to hymniczna ewangelia o Chrystusie paschalnym, Dobra Nowina w formie wielkiego hymnu. We wszystkich księgach NT świat jest miejscem przychodzenia Boga do ludzi. Odrzucona zostaje istotna cecha apokaliptyki: pesymizm historyczny. Zmartwychwstanie Jezusa Chrystusa było prawdziwą zmianą oeonów. To decyduje o nowym rozumieniu historii. Nowy eon już nadszedł. Teraźniejszość zawiera już w sobie przyszłą chwałę. Również w tradycji literackiej pierwotnego Kościoła najważniejszym rodzajem literackim jest ewangelia a nie apokalipsa. Pisma nowotestamentalne skróciły i z integrowały materiał apokaliptyczny, którym dysponowali ich redaktorzy. Utworzone przez nich syntezy służyły im dla przekazania idei chrześcijańskich /Ibidem, s. 240.

+ Panowanie szatana nad światem. Istota Boga według twórców różnych odłamów mistyki heterodoksyjnej. Wyróżniają się dwie tendencje. „Chodzi o skłonność rozszczepienia boskości na zespół sił antagonistycznych (ten pomysł zawdzięczamy Böhmemu) oraz skłonność do płynnego ujmowania zakresu boskości. Blake przyjmuje niekiedy gnostycką wiarę w istnienie dwóch Bogów: „Boga tego świata”, Boga prawa, gniewu i zemsty, demiurga wrogiego człowiekowi oraz Boga miłości i przebaczenia, Jezusa. W Bramach Raju Bogiem tego świata okazuje się szatan” /E. Kozubska, J. Tomkowski, Mistyczny świat Williama Blake’a, Wydawnictwo warsztat Specjalny, Milanówek 1993, s. 46/. „Cechy gnostyckiego Jehowy i archonta, budowniczego świata, niezdolnego do miłości, posiada demoniczny Urizen. Jak się zdaje, pomysły bliskie fantazjom Markiona Pontyjczyka lub Cedrona nie powinny przesłaniać zasadniczego faktu, że w niektórych kwestiach teologicznych Blake pozostaje wiernym uczniem Emanuela Swedenborga. Dotyczy to jednak wyłącznie „jasnej” strony boskości, postaci Chrystusa, Boga-człowieka. „Ciemny” aspekt bóstwa tonie bowiem w mroku spekulacji gnostyckiej. Kwestionując troistą postać Boga chrześcijańskiego Swedenborg powołuje się na autorytet ewangelisty świętego Mateusza, który przytacza słowa wypowiedziane przez Jezusa: „dana Mi jest wszelka władza w niebie i na ziemi” (28, 18). Wniosek stąd, że rozdzielnie Boga na trzy osoby musiało być dziełem ludzkim. Szwedzki mistyk sądzi, iż „Pan uczył wyraźnie w Słowie, że jego boskość i człowieczeństwo są jednością, jedną osobą, podobnie jak dusza i ciało i nie ma innego Boga oprócz jedynego pana”. Swedenborg nadaje Bogu wiele imion: Mesjasz, Jehowa, Alfa i Omega, natomiast Ojciec, Syn i Duch Święty są dla niego trzema esencjami jedynego Boga /Tamże, s. 47/. Czyli: jedna osoba Boga ma trzy esencje. Wbrew prawdzie chrześcijańskiej: jedna natura Boga w trzech osobach (trzy osoby o jednej naturze).

+ Panowanie szatana nad światem. Opatrzność Nowego Testamentu przekracza istotnie sens Opatrzności Starego Testamentu. „1⁰ – Interwencja Boga w historii jest ludziom obiecana, ponieważ chce On ich zbawić. W horyzoncie Boskiej miłości przybiera ona postać daru Ducha Bożego. 2⁰ – Jego działanie góruje nad sprzecznością zachodząca pomiędzy obietnicą dóbr materialnych a cierpieniem sprawiedliwego: tym, co Chrystus obiecuje sprawiedliwym i wiernym, jest właśnie próba. W chwili nadejścia królestwa Bożego zostaną oni zanurzeni w udrękach, w perspektywie ostatecznej walki. Świat będzie wydany „Księciu tego świata”. Chrześcijańska Opatrzność nie oszczędza więc chrześcijanom przeciwności. 3⁰ – Boska troskliwość ma na celu zapewnienie ludziom pokoju duszy. Bóg wziął na siebie nie tylko cierpienie ludzi, ale ich troski. Jeśli są one zasadniczym wymiarem istnienia w świecie (ten świat troszczy się o siebie, „jutro” troszczy się o siebie), to chrześcijanie, którzy nie są ze świata, im nie podlegają: istnieje „święta nieprzezorność”. Opatrzność chrześcijańska nie jest twierdzeniem na temat porządku świata, lecz zachętą do wyjścia ze świata (czyli wejścia do królestwa). 4⁰ – Lecz nie zwalnia to żadnego ucznia z czynienia wszystkiego, co w jego mocy, by rozpoznać królestwo Boże, otrzymać je i sprawić, by nadeszło wokół niego. W tych tragicznych okolicznościach Chrystus odwołuje się do ludzkiej wolności. Czyni człowieka odpowiedzialnym za dobro bliźniego” O. Boulnois, Nasza koncepcja Boga i Opatrzności, „Communio” 6 (2002) 78-103, s. 88.

+ Panowanie sztuki nad człowiekiem, jak w opowieści o uczniu czarnoksiężnika. Malarstwo antysowieckie jest równie ateistyczne, jak ateistyczni są radykalni antyrewolucjoniści. „Przeciwieństwem sztuki sowieckiej, przechodzącego kryzys naśladowczego socrealizmu, jest dziś malarstwo abstrakcyjne. Jego rytmika różnobarwnych powierzchni usiłuje oddać wrażenia muzyczne. Pomimo to, dźwięk nie ma żadnego związku z występującymi na świecie formami. U najwybitniejszych – Kandlińskiego, Kupki, Malewicza, Mondriana, dostrzegamy początkowo „teozoficzne” pragnienie dotarcia do pierwotnego chaosu poprzez rzeczywistość empiryczną. Przekątna, linie przecinające się pod kątem prostym, zmierzają ku kwadratowi, geometrycznemu symbolowi Bożego Absolutu. Od symbolu powracamy jednak do czystego znaku. Jest to poznanie abstrakcyjnego Bóstwa z pominięciem hipostazy Bożej Osoby, a zwłaszcza – z pominięciem Wcielenia. Sztuka ucieka się do zabiegów pre-formalnych, prastruktur i w nieskończoność, niczym dywan perski, rozpościera wielobarwną płaszczyznę, nie mogąc się zatrzymać z braku jakiejkolwiek motywacji. Zastąpienie lektury ilustrowanymi czasopismami i telewizją, powszechna inflacja obrazu, dochodzi do zenitu w przypadku gigantycznej idolatrii, której obiektem są gwiazdy kina czy też przywódcy państw. To uwolnienie podświadomych treści jest wprawdzie kontrofensywą wyobraźni, pozbawioną jednak związku z naturą symbolu” /P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków 1996, s. 116.

+ Panowanie śmierci na świecie spowodowane nieposłuszeństwem Ewy, matki wszystkich żyjących (por. Rdz 3, 20). „Związek Maryi ze zbawczym dziełem Syna Bożego / Ósmy rozdział Lumen gentium jest wzorcem, według którego Kościół odczytuje Pismo Święte z odniesieniem do postaci Bogurodzicy i Jej miejsca w dziejach zbawienia. Zarys biblijnej mariologii obejmuje najpierw „Protoewangelię”, czyli zapis pierwszej Dobrej Nowiny o wprowadzonej przez Boga nieprzyjaźni między wężem – kusicielem – i niewiastą oraz jej potomkiem (Rdz 3, 15). Postać tej zwycięskiej niewiasty jawi się następnie w proroctwach dotyczących matki Emmanuela (por. Iz 7, 14; Mi 5, 2-3; Mt 1, 22n), Dziewicy z Nazaretu, należącej do społeczności „ubogich Pana”, którzy z pokorą i nadzieją oczekują zbawienia. Do Maryi odnosi Sobór miano „Córy Syjonu”, które na kartach Biblii przysługuje narodowi izraelskiemu (por. So 3, 14-18). Jej osoba kojarzy się również z ową „pełnią czasu”, w której miały się urzeczywistnić Boże obietnice związane z „niewiastą” (por. Ga 4, 4-7). Bóg zechciał, aby udział owej „niewiasty” w urzeczywistnieniu planu zbawienia został przygotowany przez udzielenie Jej przywilej Niepokalanego Poczęcia i obdarowanie „pełnią łaski” (por. Łk 1, 28), dzięki której została przygotowana, by współdziałać z Bogiem w postawie posłuszeństwa, mającego przezwyciężyć skutki nieposłuszeństwa Ewy (Por. Łk 1, 38; Lumen Gentium 56)” /Stanisław Czerwik [Ks. prof. dr hab. Wyższe Seminarium Duchowne (Kielce)], Recepcja mariologii Soboru Watykańskiego II w posoborowych księgach liturgicznych: próba syntezy, Salvatoris Mater [Centrum Formacji Maryjnej „Salvatoris Mater” Księży Marianów. Licheń], 16 (2014) nr 1-4, 54-122, s. 56/. „W tym kontekście spotykamy w Lumen gentium przeciwstawienie między Ewą, „matką wszystkich żyjących” (por. Rdz 3, 20), przez którą zapanowała na świecie śmierć, a Maryją, dzięki której ludzkość została obdarzona życiem (Por. Lumen Gentium 56). Łączność Maryi z Synem trwa nieprzerwanie od dziewiczego poczęcia Go za sprawą Ducha Świętego w czasie Zwiastowania (por. Łk 1, 35) aż do Jego śmierci na krzyżu (Por. TAMŻE, 57). Sobór wylicza następujące wydarzenia, które ewangeliści „wpisują” w etap dziejów obramowany tymi dwoma wydarzeniami: nawiedzenie Elżbiety, matki Jana Chrzciciela (Łk 1, 41-45); narodzenie Jezusa w Betlejem (Łk 2, 1-20); Ofiarowanie Jezusa w świątyni, w czterdziestym dniu po Jego narodzeniu (Łk 2, 34n); znalezienie Go pod koniec długiego poszukiwania w dniach Jego pierwszej pielgrzymki do Jerozolimy z okazji święta Paschy (por. Łk 2, 41-51). Z okresu publicznej działalności Jezusa ewangeliści odnotowują następujące momenty: udział Maryi u boku Syna w uczcie weselnej w Kanie Galilejskiej (J 2, 1-11); obecność w gronie słuchaczy Jego nauki (por. Mt 12, 46-50; Łk 11, 27n); Jej trwanie u stóp krzyża w godzinie agonii Jezusa (J 19, 25-27); wreszcie Jej udział w modlitwie z Apostołami i gronem uczniów w oczekiwaniu na Zesłanie Ducha Świętego (por. Dz 1, 12-14)” /Tamże, s. 57/.

+ Panowanie śmierci nad ciałem człowieka. „Wiemy przecież, że Prawo jest duchowe. A ja jestem cielesny, zaprzedany w niewolę grzechu. Nie rozumiem bowiem tego, co czynię, bo nie czynię tego, co chcę, ale to, czego nienawidzę – to właśnie czynię. Jeżeli zaś czynię to, czego nie chcę, to tym samym przyznaję Prawu, że jest dobre. A zatem już nie ja to czynię, ale mieszkający we mnie grzech. Jestem bowiem świadom, że we mnie, to jest w moim ciele, nie mieszka dobro; bo łatwo przychodzi mi chcieć tego, co dobre, ale wykonać – nie. Nie czynię bowiem dobra, którego chcę, ale czynię to zło, którego nie chcę. Jeżeli zaś czynię to, czego nie chcę, już nie ja to czynię, ale grzech, który we mnie mieszka. A zatem stwierdzam w sobie to prawo, że gdy chcę czynić dobro, narzuca mi się zło. Albowiem wewnętrzny człowiek [we mnie] ma upodobanie zgodne z Prawem Bożym. W członkach zaś moich spostrzegam prawo inne, które toczy walkę z prawem mojego umysłu i podbija mnie w niewolę pod prawo grzechu mieszkającego w moich członkach. Nieszczęsny ja człowiek! Któż mnie wyzwoli z ciała, [co wiedzie ku] tej śmierci? Dzięki niech będą Bogu przez Jezusa Chrystusa, Pana naszego! Tak więc umysłem służę Prawu Bożemu, ciałem zaś – prawu grzechu” (Rz 7, 14-25).

+ Panowanie śmierci nad człowiekiem po grzechu Adama. Uczestniczymy w tym dziele, w tym wiekuistym ruchu, będąc Ich dziełem i ruchem. To w tym właśnie nasze życie staje się życiem trynitarnym, podtrzymywanym przez Osoby Boskie i włączonym w ruch Ich własnej miłości /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M.Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 60/. Syn jest odwiecznie zwrócony ku Ojcu. W stworzeniu przychodzi On, by ogarnąć cały świat i włączyć go w ten ruch, który odwiecznie niesie Go do Ojca. Stworzenie pochodzi od Ojca przez Syna, Słowo stwórcze /Tamże, s.61/. Ono stwarza nas na swój obraz. My przeto jesteśmy tylko obrazem obrazu, jak mówi św. Ireneusz, eikôn eikonos, ikoną ikony. Jesteśmy tylko obrazem obrazu, gdyż Słowo jest doskonałym obrazem /Tamże, s. 62/. Stworzenie jest tylko odblaskiem odwiecznego rodzenia. Ojciec odwiecznie rodzi Syna, który jest Jego doskonałym obrazem, i to odwieczne rodzenie odbija się jakby w całym stworzeniu, które jest niby wolne przedłużenie wiekuistego rodzenia, jak gdyby ukryte w nim. Dlatego w takiej mierze, w jakiej stworzenie odnajduje swoje zakorzenienie w Słowie, odnajduje rzeczywiście swoje znaczenie i swą głęboką wartość. Stworzenie oddzieliło się od Niego przez grzech. Zostało jakby odcięte od stwórczej energii i dostało się pod panowanie śmierci. I istotnie, stworzenie, a zwłaszcza człowiek, żyje tylko o tyle, o ile jest jakby wszczepione w źródło wszelkiego życia /Tamże, s. 63/. Ten jakiś bezwład, ciążenie, niewrażliwość na sprawy boskie, wszystko to, co w nas jeszcze stanowi ciężar grzechu, i nawet jeśli sam grzech zostaje zniszczony, to, co pozostaje, oddziela nas nadal od źródeł życia /Tamże, s. 64.

+ Panowanie śmierci nad Jezusem nie jest możliwe. „Mężowie izraelscy, słuchajcie tego, co mówię: Jezusa Nazarejczyka, Męża, którego posłannictwo Bóg potwierdził wam niezwykłymi czynami, cudami i znakami, jakich Bóg przez Niego dokonał wśród was, o czym sami wiecie, tego Męża, który z woli postanowienia i przewidzenia Bożego został wydany, przybiliście rękami bezbożnych do krzyża i zabiliście. Lecz Bóg wskrzesił Go, zerwawszy więzy śmierci, gdyż niemożliwe było, aby ona panowała nad Nim, bo Dawid mówił o Nim: Miałem Pana zawsze przed oczami, gdyż stoi po mojej prawicy, abym się nie zachwiał. Dlatego ucieszyło się moje serce i rozradował się mój język, także i moje ciało spoczywać będzie w nadziei, że nie zostawisz duszy mojej w Otchłani ani nie dasz Świętemu Twemu ulec skażeniu. Dałeś mi poznać drogi życia i napełnisz mnie radością przed obliczem Twoim. Bracia, wolno powiedzieć do was otwarcie, że patriarcha Dawid umarł i został pochowany w grobie, który znajduje się u nas aż po dzień dzisiejszy. Więc jako prorok, który wiedział, że Bóg przysiągł mu uroczyście, iż jego Potomek zasiądzie na jego tronie, widział przyszłość i przepowiedział zmartwychwstanie Mesjasza, że ani nie pozostanie w Otchłani, ani ciało Jego nie ulegnie rozkładowi. Tego właśnie Jezusa wskrzesił Bóg, a my wszyscy jesteśmy tego świadkami. Wyniesiony na prawicę Boga, otrzymał od Ojca obietnicę Ducha Świętego i zesłał Go, jak to sami widzicie i słyszycie. Bo Dawid nie wstąpił do nieba, a jednak powiada: Rzekł Pan do Pana mego: Siądź po prawicy mojej, aż położę nieprzyjaciół Twoich podnóżkiem stóp Twoich. Niech więc cały dom Izraela wie z niewzruszoną pewnością, że tego Jezusa, którego wyście ukrzyżowali, uczynił Bóg i Panem, i Mesjaszem” (Dz 2, 22-36).

+ Panowanie śmierci nad światem przez zawiść diabła „Mdr 2,12 Zróbmy zasadzkę na sprawiedliwego, bo nam niewygodny: sprzeciwia się naszym sprawom, zarzuca nam łamanie prawa, wypomina nam błędy naszych obyczajów. Mdr 2,13 Chełpi się, że zna Boga, zwie siebie dzieckiem Pańskim. Mdr 2,14 Jest potępieniem naszych zamysłów, sam widok jego jest dla nas przykry, Mdr 2,15 bo życie jego niepodobne do innych i drogi jego odmienne. Mdr 2,16 Uznał nas za coś fałszywego i stroni od dróg naszych jak od nieczystości. Kres sprawiedliwych ogłasza za szczęśliwy i chełpi się Bogiem jako ojcem. Mdr 2,17 Zobaczmyż, czy prawdziwe są jego słowa, wybadajmy, co będzie przy jego zejściu. Mdr 2,18 Bo jeśli sprawiedliwy jest synem Bożym, Bóg ujmie się za nim i wyrwie go z ręki przeciwników. Mdr 2,19 Dotknijmy go obelgą i katuszą, by poznać jego łagodność i doświadczyć jego cierpliwości. Mdr 2,20 Zasądźmy go na śmierć haniebną, bo – jak mówił – będzie ocalony”. Mdr 2,21 Tak pomyśleli – i pobłądzili, bo własna złość ich zaślepiła. Mdr 2,22 Nie pojęli tajemnic Bożych, nie spodziewali się nagrody za prawość i nie docenili odpłaty dusz czystych. Mdr 2,23 Bo dla nieśmiertelności Bóg stworzył człowieka – uczynił go obrazem swej własnej wieczności. Mdr 2,24 A śmierć weszła na świat przez zawiść diabła i doświadczają jej ci, którzy do niego należą” (Mdr 2-12-24). „Mdr 3,01 A dusze sprawiedliwych są w ręku Boga i nie dosięgnie ich męka. Mdr 3,02 Zdało się oczom głupich, że pomarli, zejście ich poczytano za nieszczęście Mdr 3,03 i odejście od nas za unicestwienie, a oni trwają w pokoju. Mdr 3,04 Choć nawet w ludzkim rozumieniu doznali kaźni, nadzieja ich pełna jest nieśmiertelności. Mdr 3,05 Po nieznacznym skarceniu dostępia dóbr wielkich, Bóg ich bowiem doświadczył i znalazł ich godnymi siebie. Mdr 3,06 Doświadczył ich jak złoto w tyglu i przyjął ich jak całopalną ofiarę. Mdr 3,07 W dzień nawiedzenia swego zajaśnieją i rozbiegną się jak iskry po ściernisku. Mdr 3,08 Będą sądzić ludy, zapanują nad narodami, a Pan królować będzie nad nimi na wieki. Mdr 3,09 Ci, którzy Mu zaufali, zrozumieją prawdę, wierni w miłości będą przy Nim trwali: łaska bowiem i miłosierdzie dla Jego wybranych” (Mdr 3, 1-9).

+ Panowanie śmierci nad światem. Cywilizacja śmierci zabija dzieci nienarodzone, a także ludzi różnego wieku (hitleryzm, stalinizm; wojny światowe, Kambodża, Syria, a od 24 II 2022 Ukraina). „jest dla mnie czymś niemożliwym wyobrazić sobie Kościół w II lub III wieku, który próbuje obalić Cesarstwo Rzymskie i zawładnąć nim, aby uczynić je chrześcijańskim, zamiast je nawracać. Dla nas, chrześcijan, ten rodzaj „bitwy” jest zawsze rozkojarzeniem i pułapką. Przede wszystkim każe nam zapomnieć, na ile to my sami przyczyniliśmy się i na ile jeszcze przyczyniamy się do tego stanu rzeczy, który teraz tak bardzo nas obraża. Żeby podać tylko jeden przykład: moralność seksualna i tak zwana „bioetyka” w rozwiniętych społeczeństwach kapitalistycznych są w oczywisty sposób związane z interesami ekonomicznymi poszczególnych przedsiębiorstw i zależne na wielorakie sposoby zarówno od tych interesów, jak i od tych samych głębokich założeń dotyczących znaczenia życia ludzkiego, które wspólne są mentalności kapitalistycznej. Żałosne jest patrzenie, jak niektórzy chrześcijanie rozdzierają szaty nad propozycjami dotyczącymi życia płciowego, dochodzącymi ze społeczeństwa sekularnego, podczas gdy równocześnie z całego serca bronią moralnej autonomii współczesnej gospodarki lub polityki” /Arcybiskup Francisco Javier Martínez [1947; katolicki arcybiskup Granady. Wykładowca patrologii. Duszpasterz młodzieży, związany ze wspólnotą Communione e Liberazione. Przewodniczący komisji teologicznej hiszpańskiego episkopatu. Założyciel kilku znaczących instytucji teologicznych w Granadzie, m.in. Instytutu Teologii „Lumen Gentium”, Instytutu Filozofii im. Edith Stein, Międzynarodowego Instytutu Studiów nad Chrześcijaństwem Wschodnim oraz wydawnictwa Nuevo Inicio], Przezwyciężyć rozum sekularny (Pełny wykład zagadnienia w książce Współczesne wyzwania dla życia i myśli Kościoła widziane z Zachodu; Tłumaczył Bronisław Jakubowski), Fronda 61 (2011) 166-200, s. 173/. „W związku z tym nie wierzę, by jakakolwiek strategia zdobywania wpływu lub władzy w naszych społeczeństwach przyniosła jakąkolwiek korzyść Kościołowi albo sprawie chrześcijaństwa w jakimkolwiek sensie” /Tamże, s. 174/.

+ Panowanie śmierci skutkiem grzechu Adama. „Przez swój grzech Adam jako pierwszy człowiek utracił pierwotną świętość i sprawiedliwość, które otrzymał od Boga nie tylko dla siebie, lecz dla wszystkich ludzi.”  (KKK 416). „Adam i Ewa przekazali swojemu potomstwu naturę ludzką zranioną przez ich pierwszy grzech, a więc pozbawioną pierwotnej świętości i sprawiedliwości. To pozbawienie jest nazywane "grzechem pierworodnym".”  (KKK 417). „Na skutek grzechu pierworodnego natura ludzka została osłabiona w swoich władzach, poddana niewiedzy, cierpieniu i panowaniu śmierci; jest ona skłonna do grzechu (tę skłonność nazywa się "pożądliwością").”  (KKK 418).

+ Panowanie światła niegasnącego uobecniane w ikonie. Refleksja odblaskiem prawdy rzeczywistości. Refleksja to nie tylko czynność umysłu, lecz przede wszystkim odblask, światło promieniujące z kontemplowanej rzeczywistości. Poznanie dokonuje się poprzez spotkanie działania umysłu z blaskiem prawdy. Słuszne to jest w najwyższym stopniu w ikonie. „Połączenie środków artystycznych i kontemplacyjnych stanowi „refleksję” czy też „teologię” wizualną. Słowo Boże pozwala się nie tylko usłyszeć, lecz także zobaczyć. Przemienienie Chrystusa daje początek Paruzji; Mojżesz i Eliasz towarzyszą Mu jako „wielcy widzący”. Ten poziom kontemplacji cechuje charyzmatyczną posługę „świętych malarzy ikon” i sztuki sakralnej w ogóle. Przygotowani przez długą ascezę modlitewną, twórcy ikon doskonalą się „umartwianiu wzroku”. Ich wizja rodzi się z wiary, nazywanej przez świętego Pawła dowodem tych rzeczywistości, których nie widzimy (Hbr 11, 1). Odtwarzając je, próbują oni swoich sił i wytężają oczy serca, by dojrzeć „ciała duchowe” oraz uchwycić „wewnętrzny kształt” bytu, „płomień rzeczy” i nadprzyrodzoną światłość. Tematem przewodnim ikony jest światło; dlatego też jego źródło nigdy się na niej nie pojawia – nikt nie oświeca przecież słońca. Jest to panowanie światła niegasnącego, które nie potrzebuje słońca ni księżyca, by mu świeciły, bo chwała Boga je oświetliła, a jego lampą – baranek (Ap 21, 23). Kontemplacja Przemienienia uczy każdego malarza ikon posługiwania się nie tylko farbą, lecz także światłem Taboru. Nawet w terminologii technicznej, złote tło ikony nazywane jest „światłem”, a metoda pracy „stopniowym rozświetlaniem”. Wydaje się znamienne, że obraz Przemienienia jest zwykle pierwszą ikoną malowaną przez mnicha-ikonografa, aby Chrystus mógł „rozniecić swoje światło w jego sercu” /P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków 1996, s. 128.

+ Panowanie światła rozpoczyna się rano; to czas błogosławienia Boga jest ustanowiony przez Boga; Reguły Zrzeszania „Z tekstu Modlitw codziennych – które jednak, jak się przyjmuje, nie są kompozycją własną esseńczyków – wynika, że modlitwy odmawiane były dwa razy dziennie. Odpowiadałyby zatem rabinicznym modlitwom Szacharit i Maariw. Tradycja dwóch modlitw dziennie jest oczywiście dobrze znana z późniejszego judaizmu i udokumentowana w literaturze rabinicznej i karaimskiej. Z Flawiusza (Por. Flawiusz, Wojna żydowska, II, 8, 5) jednak oraz z tekstu Reguły Zrzeszenia (kol. X) (Przypis 25: Por. 1QS kol. 10, 1-10: „Ofiarą] warg winien go błogosławić w czasach, które Bóg ustanowił: Na początku panowania światła i jego przesilenia, oraz gdy powraca na wyznaczone mu miejsce. Na początku wart ciemności, gdy otwiera swój skarbiec i rozpościera ją nad (światem) oraz podczas jej przesilenia, i cofania przed światłem. Gdy rozbłyskują ciała świecące ze świętej siedziby i gdy cofają się do chwalebnego przybytku. Gdy nadchodzą okresy, odpowiednio do dni miesiąca, oraz podczas ich przesilenia i ich wzajemnego następowania. Gdy się odnawiają, jest to wielki dzień dla Najświętszego i znak otwarcia jego wiecznych łask. Na początku okresów w każdym nastającym czasie, na początku miesięcy, odpowiednio do ich okresów i świętych dni, zgodnie z ich porządkiem. Na pamiątkę ich okresów, ofiarą warg będę go błogosławić, zgodnie z ustawą wyrytą na zawsze. Na początku lat, podczas przechodzenia ich okresów, gdy wypełnia się ich ustawowy porządek, w naznaczonym dniu, jednego w drugi: okresu żniw w lato, okresu siewu w okres trawy, okresów lat w tygodnie, i z początkiem tygodni, po okres jubileuszowy. Przez cały czas mego istnienia wyryta ustawa winna być na mym języku niczym owoc uwielbienia i dar moich warg. [...] Będę świadomie śpiewać, a całe moje granie będzie ku chwale Bożej. Brzmienie mojej harfy będzie dla jego świętego porządku. Flet mych warg będę podnosić podług linii jego prawa. Z nadejściem dnia i nocy będę wchodzić do przymierza Bożego i z odejściem wieczoru i ranka będę wymieniać jego ustawy”) zdaje się wynikać, że społeczność zbierała się na modlitwy również w innych porach, tj. w południe i o północy” /Piotr Muchowski [Dr hab. prof. UAM; Katedra Studiów Azjatyckich, Uniwersytet Adama Mickiewicza w Poznaniu], Esseński ryt liturgiczny. Modlitwa społeczności, Scripta Biblica et Orientalia [KUL; Un. Jagielloński; UAM], 1(2009) 201-213, s. 209/. „Nadto tekst 1QS VI, 7-8 (Przypis 26: 1QS kol. 6,7-8: „Społeczność winna czuwać razem trzecią część wszystkich nocy roku czytając Księgę i badając Prawo, i razem błogosławiąc”) wskazuje, że społeczność powinna czytać Prawo i błogosławić razem jedną trzecią każdej nocy. Ten sam tekst Reguły Zrzeszenia podaje, że czasem modlitw winny być początki lat, tygodni, jubileuszy, por roku, miesięcy i święta” /Tamże, s. 210/.

+ Panowanie Światła Świateł nad wszechświatem. „Współczesny Ibn Ruszdowi, działający na drugim krańcu arabskiej strefy kulturowej, persko-arabski filozof as-Suhrawardi, zmarły w 1191 roku w Aleppo nawiązując do starej perskiej koncepcji światła i ciemności ujmuje wszechświat w kategoriach przeciwstawienia światła i ciemności, ducha i materii. Na skrajach wszechświata panują sfery światła i ciemności. Strefa ciemności rozpościera się od strefy nieba gwiazd stałych, jest to ciemność będąca czymś pozytywnym: to nie tylko brak światła, ale coś, co istniałoby w sobie, gdyby światła w ogóle nie było. Zdaniem as-Suhrawardiego, ciemność i światło są ze sobą związane i oba nawzajem się przyciągają. Ciemność powodowana  miłością do najwyższego światła wznosi się do niego i w miarę wznoszenia staje się coraz bardziej świetlista” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 613/. „Strefa światła rozpościera się powyżej gwiazd stałych, obejmując inteligencje czyste, archanielskie, cherubińskie, inteligencje – matki i inteligencje – archetypy. Na szczycie jej stoi Światło Świateł. Poniżej rozpościera się schodząca w dół hierarchia archaniołów, czyli matek, czyli świateł suwerennych z archaniołem Bahmanem jako pierwszą wypromieniowaną inteligencją na czele. Hierarchia ta stanowi najwyższy świat – wszechświat świateł panujących. […] wypływa już niezhierarchizowany szereg inteligencji – archaniołów będących archetypami rzeczy istniejących w świecie zmysłowo postrzegalnym, odpowiedniki idei platońskich. […] Następną kategorię bytów stanowią wypromieniowane przez inteligencje-archetypy, światła rządzące ciałami – dusze ciał niebieskich i dusze ludzkie. […] te […] dwie kategorie wciąż jeszcze należą do jednej rodziny – świateł, a więc do natury duchowej. Odrębną całkowicie sferę wszechświata stanowią natomiast byty materialne” /Tamże, s. 614/. „jeszcze dodatkowo sfera imaginacji. Jest to sfera ukonstytuowana przez subtelne obrazy wszystkich rzeczy materialnych. Ten świat właśnie jest przedmiotem proroczych wizji i w tym świecie następuje zmartwychwstanie człowieka po śmierci,  który w tym stanie jest obarczony ciałem w jego subtelnej, właściwej dla tego świata formie” /Tamże, s. 615.

+ Panowanie światopoglądu marksistowskiego w nowych formach zapowiada Ratzinger Józef. „Załamanie się inspirowanych marksizmem systemów rządzenia w Europie było dla tej teologii zbawczej praktyki politycznej swego rodzaju zmierzchem bogów: właśnie tam, gdzie konsekwentnie stosowano marksistowską ideologię wyzwolenia, powstała radykalna niewola, której potworność bez żadnych upiększeń ukazała się światowej opinii publicznej. Kiedy polityka chce być zbawieniem, obiecuje zbyt wiele. Jeśli chce czynić dzieła Boże, nie jest boska, lecz demoniczna. Wydarzenia polityczne z 1989 r. zmieniły też scenerię teologiczną. Dotychczas marksizm był ostatnią próbą nadania ogólnie obowiązującej formuły dla właściwego kształtowania działań historycznych. Uważał, że zna zasady formowania historii świata i potrafi ukazać, w jaki sposób można tę historię skierować ostatecznie na właściwą drogę. Podbudowanie tego myślenia pozornie ścisłymi metodami naukowymi spowodowało całkowite zastąpienie wiary wiedzą, a wiedzy praktyką oraz wywołało ogromną fascynację marksizmem. Wszystkie niespełnione obietnice religijne wydawały się możliwe do zrealizowania dzięki naukowo uzasadnionej praktyce politycznej. Załamanie się tych nadziei musiało spowodować niesamowite otrzeźwienie, którego od dawna nie pamiętamy. Uważam, że bardzo możliwe jest zapanowanie u nas nowych form marksistowskiego światopoglądu. Na razie pozostała tylko bezradność. Fiasko jedynego systemu obiecującego ufundowane naukowo rozwiązanie ludzkich problemów mogło tylko uprawomocnić nihilizm lub totalny relatywizm” /Kardynał Joseph Ratzinger, Wiara – prawda – tolerancja. Chrześcijaństwo a religie świata, (Glaube – Wahrheit – Toleranz. Das Christentum und die Weltreligionen, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2003), Tłumaczenie z języka niemieckiego Ryszard Zajączkowski, JEDNOŚĆ HERDER, Kielce 2005, s. 94/.

+ Panowanie świeckich nad Kościołem od oświecenia. Religia prywatna i publiczna jednocześnie. „Według katolicyzmu religia jest jak najgłębiej osobista i zarazem jak najbardziej publiczna, gdyż odnosi się do całego obszaru rzeczywistości. Jest to taka niezwykłość chrześcijaństwa. Każda jednostronność: albo sama prywatność, albo sama publiczność – zabija religię żywą. Całą trudność polega na oznaczeniu i uporządkowaniu dziedzin. 1. Od V w. ojcowie Kościoła (Leon Wielki, Gelazy I) próbowali porządkować życie publiczne na podstawie rozróżnienia dwu władz społecznych („dwóch mieczów” – Łk 22, 38): materialnej (świeckiej) i duchowej (kościelnej). W Średniowieczu zaczęto powoli rozróżniać dwie społeczności: religijną i świecką, a więc instytucje cesarza, króla, rządcy, wodza, szkoły, gospodarki itp. nie mogą być utożsamiane z papieżem, duchowieństwem, klasztorem, liturgią, życiem duchownym itd. I tak powoli kształtowały się pojęcia forum kościelnego (forum internum) i forum świeckiego (forum externum), oczywiście z prymatem duchowym forum kościelnego. Od oświecenia prymat próbowało sobie wywalczyć forum świeckie. Od początku religia i świat żyją w dialektycznym napięciu. Trudno o rozwiązanie absolutnie doskonałe” /Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 47/. Vaticanum II wyraziło opinię, że jedno forum nie panuje nad drugim, lecz są one autonomiczne względem siebie, choć ostatecznie spotykają się ze sobą w głębi osoby ludzkiej oraz w Bogu, czyli cały świat osobisty i cały świat publiczny mają konieczną relację Stwórcy i Odkupiciela. […] /Gaudium et spes nr 36/, Bóg bowiem jest Stwórcą i rządcą (auctor et rector), źródłem, mocą, celem i sensem życia osobistego, jak i publicznego; kościelnego i państwowego” Tamże, s. 48.

+ Panowanie świeckie skończy się w przyszłym królestwie Bożym na Ziemi. „w artykułach chiliastycznych dyskutowanych w czasie spotkania Pradze w grudniu 1420 roku między księżmi taboryckimi a mistrzami praskimi, przedstawicielami umiarkowanego nurtu w husytyzmie, uznawanych za najstarsze i za najbardziej autentyczne (czyli oddające myśl taborycką), nie znajdujemy treści odpowiadających tym, które przytaczał Jan Pribram. W ich świetle kryteria zguby i ocalenia, kary i nagrody nie mają nic wspólnego z rzeczywistością stosunków społecznych i nie odzwierciedlają antagonizmów z tego zakresu. W proroctwach czytamy, że każdy, kto sprzeciwia się podstawowym zasadom wyznawanym przez taborytów, kimkolwiek jest: panem, panoszą, mieszczaninem lub chłopem, będzie przez nich zabity, a mienie zostanie mu odebrane. A ponadto: „wszyscy wieśniacy, którzy składają roczne daniny na rzecz wrogów prawa Chrystusowego, mają być sami jako wrogowie potępieni i gubieni, zaś dobra ich niszczone” (Vavlince z Brezove Kronika husitska. Wyd. J. Goll T. 5. Praha 1893, s. 455 i rm. orea 456: „item quod сгтпеа vihiant et subdtii eciam compulsive censuantes census annuos adversaries legis Christi destrui et dampnari debent et ut inimici in bonis suis devastari"). Gdy zaś idzie o obecny w tekście Pribrama motyw przejęcia majątków, dóbr i całego mienia „złych ludzi straconych” i dowolnego ich użytkowania, to odnosi się on w sposób oczywisty tylko do „wybrańców Bożych, którzy schronili się na wzgórzach” (Jana Pirbrama Żivot kneź taborskych. In: J. Macek: Ktoź jsu Bozi bojovnici. Ćteni o Tabore v hustitskem revolu&nim hnuti. Praha 1951, s. 285:,Jtem, ze tii volent boit ktehi su se na hory utekli, budii sami viecko zboźie złych hubenych mieti a viemi jich statky svobodne vlasti, a ve viech jich dedinach panovati f...]”). Nie ma zatem wątpliwości, że zgodnie z wywodem Frantiśka Śmahela w omawianych proroctwach chiliastycznych mamy do czynienia z jedynym rozstrzygającym kryterium, jakim jest przynależność do taboryckiej wspólnoty religijno-wyznaniowej. Dodać tylko wypada, że w niektórych artykułach chiliastycznych traktowano jako „swoich” również innych adeptów husytyzmu, konsekwentnych wyznawców podstawowych zasad religijnych wspólnych dla całego ruchu. W każdym razie – jak sformułował to zwięźle wzmiankowany znawca dziejów husytyzmu – zasada: „kto nie idzie z nami, idzie przeciw nam” nie wychodziła z pryncypiów klasowych lub stanowych (F. Śmahel: Husitska revoluce. T. 2. Praha 1993, s. 124). Wprawdzie również Wawrzyniec z Brezovej przekazał w swej kronice proroctwo, wedle którego w przyszłym królestwie Bożym na ziemi ustanie wszelki ucisk i ściąganie danin a zarazem nastąpi kres panowania świeckiego (Vavlince z Brezove Kronika husitska. Wyd. J. Goll T. 5. Praha 1893, s. 457:,Jtem quod in supradicto regno hominum vianrium usque ad resurrectionem generalem duratura longe ante cessabit omnis exactor et quiescet tnbutum et omnis principatus et secularis domina cio cessabit”), lecz mamy tu do czynienia z etyką przyszłego stanu wzajemnej miłości i zaniku krzywd, a także z przekonaniem o zbędności wszelkiej władzy pod doskonałymi rządami Zbawiciela” /Stanisław Bylina, Zanim nadejdzie tysiącletnie królestwo. Dwa nurty proroctw chiliastycznych w XIV-XV wieku, Średniowiecze Polskie i Powszechne 2 (2002) 167-184, s. 181/.

+ Panowanie takie samo trzech postaci (tron, berło), wyraża jedność Boga trójjedynego i równość osób na ikonie Rublowa A. „Cztery trynitarne typy przedstawień / Drugi typos: Trzej odwiedzający Abrahama („Philoxenia”) / W typosie, który tutaj ma być wyjaśniony, wchodzą w grę dwa istotne momenty: (1) Chociaż jedność trójjedynego Boga i równość osób wyrażane są przez opasujące ich w sposób wyimaginowany koło, jak i przez taki sam ubiór i taki sam gest panowania (tron, berło), to jednak na pierwszym planie stoi przedstawienie życia Trójcy Świętej jako wydarzenia wzajemnych relacji trzech różnych osób: Communio (Tak streszczająca teza K. Chr. Felmy, Orthodoxe Theologie, Darmstadt 1990, 42: „Ikona Rublowa [i tym samym także przedstawiona przez nas] przedstawia jedność Trójcy jako jedność trzech hipostaz w miłości. Typowo wschodni jest przy tym akcent samodzielności osób”)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 485/. „Rozpocznijmy od postaci, która wypełnia środek obrazu: Jest to Duch Święty jako „streszczenie” Trójcy Świętej (Jest to całkowicie i w ogóle kontrowersyjne! Patrz starannie przedstawioną dyskusję u Müllera, L. Müller, Die Dreifaltigkeitsikone des Andréj Rubljów, München 1990,18-32, krótko także u Felmy, dz. cyt. 41 in. Obydwaj w uporządkowaniu boskich osób reprezentują inne stanowisko niż dane wyżej. Müller opowiada się za następującym uporządkowaniem (od lewej do prawej [od strony oglądającego]): Duch Święty – Bóg Ojciec – Jezus Chrystus; Felmy reprezentuje dzisiaj w większości podawaną interpretację: Bóg Ojciec – Jezus Chrystus – Duch Święty. Argumenty za tym zostały dobrze ujęte u R. M. Mainka, Andrej Rublevs Dreifaltigkeitsikone, Ettal ²1986. Podstawy dla naszej własnej interpretacji, którą przyłączamy się do L. Küppers, Ikone. Kultbild der Ostkirche, Essen 1964, są przytoczone wyżej przede wszystkim pod (2). Jeśli się Mu przypatrzeć, nie można, by tak rzec, zatrzymać się przy Nim, lecz wpada się w ruch: Jego przechylona głowa i Jego całkowicie ku lewej postaci skierowane oczy wskazują na Ojca. Ten z kolei spogląda – mniej przechylony – z powrotem na niego, ale przede wszystkim spogląda na prawą postać: Syna. Ten znowu kieruje – w podobnym rytmie – swoją głowę i swoje oczy na Ojca. Kiedy rozpocznie się przypatrywanie od jakiejkolwiek postaci: zawsze popadnie się w otwarty okrężny ruch, który wskazuje na dwie inne postacie (Odpowiednio do wschodniokościelnego odrzucania filioque postać odpowiadająca Duchowi Świętemu spogląda nie na Ojca i Syna, lecz razem z Synem – obydwaj w podobny sposób w głębokim skłonie – na Ojca). Zatem ikona wyraża perychoretyczną żywotność wspólnotowego Boga” /Tamże, s. 486.

+ Panowanie Tatarów nad Rusią skończyło się całkowicie w roku 1480, co „zbiega się z upadkiem Bizancjum (1453), co w aspekcie duchowym odbierano jako przejęcie przez Ruś misji religijnej: podczas gdy w Bizancjum zapanował Islam, na Rusi zwycięża Prawosławie. Jest to niejako bezpośrednia przesłanka idei „Moskwa – Trzecim Rzymem”, a zarazem bodziec do sakralizacji władzy państwowej (wielkiego księcia). Od tego czasu władcy rosyjscy zaczynają się mia­nować „carami”, a od Iwana Groźnego (tj. od 1547 roku) tytuł „cara” staje się już ich stałym oficjalnym atrybutem. Słowo „car” (choć wprowadzone jako odpowiednik bizantyjskiego „basileus”) miało szczególną tradycję w języku cerkiewno-słowiańskim i rosyjskim: trak­towano je jako słowo pochodzące od Boga i używano go jako imienia Boga (ze szczególnie przestrzeganą pisownią „ЦРЬ”, a nie „ЦАРЬ”). Początkowo przyj­mowane przez wielu nie bez oporów, stopniowo się utrwaliło, przenosząc na panującego monarchę swe konotacje sakralne. Z czasem monarchę się określa Jako „prawiednoje sołnce” („sprawiedliwe”, ale i „prawdziwe”, w znaczeniu – ustanowione przez Boga, „słońce”), choć w tekstach liturgicznych dotychczas przysługiwał ten epitet wyłącznie Chrystusowi. Mając cara za pomazańca Bożego i używając na jego określenie słowa „pomazannik”, za Piotra I, T. Prokopo­wicz przywraca słowu „pomazannik” jego grecki odpowiednik „christos” i stosu­je niekiedy pisownię „Christos”, czyli wprost nazywa Jezusem Chrystusem (nie­kiedy, jak to czynił S. Jaworski, używa się wobec Piotra I nazwy „Spas” – Zbawiciel, a P. Krekszyn zwraca się w swych Zapiskach o historii Piotra słowami modlitwy „Ojcze nasz, Piotrze Wielki! Tyś nas z niebytu wyprowadził...”). Sam Piotr I również chętnie identyfikował się z Chrystusem – po zwycięstwie pod Połtawą wjeżdżał do Moskwy (1709) w wieńcu cierniowym, lud zaś go witał pal­mami i Hosanną. A w 1721 roku kasuje on instytut patriarchy i ustanawia Ko­legium Duchowne (później – Synod), przejmując szereg pełnomocnictw, przysłu­gujących uprzednio patriarsze. Głową Cerkwi jednak jeszcze się nie ogłasza (traktując ten status jako oczywistość – jako samoczynnie wypływający z władzy samodzierżcy). Głową cerkwi będzie siebie nazywać Katarzyna II, a w roku 1797 Paweł I zatwierdzi ten tytuł specjalnym aktem prawnym o dziedziczeniu tronu („monarchowie rosyjscy stanowią głowę Cerkwi”), i nawet będzie chciał odpra­wiać nabożeństwa” /J. Faryno, Царь, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 101.

+ Panowanie techniki nad czasem i przestrzenią. Historyczność człowieka w „pogańskich” schematach historyczności. „d) Były również koncepcje, przykładowo reprezentują je dwaj Chińczycy: Kuo Siang (zm. 312 po Chr.) i Czang Tai (zm. 1077), według których czas i przestrzeń są bardzo odległymi funkcjami bytu, który tworzy się samoczynnie, bez ostatecznych przyczyn i bez koniecznych reguł. W historii ludzkiej nie wyjaśnia się niczego ani nie interpretuje przez odwoływanie się do czasu i przestrzeni. Nie istnieją ani racje temporo-spacjalne ani ograniczenia. Fakty, zdarzenia, byty – same się tworzą i same wytwarzają sobie taką czy inną czasoprzestrzeń. U człowieka czasoprzestrzeń jest wynikiem działania celowego lub, częściej, nieświadomego. Przypomina to częściowo współczesne techniczne rozumienie czasoprzestrzeni, gdzie nauka i technika mają sobie zdobywać coraz większą władzę także nad czasem i przestrzenią. Ostatecznie towarzyszy temu nadzieja, że człowiek zapanuje całkowicie nad czasoprzestrzenią, a raczej – zapanuje nad mechanizmami bytu i jego stawania się, co w konsekwencji prowadzi do królowania nad czasoprzestrzenią. Czasoprzestrzeń miałaby być jakby cieniem zdarzeń, czynów i dzieł ludzkich. Byłby to schemat autokreacyjny. Graficznie można by go przedstawiać jako otoczkę wokół źródła, którym jest byt, zdarzenie, dzieło. O ile poprzednie schematy widziały czasoprzestrzeń raczej jako pewne uwarunkowanie bytu i człowieka, to autokreacyjna koncepcja traktuje tę czasoprzestrzeń jako konsekwencję historii ludzkiej, w pewnym zakresie nawet świadomie przez człowieka kierowaną lub kontrolowana. / Wszystkie powyższe koncepcje czasu i przestrzeni – może tylko za wyjątkiem ostatniej, ale, niestety bardzo mało znanej – nie są uważane przez większość uczonych za „historyczne”. A więc nie wiążą one człowieka z czasem i przestrzenią. Nie wchodzą, właściwie, w skład struktury jego historyczności. Człowiek, oglądany z ich perspektywy, nie byłby historyczny” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 58.

+ Panowanie techniki nad człowiekiem Instrumentalizm w filozofii nauki. „W filozofii nauki instrumentalizm traktuje tezy teorii naukowych jedynie jako schematy pojęciowe, będące narzędziami rozwiązywania problemów naukowych, porządkowania i przewidywania obserwowalnych faktów. Istotną dla instrumentalizmu stała się teza J. S. Milla stwierdzającego, że teoria jest zasadą, zgodnie z którą jedne zdania (obserwacyjne) są wyprowadzane z drugich. Instrumentalizm reprezentowany we wcześniejszym okresie Koła Wiedeńskiego (neopozytywizm) przez M. Schlicka i L. Wittgensteina negował logiczny status empirycznych hipotez, praw i teorii przyjmując, że są one jedynie metodologicznymi regułami, służącymi do otrzymywania prognoz. Ta, nawiązująca do Milla forma instrumentalizmu, była przedmiotem krytyki ze strony C. G. Hempla i K. R. Poppera. W zmodyfikowanej postaci jest współcześnie przyjmowana m.in. przez S. E. Toulmina, G. Ryle’a, W. H. Dray’a. Wpływ logiczny pozytywizmu na instrumentalizm wyraził się ostatecznie w negowaniu rzeczywistości jako podłoża obserwacji. W 30 latach XX wieku M. Heidegger przedstawił całościowy pogląd na rozwój kultury europejskiej, oparty na opozycji przedmiotu i podmiotu, gdzie podmiot jest w istocie postrzegany instrumentalnie, ponieważ orientuje się na opanowanie oraz myślową bądź techniczną eksploatację świata przedmiotów. Ujęcie to dominuje w nowożytnej nauce, technice i polityce” Z. Hajduk, Instrumentalizm. I. W metodologii nauk, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 281-284, kol. 282.

+ Panowanie teologii nad literaturą znika. Teologia pojmowana jest szeroko przez niektórych teologów mówiących o relacji między teologią a literaturą /J.-P. Jossua, J. B. Metz, Théologie et Litérature, ConfF. 12(1976) z. 5, s. 7-10/. Teologia wykracza poza język dyskursywny. „Dialogiczna struktura teologicznej interpretacji teologii „literackiej” jest możliwa tylko wtedy, jeżeli teologia w literaturze będzie „mogła być rozpatrywana jako teologiczna w sensie właściwym” (comme proprement théologique). To z kolei zakłada, że z horyzontu metateologii i hermeneutyki teologicznej znika wizja teologii zawężonej do ściśle spekulatywnej lub erudycyjnej „naukowości” (scientificité speculative ou érudite), które J.-P. Jossua nazywa ograniczającym i szkodzącym sprawie teologii złudzeniem (un fantasme). Chodzi więc o świadomość (i jej hermeneutyczne reperkusje), że myślenie teologiczne, w swoim najgłębszym sensie, posiada zdolność realizowania się w myśleniu poetyckim, na kartach literatury pięknej. Jeśli integralnie rozumiana teologia ma możliwość doświadczania siebie wewnątrz literackiego tekstu, wówczas traci wszelki metodologiczny i merytoryczny sens relacja „pragmatycznego podporządkowania” /U. Baltz-Otto, Poesie wie Brot. Religion und Literatur: gegenseitige Herausforderung, München 1989, s. 37; Por. H. Küng, Christ sein, München 1974, s. 136/. Ujęcie to pozwala sprecyzować jedną z najdoskonalszych zasad rządzących prawidłowo ukształtowaną teologiczną hermeneutyką „literackiej“ teologii: tekst literacki należy traktować jako autonomiczne, podległe własnym prawom, źródło poznania dla myślenia teologicznego (Erkenntnisquelle für theologisches Denken). Teologowi-interpretatorowi nie wolno ignorować istnienia autonomicznego (w stosunku do teologii spekulatywnej) aspektu teologicznego w całokształcie „charyzmatu” poznawczego literatury pięknej. Zasada ta współbrzmi z myśleniem P. Ricueura, który opowiadając się „za autonomią poetyckiego i spekulatywnego w mówieniu o Bogu” podkreśla „że oba obszary mowy krzyżują się”, będąc źródłem obustronnego ożywienia” /J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 351.

+ Panowanie tłumów wykluczone w demokratyzmie, jak i panowania nad tłumami „Za niezbywalną część ruchu narodowego uważał za to demokratyzm, który: bierze za punkt wyjścia interesy, potrzeby i wolę obywateli, zapewnia im decydujący wpływ na sprawy publiczne, tworzy instytucje oparte na autonomii i solidarności celów, przybiera formy federalizmu, nadaje organizacji państwowej charakter organizacji społecznej (Z. Balicki, Demokratyzm i liberalizm, [w:] tenże, Parlamentaryzm, Wybór Pism, Kraków 2008, s. 292). Oczywistym dla niego było jednakże to iż demokratyzm miał być ściśle podporządkowany celom narodowym a prawa jednostek miały tutaj wypływać z wcześniej pełnionych przez nie obowiązków na rzecz państwa. W zamyśle Zygmunta Balickiego miało to prowadzić do aktywizacji warstw ludności, porzucenia bierności i uwrażliwienia się na potrzeby własnego narodu, co przy długofalowym współdziałaniu na jego rzecz miało zaowocować zmniejszeniem dystansu i różnic między warstwami społecznymi. Tak rozumiany demokratyzm miał wykluczać jednocześnie panowanie tłumów, jak i panowanie nad tłumami, gdyż Balicki nigdy nie utożsamiał narodu z ludem rozumianym właśnie jako tłum, gawiedź lub motłoch. Demokratyzm, w przeciwieństwie do liberalizmu, był w stanie wykreować elitę zdolną do wyznaczania kierunków rozwoju narodu i państwa. Elita taka nie miała być warstwą uprzywilejowaną, jedynie „arystokracją kompetencji” (A. Dawidowicz, Zygmunt Balicki (1858-1916). Działacz i teoretyk polskiego nacjonalizmu, Kraków 2006, s. 186), predestynowaną do rządu, za sprawą swojej wiedzy w dziedzinie polityki i przyrodzoną świadomością interesów narodowych. Elita była uosobieniem typu narodowego, orzekała kto jest z nim zgodny, a kto nie, oraz układała stosunki z narodami ościennymi” /Grzegorz Czajka, Zygmunt Balicki jako ideolog polskiego nacjonalizmu na przełomie XIX i XX wieku, w: Nacjonalizm. Historyczne i współczesne oblicza, Red. J. Malczewski, M. Kaliński, P. Eckhardt, Kraków 2012, 57-72, s. 66/.

+ Panowanie tłumu nad Madrytem 14 kwietnia 1931 roku. Wyjazd z Hiszpanii królewskiej rodziny. Dnia 14 kwietnia miasto drgało od głośnych okrzyków. Szał radości og­arn­ął tłum zgromadzony na ulicach. Ludzie chodzili we wszystkich kierunkach, bez celu. Termometr tego wiosennego dnia wskazywał 22 stopnie ciepła. Nad głowami powiewały trójkolorowe flagi republikańskie oraz wielkie portrety. Najczęściej byli na nich: Pablo Iglesias, kapitan Galán i kapitan García Hernández. Formowały się grupy manifestantów. Z trudem wśród tłumów przedzierały się tramwaje, cięża­rówki i taksówki, udekorowane trójkolorowymi flagami (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 1, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 55). Tłum stał się absolutn­y­m panem ulic miasta. Nie było większych ekscesów w tych pierwszych godzinach Rep­ubliki. Zburzono tylko pomnik Filipa IV na Plaza Mayor, przesunięto i udeko­rowano karnawałowymi szatami pomnik królowej Izabeli II. Na pomniku króla Alfonsa XII pojawiły się napisy w rodzaju: chcemy głowy Berenguera Tamże, s. 57.

+ Panowanie totalne zmienia istotę człowieczeństwa, laboratorium są obozy koncentracyjne. „pokazuje, jak polityczne aspiracje triumfującego mieszczaństwa, podchwycone przez motłoch i skojarzone z filozofią polityczną Hobbesa oraz nawykowym myśleniem w kategoriach ras, doprowadziło do zniszczenia stabilnego systemu partyjnego i samego państwa narodowego, stanowiącego podstawę dziewiętnastowiecznej cywilizacji europejskiej i tym samym utorowały drogę totalitaryzmowi. […] Kluczowa dla całej konstrukcji koncepcja totalitaryzmu nie była bynajmniej jej własnym pomysłem. Pojawiła się wszak już w 1925 roku w przemówieniu samego Mussoliniego oraz jego nadwornego filozofa – Giovanniego Gentile. Obwieszczając z dumą powstanie lo stato totalitario, ideolodzy włoskiego korporacjonizmu nie mieli wątpliwości, że otwierają nową wspaniałą epokę w dziejach ludzkości” /D. Grinberg, Wstęp do wydania polskiego, w: H. Arendt, Korzenie totalitaryzmu 1, przeł. M. Szawiel i D. Grinberg, Niezależna Oficyna Wydawnicza, Warszawa 1993, 7-24, s. 16/. „W Niemczech przymiotnik totalitär – synonim totalnej mobilizacji – propagowali między innymi pisarz Ernst Jünger i słynny teoretyk prawa Carl Schmitt, ale wysocy funkcjonariusze III Rzeszy posługiwali się nim rzadko. Hitler […] preferował sformułowanie „państwo autorytarne”. Dla przeciwników Mussoliniego słowo totalitaryzm od początku brzmiało złowieszczo. Posługiwali się nim zatem głównie po to, aby podkreślić swój jednoznacznie negatywny stosunek do nowego ustroju. W takim zabarwieniu emocjonalnym operował tym pojęciem np. Luigi Sturzo (Italy and Fascism, London 1926), a potem inni czołowi liberałowie kontynentalni. […] Na zastanawiające podobieństwo Związku radzieckiego do państw faszystowskich wskazywali m.in. Hans Kohn, Rudolf Hilferding czy Leon Trocki. W Polsce już w 1928 r. prawnik Maciej Starzewski pisał o państwach „totalnych”, mając na myśli Rosję Radziecką, Włochy oraz Turcję rządzoną przez Kemala (Por. F. Ryszka, Państwo stanu wyjątkowego, wyd. II, Wrocław 1985, s. 49). […] Zdecydowana większość badaczy niemieckich, którzy znaleźli schronienie w Stanach Zjednoczonych, koncentrowała uwagę na psychologicznych aspektach problemu (teoria „osobowości autorytarnej” Theodora Adorno, „ucieczka od wolności” Ericha Fromma, prace Wilhelma Reicha, Abrahama Maslowa, Herberta Marcuse i Bruno Bettelheima). Jedynie Franz Leopold i Siegmund Neumannowie gotowi byli rozpatrywać państwo totalne w kategoriach wypracowanych przez socjologie i politologię, toteż oni dopiero wypełnili pojęcie totalitaryzmu konkretną treścią” /Tamże, s. 17/. „Hannah Arendt […] kluczem do zrozumienia straszliwego nowatorstwa totalitaryzmu czyni obozy koncentracyjne, widząc w nich laboratoria totalnego panowania pracujące nad zmianą samej istoty człowieczeństwa. Tam właśnie ujawnić się miało najwyraźniej „radykalne zło” nowych systemów” /Tamże, s. 18.

+ Panowanie Turków osmańskich w Albanii do wieku XX. „Albania wpadła w ręce lokalnych przywódców szczepowych. Jeden z nich, Mehmet Buszat, założył około roku 1760 dynastię, która ze stolicy w Scutari przez kilka pokoleń rządziła górną Albanią. Inny, Ali Pasza z Tepelen, wykroił sobie lenno z centrum w Janinie, rozciągające się od wybrzeży Adriatyku po Morze Egejskie. Albania (Shqiperia, czyli “Ziemia Orłów”) może się śmiało ubiegać o status najmniej znanego kraju Europy. Płynąc w dół wybrzeża Adriatyku w latach osiemdziesiątych XVIII wieku, Edward Gibbon pisał o “kraju, który leży w polu widzenia Włoch, a jest słabiej znany niż amerykański interior”. Mimo to żaden inny kraj nie ucierpiał aż tak bardzo na skutek kaprysów międzynarodowej polityki. Powstanie z roku 1911, które miało wyzwolić Albanię spod panowania Turków osmańskich, przyspieszyło utworzenie ligi bałkańskiej, złożonej z chrześcijańskich sąsiadów Albanii. Wszystkie państwa członkowskie, z wyjątkiem Bułgarii, posiadały tereny zamieszkane przez znaczące mniejszości albańskie; żadne nie miało ochoty oglądać “Wielkiej Albanii”, w której granicach zjednoczyliby się wszyscy Albańczycy. Postanowienia pierwszej konferencji londyńskiej (z maja 1913 roku), które oznaczały zakończenie wojny ligi bałkańskiej, uznawały niepodległość Albanii. Jednocześnie jednak wymagały ustanowienia granic na mocy decyzji międzynarodowej komisji oraz wprowadzenia monarchii w zachodnim stylu. Społeczeństwo Albanii było rozdarte głębokimi podziałami, zarówno społecznymi, jak i religijnymi. Klany górali z północy – którzy mówili po gegijsku i żyli według praw krwawej zemsty rodowej – miały niewiele wspólnego z mieszkańcami południowych nizin, mówiącymi językiem toskijskim. Dwie trzecie ludności wyznawało islam. Pozostałą część stanowili - w równych proporcjach – katolicy i prawosławni. Znaczące mniejszości tworzyli: wołoska ludność pasterska ze wschodu, Włosi zamieszkujący miasta na wybrzeżu oraz Grecy, którzy przyzwyczaili się nazywać południową Albanię “północnym Epirem” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 690/.

+ Panowanie Turków Seldżuków nie przerwało świetnej tradycji całego obszaru dawnego wielkiego kalifatu bagdadzkiego. „Polityce religijno-politycznej poparcia dla sunnizmu towarzyszy odpowiednio zmodyfikowana polityka oświatowa. Nowi władcy w kalifacie bagdadzkim wsławiają się budowa wielu nowych szkół – madras, wyższych instytutów religijnych, które zakładane także w Iraku i Persji miały duże znaczenie przy zwalczaniu heretyckich odłamów islamu. Za panowania Malikszaha, jego wezyr Nizam al-Mulk założył w Bagdadzie w roku 1065 kolegium an-Nizamijja, które stało się wzorem dla takich właśnie kolegiów – madras w innych miastach kalifatu. Uczelnia ta została wyposażona bogato przez państwo; nauczano w niej Koranu i tradycji oraz prawa, ale także filologii, matematyki, chemii, muzyki i geometrii. Później nieco założono słynny uniwersytet al-Mustansirijja – ogólne centrum nauk, gdzie zajmowano się prawem, naukami, sztukami wyzwolonymi oraz sztukami pięknymi. Duże uczelnie, takie jak an-Nizamijja oraz uniwersytet w Niszapurze, dysponowały też ogromnymi budżetami na zakup rękopisów […] panowanie Turków Seldżuków /od połowy XI do połowy XIII wieku/ nie przerwało świetnej tradycji całego obszaru dawnego wielkiego kalifatu bagdadzkiego. […] w Bagdadzie działa słynny konstruktor astrolabium, autor tablic astronomicznych al-Badi al-Asturlabi, oraz At-Tughra’i, perski poeta i alchemik, obaj pochodzący z Isfahanu” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 491/. „Wciąż silne były wpływy szyizmu wzmocnionego w okresie panowania Bujjidów; propagują swe nauki takie stowarzyszenia jak Bracia czystości z Basry; szerzą się wpływy sufich; wciąż w środowisku intelektualistów arabskich i perskich mają oddźwięk idee nurtu falasifa” /Tamże, s. 492/. „Ożywienie kultury za czasów Turków Seldżuków nie dotyczy już jednak tylko jednolitej kultury arabskiej. Na jej miejsce coraz silniej wchodzi kultura perska, która rozpoczyna swą inwazję już od początku kalifatu bagdadzkiego. Rośnie w tym języku nie tylko literatura piękna i poezja, ale coraz silniej wkracza język perski na teren literatury naukowej, religijnej, filozoficznej. Za stopniową dominacją języka perskiego idzie stopniowa dominacja treści, tradycji, wątków” /Tamże, s. 493.

+ Panowanie umysłu ludzkiego nad czasem rozszerza się. „(Głęboko zmienione warunki). Dzisiejszy stan poruszenia umysłów i odmiana warunków życia wiążą się z szerszą przemianą stosunków, skutkiem której w kształtowaniu myśli nabierają rosnącego znaczenia nauki matematyczne i przyrodnicze oraz te, które traktują o samym człowieku, a w dziedzinie działania wypływające z poprzednich umiejętności techniczne. To naukowe nastawienie urabia inaczej niż dawniej charakter kultury i sposób myślenia. Umiejętności techniczne tak dalece postępują, że zmieniają oblicze ziemi i już próbują dokonać podboju przestrzeni pozaziemskiej. Umysł ludzki rozszerza w pewien sposób swoje panowanie także nad czasem: sięga w przeszłość – drogą poznania historycznego, a w przyszłość – umiejętnością przewidywania i planowaniem. Rozwijające się nauki biologiczne, psychologiczne i społeczne nie tylko pomagają człowiekowi do lepszego poznania samego siebie, ale wspierają go też w tym, by stosując metody techniczne wywierał bezpośrednio wpływ na życie społeczeństw. Jednocześnie rodzaj ludzki coraz więcej myśli o przewidywaniu i porządkowaniu własnego rozrostu demograficznego. Sama historia tak bardzo bieg swój przyspiesza, że poszczególni ludzie ledwo mogą dotrzymać jej kroku. Los wspólnoty ludzkiej ujednolica się i już nie rozprasza się między różne niejako historie. Tak ród ludzki przechodzi od statycznego pojęcia porządku rzeczy do pojęcia bardziej dynamicznego i ewolucyjnego, z czego rodzi się nowy, ogromny splot problemów, domagający się nowych analiz i nowych syntez.” (KDK 5).

+ Panowanie umysłu nad ciałem w sytuacji harmonii ducha ludzkiego. Stan pierwotny człowieka według Grzegorza z Elwiry był tylko prowizorium, które zgodnie z planem Bożym miało zyskać ostateczna formę i trwałość w Chrystusie. Człowiek został stworzony potrójnym aktem Bożym: stworzenie ciała, duszy i ich zjednoczenie. Podobieństwo to pełna harmonia ciała i duszy. Harmonia dotyczy również relacji człowieka z uniwersum. Dusza (umysł) w stanie harmonii panuje nad ciałem A1a 100. „Wydaje się, ze betycki biskup przyjmował konieczność Wcielenia nawet w przypadku, gdyby Adam nie zgrzeszył. Było ono potrzebne nie tylko jako lekarstwo dla upadłej natury, ale przede wszystkim jako doprowadzenie procesu stwarzania człowieka do końca, od obrazu Bożego do podobieństwa Bożego osiągalnego w Chrystusie” A1a 101.

+ Panowanie USA nad światem Ruch ewangelicki zrodzony we wnętrzu protestantyzmu amerykańskiego przenika wszystkie wyznania. Usprawiedliwienie nie dokonuje się poprzez sakrament chrztu, lecz przez doświadczenie nawrócenia, dzięki któremu wierny wchodzi w personalne relacje z Chrystusem i przemienia się w „narodzonego na nowo”. Jedynym kryterium wiary i moralności jest Biblia, interpretowana w wewnętrznym świetle przez każdego z osobna. Głoszenie ewangelii i aktywność misjonarska ma charakter emocjonalny. Zadaniem misjonarza jest doprowadzić do przeżycia wewnętrznego. Aktywność społeczna jest drugorzędna. Etyka nie bierze pod uwagę sytuacji zewnętrznej, lecz tylko nakazy prawa Bożego odczytywane w sercu. Etyka społeczna i polityka nie mają znaczenia. Wydają się mieć charakter demoniczny. Odpowiedzialność indywidualna wobec wydarzeń społecznych prawie znika. Znika wartość tradycji i wartość teologii. Ilość ludzi myślących w ten sposób w całym świecie to kilkaset milionów /F. Galindo CM, El „fenómeno de las sectas” fundamentalistas. La conquista evangélica de América Latina, wyd. 2, Editorial Verbo Divino, Estella 1994, s. 147/. W Ameryce Łacińskiej w trzecim tysiącleciu może ich być ponad sto milionów. Zamiast dążenia do prawdy jest niszczenie katolicyzmu. Zadanie to radykalnie podjęli purytanie (purus = czysty). Nie chodzi tu o czystość Ewangelii, lecz o to, aby protestantyzm oczyścił się radykalnie z katolicyzmu. Jest to postawa radykalnie antyekumeniczna. Purytanizm to kalwinizm pogłębiony, bardziej duchowy, oddalony od spraw tego świata. W tym ujęciu znika zupełnie sens życia monastycznego, rezygnującego z tego świata, gdyż czynią to wszyscy wierni. Tworzą oni jeden wielki monastyr, Nowy Świat, Nowe Jeruzalem. Nie było to możliwe do praktycznego zrealizowania w Anglii, miało być realizowane w Ameryce /Tamże, s. 149/. Nowy Izrael nie zamykał się na siebie, jak Stary Izrael. Zadaniem wybranych było nawrócenie całego świata. Stany Zjednoczone realizują to po świecku, jako swoista „religia świecka”. Partia Republikańska kieruje się ideą pierwszych przybyszów z Anglii, których lider, Jon Wintrop (1588-1649) był pierwszym gubernatorem Masasachussets. Misją USA jest opanowanie całego świata. Partia Demokratów chce raczej koncentrować się na budowaniu USA w pewnej izolacji od reszty świata /Tamże, s. 150.

+ Panowanie Walezjuszy czterech ostatnich „Za panowania czterech ostatnich Walezjuszy – Henryka II (pan. 1547-1559), Franciszka II (pan. 1559-1560), młodocianego Karola IX (pan. 1560-1574) oraz wsławionego skandalami Henryka III (pan. 1574-1589) – Francja odetchnęła od wojen z Habsburgami w wyniku zawartego w roku 1559 pokoju z Chateau-Cambresis; zaraz potem jednak ugrzęzła w odrażającym bagnie wojen religijnych. Cyniczny Burbon Henryk IV (pan. 1589-1610) uchronił Francję przed rozłamem religijnym i przy pomocy swojego ministra-wizjonera, księcia de Sully (1560-1641), pracował nad planami zmierzającymi zarówno do przywrócenia dobrobytu, jak i pokoju na arenie międzynarodowej. “Chcę, żeby nie było w moim królestwie biednego wieśniaka”, zapowiedział, “który by nie miał co niedziela kury w garnku”. Podobnie jak jego poprzednik, zginął z ręki zamachowca” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 584/.

+ Panowanie Warszawy na Ukrainie i hajdamaczyzna to bliźnięta polityczne, Chmielnicki „Na gruzach hetmaństwa powstaje wszechrosyjskość Ukrainy i otwiera Rosji drogę do rozbiorów Polski (W. Kuczabski, Ukrajina i Polszcza. Otwerta widpawid' polśkomu konserwastowi, Lwów 1933, s. 107); ukrainizm staje się taranem w ręku rosyjskim do rozbicia polskości. Nie przeczą temu sami Ukraińcy, z nabożeństwem przytaczając słowa Chmielnickiego, że „Polska i pokój nie mogą razem istnieć na Ukrainie”, czyli – innymi słowy – „panowanie Warszawy i hajdamaczyzna są to bliźnięta polityczne”. „Pradziadowie dzisiejszego narodu ukraińskiego – pisze Kuczabski – hojnie zapłacili Polsce za księcia Jeremiasza Wiśniowieckiego, niezmordowanie sugerując (Moskwie konieczność rozbioru Polski i w myśl tę wnosząc cały rozmach głębokiej nienawiści, jaką do narodu polskiego żywili” /Tamże, s. 146). Tymczasem u nas sentymentalnie marzono, że Polska i Ukraina wspólnymi siłami rozbiją Moskwę; marzenie to przeistaczano w dogmat polityczny. Nie umieliśmy zrozumieć, że wszystkie Rusie, jakie są, są gałęziami jednego pnia i, choćby zażarcie kłóciły się między sobą, uczucie jedności plemiennej zawsze jednoczyć je będzie przeciw Polsce. Stają mi w pamięci moje lata uniwersyteckie w Dorpacie; marzyłem o karierze naukowej, o profesurze. O tym samym marzył nieco starszy ode mnie, dziś już świętej pamięci, Józef Siemiradzki. Obaj gorąco pragnęliśmy, aby miejscem naszej przyszłej działalności był Lwów; obaj mieliśmy tam pracować nad pojednaniem Polaków i Rusinów. Pragnienie moje nie dało się ziścić, osiadłem w Krakowie, ale Siemiradzkiego powołano do Lwowa. I cóż? Po bardzo krótkim czasie rozczarował się zupełnie i na zawsze. I nie był wyjątkiem; tę samą ewolucję odbywali wszyscy niemal Polacy, których los przerzucił z ziem rdzennie polskich do Lwowa czy Galicji Wschodniej” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 152/. „Jechali pełni dobrych uczuć dla braci Rusinów, z najlepszymi zamiarami, a przeistaczali się w nieprzyjaciół; obydwie strony nie znajdowały wspólnego języka. Patrząc z Krakowa na walki polsko-ukraińskie, zastanawiając się nad ich charakterem, dochodziłem także do wniosku, że zbliżenie obu narodów jest rzeczą beznadziejną; w sprawie tej wolałem jednak nie zabierać głosu. Niestety, nie widzę i teraz podstawy do zmiany mego zdania, mógłbym je tylko nieco zmodyfikować. Poruszam tu sprawę ukraińską z innego powodu i z innego stanowiska. Przed trzema laty w rozmowie z profesorem Bohdanem Łepkim usłyszałem z ust jego słowa: „jestem konserwatystą” – i w tych słowach wyczułem, słusznie czy nie, sympatie monarchistyczne. Konserwatywna Ukraina! Czy to nie contradictio in adiecto? Profesor Łepki zwykł unikać tematów politycznych, sądziłem przeto, że owe słowa wymknęły mu się jako żart albo, co najwyżej, wyrażały jakiś nastrój czy sentyment, do którego nie przywiązywał wagi. Było to ze strony Polaka karygodną ignorancją” /Tamże, s. 153/.

+ Panowanie wiecznie nad światem społeczeństwa złego jest złudzeniem. „Jawieniu się szatana społecznego sprzyja ponadto „grzech w świątyni Boga” (Paweł VI), a więc rozbicie wiary, oziębienie miłości chrześcijań­skiej, zwątpienie w oczywiste prawdy, taedium fidei, desperacja, niepo­kój, odrzucenie dekalogu, zakłamanie, pycha, sekularyzm, postomodernizm, materializacja życia, nieczystość intencji (Paweł VI, Jan Paweł II; por. K. Pożarski). Szatan tedy dosięga częściowo nawet samego Kościo­ła, mimo że jest to miejsce „przygotowane przez Boga” (Ap 12, 6). Mimo że społeczności świata są z natury dobre, a nawet stanowią wyższy i doskonalszy rodzaj życia dla osoby ludzkiej, to jednak tworzą one nieraz tajemnicze loci daemonici, czyli szczególne sytuacje grzechu, złorodności i „środowiska zła” (P. Schoonenberg, R. Gorywoda, A. L. Szafrański). W historii świata występuje raz po raz jakiś typ „Babilonu” (Ap 18, 2 nn.; 17, 8 nn.): Asur, Babilon, Egipt, Media, Persja, Rzym, Bizancjum, Francja Napoleona, Trzecia Rzesza Niemiecka, Imperium Carskie, Związek Radziecki, Chiny komunistyczne... Bywają bardzo znieprawione całe imperia, królestwa, państwa, księstwa, regiony, mia­sta, ludy, szczepy, rody. Chociaż Bóg uczynił samą historię sędzią złych społeczeństw (por. Ap 18, 8-9; 18, 20) i chociaż mają one zawsze „mało czasu” (Ap 12, 12), pospiesznie przemijają (Ap 17, 10 nn.) i ostatecznie szatan w nich zawsze przegrywa (Ap 12, 9; 14, 8 nn.; 15, 1 nn.; 16, 10 nn.), to jednak ciągle się pojawiają ze złudną wiarą, że opanują cały świat i będą panowały wiecznie. Od wieku I rozwija się walka różnych społeczności przeciwko Chry­stusowi i Jego Kościołowi. Chrystus jako pogromca szatana przyobiecał również zwycięstwo św. Piotrowi i całemu Kościołowi. I tak w historii Kościół katolicki, który stał się głównym przedmiotem ataków szatana, jest jednocześnie głównym jego pogromcą. Toteż ukazuje się on coraz wyraźniej – jak uczy Vaticanum II – sakramentem świata, sakramentem społeczności ludzkiej, herosem wiary i etyki. Trzeba jednak pamiętać, że nie tylko społeczność dobra, ale i społeczność skażona służą ostatecz­nie w pełni planom Bożym, nam nie znanym dostatecznie: „Bóg na­tchnął ich serca, aby wykonali Jego zamysł [...] aż Boże słowa się speł­nią” (Ap 17, 17)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 489.

+ Panowanie wieku XIX w kulturze polskiej dobiega kresu pod koniec wieku XX. „Maria Janion, analizując proces transformacji zachodzący w naszym kraju w ostatnich kilku latach, mówi o wygasaniu pewnego cyklu dziejowego w kulturze polskiej. Oto dopiero teraz kończy się na naszych oczach wiek XIX. Długie panowanie tamtej epoki dobiega wreszcie swego kresu wraz z niedawnym odzyskaniem niepodległości. Kryzys, jakim została dotknięta tak w Polsce żywa do niedawna kultura symboliczno-romantyczna, dotyczy przede wszystkim stosunku do literatury. Idzie już nie tylko o aktualność kanonu lektur, zagrożony jest bowiem cały świat kultury wysokiej z jej prymatem książki. Wszechwładne mass media nie formułują pytań w rodzaju „Jak czytać Mickiewicza?”, ale „Czy w ogóle go czytać?” (M. Janion, „Czy będziesz wiedział, co przeżyłeś”, Warszawa 1996, s. 29 i n.). Problematyka ta wykracza poza polski kontekst gdyż współczesny kryzys kultury wydaje się coraz powszechniej uświadamianym zjawiskiem. Chcąc nie chcąc, staliśmy się wszyscy uczestnikami zbiorowych dyskusji o tym dziwnym tworze, jakim jest społeczeństwo ponowoczesne. Oczywiście, historykowi literatury trudno uwierzyć w to, że tradycja stanie się pustym słowem zastąpionym wkrótce przez postmodernistyczne kategorie opisu rzeczywistości” /K. Trybuś, Jaki Norwid? (Między diagnozą a postulatem), w: Jaki Norwid?, „Poznańskie Studia Polonistyczne. Seria literacka” IV (XXIV), Prace instytutu filologii polskiej Uniwersytetu Adama Mickiewicza, Poznań 1997, 11-31, s. 12/. „czas społecznej transformacji wymusza inny stosunek do tradycji. I dlatego potrzebni są pisarze, którzy zderzają przeszłość z teraźniejszością. Którzy odnajdują minione w obecnym, obecne w minionym. […] Norwid nie związany do końca z żadna epoką, bez wyraźnego miejsca wśród nurtów polskie i europejskiej literatury […] (W. Rzońca, Norwid. Poeta pisma. Próba rekonstrukcji dzieła, Warszawa 1995). Książka ta jest próbą czytania poety w postmodernistycznej aurze. Czy autor inspirowany tezami dekonstrukcjonizmu zdołał dotrzeć do Norwida wyrażającego problemy naszego „dzisiaj”? […] Pokazuje, jak w laboratoriach badaczy powstaje „całość” zjawiska „Norwid”. Całość ta konstytuuje się poza poetą, który pozostawił dzieło „niejednolite”, złożone z „elementów dążących do wewnętrznej autonomii”. Rzońca bada relacje łączące dzieło, recepcję i twórcę” /Tamże, s. 13/. „Teza o poecie pozbawionym określonej tożsamości światopoglądowej” /Tamże, s. 14.

+ Panowanie Wielkiej Brytanii w Indiach skończyło się. Wpływy rosyjskie w Jugosławii. Jedynym ludem, który uciekł z wpływów rosyjskich jest Jugosławia dlatego, że Tito jest nacjonalistą. Indie uciekły spod panowania Wielkiej Brytanii, ponieważ Nehru jest nacjonalistą. Egipt stał się awangardą ideologii świata arabskiego, bo jest nacjonalistyczny. W epoce, w której dobre zasady demokracji potępiają herezję nacjonalizmu, jest więcej nacjonalizmów niż kiedykolwiek. Są to nacjonalizmy bardziej aktywne, burzliwe, niespokojne. Tylko stare ojczyzny europejskie ich zabroniły. Dlatego już zostały zwyciężone. Dziś nacjonalizm został przezwyciężony. Tworzone są struktury ponad narodowe. Tworzone są bloki polityczne. Są to sfery wpływów jednego narodu nad innymi. H9 226

+ Panowanie Witolda wielkiego księcia (1401-30), „który starał się scentralizować państwo litewskie, a nawet doprowadzić do swej koronacji na króla, samowolę potężniejszych rodów szlacheckich stanowczo ukrócono. Tytuły książęce przysługiwały albo dożywotnio, albo też mogły być dziedziczone wyłącznie w linii męskiej. Nowe nadania ograniczano na ogół do uchodźców z Rosji. Jednocześnie upowszechniało się i umacniało zbiorowe pojęcie stanu szlacheckiego. W 1387 r. bojarom przyznano prawo własności majątków rodowych oraz swobodę zawierania małżeństw bez zgody pana. W 1413 r. na mocy unii w Horodle prawo własności rozszerzono na ich ziemie lenne. Bojarów katolickich zaproszono do przystąpienia do polskich rodów herbowych. Od 1434 r. podczas pertraktacji o przywileje polityczne książęta i bojarzy byli traktowani jako jeden stan społeczny; w r. 1447 zadośćuczyniono ich żądaniom o zrównanie prawne ze szlachtą polską. Mimo to książęta zdołali utrzymać w pewnym stopniu własną supremację. Opanowali proces „adopcji" herbowej, który – w wyraźnym kontraście do jego egalitarystycznej funkcji w Polsce – stał się narzędziem do wprowadzania dawnego hołdu w nowym przebraniu. Zdobyli władzę zwłaszcza nad szlachtą Rusi, dla której prawosławne wyznanie stało się zdecydowaną przeszkodą. W dziedzinie sądownictwa zachowali niezależność aż do czasu drugiego Statutu litewskiego z r. 1566, na który zgodzili się, podejmując w ten sposób daremną próbę przeciwstawienia się dążeniu bojarów do sfinalizowania nadchodzącej unii konstytucyjnej z Polską. Gdy unia lubelska ostatecznie wprowadziła zasadę równości wobec prawa nie tylko polskiej i litewskiej szlachty, ale także w obrębie samego stanu szlacheckiego na Litwie, rody książęce nie doznały poważniejszego uszczerbku” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 291/. „Natychmiast uplasowały się w pierwszych szeregach magnatem Rzeczypospolitej: równi w obliczu prawa, ale bynajmniej nie równi pod względem wpływów politycznych, społecznych i gospodarczych” /Tamże, s. 292/.

+ Panowanie Wizygotów w Hiszpanii przez kilka wieków. Wpływ Rzymu na Hiszpanię chrystianizowaną. „Mądrość rzymskiego prawa, języka i filozofii miała w Hiszpanii przetrwać; imperium jednak chyliło się ku upadkowi. W krajobrazie Hiszpanii, który tylekroć spływał krwią, pojawiły się dwie nowe siły. Pierwsi chrześcijanie przybyli ze wschodu w ciągu pierwszego wieku naszej ery. Zaraz potem fala najeźdźców germańskich z północy zgniotła upadającą władzę Rzymu i osiągnęła szczyt za panowania Wizygotów – chrześcijan z imienia, lecz barbarzyńców z czynów. Oczywiście to nie Hiszpania była przyczyną upadku Rzymu w Hiszpanii. Półwysep stanowił spichlerz Rzymu, jedna z najbogatszych prowincji Imperium, a do tego tak doskonale zromanizowana i wierna, że stacjonował w niej tylko jeden legion, dla celów czysto reprezentacyjnych. Wielu dzieliło rzymską Hiszpanię od owej nieugiętej Hiszpanii Iberów, która złożyła w ofierze Numancję” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 39/. „Teraz jednak Rzym, który przez tysiąc lat dyktował porządek antycznemu światy, zniknął pozostawiając pustkę. Hiszpania pozbawiona rzymskiej osłony nie potrafiła się sama obronić; pustkę tę wypełnili chrześcijanie i barbarzyńcy. W IV wieku Rzym znajdował się w stanie takiego rozkładu, że jego cała armia nie byłaby w stanie obronić Hiszpanii przed falami najeżdżających ja plemion. Swebowie, Alanowie oraz Wandalowie ciągnęli z Galii i Germanii ku słonecznemu południu Europy. Barbarzyńcy oblegli i zdobyli iberorzymskie miasta, a potem natychmiast obrócili się przeciw sobie. Alanowie zostali pokonani przez Swebów, którzy z kolei uderzyli na Wandalów i pobili ich z pomocą kolejnej fali najeźdźców, Gotów, a to doprowadziło do konfrontacji pomiędzy Swebami i Gotami. Sprawa skomplikowała się dodatkowo, gdy Rzymianie wysłali legiony, by odbić Hiszpanię. Goci układali się z Rzymem do chwili, kiedy ostatni cesarz zachodniorzymski, Romulus Augustulus, zniknął ze sceny. W ten sposób Wizygoci zostali panami Hiszpanii” /Tamże, s. 40.

+ Panowanie włądzy rosyjskiej nad ziemią całą wpisane w ideę rosyjską. „Zastanawiająca popularność i trwałość różnych metamorfoz, sformułowanej w początkach wieku XVI idei Moskwy jako Trzeciego (i ostatniego!) Rzymu nie była przypadkowa (Por. A. Lazari, Czy Rosja będzie Trzecim Rzymem?, „Znak” 1993, nr 2 (453), s. 49 i n.; N. Andreyev, Studies in Muscovy. Western Influence and Byzantine Inheritance, London 1970, s. 11–12; A. Possewino, Moscovia, Warszawa 1988, s. 11–13; B. A. Uspienski, W. M. Żywow, Car i Bóg. Semiotyczne aspekty sakralizacji monarchy w Rosji, Warszawa 1992, s. 11 i n.; J. Bratkiewicz, Wielkoruski szowinizm w świetle teorii kontynuacji, Warszawa 1991, s. 24 i n.). W sche­macie „Trzeciego Rzymu” zaakcentowane zostały treści apokaliptyczne i mille­narystyczne, co więcej, podczas gdy towarzyszące im „postawy w innych kra­jach rozwinęły się na peryferiach chrześcijaństwa, w Rosji [...] przerodziły się w hierokrację, idolatrię i apoteozę narodu” (A. Andrusiewicz, Mit Rosji. Studia z dziejów i filozofii rosyjskich elit, Rzeszów 1994, t. 1, s. 87). Przejęte z Bizancjum tendencje do sakralizacji władzy cesarskiej uległy dalszemu wzmocnieniu: Car – „ziemski Bóg”, „obraz Boży” – stawał się w ideologii, wyrażonej najpełniej w myśli J. Wołockiego, „miejscem”, w którym rzeczywistość duchowa wkracza w rzeczywistość historyczną, budując mocą Opatrzności Królestwo Boże” /Marian Broda [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy, Łódź 2011, s. 99/. „Koncepcja cara – „ziemskiego Boga”, ucieleśniającego jednocześnie świętość i prawdę (Por. Ju. Łotman, Siemiosfiera, Sankt-Pietierburg 2001, s. 377–378), pociągała za sobą pewne niebezpieczne konsekwen­cje: boska wszechwładza ulegała odwzorowaniu na sferę uprawnień cara – „ob­razu Bożego” w stosunku do jego poddanych: „Państwo prawdy” w interpretacji josifilian [tj. zwolenników koncepcji Josifa Wołockiego – przyp. M. B.] [...] nie znało żadnych praw, a jedynie obowiązki: obowiąz­kiem poddanych jest służyć carowi, a obowiązkiem gosudaria jest służyć Królowi Nie­bieskiemu (L. Luks, Rossija mieżdu Zapadom i Wostokom. Sbornik statiej, Moskwa 1993, s. 17; por. W. Żełtow, Tieorija własti, Moskwa 2008, s. 268–270)” /Tamże, s. 100/.

+ Panowanie woli ludzkiej nad modlitwą poprzez akt pragnienia. Modlitwa według Gonzalo de Valboa, różni się od uwielbienia nie tylko przedmiotem, lecz również w aspekcie subiektywnym. Obie formy aktywności pochodzą z woli ludzkiej, ale w inny sposób. Wola ludzka panuje nad modlitwą poprzez akt pragnienia. W uwielbieniu działanie woli ludzkiej zanika na korzyść miłości, która ogarniana jest coraz bardziej przez Miłość Bożą. Akt ten staje się coraz bardziej dziełem Ducha Świętego, który wchłania człowieka w swoją orbitę działania Boskiego. W modlitwie cechą charakterystyczną jest oddalenie dwóch podmiotów, w uwielbieniu dokonuje się jednoczenie, mocą miłości. Początkowym stadium uwielbienia jest uwielbienie relatywne (względne), odnoszące się do jakiegoś przymiotu Bożego, albo nawet do jakiejś sakralnej rzeczy (np. Pismo Święte). Ostatecznie człowiek uwielbia Coś, aby dojść do jedności z Kimś. W sensie absolutnym uwielbienie dotyczy wprost wielkości, doskonałości Boga, a nie tylko ich odblasku w stworzeniach W1.5 477. Życie wewnętrzne człowieka utożsamiane z chwałą Bożą (laus Dei) jest centralnym przedmiotem teologii Gonzalo de Valboa (wiek XIII/XIV). Pierwszym etapem życia duchowego jest radykalna pokora powiązana z poznaniem samego siebie. Dokonuje się to podczas modlitwy, w sensie ścisłym („orare est simpliciter explicare defectum sui”). Mistycy franciszkańscy wieku XVI będą mówić o anihilacji jako warunku istotnego w pierwszym etapie drogi duchowej. Wyższym stopniem życia wewnętrznego jest uwielbienie myślne lub medytowanie dobroci Boga manifestowanej w stworzeniach i w darach Bożych. W centrum tego etapu znajduje się medytowanie odkupienia, jako daru najwyższego. Najwyższym stopniem życia wewnętrznego jest kontemplacja bezpośrednia dobroci i wielkości Boga W1.5 477. Szczytem życia wewnętrznego i szczytem medytacji teologicznej jest miłość, która jest nawet ponad oglądaniem Boga w jego chwale W1.5 478.

+ Panowanie wolności jednostkowej dziś niepodzielne, jest ona dziś wartością ponad wszystkie inne, Bauman Zygmunt „zarówno myśl Marcusego jak i myśl Foucaulta przyczyniły się do tego, iż samo społeczeństwo jako takie (zarówno na poziomie refleksji teoretycznej jak i praktyki społecznej) uległo gruntownej transformacji. O ile dawniej środek ciężkości myśli i praktyki społecznej leżał po stronie kolektywnego, funkcjonalnego oraz normatywnego wymiaru porządku społecznego, o tyle współcześnie to jednostkowość, mnogość i różnorodność stały się ważnymi, jeśli nie wprost głównymi punktami odniesienia myśli społecznej. Warto także zwrócić uwagę na fakt, iż w wielusetletniej historii cywilizacji ludzkiej trudno odnaleźć okres, w którym to wolność jednostki stanowiła w świadomości społecznej najwyższą wartość (Odnośnie czasów współczesnych Zygmunt Bauman stawia odważną tezę, iż współcześnie „wolność jednostkowa panuje niepodzielnie”, że jest ona „dziś wartością ponad wszystkie inne”. Por. Z. Bauman, Ponowoczesność jako źródło cierpień, Wydawnictwo Sic!, Warszawa 2000, s. 8). Dopiero w naszej współczesnej kulturze zachodniej zapanował z punktu widzenia dziejów ludzkości bardzo osobliwy stan świadomości społecznej, zgodnie z którą instytucje społeczne powinny mieć jedynie bardzo ograniczoną władzę nad poszczególnym człowiekiem – jego intymnością, jego wierzeniami, poglądami na świat itd. Jest to kondycja na tyle osobliwa, że warto zapytać w jaki sposób hierarchia wartości mogła się w ciągu zaledwie kilku dekad zmienić w sposób tak fundamentalny? Co spowodowało, iż na Zachodzie akceptacja różnorodności coraz skuteczniej zaczęła wypierać dążenie sił politycznych i kulturowych do ukonstytuowania jedności kulturowej? Jak wizja ciągłości dziejowej mogła się zamienić w świadomość nieredukowalnej mnogości stylów życia, obyczajów i wartości moralnych? Wydaje mi się, że warto sobie w pełni uświadomić filozoficzne korzenie współczesnej kondycji kulturowej Zachodu. Żywię nieskromną nadzieję, że próba porównania myśli Marcusego z myślą Foucaulta może przynajmniej w jakimś małym stopniu rzucić nieco światła na aksjologiczne i kognitywne podstawy współczesnej kondycji kultury zachodniej” /Markus Lipowicz, Porównanie myśli Herberta Marcusego z myślą Michela Foucaulta – czyli jak w latach sześćdziesiątych i siedemdziesiątych XX wieku outsiderzy zmienili społeczny porządek kultury zachodniej, Diametros [Instytut Filozofii Uniwersytetu Jagiellońskiego], nr 49 (2016): 27-49, s. 29/.

+ Panowanie wolności przygotowane przez naturę tworzącą taką strukturę i organizację życia społecznego, które mogą przywoływać rządy rozumu. „Zasadniczą trudność nasuwa problem stosunku pomiędzy naturą a wolnością. W naszym ziemskim życiu, natura i wolność są z gruntu przeciwstawne i jedynie Bóg określający prawa jednej i drugiej może je pogodzić w tak zwanym zazwyczaj w przyszłym życiu, do którego doprowadza nas istnienie moralne” /J. Lacroix, Historia a tajemnica, w: Pax, Warszawa 1989, s. 28/. „Kartezjusz […] rozkosz i cierpienie są w gruncie rzeczy sądami, lecz zawartymi wartościujących sądach duszy, która podsumowuje, jak gdyby swoje zyski i straty. Doznawanie rozkoszy jest równoznaczne z niejasnym wydawaniem sądu, iż zyskało się na doskonałości (transitio a minore ad majorem perfectionem – jak to określi później Spinoza) i podobnie doznawanie cierpienia jest równoznaczne z wydawaniem sądu iż utraciło się na doskonałości (transitio a majore ad minorem perfectionem – według Spinozy). Tłumaczy to zresztą antydolorystyczną postawę Kartezjusza” /Tamże, s. 29/. „chociaż Kant utrzymuje niezmiennie dualizm tego, co zmysłowe, i tego, co inteligibilne. Usiłował on również […] interpretować ten dualizm w taki sposób, by nie wydawałby się on niemożliwy do pogodzenia z koncepcją natury, której wolność mogłaby się przejawiać czynnie i której ewolucja jest zapowiedzią czy też prawzorem […] zbliżającego się okresu supremacji rozumu. Otóż takie jest właśnie znaczenie i rola trzeciej koncepcji Kanta […] a która […] stanowi w istocie rzeczy filozofię historii […] najbardziej godne uwagi jest dążenie Kanta do pogodzenie <progresizmu> i <eschatologii>. Jedynie rozwój naturalnych skłonności człowieka wytwarza stopniowo porządek, który toruje drogi moralności.  […] Historia ułatwia […] stopniowo realizowanie moralności. […] Natura przygotowuje panowanie wolności tworząc taką strukturę i organizację życia społecznego, które mogą […] przywoływać rządy rozumu” /Tamże, s. 37/.

+ Panowanie wybrańców bożych z Chrystusem w sposób widomy i realny królować przez tysiąc lat „I mówili, że nastąpi to szybko, już za niewiele lat” – nie oczekujmy od proroctw konsekwencji w operowaniu miarami czasu, „tak, że ci spośród nas, którzy przeżyją, ujrzą świętych powstających z martwych, a wśród nich Mistrza Jana Husa” (Vavlince z Brezove Kronika husitska. Wyd. J. Goll T. 5. Praha 1893, s. 416). Niedługo, już „za naszych dni”, nastanie nowa epoka, która będzie trwała aż do właściwego końca świata. W artykułach chiliastycznych z rzadka pojawiał się motyw tysiącletniego królestwa właściwy dla milenaryzmów w ścisłym tego słowa znaczeniu: „ci wybrańcy boży będą z Chrystusem Panem w sposób widomy i realny królować przez tysiąc lat” (Jana Pirbrama Żivot kneii taborskych. In: J. Macek: Ktoź jsu Bozi bojovnici. Ćteni o Tabore v hustitskem revolu&nim hnuti. Praha 1951, s. 265: „Item, że ti voleni boli budu s panem Kristem vidome a citedlne za tisic let ve svete kralovati). Zawsze jednak, również wtedy, gdy nie mówiono wyraźnie o tysiącleciu, przyjmowano bardzo długi czas ziemskich rządów Zbawiciela. Twórcy i szerzyciele omawianych proroctw nie różnili się od wcześniejszych chiliastów – związanych z różnymi wspólnotami heterodoksyjnymi – przekonaniem, że wyznawane przez nich zasady są inspirowane przez Boga i że ich realizacja jest ściśle zgodna z planami Bożymi, których ludzie zmienić nie mogą. Panowało przekonanie o aktualności czasu wyjątkowego i przełomowego. Księża taboryccy obiecywali swym współwyznawcom rychły tryumf idei husyckich, a nadejście nowej epoki miało poprzedzić odrzucenie przez Boga ludzi złych i grzesznych (jako przeciwników jedynej „prawdy Bożej”) i oddzielenie ich od grona wybranych. Wedle świadectwa kronikarza Wawrzyńca z Brezovej, umiarkowanego zwolennika husytyzmu i krytycznie, choć bez zacietrzewienia nastawionego do taborytów, „niektórzy księża taboryccy przepowiadali ludowi nowe przyjście Chrystusa, w trakcie którego wszyscy źli, przeciwnicy prawdy mają zostać wygubieni” (Vavlince z Brezove..., s. 455: „Jtem hiisdem temporibns sacerdotes quidam Thaborienses novum Christi advent um predicabant populo, in quo adv ent u omnes mali et veritatis emuli perire debeant”). Oczekiwano totalnej zagłady wszystkich sprzeciwiających się nowej prawdzie religijnej: „[...] już teraz nadeszły dni zemsty i nastał rok zapłaty, w którym zginą grzesznicy całego świata i wrogowie prawa Bożego i żaden nie będzie oszczędzony, a więc od ognia, miecza, głodu, od kłów dzikich bestii, od węży i skorpionów, od gradu i zarazy” (Vavlince z Brezove Kronika husitska. Wyd. J. Goll T. 5. Praha 1893, s. 454: „Primo quod iam nunc sunt dies tdcionis et annus retribucionis, in quo omnes mundi percatares et adversarii legis dei, ita ut nullus relinquatur, peribunt et perire debent [...]")”/Stanisław Bylina, Zanim nadejdzie tysiącletnie królestwo. Dwa nurty proroctw chiliastycznych w XIV-XV wieku, Średniowiecze Polskie i Powszechne 2 (2002) 167-184, s. 177/.

+ Panowanie wytworów pracy ludzkiej nad człowiekiem, które je utworzył. Teodycea systemu politycznego usprawiedliwia ten system usprawiedliwiając Boga. Teodycea dowodzi, że Bóg jest jednoczenie i potężny i dobry. Zło jest wynikiem działania człowieka. Pojawia się pytanie o to, czy system służy Bogu, czy bożkowi? Czy przeciwnik systemu staje się ateistą, aby wyrazić swój radykalny sprzeciw, sprzeciwiając się Bogu, jako twórcy systemu, czy też „ateistą” jest ten, kto walcząc z systemem, walczy z bożkiem, z bogiem-idolem, którego czci system? Wyzwolenie nie dotyczy tylko objawów, lecz samego fundamentu. Zniszczenie systemu jest najbardziej skuteczne wtedy, gdy zostanie zniszczony jego ideowy fundament. Autor chyba wyznaje pogląd marksistów, którzy uważają, że fundamentem kapitalizmu (czyli złego ustroju) jest wiara w Boga. Marksiści są ateistami, uważają, że Bóg nie istnieje. Czy autor artykułu chce wytropić i zniszczyć idola, aby oczyścić wiarę w Boga Żywego i w ten sposób wskazać kształt dobrego ustroju społecznego, czy raczej utożsamia swoje poglądy z ideologią marksistowską? Na samym początku oświadcza on, że jego publikacja jest studium wojującym, przeciwko uciemiężeniu, przeciwko śmierci, za życiem. Chce on skonstruować anty-ideologię przeciwko Systemowi, chce tworzyć teologię Życia, przeciwstawną teologii systemu śmierci; czyli chce tworzyć teologię wyzwolenia. Najpierw dokonuje analizy sytuacji społecznej, na trzech poziomach: ekonomicznym, politycznym i symbolicznym. Punktem wyjścia jest ‘teoria fetyszyzmu”, którą sformułował Karol Marx. Fetysz jest to przedmiot animowany przez człowieka, uczyniony przez człowieka lub wytworzony przez przyrodę, któremu nadaje się cechy istoty żywej, nadaje atrybuty mocy nadprzyrodzonej i oddaje cześć /Rui Manuel Gracio das Neves, El dios del sistema frente al Dios de la Sociedad Altetrnativa, “Ciencia tomista, 380 (1989) t. CXVI, 457-494, (artykuł jest częścią rozdziału II tezy doktorskiej obronionej przez autora w São Paulo w r. 1988, Deus ressucita na periferia. Uma contribuiçao à reflexão teológica sobre Deus a partir de América Latina), s. 460/. Fetyszyzm to kult fetyszy, czyli przedmiotów. Źródłem fetysza jest praca człowieka, stąd od początku, z istoty rzeczy, praca połączona jest z kultem, kult z pracą. Tematem tym zajmował się Enrique Dussel, El concepto de fetichismo en el pensamiento de Marx. Elementos para una teoría marxista de la religión, “Cristianismo y Sociedad”, 13 (1985). Według Marxa fetysz jest czymś sprzecznym w sobie. Z jednej strony jest wytworzony przez człowieka, a z drugiej jest negacją twórczości człowieka, alienuje go, staje się czymś ponad człowiekiem, zniewalając go. Owym fetyszem jest już sama praca /Tamże, s. 460.

+ Panowanie zapewniające porządek i harmonię oznaczone przez cyrkiel i węgielnicę. Węgielnica znakiem Cesarze chińscy pierwsi trzymają w rękach cyrkiel i węgielnicę jako oznaki swego zapewniającego porządek i harmonię, dzierżonego z woli bogów panowania. „Przez wiele stuleci cyrkiel i zatoczone przezeń koło stanowią symbol Kosmosu i wyznaczonych człowiekowi granic. Istnieją chińskie malowidła przedstawiające dwóch pierwszych cesarzy Fui-si i Nü-kua, którzy trzymają w rękach cyrkiel i węgielnicę jako oznaki swego zapewniającego porządek i harmonię, dzierżonego z woli bogów panowania. […] Cyrkiel wydaje się właściwym instrumentem aktu stworzenia, przedłużeniem ręki Boga. Przestrzeń i czas mogą być doskonałe jedynie w zgodzie z praźródłem bytu. […] W języku mitu pierwszy człowiek był doskonały, tzn. stanowił całość, i miał okrągłą postać. […] Różni chrześcijańscy autorzy epoki średniowiecza pisali o duszy, która znajduje się „w kręgu granicznym (in orizonte) poniżej wieczności i powyżej czasu” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 165/. „Mistrz Eckhart w swoich łacińskich kazaniach porównywał ludzką duszę do koła, w którym „jakkolwiek by było wielkie, jest środek, gdzie wszystko się zbiega. […]”. Florencki filozof Marsilio Ficino w swojej Theologia Platonica określa ludzką duszę jako „centrum naturae (…) nodus et copulae mundi”, tzn. jako „centrum natury” oraz „węzeł i pas” obejmujący cały świat – w tym charakterze człowiek jest ziemskim odpowiednikiem Boga. Celem chrześcijańskiego mistyka był zespolenie swego ludzkiego środka (własnego kręgu życiowego) z boskim centrum. Znaczy to, że indywidualna ludzka dusza w trakcie unio mystica, owego ukrytego w tajemnicy zespolenia z absolutnym środkiem bytu, rozszerza swą immanentną skończoność do transcendentnej nieskończoności, ponieważ Bóg jako środek jest przecież wszędzie. […] Przez grzech pierworodny, przez wygnanie z raju i związaną z tym utratę środka ludzki krąg życiowy się rozpadł; człowiek nie potrafi już rozpoznać w kosmicznej harmonii uwarunkowanych biegunów, takich jak góra i dół, mężczyzna i kobieta, światło i ciemność” /Tamże, s. 167.

+ Panowanie Zbawiciela w historii Wcielenie według Ireneusza z Lyonu nie stanowi centrum historii, jak u O. Cullmann, lecz jej kres. „Wcielenie rozumiane nie jako centrum, lecz koniec lub kres historii oznacza nie tylko nadejście panowania Chrystusa, lecz także zniweczenie prawie całkowite władzy szatana nad człowiekiem. Od momentu wcielenia historia nie tylko upływa pod panowaniem Zbawiciela, ale jest w pełni pozytywna. Można zgodzić się z opinią, że odtąd świat staje się sceną walki między Bogiem a szatanem, z tym jednak, że wraz ze Zmartwychwstaniem Chrystusa walka ta jest praktycznie zakończona. Szatan już został zwyciężony. Daje to podstawy do stwierdzenia, że interpretacja tajemnicy wcielenia prowadzi Ireneusza do optymistycznej koncepcji dziejów. Za charakterystyczne można tu uznać słowa Biskupa Lyonu, w których komentuje spotkanie Eliasza z Bogiem z 1 Krl 19, 11nn: „Powiedziano Eliaszowi: wyjdziesz wcześnie i staniesz przed obliczem Pana. Pan będzie przechodził, a oto gwałtowana i wielka wichura, która przed obliczem pana powali góry i skruszy skały, ale Pan nie będzie w wichurze, a po wichurze trzęsienie ziemi, ale pan nie będzie w trzęsieniu ziemi, a po trzęsieniu ziemi ogień, ale Pan nie będzie w ogniu, a po ogniu szmer łagodnego powiewu”. Przez to oznaczono spokój jego panowania, łagodnego i przynoszącego pokój. Bowiem po wichurze, która skruszyła góry, i po trzęsieniu ziemi, i po ogniu nadchodzą spokojne czasy Jego panowania, w których Duch Boży w całkowitym pokoju ożywia człowieka i powala mu wzrastać Por. Adverus haereses, IV 20,10, SCH 100/2,656-658, tłum.: W. Myszor, Chwałą Boga żyjący człowiek, Kraków 1999, 61; B. Częsz, Wcielenie Syna Bożego jako wejście wieczności w czas według św. Ireneusza z Lyonu, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 71-81, s. 76.

+ Panowanie zbawionych w niebie z Chrystusem pełnym chwały. „Ponieważ nie znamy dnia ani godziny, musimy, w myśl upomnienia Pańskiego, czuwać ustawicznie, abyśmy zakończywszy jeden jedyny bieg naszego ziemskiego żywota (por. Hbr 9, 27), zasłużyli wejść razem z Panem na gody weselne i być zaliczeni do błogosławionych (por. Mt 25, 31-46), i aby nie kazano nam jak sługom złym i leniwym (por. Mt 25, 26), pójść w ogień wieczny (por. Mt 25, 41), w ciemności zewnętrzne, gdzie będzie płacz i zgrzytanie zębów” (Mt 22, 13 i 25, 30). Albowiem zanim panować będziemy z Chrystusem pełnym chwały, wszyscy staniemy „przed trybunałem Chrystusowym, aby każdy zdał sprawę z czynów dokonanych w ciele, dobrych i złych” (2 Kor 5, 10), i na końcu świata „ci, którzy dobrze czynili, wyjdą na zmartwychwstanie życia, a którzy źle czynili, na zmartwychwstanie sądu” (J 5, 29, por. Mt 25, 46)” (KK 48).

+ Panowanie ziemkie podlega Bogu „Wydaje się, że w ośrodku rzymskim ogólnie przyjmował się zwolna schemat Kościół-państwo, papież-cesarz, wzoro­wany częściowo na schemacie Bóg-świat oraz dusza-ciało. Oczywiście związek między tymi elementami nie był rozumia­ny tak ściśle jak w filozofii, lub jak dzisiaj, bo wówczas luź­no wiązano duszę z ciałem. W każdym razie według tego schematu Kościół i państwo nie utożsamiają się, mają swoje dziedziny i zadania, ale oba winny współpracować ze sobą i stanowić pewną całość tak, jak oba zostały stworzone przez tego samego Boga. Jakie dziedziny należą do jednej społeczności, a jakie do drugiej? Papieże uczą, że do państwa (res publica, imperium, regnum) należy dziedzina rzeczy doczesnych, określana naj­częściej jako rzeczy ludzkie (res humanae), ale również jako: res saeculares, res temporales, mundanae itp. Do Kościoła zaś należy dziedzina rzeczy boskich (res divinae), określanych także jako: aeterna, causae religionis, causae fidei, religiosum imperium itp. Papiestwo znajdowało się w okresie wywalczania dla sie­bie pewnej autonomii w sprawach wiary i życia kościelnego” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 177/. W oparciu o zasadę wyższości spraw duchowych nad material­nymi uczono, że Kościół i papiestwo muszą się cieszyć u siebie wolnością od determinizmów zewnętrznych: libertas fidei, libertas catholica, libertas Ecclesiae, a sprawy religijne podlegają iudicium episcopale. Często argumentowano, że tylko dzięki wewnętrznej wolności Kościół może przezwycię­żyć błędy teologiczne i herezje. Ideę tę uświadamiano sobie w Rzymie bardzo wyraźnie. Sprzyjajcie – pisał Leon do ce­sarza Teodozjusza II – katolikom, dajcie wolność wierze, której należy teraz bronić. Wolności tej, z zachowaniem sza­cunku dla Waszej Łaskawości, nie może dławić żadna siła, żaden terror ziemski. Ale i społeczność doczesna nie jest – według papieży – dziełem diabła, lecz jest stworzona przez Boga, tak jak świat i ciało człowieka. Podkreślano zwłaszcza, że Chrystus jako Bóg nasz jest sprawcą, stróżem, obrońcą i rządcą cesar­stwa (auctor, custos, defensor, gubernator, rector). Pamiętaj­cie – pisał na przykład Celestyn do Teodozjusza II – że królujecie za sprawą Chrystusa, Boga naszego. Chrystus niejako stworzył władzę cesarską i daje ją konkretnej osobie, bez względu na ziemskie pochodzenie wyboru piastuna wła­dzy. Stąd z woli Chrystusa doszło do najważniejszego wyda­rzenia w historii świata: rzymska władza cesarska stała się chrześcijańską potestates christianae, Deo serviens principatus, christianissimi principes. Nic bardziej – mówił Leon – nie zdobi władzy królewskiej jak to, że panowie świata stali się członkami Chrystusa” /Tamże, s. 178/.

+ Panowanie Zimri’ego w Tirsie siedem dni, dopóki lud obozował pod Gibbetonem, będącym we władaniu Filistynów. „W roku dwudziestym siódmym panowania Asy, króla Judy, Zimri panował w Tirsie siedem dni, dopóki lud obozował pod Gibbetonem, będącym we władaniu Filistynów. Ale kiedy tylko ów lud obozujący usłyszał wieść: Zimri uknuł spisek i zabił króla, wtedy cały Izrael, przebywający wówczas w obozie, ogłosił królem wodza wojska izraelskiego, Omriego. Następnie Omri, a z nim cały Izrael, wyruszył spod Gibbetonu i oblegli Tirsę. Niebawem, kiedy Zimri zobaczył, że miasto zostało zdobyte, wówczas wszedł do baszty pałacu królewskiego i podpalił nad sobą pałac królewski i wskutek tego zmarł z powodu swoich grzechów, których dopuścił się, czyniąc to, co złe w oczach Pana, idąc drogą Jeroboama w grzechu, do którego doprowadził on Izraela. A czyż pozostałe dzieje Zimriego oraz jego spisek, który uknuł, nie są opisane w Księdze Kronik Królów Izraela? Wówczas lud izraelski podzielił się. Połowa chciała obwołać królem Tibniego, syna Ginata, a połowa była za Omrim. Jednak ten lud, który był za Omrim, przemógł ów lud, który był za Tibnim, synem Ginata. Wskutek tego Tibni zginął, a zaczął królować Omri. W roku trzydziestym pierwszym panowania Asy, króla Judy, Omri objął władzę nad Izraelem na dwanaście lat. W Tirsie królował sześć lat. Potem kupił od Szemera za dwa talenty srebra górę Szomron. Następnie zabudował tę górę, i miasto, które zbudował, nazwał od imienia Szemera, właściciela tej góry – Samaria” (1 Krl 16, 15-24).

+ Panowanie zła na ziemi ukazywał Olivi Piotr. „Od końca wieku XIII we franciszkańskich środowiskach entuzjastów idealnego ubóstwa olbrzymi wpływ zyskiwały koncepcje spirytuała z Prowansji, Piotra, syna Jana Olivi (zm. 1298), zawierające przepowiednie dotyczące losów całej ludzkości, lecz skoncentrowane wokół zakonu św. Franciszka (Zob. R. Manselli: La Lectura super Apocalipsim" di Pietro di Giovanni Olivi. Ricerche sull’escatologismo medievale. Roma 1955). Petrus Joarmis Olivi, korzystający z historiozoficznej konstrukcji Joachima z Fiore, modyfikował podział dziejów Kościoła, wprowadzając nieco odmienne niż u Joachima podokresy. Jego wizja stała się bardziej chrystocentryczna, a zarazem kładą ca większy nacisk na czasy współczesne (choć unikał posługiwania się realiami)” /Stanisław Bylina, Zanim nadejdzie tysiącletnie królestwo. Dwa nurty proroctw chiliastycznych w XIV-XV wieku, Średniowiecze Polskie i Powszechne 2 (2002) 167-184, s. 170/. „Operował pojęciami apokaliptycznymi (mówiąc na przykład o otwarciu ostatnich z siedmiu pieczęci), lecz wprowadzał też pojęcie „kościoła duchowego” (ecclesia spiritualis), oznaczającego wspólnotę religijną ludzi sprawiedliwych i wybranych, oraz „kościoła cielesnego” (ecclesia carnalis), upadłego i grzesznego (A. Cazenave: La vision eschatologique des Spirituels franciscains autour de leur condamnation. In: The Use and Abuse of Eschatology in the Middle Ages. Ed. W. Werbeke, D. Verhelst; A. Welkenhuysen. Leuven 1988, s. 393 1 nn.; D. Burr: Olivi’s Peaceable Kingdom. A Reading of the Apocalypse Commentary. Philadelphia 1993), w którym można się było domyślać aluzji do aktualnego stanu Kościoła Rzymskiego (a przynajmniej jego części). Teolog z Prowansji zawsze w tonie dość ogólnikowym mówił o panowaniu zła, ziemskich rządach Antychrysta (pojmowanego w sposób mistyczny), o pojawieniu się „fałszywych proroków” i o grzesznym Babilonie, nieutożsamianym z żadnym ośrodkiem władzy w Kościele” /Tamże, s. 171/.

+ Panowanie zła nad światem. „Sytuacje graniczne” („ekstremalne”) – jako momenty „przebudzeń” człowieka egzystencjalnego, a więc i momenty wyzwalające poczucie samoświadomości […] oraz lęk przed koniecznością dokonania wyboru, zwykle trudnego i wątpliwego, interesowały zawsze filozofów reprezentujących nurt myśli egzystencjalnej: Pascala, Kierkegaarda, Schopenhauera czy Heideggera” /Przypis 1/ „Tworząc taką właśnie wizję powieściowego świata, tego źle zorganizowanego uniwersum ludzkiego, Dostojewski zdawał się nawiązywać do pewnych wątków myśli Pascala i Kierkegaarda, aczkolwiek jego bohater, pogrążający się w trwogę i rozpacz w nieprzytulnym mglistym pejzażu nędzy istnienia, odnajduje inne jeszcze wymiary nowszego ducha czasu. Inna jest też strategia badawcza i sposoby rozwiązań problemów filozofii człowieka, ku którym zwrócił się rosyjski myśliciel-artysta. Zwracając bacznie uwagę na problemy jednostki jako istoty społecznej i wpisując niewyraźnie w procesy przemian kulturowych, sytuował ją pisarz na przecięciu się płaszczyzn funkcjonowania mitów i tworzenia kultury, poznania i przeżywania, religii i nauki. W twórczości swej zaprezentował Dostojewski nie tyle światopogląd filozofa, wyrażający się w jakichś mniej lub bardziej wyrazistych wątkach gotowej, w pewien sposób sformułowanej refleksji, ile strategię badawczą, sposób ujmowania i swoistego interpretowania – nie tyle faktów i zjawisk realnych, historycznych, ile – poprzez nie – odwiecznych motywów i symboli jako faktów kulturowych, rzutujących wszak na realia historyczne i świadomość człowieka współczesnego. Tak więc stworzył autor Idioty na użytek teraźniejszości i przyszłości pewną metodę uprawiania filozofii, opartą zarówno na zapośredniczeniu wątków wypowiedzi i refleksji cudzych, jak też fabuł, obrazów i figur artystycznych, współtworzących „wieczne” motywy i uniwersalne symbole, napełniające skarbnicę kulturową nie tylko Rosji i chrześcijańskiej Europy. Tworząc nowe wersje obrazów literackich i symboli, pisarz XIX-wieczny osadzał je na gruncie materiału kulturowego już przyswojonego przez współczesnego mu czytelnika lub występującego w formie zakodowanej w podświadomości” /H. Brzoza, Dostojewski. Między mitem, tragedią i apokalipsą, Toruń 1995, s. 6.

+ Panowanie zła nad światem. „Świat jest opanowany przez bezosobowe i anonimowe zło, jest spętany tragiczną niemocą w obliczu wielokształ­tnych determinacji. Zły Los, Ananke, Nemesis, Tyche, Fatum, Ate, Konieczność, Przeznaczenie, Ślepy Przypadek, Traf, Fortuna, Tyrania niezbawienia. Chrześcijanin musi czynić nadludzkie wysiłki wyzwoleńcze, unikać zwodzenia przez najrozmaitsze zasadzki, niewiedzę i mamidła tego świata, uciekać od historii doczesnej, cywilizacji materialnej i spraw ciała, szukać obiecanego raju we wnętrzu człowieka i tworzyć swoje człowieczeństwo na sposób heroistyczny, przede wszystkim przez związa­nie z wszechogarniającą męką Chrystusa (prezbiter Lucidus, Manes, Jan Szkot Eriugena, amalrycjanie, Z. Krasiński, W. S. Sołowjow, F. N. Dostojewski, K. L. Koniński, W. Lutosławski i inni). / Według P. Teilharda de Chardin istnieje zło kosmiczne, polegające na mnogości nie zorganizowanej (le Multiple, la Multitude), braku odpowiedniego stopnia unifikacji bytowej (la desunion) i niedoskonałości ewolucyjnej, tworzące pewną współ-strukturę ewolucji powszechnej jako jej przeciwieństwo: dewolucja, dezorganizacja, rozbicie jedności, antypostęp, antyantropogeneza, anty-sens, anty-Kościół, antychrystogeneza. U kresu Ewolucji konwergującej przybiera formę maksymalnego rozwidlenia między punktem Omega a odwróceniem się i rozpadnięciem w ostateczną Mnogość. W trakcie Ewolucji świata towarzyszy ono nieodłącznie, jak cień, każdemu postę­powi, rezultatowi, owocnemu wysiłkowi, a więc i każdej rzeczy oraz oso­bie, będąc daniną i okupem (odkupienie) za osiągane dobro, konieczno­ścią ofiary Krzyża, ubocznym produktem humanizacji, personalizacji i przebóstwienia człowieka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 350.

+ Panowanie złota nad światem „Złoto – doczesność. „Jeśli masz umrzeć, a cóż ci po złocie?” (Z Anakreonta, Kiedy by worek bogatego złota... 8 Jana Kochanowskiego). „Spytaj (...) jaką lalkę wypiększoną (...), co jest szczęście (...), odpowie: »Miłość z cnotą« – a pomyśli: »Złoto, złoto«” (Dożywocie 3,4 Aleksandra Fredry). „Brudne złoto! Ohydne, wstrętne, ale wspaniałe” (Homo sapiens, Na rozstaju II S. Przybyszewskiego). „Złoto jest przyrząd, którym się strąca gwiazdy na ziemię” (Złoto Tadeusza Rittnera). Potęga złota. „Czy (to miasto) jest tak trudne do zdobycia, że nawet osioł obładowany złotem nie będzie miał doń dostępu?” (Moralia, Powiedzenia królów, 178B Plutarcha). Tak pytał król Filip II Macedoński, gdy szpiedzy donosili mu, że jakieś miasto jest nie do zdobycia. „Złoto całym światem włada i najkrócej ludziom gada” (Trzy panny do wybrania... 19-20 F. Karpińskiego). „Złoto wnet zbłaźni burmistrza i rajcę, złoto uczyni złodzieja i zdrajcę” (Apoftegmata 23, O bogaczu a o mniejszym stanie 53-4 Reja). „Od złota zależy, do złota bieży świat cały” (Faust I, Wieczór, Małgorzata Goethego)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 497/.

+ Panowanie zmysłów nad duszą ludzką dokonało się z jej własnej woli. Motyw wcielenia według Maksyma Wyznawcy, to przywrócenie pierwotnej sytuacji duszy ludzkiej, która z własnej woli podjęła nienaturalny ruch ku zmysłowości. Przebóstwienie to możliwość przywrócenia woli jej właściwego miejsca. Według Maksyma istnieją dwa rodzaje woli: naturalna, czyli pragnienie dobra, oraz wola wybierająca – właściwa konkretnemu człowiekowi. „Uznając drugi rodzaj woli za ograniczenie człowieka, Maksym wskazuje na konieczność ciągłych wyborów dobra, co dla człowieka łączy się z nieustannym doskonaleniem i ascezą. Owa wolność wyboru determinowana przez drugi rodzaj woli jest w stanie zaburzyć obraz Boga w człowieku, lecz może tez przyczynić się do jego odnalezienia” Wola działa według wskazań rozumu, ale nie jest nim zdeterminowana, jak to było u Orygenesa. Apokatastaza Orygenesa nie zakłada wolności człowieka. Przymus zbawienia w ujęciu Orygenesa „wynika z procesu wszechzjednoczenia, przez Orygenesa pojmowanego jako wieczny (jak wiemy, apokatastaza jednego świata prowadzi do powstania kolejnego). Nic nie może zahamować tego procesu, którego celem jest ciągłe udzielanie bytom stworzonym możliwości doskonalenia” /P. Nawara, Kształtowanie się koncepcji przebóstwienia (θεωσις) w myśli teologiczno-filozoficznej wczesnego chrześcijaństwa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 87-110, s. 108/. Theosis według Maksyma Wyznawcy to odnowienie, uzdrowienie wszystkiego. Dla stoików takim odnowieniem było zaognienie świata (ekpyrosis), dla Orygenesa – apokatastaza /Tamże, s. 110.

+ Panowanie Znaczenie słowa rosyjskiego władza jest bardzo szerokie i treścio­wo bogate. „Zgodnie ze starym rosyjskim przysłowiem, by „znaleźć prawdę, trzeba pójść pokłonić się carowi”. A. Siergijewa, Russkije stierieotipy powiedienija, tradicyi, mientalnost', Moskwa 2006, s. 165), traktowany w sposób instrumentalny i przedmiotowy. Sakralny charakter władzy i hierarchii koliduje wówczas z możliwością uznania i usankcjonowa­nia podmiotowości poszczególnych jednostek ludzkich, i ich autonomicznych praw: „oddzielne indywiduum z jego subiektywną wolą, we wszystkich kontek­stach, gdzie nie chodzi o służbę, rozumiane jest wyłącznie jako źródło niepo­rządku” (A. Pielipienko, Russkaja sistiema na wiesach istorii (tekst w posiadaniu autora), s. 5). Pole znaczeniowe rosyjskiego słowa „władza” jest bardzo szerokie i treścio­wo bogate: To i „panować”, i „rządzić”, i „przymuszać”, i „wpływać” itd. Nawet więcej, jest ono związane z pierwotną symbolizacją początków życia, stanowieniem porządku itp. No­siciel i przedstawiciel władzy to „naczelnik” [ros. naczalnik od naczało, tj. początek, ale również zasada i prawo – przyp. M. B.], będący postacią związaną ze społecznym po­oczątkiem (A. Kantor, Affiekt i włast' w Rossii, „My i mir. Psichołogiczeskaja gazieta” 1999, No XI, s. 13)  – ten, kto wprowadza ład, formułuje prawo, daje sobie radę, postępuje zgodnie z prawdą (Por. tamże). Również – karmi i żywi: „inne określenie władcy – »ten, który karmi« (od słowa kormit'; aparat władzy – kormiło) – wyraźnie wskazu­je na semantykę dość wczesnego pochodzenia” (Tamże, s.13)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 35/. „Znaczeniowe konteksty ro­syjskiego słowa kormiło łączą owo „karmienie” i „żywienie” ze staniem u steru i trzymaniem tego steru (jednego z symboli sprawowania władzy). W rosyjskim języku, mentalności i tradycji władza, przewodzenie, ład, tożsamość, prawda i słuszność pozostają integralnie związane ze sobą, a rzeczywistą, przekonującą legitymizację zyskuje jedynie władza – i władca – zdolna sprostać podobnej to­talności oczekiwań. Nie zawiera się z nią wówczas „umowy”, regulującej obo­wiązki i prawa każdej ze stron, lecz w sposób typowy dla religijnego czy quasi-religijnego aktu bezwarunkowo oddaje się władzy, powierza się jej sie­bie (Por. J. Faryno, Dogowor; Wruczenije siebja (Priedannost'), [w:] A. Lazari (red.), Mentalność rosyjska. Słownik, Katowice 1995, s. 18–19, 23). W świadomości osób podobnie myślących: „Władza, dana przez Boską siłę, zostaje przemieniona Boską siłą władzy […]. Wykonywanie funkcji władzy staje się swego rodzaju działaniem świętym, sprawowaniem kultu” (W. Bakułow, Socyokulturnyje mietamorfozy utopizma, Rostow-na-Donu 2003, s. 279)” /Tamże, s. 36/.

+ Panowanie ZSRR nad terenami Rzeczpospolitej II w roku 1939 (tzw. Zachodnia Ukraina i Zachodnia Białoruś) (wrzesień 1939). „Zasięg przestrzenny strefy komunistycznej, zdominowanej przez imperialistyczną politykę ZSRR w tym bloku, wyznaczony został zasięgiem, w ostatnich dniach drugiej wojny światowej, terenów zajętych przez Armię Czerwoną, ze znaczącą korektą w Niemczech i Czechach na korzyść strony komunistycznej (M. Sobczyński, The Ex-military Areas As An Element Of Contemporary Spatial Structure Of Central-Eastern Europe, [w:] J. Kitowski (red.), New Arrangements of Socio-Economic Links In Central And Eastern Europe, Rzeszów 2002s. 91). Jeszcze w trakcie wojny i w pierwszych latach po jej zakończeniu system komunistyczny wprowadzany był stopniowo na terytorium kolejnych państw Europy Środkowo-Wschodniej, a mianowicie: we wschodnich województwach II Rzeczpospolitej (tzw. Zachodnia Ukraina i Zachodnia Białoruś) (wrzesień 1939), na Litwie, Łotwie, w Estonii i Mołdawii (czerwiec 1940), na terytorium Polski pomiędzy Bugiem i Wisłą, w Albanii (jesienią 1944 r.), na Węgrzech (styczeń 1945), w Jugosławii (marzec 1945), we wschodnich landach Niemiec, w Prusach Wschodnich, w zachodnich województwach Polski i wschodnich landach Austrii (wiosna-lato 1945), w Bułgarii (wrzesień 1946), w Rumunii (grudzień 1947) oraz w Czechosłowacji (luty 1948) (J. Holzer, Komunizm w Europie. Dzieje ruchu i systemu władzy, Bellona, Warszawa 2000). Wpływy ZSRR na całym obszarze Europy Środkowo-Wschodniej utrzymywały się dzięki stacjonowaniu tam Armii Czerwonej, którą stopniowo wycofywano w pierwszych latach powojennych: z terytorium Jugosławii oraz z regionu Triestu we Włoszech (czerwiec 1945), z zachodnich sektorów Berlina (lipiec 1945), z zachodnich sektorów Wiednia i Styrii w Austrii (październik 1945), z Bornholmu w Danii (marzec 1946), z Bułgarii (grudzień 1947), z Dolnej Austrii, Burgenlandu i wschodniego Wiednia (wrzesień 1955) oraz z Rumunii (lipiec 1958)” /Marek Sobczyński, Zmiany polityczne, terytorialne i spory graniczne w Europie Środkowo-Wschodniej po 1989 r., w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 181-233, s. 183/.

+ Panowanie żądzy w człowieku wyniszcza go. „Panie, Ojcze i Władco życia mojego, nie zdawaj mię na ich zachciankę, i nie dozwól, bym przez nie upadł. Któż zastosuje rózgi na moje myśli, a do serca mego – karność mądrości, by nie oszczędzić mnie w moich błędach, nie przepuść moich grzechów, aby się nie mnożyły moje winy i aby moje grzechy się nie wzmagały; abym nie upadł wobec przeciwników i nie sprawił uciechy mojemu wrogowi? Panie, Ojcze i Boże mego życia, nie dawaj mi wyniosłego oka, a żądzę odwróć ode mnie! Niech nie panują nade mną żądze zmysłowe i grzechy cielesne, nie wydawaj mię bezwstydnej namiętności! O karności ust posłuchajcie, dzieci: kto ją zachowa, nie da się pochwycić. Grzesznika odkryją jego własne wargi i do upadku doprowadzą szydercę i zuchwalca. Nie przyzwyczajaj ust swoich do wypowiadania przysięgi i nie przywykaj wzywać imienia Świętego. Jak bowiem niewolnik często brany na męki nie może być wolny od sińców, tak ten, co byle kiedy przysięga i wzywa imienia Pańskiego, nie będzie wolny od grzechu. Człowiek często przysięgający pomnaża bezprawia i rózga nie odejdzie od jego domu. Jeśliby wykroczył mimo woli przeciw przysiędze, to grzech jego spadnie na niego, a jeśliby ją zlekceważył, zgrzeszy podwójnie, a jeśliby krzywoprzysięgał, nie będzie mu darowane i dom jego napełni się nieszczęściem. Bywa taki sposób mówienia, który do śmierci można przyrównać, niechże się on nie znajdzie w dziedzictwie Jakuba! To wszystko dalekie jest od bogobojnych: niech się nie pogrążają w nieprawościach! Nie przyzwyczajaj ust swoich do grubiańskiej nieczystości, gdyż są w niej grzeszne słowa” (Syr 23, 1-13).

+ Panowanie Żydów nad kulturą grecką, pod postacią chrześcijaństwa. „Dlaczego Żydzi byli tak niespokojni? […] prawdziwy problem z Żydami polegał na tym, że byli zbyt wysoko rozwinięci, zbyt świadomi intelektualnie, by zaakceptować obcą władzę. Taki sam problem władzy Rzymu stanął przed Grekami. Rozwiązali go podporządkowując się fizycznie i podbijając Rzymian intelektualnie. Pod względem kultury Cesarstwo Rzymskie było greckie, zwłaszcza na Wschodzie. Ludzie wykształceni mówili i myśleli po grecku, a greckie zwyczaje stały się kanonem w sztuce, architekturze, dramacie, muzyce i literaturze. Grecy nigdy więc nie mieli poczucia kulturalnego podporządkowania się Rzymowi. Tu właśnie leżała istota problemu Żydów. Posiadali oni kulturę starszą niż grecka. Nie mogli dorównać Grekom pod względem poziomu artystycznego i pod pewnymi innymi względami, ale w rozmaitych dziedzinach ich literatura stała wyżej” /P. Johnson, Historia Żydów, Kraków 1993, s. 128/. „W cesarstwie Rzymskim było nie mniej Żydów niż Greków, a czytać i pisać potrafiła większa ich część. Jednakże Grecy, którzy kierowali polityką kulturalną Cesarstwa Rzymskiego, w najmniejszym stopniu nie uznawali hebrajskiego języka i kultury. […] Grecy […] zupełnie nie byli zainteresowani obcymi językami. […] Pitagoras był najwyraźniej jedynym uczonym greckim, który rozumiał hieroglify. Dokładnie tak samo ślepi byli na język hebrajski, hebrajską literaturę i żydowską filozofię religijną. Ignorowali ją, a ich cała jej znajomość opierała się na niedokładnych pogłoskach. Ta kulturalna pogarda z greckiej strony i ambiwalencja miłości i nienawiści, którą niektórzy wykształceni Żydzi odczuwali do kultury greckiej, były źródłem stałych napięć. […] Grecy i Żydzi mieli wiele wspólnego, na przykład uniwersalistyczne koncepcje, racjonalizm i empiryzm, świadomość boskiego porządku w kosmosie, wyczucie etyczne, ogromne zainteresowanie samym człowiekiem – w praktyce jednakże bardziej istotne okazały się różnice pomiędzy nimi, wzmocnione dodatkowo przez nieporozumienia. Zarówno Żydzi, jak Grecy twierdzili i uważali, że są wyznawcami wolności, jednak podczas gdy dla Greków była ona celem samym w sobie, realizowanym w wolnej, stanowiącej o sobie społeczności, wybierającej swe własne prawa i swych bogów, dla Żydów nie była ona niczym więcej niż środkiem zapobiegania ingerencji w spełnianiu ustanowionych przez Boga obowiązków religijnych, których człowiek nie mógł zmienić. Jedynym przypadkiem, w którym Żydzi byli w stanie pogodzić się z kulturą grecką, było zapanowanie nad nią – co w końcu, pod postacią chrześcijaństwa, uczynili. […] to, co wydawało się buntem Żydów przeciw Rzymowi, było w gruncie rzeczy konfliktem pomiędzy kulturą żydowską a grecką” /Tamże, s. 129.

+ panowanie żydów nad światem. Mit narodowej świadomości żydów jest pierwszą sakralną formą absolutystycznego nacjonalizmu, gdyż jest ideą narodu wybranego, który ma odnowić w tym świecie charyzmatyczne królestwo Dawida panujące nad całym uniwersum. Jest to pierwszy mesjanizm, który oczekuje wszystkiego od Jahwe a nic nie wie o Niebie. Jest to teologia polityczna obietnicy i rewanżu, w swym oczekiwaniu Ziemi Obiecanej jako żydowskiego raju i jako ziemskiego królowania Izraela nad ludami pogańskimi. Jest to archetyp i zalążek religii nacjonalistycznej. H9 63

+ Panowanie Żydów w imperium perskim „Zmieniać co roku datę Dnia Kobiety-Rewolucjonistki byłoby niewygodnie. Stałoby się zbyt oczywiste, że obchodzony jest jedynie Purim. Dlatego zdecydowano się oddzielić Dzień Kobiety-Niszczycielki od Święta Purim, zadeklarować go 8 marca i obchodzić uroczyście, niezależnie od księżycowych cyklów, wzywając wszystkie narody ziemi do głoszenia chwały Wielkiej Wojowniczce. Wzywając je do świętowania nowego Purim. Zamysł ten pozostałby jedynie zgrabnym dowcipem, gdyby Święto Purim było normalnym świętem, takim jak chociażby Święto Zbiorów, czyli Dożynki. Purim jest jednak wyjątkowe. Bodajże u żadnego ze współczesnych narodów nie znajdziemy święta poświęconego wydarzeniu podobnego rodzaju. Nie jest to święto religijne. Tak przynajmniej utrzymuje Encyklopedia Żydowska, podkreślając, że jest ono „nie związane ani ze świątynią, ani z jakimkolwiek wydarzeniem religijnym". Zakończył się okres babilońskiej niewoli Żydów. Ci, którzy chcieli, mogli powrócić do Jerozolimy. Okazało się wówczas, że tych, którzy pragną wrócić do ojczyzny, jest o wiele mniej niż można się było spodziewać, zwłaszcza jeżeli pamiętało się o wszystkich poprzedzających wyzwolenie płaczach i żądaniach (z przeklętego „więzienia narodów", czyli Rosji, wyjechało po otwarciu granic do Izraela znacznie mniej Żydów niż przewidywali to liderzy ruchu syjonistycznego). Wielu bowiem w stolicy światowego imperium (jakim był wówczas Babilon) całkiem nieźle radziło sobie w interesach. Spora liczba Żydów nie zamierzała porzucić domów zasiedlanych przez dziesięciolecia, zrywać zwyczajowych więzi, handlowych kontaktów, tracić stałą klientelę. Tysiące żydowskich rodzin zostało, by żyć w miastach perskiego imperium, i to bynajmniej nie w warunkach niewolniczych. Ta sytuacja z czasem zaczęła wprowadzać w zdumienie samych Persów. Rozglądając się wokół, przestawali rozumieć: kto kogo zawojował? Czy Persowie zdobyli Jerozolimę (nie było ich tam wielu), czy Żydzi opanowali Babilon (było ich tu wielu)? Jak to zwykle bywa w podobnych sytuacjach, ostatnim argumentem władzy, która czuje zagrożenie dla swoich interesów i stara się mu zapobiec, pozostają „struktury siłowe". I oto podobnie jak Kriuczkow donosił Gorbaczowowi o „agentach wpływu", tak perski minister obrony Haman zwrócił się do króla Kserksesa (wydarzenia mają miejsce około czterysta osiemdziesiąt lat przed narodzeniem Chrystusa) i podzielił się z nim swoimi gorzkimi spostrzeżeniami” /Diakon Andriej Kurajew, Tajemnica 8 marca, [Tłumaczył: Filip Memches, Odczyt wygłoszony 6 marca 1998 r. w Domu Kultury „Meridian" w Moskwie (tytuł i skróty od redakcji)], „Fronda”, nr 11/12(1998), 110-119, s. 114/.

+ Panowanie żywiołów świata nad człowiekiem po grzechu Adama. W interpretacjach teologicznych, zwłaszcza u św. Hieronima, św. Hi­larego z Poitiers, św. Augustyna, a także ojców kapadockich, św. Jana Chryzostoma, św. Jana Damasceńskiego, górowały wpływy platońskie, stoickie i neoplatońskie. W zakresie tych wpływów człowiek miał być pierwotnie „człowiekiem niebieskim”, duchowym, z innego świata, żyją­cym w pewnym „przed-świecie”, w „pre-historii” i miał być obdarowany wszelkimi darami ciała i duszy, zwłaszcza dającymi świętość, doskona­łość, harmonię i integralność. Po upadku Adam, wpierw mający być ideałem człowieka, stał się antytypem Chrystusa, Ewa zaś stała się anty-typem Maryi (M. Starowieyski)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 339/. „Adam często oznaczał naturę ludzką w ogóle, dlatego gdy zgrzeszyła cała „Natura Ludzka”, to zgrzeszył też każdy osobnik tej natury: „w Adamie wszyscy zgrzeszyli” (Rz 5, 12). Po grzechu człowiek stracił obraz i podobieństwo Boże (Ojcowie zachodni) lub tylko podobieństwo Boże w świętości, zachowując obraz w aspekcie ontycznym. Powstał stan odrzucenia, potępienia, bałwochwalstwo, kró­lestwo szatana na ziemi. Wystąpiły negatywne skutki w całej antropogenezie, a wtórnie i w kosmogenezie. Raj zamienił się w „świat” (w sensie pejoratywnym), dusza ludzka popadła w niewolę materii, stałość przesz­ła w przemijanie, niezmienność boska ustąpiła miejsca zmienności właś­ciwej historii doczesnej. W historii – według wielu teologów i kerygmatyków – postępuje de­generacja ducha, moralności, religii, królestwa. Pojawiła się – według niektórych – płciowość człowieka ze wszystkimi swymi trudnymi proble­mami, a także poddanie żywiołom świata, rozbicie na wielość języków, ludów, państw i kultur, śmierć duchowa i biologiczna, grzechy osobiste, wojny, wielość heterogeniczna, dysharmonia między człowiekiem a przy­rodą, skłonność do zła, podstawa dla predestynacji i fatalizmu, a wresz­cie jedyna racja konieczności odkupienia przez Chrystusa (i Wcielenia). Bez grzechu miałoby nie być soteriologii stworzenia, a w tym nie byłoby i Jezusa Chrystusa (opracował H. M. Koster)” /Tamże, s. 340.

+ Panowanie. Trójcy Świętej nad wymiarami historii: przeszłością, teraźniejszością i przyszłością, według Apokalipsy św. Jana. Sprawiedliwość Boża w pismach apokaliptycznych to wierność przymierzu wobec swego ludu, przeniknięta miłosierdziem i przebaczeniem. Bóg jest zbawicielem, jest światłem sprawiedliwości, słońcem sprawiedliwości. W Księdze Apokalipsy św. Jana chrześcijańskie zgromadzenie liturgiczne jest błogosławione przez Trójcę Świętą, panującą nad trzema wymiarami historii: przeszłością, teraźniejszością i przyszłością. Wyrażenie „ten, który jest, który był i który przychodzi” jest parafrazą targumiczną (TJ) i adaptacją chrześcijańską Wj 3, 14. Wspólnota otrzymuje błogosławieństwo Boga Trójjedynego, który skutecznie działa w historii zbawienia. Jest to działanie wewnętrzne, intymne, przynoszące dobro Kościołowi i ludzkości. Bóg zwycięża nad trójcą demoniczną, która nieudolnie małpuje Trójcę Świętą walcząc przeciwko Kościołowi (smok, pierwsza bestia i druga bestia). Obraz Boga w Ap nie jest karykaturą, rozpowszechnioną w literaturze apokaliptycznej. Bóg nie jest rozgniewanym władcą, zasiadającym na niedostępnym tronie. Tron Boga promieniuje miłością. Obok Boga Ojca zasiada na nim Baranek. Wizjonerski język Ap pełen symbolizmów, ukazuje Boga w pełni chrześcijańskiego. Bóg jest stworzycielem (Ap 4, 11). Podtrzymuje wszystko w istnieniu (Ap 15, 3; 19, 6). Nadal stwarza i wszystkie rzeczy czyni nowymi (Ap 21, 5). Dopełni dzieła stworzenia w odnowionej genesis (Ap 22, 11-12). Jest początkiem i spełnieniem stworzenia (Ap 1, 8). Nadzieja zbawienia jest wzmacniana znakami teofanicznymi (Ap 4, 5). Bóg jest nieopisaną pięknością, pełnią pokoju. Tęcza wokół Jego tronu jest znakiem nieustannej życzliwości (por. Rdz 9, 13-15). Piękno wplecione jest w blask Opatrzności. Tak postrzega Boga już część ludzi T31.12. 87.

+ Panowaniu Jezusa będzie bez końca (Łk 1, 33). „Z krzyża otrzymałaś nową misję. Począwszy od krzyża stałaś się w nowy sposób matką: matką wszystkich, którzy chcą wierzyć w Twojego Syna Jezusa i iść za Nim. Miecz boleści przeniknął Twoje serce. Czy umarła nadzieja? Czy świat ostatecznie pozostał bez światła, życie bez celu? W tamtej godzinie prawdopodobnie na nowo usłyszałaś w swoim wnętrzu słowa anioła, w których odpowiadał na Twój lęk w chwili zwiastowania: «Nie bój się, Maryjo!» (Łk 1, 30). Ile razy Pan, Twój Syn, mówił to samo swoim uczniom: Nie lękajcie się! W noc Golgoty znów w swoim sercu słyszałaś te słowa. Przed godziną zdrady powiedział do swoich uczniów: «Odwagi! Jam zwyciężył świat» (J 16, 33). «Niech się nie trwoży serce wasze ani się nie lęka» (J 14, 27). «Nie bój się, Maryjo!» W godzinie Nazaretu anioł powiedział Ci też: «Jego panowaniu nie będzie końca» (Łk 1, 33). Czy może skończyło się, zanim się zaczęło? Nie, pod krzyżem, na mocy samego słowa Jezusa, Ty stałaś się Matką wierzących. Z tą wiarą, która nawet w ciemności Wielkiej Soboty była pewnością nadziei, szłaś ku porankowi Wielkiej Nocy. Radość zmartwychwstania dotknęła Twego serca i złączyła Cię w nowy sposób z uczniami, którzy mieli stać się rodziną Jezusa przez wiarę. Byłaś pośród wspólnoty wierzących, która w dniach po Wniebowstąpieniu modliła się jednomyślnie o dar Ducha Świętego (por. Dz 1, 14) i otrzymała Go w dniu Pięćdziesiątnicy. «Królestwo» Jezusa okazało się inne od tego, które ludzie mogli sobie wyobrazić. To królestwo rozpoczęło się w tamtej godzinie i nie będzie miało końca. Tak więc pozostajesz pośród uczniów jako ich Matka, jako Matka nadziei. Święta Maryjo, Matko Boga, Matko nasza, naucz nas wierzyć, żywić nadzieję, kochać wraz z Tobą. Wskaż nam drogę do Jego królestwa! Gwiazdo Morza, świeć nad nami i przewódź nam na naszej drodze!” /Spe salvi, 50 c. d.), Encyklika Ojca Świętego Benedykta XVI do biskupów, prezbiterów i diakonów, do osób konsekrowanych i wszystkich wiernych świeckich o nadziei chrześcijańskiej. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 30 listopada 2007 r., w święto Świętego Andrzeja Apostoła, w trzecim roku mego Pontyfikatu/.

+ Panowie będę wymordowani Pribram Jan Żywoty księży taboryckich; nie znajduje wiarygodnego potwierdzenia w innych artykułach chiliastycznych „przytoczona przez Jana Pribrama (Jana Pirbrama Żivot kneżi taborskych. In: J. Macek: Ktoź jsu Bozi bojovnici. Ćteni o Tabore v hustitskem revolucnim hnuti. Praha 1951, s. 285) zapowiedź wymordowania panów i rycerzy nie znajduje wiarygodnego potwierdzenia w innych artykułach chiliastycznych. Dosłowne brzmienie tego rodzaju proroctw zawsze należy traktować z rezerwą, zwłaszcza wtedy, gdy możemy podejrzewać ich celowe zniekształcenie lub – w przypadku kronikarskiej relacji – tendencyjne akcentowanie pewnych treści. Trzeba to mieć na względzie (przynajmniej jako możliwość) w odniesieniu do tekstów przytaczanych lub omawianych przez Pirbrama, starającego się w swych Żywotach księży taboryckich wykazać zdziczenie i anarchizm taborytów zagrażających podstawom ładu społecznego. Można się tu zresztą odwołać do różnych tekstów antyheretyckich z wcześniejszych stuleci, w których obserwujemy tendencyjną „radykalizację” poglądów wyznawanych i głoszonych przez zwalczanych aktualnie przeciwników ideowych. Szło tu głownie o ich skompromitowanie, a pewnie też i o pobudzenie czujności autorytetów świeckich. Oczywiście, to odwołanie się do walki z herezjami w Kościele Rzymskim nie jest w pełni przystawalne do sytuacji wewnątrz podzielonego ideowo ruchu husyckiego. I tu jednak trzeba uwzględnić przejawianą przez uczonych utrakwistów chęć oddziaływania na opinię niechętnych radykałom umiarkowanych wyznawców husytyzmu. [...] podobnie jak miało to miejsce we wszystkich średniowiecznych milenaryzmach – również prorocze idee taborytów operujące pojęciami uniwersalnymi i odnoszące się do losów świata, koncentrowały się w istocie wokół głównych, pozytywnych i negatywnych bohaterów wydarzeń w Czechach. Przyjmowano jako rzecz oczywistą, że nikt w świecie nie może być obojętny wobec prawdy Bożej objawionej w tym kraju, toteż wszystko, co ma miejsce poza główną centralną areną wielkich zmagań dobra ze złem i prawdy z fałszem, jak gdyby nie zasługuje na uwagę. Było więc naturalne, że wielki dramat Kościoła i ludzkości, a nawet dramat w wymiarze kosmicznym został osadzony w ramach geograficznych jednego, niewielkiego kraju, w niektórych ujęciach chiliastycznych proroctw zaledwie jednego regionu, w którym najsilniejsze oparcie znalazł radykalizm husycki. Cechy bardziej uniwersalne, choć nie pozbawione wątków partykularyzmu czesko-husyckiego, miała taborycka wizja zapowiadanej w proroctwach szczęśliwej epoki stanowiącej realizację odwiecznego rajskiego mitu stanu niewinności". Jej odtworzenie wykracza jednak poza ramy tematyczne niniejszego tekstu (Vavlince z Brezove Kronika husitska. Wyd. J. Goll T. 5. Praha 1893, s. 416: “Jtem isti electi, qui sic iri relinquentur, ad statum innocevcie ipsius Ade in paradiso et ut Enoch et Elias reducentur et erunt absque omni fame et sin et omni alia pena tam spirituali quam corporal”)” /Stanisław Bylina, Zanim nadejdzie tysiącletnie królestwo. Dwa nurty proroctw chiliastycznych w XIV-XV wieku, Średniowiecze Polskie i Powszechne 2 (2002) 167-184, s. 182/.

+ Panowie brutalni wobec ludności są znienawidzeni „A Polsce co przyniosła jej «magia polonizacyjna»? Nasłaliście na nas nową serię obcych nam «królewiąt», a ci obcy ludzie, uważając — nie wszyscy, lecz część znaczna — niszczenie ukrainizmu za główne zadanie Polski, prędko się nauczyli utożsamiać interesy narodu z interesami własnej kieszeni; goniąc za łatwym zyskiem, zatracili poczucie prawa, wyzbyli się bezstronności i sprawiedliwości w stosunku do spraw publicznych, a butni, samowolni i brutalni wobec ludności, stali się przedmiotem jej nienawiści. […] Tak, konserwatysto polski, wyznajmy sobie mężnie i otwarcie, że naród ukraiński całą duszą nienawidzi Rzeczpospolitej, jak jej nienawidził w roku 1638, gdy zarozumiała, butna, szlachecko-demokratyczna, suwerenna nacja pewna była, że już zdeptała hydrę ukraińską; minęło lat 10, a wybuchła Chmielniczyzna... Podobnie i dziś polska nacja triumfuje nad hydrą ukraińską, ale hydra ta niedostrzegalnie podgryza tysiącami głów swoich podstawy istnienia państwa polskiego i szkody uczynione przez nią imieniu Polski są, w opinii świata, ogromne (W. Kuczabski, Ukrajina i Polszcza. Otwerta widpawid' polśkomu konserwastowi, Lwów 1933, s. 119-120, 153-155). Potężnym sprzymierzeńcem Polski na konferencji pokojowej w 1929 roku — dowodzi dalej autor — było dobre imię narodu, owa powszechna dlań sympatia, która powstała dzięki 150-letniej propagandzie legendy o wielkodusznym, rycerskim narodzie — stanowiąca jedyny pozytywny wynik wszystkich powstań i walk niepodległościowych. Ale teraz 10 lat obecnego systemu starło bez śladu legendę, na której wytworzenie pracowało 5 pokoleń najszlachetniejszych przedstawicieli narodu, którzy głowy swoje kładli, walcząc pod Kościuszką, pod Napoleonem na pobojowiskach dwóch powstań; którzy cierpieli i ginęli w katorgach Sybiru albo w lochach więziennych moskiewskich, pruskich, austriackich...” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 183/. „Polska pozornie zwyciężyła, zdobywając Lwów i zagarniając ziemie halicko-wołyńskie, lecz w rzeczywistości przegrała. Jeśli bowiem zamiarem jej było zlanie owych ziem w organiczną całość z Rzeczpospolitą, to uznać siebie musi za pobitą (W. Kuczabski, Ukrajina i Polszcza. Otwerta widpawid' polśkomu konserwastowi, Lwów 1933, s. 216)” /Tamże, s. 184/.

+ Panowie feudalni opiekowali się społeczeństwem. Przejawy ekspansji i ruchliwości Europy po roku tysięcznym świadczą dobitnie o jej żywotności, o odrodzeniu cywilizacji po otrząśnięciu się z chaosu doby Wędrówki Ludów, o krystalizowaniu się silnej władzy królewskiej, szczególnie w Anglii, Francji i Niemczech, która jako instytucja pokoju ujmowała wojnę w pewne określone ramy ograniczające okresy działań wojskowych. (Zob. za J. Le G o f f, Kultura średniowiecznej Europy, Warszawa 1970, s. 72) Królowie, książęta i panowie feudalni gwarantowali opiekę duchownym, kobietom, dzieciom i kupcom. Ten względny pokój zapewnia bezpieczeństwo na szlakach handlowych. Kwitnie więc handel i co najważniejsze rozwijają się bujnie miasta. Jest to bardzo ważne dla przyszłego rozwoju gotyku, gdyż jak żaden inny styl gotyk był ściśle związany z kulturą miejską i z siedzibami biskupów, które mieściły się właśnie w miastach Sz1 41.

+ Panowie feudalni rządzili Hiszpanią okresu rekonkwisty, obok wolnych miast i powstających królestw. Miasto wykorzystywał król dla osłabienia władzy panów feudalnych, z którymi słabi monarchowie w Hiszpanii okresu rekonkwisty musieli się liczyć, by skutecznie stawić czoło obecności Maurów. „W ten sposób rekonkwista w rzeczywistości tworzy trójkąt, którego trzy wierzchołki stanowią panowie feudalni, wolne miasta i powstające królestwa. Wszyscy jednoczą się w wojnie z islamem, ale nie potrafią powstrzymać się od walk między sobą. W istocie sytuacja pogranicza, charakterystyczna dla Hiszpanii owych czasów, dotyczy nie tylko granicy między islamem i chrześcijaństwem. Hiszpania od wewnątrz sama jest granicą. Granica między silnymi organizmami feudalnymi, opartymi na własności ziemskiej, a handlem i rzemiosłem rodzącym się w oparciu o miasta, a także książętami walczącymi o przywrócenie państwa w rozumieniu rzymskim. Po bitwie pod Las Navas półwysep jest podzielony między pięć królestw: Portugalię, nad Atlantykiem, Kastylię-León od północy do centrum, Nawarrę w górskiej enklawie na północy, Katalonię na wschodzie, nad Morzem Śródziemnym i Granadę, ostatnie królestwo arabskie na dalekim południu Hiszpanii” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 65/. „Kiedy ustaliły się granice, szlachta feudalna, miasta i książęta zdali sobie sprawę, że bez usprawiedliwienia, jakie dawała rekonkwista, posiadanie ziemi bardziej niż kiedykolwiek oznacza nie tylko bogactwo gospodarcze, lecz także władzę polityczną. Zacieklej niż kiedykolwiek panowie feudalni będą walczyć o utrzymanie przywilejów, a królestwa o uzyskanie politycznej przewagi nad feudałami. W ten sposób miasta dostaną się pomiędzy jednych i drugich, oczywiście przeciwne porządkowi feudalnemu, lecz podejrzliwe w stosunku do rosnącej władzy królewskiej” Tamże, s. 66.

+ Panowie feudalni zachęcali kupców, aby swoją działalność prowadzili w bliskości zamków warownych. „Z historycznego punktu widzenia renesans w dziejach pojawił się jako wynik przejścia średniowiecznych instytucji handlowych, politycznych oraz edukacyjnych w nowe formy społeczne. Przemysł i handel w zachodniej Europie tętnić zaczęły nowym życiem na skutek osiągnięcia przez nią pewnej stabilności politycznej. Kupiectwo, istniejące już za czasów feudalnych, na skutek krucjat przybrało kształt handlu na szerszą skalę. Panowie feudalni zachęcali kupców, i nie tylko ich zresztą, aby swoją działalność prowadzili w bliskości zamków warownych, które skupiały wokół siebie także manufaktury oraz edukację – w ten sposób wyrastać zaczęły miasta feudalne jako ośrodki handlowe, przemysłowe oraz edukacyjne. W tych warunkach zaczęła się rozwijać kupiecka klasa średnia” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 157. Z czasem klasa ta zaczęła wykazywać coraz większe zainteresowanie zarówno zdobywaniem majątku, jak i wykształcenia, co zaskutkowało potrzebą ogólniejszej infrastruktury, która sprzyjałaby ożywieniu miast. U schyłku feudalizmu możnowładcy pobudowali liczne trakty - komunikacyjne i handlowe – oraz zmietli przeszkodę, jaką na drodze wolnego handlu stanowili rabusie i rozbójnicy. By mógł się na szerszą skalę rozwinąć biznes, potentaci polityczni i handlowi wspierali inwestycje średniowiecznych targów. Te z kolei doprowadziły do powstawania i rozwoju banków. Handel na szerszą skalę domagał się tego, by zaistniała instytucja zajmująca się bardziej skomplikowanymi transakcjami handlowymi. W ten sposób powstała w Europie i zaczęła się rozwijać nowa scena międzynarodowa, a na niej nowe polis, czyli miasta-państwa. Świat intelektualny musiał dotrzymać kroku zmieniającej się rzeczywistości” Tamże, s. 158.

+ Panowie gnębili chłopów „Zamknięcie się we własnym kręgu domowym i familijnym tchnie aromatem wyidealizowanej wsi przedpańszczyźnianej, „złoto-pszczołej”, jak to poetycznie określił Norwid. Idylla pańsko-chłopska brzmiała fałszywie w literaturze XIX w. w śródnapięcia nowoczesnych antagonizmow socjalnych. Słowacki tego błędu nie popełnił; przesunąwszy sielankę Kirkora w odległą, legendarną przeszłość wydobył jej pierwotny sens historyczny i wdzięk prymitywu. Chodziło poecie o to, aby w postaci Kirkora ożywić mutatis mutandis prototyp szlachcica-ziemianina w pojęciu na ogół dodatnim, jakie romantycy wiązali z epoką renesansu. Wiadomo, jak wysoko cenili oni Reja (Por. np. przedmowę (prawdopodobnie napisaną przez Brodzińskiego) do „nowego wydania Reja” w „Zbiorze Pisarzów Polskich” (Warszawa 1828) i jak gorąco odnosił się do Kochanowskiego sam Słowacki (Por. Podróż na Wschód, p. VI, w. 49-54, 61-66; Beniowski, p. V, w. 149-165). Kirkor ginie jak bohater, ale chce żyć jak „człowiek poczciwy”, jak wcześniejszy dziedzic nagłowicki lub czarnoleski. Przeszłość bajeczną szlachty polskiej w Balladynie widzimy w naświetleniu pozytywnym, przez pryzmat idylli ziemiańskiej z epoki piastowsko-jagiellońskiej. W Lilii Wenedzie, pisanej równocześnie z drukiem Balladyny (1839), będziemy ją oglądali w naświetleniu negatywnym, jakby z perspektywy Pamiętników Paska, więc realizmu, baroku sarmackiego, a także z perspektywy stosunków aktualnych w XIX wieku. Ludowość polska i wiejskość panująca w Balladynie osnuwa chwilami nawet postać niemieckiego najemnika i dworaka Fon Kostryna, który na zamku wyszukanymi komplementami obsypywał żonę Kirkora. Pod koniec tragedii, na polu bitwy, Kostryn mówi takim językiem, jakim mógłby mówić każdy polski „woj” pod murami Gniezna. Oto obrazowa metafora (akt V, sc. 3, w. 119-123): Gdzie młocą żyto, tam plewy z omłotku Lecą pod niebo. Stój za gumna progiem I nie rozplątuj znów na kołowrotku Szczero-sumiennym – zaplątanych pasem Dziwnej przeszłości. Czyż nie jest to styl człowieka, co uległ atrakcyjnej sile polskiej wiejszczyzny? I jeszcze wyraźniej, gdy odzywa się po zwycięstwie (w. 209-212): Pierwsi buntownicy Już zgromadzeni pod maćkową gruszę; A ta się cieszy, że do siego roku Dwa razy będzie nosiła owoce” /Mieczysław Piszczkowski, Wieś w twórczości Słowackiego [J. Słowacki, Dzieła. Pod redakcją J. Krzyżanowskiego. Wyd. 2. T. 1-14. Wrocław 1952], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [IBL PAN] 55/1 (1964) 105-147, s. 116/. „Czytając te zdania przyznajemy jeszcze raz słuszność zapewnieniu, że Balladyna została napisana tak, „jakby ją gmin układał”, przynajmniej w tym sensie, w jakim to sobie wyobrażał wielki romantyk poetyzujący przeszłość dziejową” /Tamże, s. 117/.

+ Panowie gnębili niewolników. Relacja przerysowana w oficjalnej propagandzie. „Zarówno Przeminęło z wiatrem, jak i Trylogia stanowią, rzec można, udaną próbę „artystycznego przezwyciężenia" doznanych przez wspólnotę cierpień i upokorzeń. Przeminęło z wiatrem niesie w sobie opis stanu ducha, który staje się ideałem „starej Ameryki". Ma to szczególne znaczenie, bo staje się antidotum na powojenną propagandę Północy, starającej się skonstruować jednostronny obraz złego, niewolniczego Południa, pełnego niesprawiedliwości i nieludzkich obyczajów, którym wojna secesyjna położyła kres. Jako że historię piszą zwycięzcy, mało kto zdaje sobie sprawę, że przyczyny, jakie doprowadziły do wojny secesyjnej, były bardzo złożone, a zniesienie niewolnictwa wcale nie zajmowało pośród nich pierwszego miejsca. Początkowo zresztą niewolnictwo zostało zniesione jedynie w stanach „zbuntowanych", natomiast te, które pozostały lojalne wobec Północy, mogły jeszcze przez pewien czas zachować niewolników. Paradoksem – o jakże symbolicznym znaczeniu – był też fakt, że to generał Lee, dowodzący wojskami Konfederatów, uwolnił swoich niewolników, uznając ich posiadanie za rzecz niegodną, natomiast właścicielem Murzynów pozostał do końca generał Grant, jeden z najsławniejszych dowódców Północy. Oczywiście, w chwili obecnej wszelkie, choćby najinteligentniejsze próby obrony instytucji niewolnictwa nie mogą liczyć na nasze zrozumienie czy aprobatę. Niemniej jednak trudno też zgodzić się na jednoznacznie czarną wizję relacji białych „panów" i murzyńskich niewolników” /Magda Pietrzak-Merta [1963; tłumaczka literatury pięknej i filozofii politycznej, autorka przekładu Przeminęło z wiatrem. Mieszka w Warszawie], Nie przeminęło z wiatrem, „Fronda” 37 (2005) 200-211, s. 202/. „W wielu wypadkach przybierała ona charakter osobistej więzi, opartej na układzie – rzecz jasna bardzo niesymetrycznym – wzajemnych powinności, odpowiedzialności, lojalności i przywiązania. Nie znaczy to, naturalnie, że stosunki między panem a niewolnikiem zawsze układały się tak, jak relacje białych bohaterów Przeminęło z wiatrem z Mammy, która kochała rodzinę O'Harów i wzajemnie była przez nią kochana. Z pewnością jednak zbłądziłby ktoś, kto uznałby, że losy Mammy są całkowicie wymyślone” /Tamże, s. 203/.

+ Panowie i niewolnicy Poboczny temat parenetyczny Corpus Paulinum „Z tematów parenetycznych należy wymienić: zasady życia chrześcijańskiego, miłość braterska, czystość, wolność, czujność, miłość, przebaczenie, pomoc – jałmużna, wolność, prawda, świętość, odpowiedzialność, zachęty, praca, modlitwa, podziękowania, życie duchowe, doskonałość, nowe życie w Chrystusie, wady chrześcijan, nawrócenie. Pobocznym tematem parenetycznym jest określenie zasad życia społecznego, a zatem także i rodzinnego oraz odczytanie swojego powołania do życia w celibacie czy małżeństwie (tematy to: małżeństwo, rodzina, panowie i niewolnicy, powołanie życiowe). Ważnym tematem jest oczywiście nauka Pawła o Kościele (to też jakiś wymiar życia społecznego). Jest w tym temacie wiele składowych, takich jak: hierarchia, głoszenie słowa, liturgia czy zagrożenia ze strony fałszywych nauczycieli. Nauka o Bogu jest oczywiście treścią wszystkich Listów: o Bogu jako takim i Jego relacji do człowieka. Rzeczownik Theos jest bodaj drugim po czasowniku posiłkowym „być” (einai) wyrazem używanym w Corpus Paulinum. Wydaje się jednak, że w Listach brak jest wyraźnego traktatu o Bogu (De Deo uno), raczej są aspekty teo-logii i odniesienie Pawła do Boga na płaszczyźnie uwielbienia. Tu także zaliczymy teksty pneumatologiczne, które wpłynęły znacząco na tworzenie się nauki o Duchu Świętym w młodym Kościele. Kolejny ważny temat to los człowieka, który – czy tego chce, czy nie - pozostaje w niewygasającej relacji miłości Boga do niego. Mowa jest o wiecznym przeznaczeniu człowieka. Ten temat z antropoteleologii ściśle łączy się z centralnym tematem nauczania Pawła (do którego zmierzamy), gdyż wynika z dzieła zbawczego, którego dokonał Jezus. „Dzieło usprawiedliwienia” jest niewątpliwie najważniejszym tematem teologicznym opracowanym przez św. Pawła. Gdy dokonamy eliminacji z tabeli komórek o tej tematyce, pozostaną zagadnienia, które da się ująć w główną myśl: tajemnica Chrystusa. Naszym zdaniem temat ten stanowi punkt centralny teologii św. Pawła, podobnie jak Jezus, objawiający się Szawłowi pod Damaszkiem, w tajemnicy swojego życia pomimo śmierci i tajemnicy „ciągłego krzyżowania” przez prześladowania chrześcijan, stał się dla niego Panem jego historii. Z chrystologii widzianej przez pryzmat tajemnicy Chrystusa rodzi się soteriologia, antropologia, cała historiozbawcza teologia” /Andrzej Oczachowski [Ks. Wydział Teologiczny Uniwersytetu Szczecińskiego], "Apostoli Pauli omnia et singula": próba syntezy dzieła św. Pawła, Colloquia Theologica Ottoniana [Wydział Teologiczny Uniwersytetu Szczecińskiego, Szczecin – Zielona Góra], nr 2 (2008) 57-69, s. 65/.

+ Panowie kochali chłopów, a mimo to poddawali ich chłoście. Jest „Zarzut przeciwko szlachcie sprowadza się zatem do tego, że jej stanowisko wobec społeczeństwa cechował w tej samej mierze sentymentalizm, co zdeprawowanie; że jej stosunek do innych stanów społecznych odznaczał się pełną sprzeczności mieszaniną prawdziwego współczucia i okrutnej pogardy, że panowie kochali swoich chłopów, a mimo to poddawali ich chłoście. Jest to subtelny paradoks. Analiza klasowa każe przypuszczać, że podczas gdy chłosty były prawdziwe, miłość była blagą. Rzut oka na naturę ludzką każe sądzić, że było inaczej. Miłość i nienawiść często chodzą w parze. Są to dwie skrajności tej samej reakcji uczuciowej na więzy wzajemnej zależności. Występują obok siebie we współżyciu małżonków, w stosunkach między rodzicami i dziećmi, a także w życiu większości znanych człowiekowi instytucji. Najsilniej objawiają się wtedy, kiedy panujące stosunki uniemożliwiają wszelkie łatwe drogi ucieczki. Nie jest niczym dziwnym, że pojawiały się obok siebie w życiu codziennym skostniałego, nie poddającego się żadnym przemianom społeczeństwa” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 328/.

+ Panowie komuniści grabią Polskę. Niszczenie Polski katolickiej przez ateistów narasta. „Już prawie zapominamy, jak dwie Bestie Apokaliptyczne, brunatna i czerwona, kazały nam wypisywać na naszych czołach „wiernopoddańczych” ich imiona, a znaki naszej hańby. Jest takie złudzenie, że wróg pokonany był już wrogiem ostatnim. Tymczasem w rzeczywistości zjawia się przed nami nowy wróg, jeszcze może bardziej totalny, wróg człowieczeństwa, wiary, Kościoła, moralności ogólnoludzkiej, szlachetności polskiej. Chcą nas zapędzić w nową niewolę duchową i ateistyczną, poczynając od zniewolenia gospodarczego i socjalnego. Częściowo są to ci sami komuniści, którzy przez grabież Polski stali się „biznesmenami”, a częściowo gracze finansjery międzynarodowej. Ta garstka nieczułych na wspólne dobro Polski ustanowiła sobie korzystne „prawa panów”, a prawie 40 mln Polaków czynią armią nędzarzy, „pensjonariuszy”, bezwłasnościowców, bezdomnych, bezrobotnych, klasy służących. Ogół społeczeństwa jest politycznie niewyrobiony. Kościół – zorientowany w polskiej racji stanu – jest pozbawiony wpływu na scenę życia publicznego. Stolica Apostolska jest atakowana, a społeczeństwo jest podburzane przeciwko religii, bo jedynie Kościół katolicki jest zdolny przeszkadzać tym drapieżnikom w niszczeniu wartości ojczyźnianych i Domu Polskiego” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 297.

+ Panowie niewolnicy uzdrowionej z opętania pełni złości i gniewu schwytali Pawła i Sylasa i oskarżyli ich przed władzą rzymską, zarzucając im sianie zgorszenia i niepokoju. „Z portu w Troadzie popłynęli do Samotraki – niewielkiej wyspy na Morzu Egejskim, a stamtąd do Filippi – głównego miasta Macedonii, które zyskało prawa rzymskiej kolonii (Więcej o Filipii: S. Gądecki, Archeologia biblijna, t. 1, Gniezno 1994, s. 450). W taki sposób misjonarze Chrystusa z Pawłem na czele stanęli na lądzie Europy. Misjonarze Chrystusa, a było ich teraz czterech: Paweł, Sylas, Tymoteusz i Grek Łukasz, który dołączył do nich jeszcze w Azji. W Filippi Paweł w imię Chrystusa uzdrowił pewną opętaną niewolnicę, trudniącą się wróżbiarstwem. Przez te wróżby przynosiła dochód swoim opiekunom, uzdrowiona – straciła siłę przepowiadania. Panowie tej niewolnicy pełni złości i gniewu schwytali Pawła i Sylasa i oskarżyli ich przed władzą rzymską, zarzucając im sianie zgorszenia i niepokoju. Na rynku uczyniło się zbiegowisko, a pretorzy kazali obnażyć apostołów i siec ich rózgami. Po ubiczowaniu wtrącono ich do lochu: [strażnik] wtrącił ich do wewnętrznego lochu i dla bezpieczeństwa zakuł im nogi w dyby (Dz 16,24). Trwając w więziennym lochu, Paweł i Sylas nie stracili nadziei w Miłosierdzie Boże. Podtrzymywała ich wiara i śpiewane psalmy. O północy nadeszło silne trzęsienie ziemi, wstrząsając całym gmachem więzienia. Otworzyły się wszystkie drzwi, opadły wszystkie kajdany. Strażnik, zerwany ze snu, przerażony tym widokiem, chciał popełnić samobójstwo. Paweł uspokajał go mówiąc, że nikt nie uciekł. Strażnik stwierdził, że Paweł mówił prawdę. Dał się przekonać, przyjął chrzest z całym domem. Nazajutrz przyszedł rozkaz uwolnienia więźniów. Pretorzy przestraszyli się bardzo, że tak potraktowali obywateli rzymskich. Zgłosili się wystraszeni i pokornie prosili o przebaczenie. Misjonarze opuścili Filippi. Udając się w dalszą drogę, przeszli przez Amfipolis i Apolonię i dotarli do Tesaloniki, która była prowincją Macedonii (O miejscowości Tesalonika: tamże s. 450-451)” /Tadeusz Zwilnian-Grabowski, [Szczecin], Podróże misyjne świętego Pawła, Colloquia Theologica Ottoniana [Uniwersytet Szczeciński], nr 2 (2008) 7-21, s. 13/.

+ Panowie niewolników powinni zaniechać gróźb, świadomi tego, że w niebie jest Pan zarówno ich, jak wasz, a u Niego nie ma względu na osoby. „Bądźcie sobie wzajemnie poddani w bojaźni Chrystusowej! Żony niechaj będą poddane swym mężom, jak Panu, bo mąż jest głową żony, jak i Chrystus – Głową Kościoła: On – Zbawca Ciała. Lecz jak Kościół poddany jest Chrystusowi, tak i żony mężom – we wszystkim. Mężowie miłujcie żony, bo i Chrystus umiłował Kościół i wydał za niego samego siebie, aby go uświęcić, oczyściwszy obmyciem wodą, któremu towarzyszy słowo, aby osobiście stawić przed sobą Kościół jako chwalebny, nie mający skazy czy zmarszczki, czy czegoś podobnego, lecz aby był święty i nieskalany. Mężowie powinni miłować swoje żony, tak jak własne ciało. Kto miłuje swoją żonę, siebie samego miłuje. Przecież nigdy nikt nie odnosił się z nienawiścią do własnego ciała, lecz [każdy] je żywi i pielęgnuje, jak i Chrystus – Kościół, bo jesteśmy członkami Jego Ciała. Dlatego opuści człowiek ojca i matkę, a połączy się z żoną swoją, i będą dwoje jednym ciałem. Tajemnica to wielka, a ja mówię: w odniesieniu do Chrystusa i do Kościoła. W końcu więc niechaj także każdy z was tak miłuje swą żonę jak siebie samego! A żona niechaj się odnosi ze czcią do swojego męża!” (Ef 5, 21-33). „Dzieci, bądźcie posłuszne w Panu waszym rodzicom, bo to jest sprawiedliwe. Czcij ojca twego i matkę – jest to pierwsze przykazanie z obietnicą – aby ci było dobrze i abyś był długowieczny na ziemi. A [wy], ojcowie, nie pobudzajcie do gniewu waszych dzieci, lecz wychowujcie je stosując karcenie i napominanie Pańskie! Niewolnicy, ze czcią i bojaźnią w prostocie serca bądźcie posłuszni waszym doczesnym panom, jak Chrystusowi, nie służąc tylko dla oka, by ludziom się podobać, lecz jako niewolnicy Chrystusa, który z duszy pełnią wolę Bożą. Z ochotą służcie, jak gdybyście [służyli] Panu, a nie ludziom, świadomi tego, że każdy – jeśli uczyni co dobrego, otrzyma to z powrotem od Pana – czy to niewolnik, czy wolny. A wy, panowie, tak samo wobec nich postępujcie: zaniechajcie groźby, świadomi tego, że w niebie jest Pan zarówno ich, jak wasz, a u Niego nie ma względu na osoby” (Ef 6, 1-9).

+ Panowie rosyjscy zasymilowali zachodnią kulturę w formie słabo przetrawionego wolterianizmu. Rosja imperatorska Piotra I nie była jednolita, nie miała własnego stylu. Możliwy był w niej jednak niezwykły dynamizm. Imperium nie miało charakteru organicznego i stało się ciężkim brzemieniem dla rosyjskiego życia. Pozornie tylko Rosja jawiła się jako monolit. Reformy Piotra I wprowadziły skrajny dualizm, nieznany w takim stopniu narodom Zachodu. Piotr I dokonał kolejnego kroku w osłabianiu Cerkwi, poprzez zorganizowanie św. Synodu na wzór niemiecki, luterański. Według M. Bierdiajewa, bliższe prawdy jest stwierdzenie, ze „reforma cerkiewna Piotra I była już sama rezultatem osłabienia Cerkwi, ciemnoty hierarchii i utraty przez nią autorytetu moralnego. Św. Dymitr Rostowski (1651-1707), który przybył do Rostowa z bardziej pod względem moralnym rozwiniętego południa – jako że w Kijowie poziom oświaty był znacznie wyższy – był przerażony zastanym tam grubiaństwem, ciemnotą i zdziczeniem. Piotr wprowadzał reformy w warunkach straszliwej ciemnoty, w atmosferze obskurantyzmu i w otoczeniu złodziei. [...] Lecz jego brutalny charakter ranił duszę narodu. Kultura zachodnia w Rosji XVIII wieku była tylko powierzchniowym wielkopańskim zapożyczeniem i naśladownictwem. Samoistna myśl jeszcze się nie przebudziła. Początkowo przeważały wpływy francuskie i przyswojona została powierzchownie filozofia Oświecenia. Panowie rosyjscy zasymilowali zachodnią kulturę w formie słabo przetrawionego wolterianizmu. Poziom wykształcenia naukowego w XVII wieku był bardzo niski /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N. A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 21/. Oświata ludowa uważana była za coś szkodliwego i niebezpiecznego. Rosyjska literatura rozpoczęła się od satyry, ale żadnym wielkim dziełem w tym okresie pochwalić się nie może. Dopiero w XIX wieku Rosjanie nauczyli się rzeczywiście myśleć /Tamże, s. 22.

+ Panowie sąsiadujący z klasztorem napadali na klasztor dla zdobycia łupów, obrona polegała na zmyślaniu legend. Ludzi tych onieśmielała myśl o sprofanowaniu miejsca uświęconego przez cuda lub pobyt jakiegoś świętego. Historiografia średniowieczna pisana przez mnichów, naukowość cechą istotną, obok dążenia do budowania Kościoła. „Orderic Vital ze swej strony rozwija precyzyjną metodę wyszukiwania i interpretacji oryginalnych dokumentów, a przytoczywszy listę źródeł, powiada: „Miło mi zacytować te teksty, aby czytelnicy zaczęli pilnie takich dokumentów szukać; zawierają one wielką mądrość, ale niełatwo je znaleźć”. Także w XII wieku Goscelin z Saint-Bertin przerabia „W nowym stylu” (i z większym krytycyzmem) żywoty anglosaskich świętych. Odcina się świadomie od postawy tych, którzy nic nie wiedzą o swoim bohaterze i stosują do niego utarte schematy […] o ile przypadkiem po prostu wszystkiego nie zmyślają. Aby takiej trudności uniknąć, odwołuje się do dawnych kronik, pisanych językiem staroangielskim, i do wiarygodnych świadków” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 189. Krytycyzm nie traci swych praw nawet wtedy, kiedy mnisi zmyślają. Zdarzają się bowiem w ich pismach (trzeba to wyraźnie i ze szczerym żalem powiedzieć) wypadki czystego i jawnego zmyślenia, a nawet falsyfikaty. Nie trzeba wyolbrzymiać ich ilości: nie cała monastyczna historiografia polegała na fałszowaniu dokumentów i zmyślaniu legend, bardzo do tego daleko. Niemniej takie wypadki się zdarzają: w Saint Millan antydatuje się wszystkie dokumenty, na Monte Cassino Piotr Diakon pisze dzieje po swojemu, w Citeaux wstawia się interpolacje w tekst autentycznej historii początków zakonu. Czasem takie metody mogą się powołać na jakąś potrzebę. Niewątpliwie w niektórych wypadkach przy pomocy legend lub zmyślonych historii broniono po prostu interesów materialnych. Gdzie indziej usiłowano uwierzytelnić wątpliwej wartości relikwie. Ale często także chodziło o zbudowanie tłumów albo obronę klasztoru przed napadami sąsiadujących z nim panów: tych ludzi, tak chciwych łupu, onieśmielała myśl o sprofanowaniu miejsca uświęconego przez cuda lub pobyt jakiegoś świętego” Tamże, s. 190.

+ Panowie stroili się na procesję w swe wspaniałe piórka i krocząc dumnie jak pawie, puszyli się własnym bogactwem i wartością. „Za jedną z ozdób polskiej kultury uważano powszechnie taniec. W przeciwieństwie do jowialnych harców prostego ludu, polegających na podskakiwaniu wysoko do góry, ulubionym tańcem szlachty był niewątpliwie polonez, który - zanim go eksportowano za granicę – był powszechnie znany jako „wielki". Tańczono go w kole, bez pośpiechu, krokiem łatwym, lecz wymagającym starannego przestrzegania tempa i rytmu. Niektórzy cudzoziemcy, uważając, że brak mu uczucia, porównywali go do „chodzonej rozmowy", ale gdy go lepiej poznali, pozostawali pod wielkim wrażeniem jego subtelności i elegancji. „Je n’ai  vu jamais rien de plus grave, de plus doux, ni de plus respectueux", pisał w r. 1645 Francuz nazwiskiem Jean de Laboureur. Szlachta niesłychanie lubiła wszelkie ceremonie, które stawały się celem same w sobie. Szczególnie uwielbiano procesje – panowie mogli się wtedy przystroić w swe wspaniałe piórka i krocząc dumnie jak pawie, puszyć się własnym bogactwem i wartością. Dla przykładu, w r. 1583 odbyła się na rynku miejskim w Krakowie „maskarada" z okazji zaślubin Jana Zamoyskiego z Gryzeldą Batory. Przedstawiała ona scenę zwycięstwa króla, stryja panny młodej, nad Iwanem Groźnym (Marcin Bielski, Maskarada, w: Kronika polska (1551), cyt. w: K. Hartleb, Kultura Polski, Hanower 1945, s. 169-170)” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 336/. „W zimie zaspokojeniu towarzyskich upodobań służył kulig. Łańcuch sań, ciągnionych przez konie i pełnych ludzi owiniętych futrami i ubranych w świetne stroje, wyruszał po śniegu na objazd okolicy. Prowadzili kulig nieżonaci młodzi mężczyźni, z pierwszych sań dochodziły dźwięki muzyki, a w mroźnym powietrzu rozchodziło się brzęczenie dzwonków. Objeżdżano wszystkie okoliczne dwory; na każdym progu wychylano kielich za zdrowie gospodarzy i namawiano dziewczyny, aby się dołączyły do kuligu. Jeden z dworów wybierano na miejsce dłuższego postoju i wyprawiono w nim improwizowaną ucztę lub bal. W nocy, przy blasku pochodni oświetlających drogę, rozbawione towarzystwo rozjeżdżało się do domów” /Tamże, s. 337/.

+ Panowie wygubieni przed epoką ostatnią. Pribram Jan Przytaczał proroctwo mówiące o tym, że w zbliżającym się czasie wygubieni zostaną wszyscy panowie, panowie i rycerze „W pracach poświęconych późnośredniowiecznym wizjom profetycznym wypowiadany bywa pogląd o wyjątkowości taboryckiego chiliazmu, który w odróżnieniu od wcześniejszych nurtów proroczych operował nie tylko kategoriami religijnymi i odnoszącymi się do spraw własnej wspólnoty, lecz także kategoriami społecznymi (Taką opinię wypowiadałem również w kilku publikacjach; zob. S. Bylina: Ruchy heretyckie w średniowieczu. Studia. Wrocław 1991, s. 187 i nn.). Przewidywał bowiem zagładę ludzi możnych, sprawujących władzę i posiadąjących dobra i bogactwa, podczas gdy rekompensata w postaci ocalenia, a następnie pomyślnego bytowania w nowej rzeczywistości spotkać miała przedstawicieli niższych warstw społeczeństwa. Jan Pribram istotnie przytaczał proroctwo mówiące o tym, że w zbliżającym się czasie wygubieni zostaną „wszyscy panowie, panowie i rycerze” (Jana Pilbrama Źivot кпёź taborskych. In: J. Macek: Ktoź jsu Bozi bojovnici. Ćteni o Tabore v hustitskem revolutnim hnuti. Praha 1951, s. 266: Jtem kazachu a ućiechu, źe vilchni pani, panowe a rytieżi jakoźto vystavci moji podfezani a vypleneni byti). Tekst ten oprócz innych, głownie tego samego pochodzenia, przekonywał historyków o radykalizmie społecznym ideologów ruchu taboryckiego. Ocenę taką podtrzymywać mogły te realia wizji chiliastycznych, które odnosiły się do przepowiadanej szczęśliwej epoki. Wedle Jana Pribrama księża taboryccy głosili: „[...] że nie będziecie już więcej płacić danin swym panom, ani też im służyć, zaś ich dobra, stawy rybne, łąki, lasy i wszystko inne ma być przez was dowolnie użytkowane i nikt wam w tym nie przeszkodzi” (Tamże, s. 265: „Źe sedlaci platuov nebudu mece platiti. Item praviechu jim dale i kazachu źe jiź urokuov svym panom nebudete platiti, oni pod ne sluźieti, ale jich dediny, rybniky, luky, lesove i vsecka jich panstvie majit'vam svobodna bjjti o niiadny nebude vam pfekaieti). Frantiśek Śmahel w swej monumentalnej Rewolucji husyckiej zauważył, że zachowanych proroctw chiliastycznych nie można traktować jako zwartej całości (F. Śmahel: Husitska revoluce. T. 2. Praha 1993, T. 2, s. 122 i nn. i 177 i nn.), z której badacze dowolnie wybierają odpowiednie teksty. Oprócz bowiem odrębnych, luźnych manifestów zapowiadających wydarzenia czasu przełomowego i mobilizujących ludność mamy do czynienia z kilkoma seriami tekstów proroczych, przekazanych w różnym czasie w dziełach różnych autorów. Ich wartość nie jest zatem jednakowa. Proroctwa przytaczane przez Wawrzyńca z Brezovej stanowią główny zrąb tekstów chiliastycznych i są zapisem (wprawdzie redagowanym i po części komentowanym) przebiegu sporu o zasady ideowe, który odbył się w Pradze w grudniu 1420 roku między księżmi taboryckimi a mistrzami praskimi, przedstawicielami umiarkowanego nurtu w husytyzmie (Tamże, T. 2, s. 123 i T. 3, s. 64 i nn. Zob. także J. Кejr. Mistli praiske university a knezi taborsti. Praha 1981, s. 28)” /Stanisław Bylina, Zanim nadejdzie tysiącletnie królestwo. Dwa nurty proroctw chiliastycznych w XIV-XV wieku, Średniowiecze Polskie i Powszechne 2 (2002) 167-184, s. 180/.

+ Panowie zabijani przez rewolucję. Tłum na czele z Pankracym jest żądny łupów i ziemi, dyszy pragnie­niem mordu i krwi: „Trzech królów własną ręką zabiłem - dziesięciu jest jeszcze i księży stu śpiewających mszę" (Nie-Boska Komedia, s. 24). Negacja wszystkich wartości posuwa się do wypowiedzenia posłuszeństwa pań­stwu, panom i Bogu: „Na rusztowanie głowy królów i panów - ode mnie poczyna się wolność ludu"(Tamże). Dokonują po drodze zupełnego zniszczenia wszystkiego, co stare. Przechodzą huraganem Zachód i zatrzymują się pod okopami Św. Trójcy, gdzie ma dojść do ostatecznego starcia: „roztapiają się chmury, a im bardziej nikną, tym lepiej słychać wrzaski, tem le­piej dojrzeć można tłumy, płynące z dołu. Z góry podnosiły się mgły - i konają teraz po nicościach błękitu. Dolina Św. Trójcy obsypana światłem migającej broni i lud ciągnie zewsząd do niej, jak do równiny Ostatniego Sądu" (Tamże, s. 81). W105  218

+ Panowie ze świty cara przerażeni „[Bohdan Łepko, Trylogia Mazepa: T. I-II Motria, Kraków 1926; T. III Ne wbiwaj (1926); T. IV Baturyn (1927); T. V-VI Połtawa (1928-1929)]. Trylogia zaczyna się od opisu uczty, którą Mazepa wydaje w Kijowie na cześć Piotra. Car usiadł na wyznaczonym miejscu między Mazepą a księciem Mieńszykowem; w niczym nie przypomina owego pięknego jak Boży gniew „pół boga", którego przedstawił Puszkin w Połtawie (on prekrasien, on wieś kak bożija groza)...” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 198/. „Twarz żółto-blada, szeroka, nabrzmiała; pełno na niej pryszczów, z których spływa obfity pot, co chwila świeżą chustkę do ścierania potu podają mu przeznaczeni do funkcji tej lokaje; upał nie do wytrzymania, połowa lipca. Ale car jest w humorze wyśmienitym, obecni podziwiają jego żarłoczność. Skąd się ona bierze? „Widocznie – mówi jeden z nich – żołądek carski jest otchłanią bez dna." „Ptactwo to – dowcipkuje Piotr, pożerając bażanta – pływać będzie po żołądku, trzeba je utopić w anyżówce." Hasło do wzmożonej pijatyki. Nagle spostrzega car, że ktoś ze świty, niezgrabnie biorąc coś z półmiska, zbrudził obrus, na który spadł pomidor, znacząc swoją drogę czerwonym śladem. Aż zadrżało ciało carskie, najeżyła się czupryna, rozwarły się usta, odsłaniając duże, a rzadkie zęby. Wiedziano, że gniew wybucha u cara niespodzianie, jak piorun z jasnego nieba, i żadna moc nic zdoła go pohamować. Panom ze świty dusza uciekła w pięty, otrzeźwieli, twarze z czerwonych zrobiły się blade, w oczach przerażenie. Niebezpieczeństwo wisiało na włosku. Ale car w cudzym domu umiał się opanować, rzucił kawałem chleba w twarz swego człowieku. „Bydlę – huknął — w stajni jego trzymać, a nie po Europie wozić!..." „Oj, dajcie jeszcze anyżówki, trzeba klin klinem wybić. Ludzie gadają, że jak się rozgniewam, to pędzę do rzeźni i wołom głowy rąbię, jak gdybym nie miał bliżej wokół siebie wołów, osłów, kozłów i wszelakiego bydła"” /Tamże, s. 199/.

+ Panowie znienawidzeni przez niewolników. Wiek XVII w Rosji był epoką burzy, która wstrząsnęła całym życiem rosyjskim, zmieniając narodową psychikę. Czas pokornego znoszenia jarzma, rozpoczynający się najazdami Mongołów, zakończył się. Odtąd wiadomo wyraźnie, że rosyjska uległość jest pozorna, ukrywa w sobie zarzewie buntu. Raskoł wieku XVII nadwątlił siły Rosji. Ujawniła się społeczna wrogość, nienawiść niewolników do panów, nienawiść ludu do bojarów, która znalazła wyraz w masowym zbiegostwie H80 15. W Rosji działo się wtedy dokładnie to samo, co w Polsce, na kresach wschodnich. Tak zwana kozacka wolnica była niezwykle interesującym zjawiskiem w historii Rosji. Wyrażała ona polaryzację, antynomiczność rosyjskiego charakteru narodowego H80 16. Obie cechy charakterystyczne dla Rosjan, skłonność do totalitaryzmu i do anarchii powiązane były z brakiem postawy wiary w Chrystusa, który jest prawdziwym Bogiem, prawdziwym człowiekiem, i jedną Osobą jednoczącą integralnie dwie natury.

+ Panowsky E. Budowniczy pierwszej katedry gotyckiej Suger był nie tylko patronem, czy mecenasem budowli, nie tylko głównym architektem-amatorem, ale przede wszystkim duchowym kierownikiem pierwszej budowli gotyckiej, człowiekiem obdarzonym duchową wizją, którą ku chwale Bożej konsekwentnie realizował. (E. Panowsky, Studia z historii sztuki-Suger, opat St-Denis, Warszawa 1971, s. 92) W swych pismach Suger jawi się jako architekt, który budował teologię. Myśl ta nie przyszła mu do głowy dopiero po ukończeniu świątyni, Suger rzeczywiście doznał wizji, którą zrealizował w swym kościele, a potem opisał w dziełku O konsekracji. Nie uroił sobie też, że nowy styl – będący w pewnym sensie jego wynalazkiem – zawdzięczał swe narodziny myśli dionizyjskiej Por O. von Simson, Katedra gotycka, Warszawa 1989, s. 181; Sz1 61. Wszystkie przekształcenia, jakim uległo St-Denis są efektem urzeczywistnienia w sztuce idei Pseudo-Dionizego. W swej relacji o budowie kościoła Suger odsłania niejako proces twórczy, podczas którego dokonywał się przekład teologii światła na styl gotycki. Innymi słowy, zdobycze techniczne, odróżniające wczesny gotyk od innych stylów, wynikały raczej z żądań, jakie Suger stawiał architekturze, niźli żądania te poprzedzały Por O. von Simson, Katedra gotycka, Warszawa 1989, s. 184; Sz1 62.

+ Panowsky E. Ikonologia interpretuje dzieła sztuki w kontekście środowiska kulturowego. „Ujawnienie znaczeń pierwotnych lub naturalnych przedmiotu i ekspresji przedstawienia polega na opisie preikonicznym, formułowanym w praktycznym doświadczeniu potocznym w kontekście analiz historii stylów, odkrywającej zmienność form wyrazu poszczególnych obiektów i wydarzeń; przedmiotem zaś analiz ikonograficznych wykorzystujących historie typów ikonograficznych, jest określenie wtórnego lub konwencjonalnego znaczenia dzieła sztuki (dotyczy np. identyfikacji danej postaci kobiecej jako personifikacji Fortitudo), które polega na zinterpretowaniu treści przedstawianych zdarzeń, zwłaszcza wykorzystywanych alegorii, personifikacji, a także najogólniej pojętych symboli zaczerpniętych z literatury, inspirujących tematykę tych dzieł; odkrycie wewnętrznej warstwy znaczeniowej dzieła artystycznego umożliwia jednak dopiero interpretacja ikonologiczna (określona przez Panowsky’ego w Meaning in the Visual Arts. Papers in and Art History, New York 1955), ujawniająca podstawowe, a często ukryte elementy środowiska kulturowego, określonej sytuacji historycznej, a także charakterystycznych dla narodu, klasy czy epoki tendencji w pojmowaniu świata, wyrażanych jako symptomy lub symbole” (w sensie E. Cassirera) R. Kasperowicz, Ikonologia, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 15-17, kol. 16.

+ Panparousia Przymioty Boże według Cz. S. Bartnika. „7) Wszechobecność (panparousia, omnipraesentia, ubiquitas). Bóg niezależny od czasu i przestrzeni (starożytni często poddawali Bóstwo prawom czasoprzestrzeni) jest obecny we wszelkiej czasoprzestrzeni i w każdym jej punkcie, a także w każdym bycie, duchowym czy materialnym. Nie jest obecny jedynie w złu, zaprzyczynowanym przez stworzenie w jakimkolwiek porządku (metafizycznym, fizycznym, moralnym i prakseologicznym), zresztą zło nie jest bytem, lecz modalnością bytu. Bóg tedy jest także obecny w bycie i osobie szatana i źle postępującego człowieka, nie będąc jednakże w ich złu moralnym, które zresztą jest negacją Boga i Jego obecności na danym obszarze moralnym, gdzie chce dominować dana istota występująca przeciwko Bogu i jego obecności wyraźnie lub implicite. Bóg jest obecny we wszystkich stworzeniach przez swą wiedzę (poznanie), przez swą wolę (miłość), przez swą moc (podtrzymuje istnienie i działanie) oraz przez swą istotę (jako absolutna przyczyna). Przez istotę przebywa wszędzie cały: w osobie stworzonej, w duszy, w jaźni, w materii, w ciele stworzonym, w całej przestrzeni (topos, spatium) i w każdym miejscu (chorion, locus), w całym czasie (chronos, spatium temporis) i w każdym punkcie czasu (kairos, tempus, punctum temporis), w każdym zdarzeniu, zjawisku i czynie. Jest obecny ewentualnie we wszystkich modelach czasoprzestrzeni cztero- i n-wymiarowej. Jest w całym stworzeniu i w każdej, nawet najmniejszej, cząstce stworzenia, nie będąc jednak ani wszystkością – jak chcą panteiści – ani jakąś określoną „częścią”. Bóg nie utożsamia się w niczym ze swym stworzeniem, lecz jest immanentny stworzeniu aż do dna na sposób stwórcy (immanencja), co oznacza jednocześnie transcendencję. W konsekwencji trzeba powiedzieć, że wszystkie byty stworzone są całymi sobą w Bogu, bo ich istoty są określone istotą Bożą, a ich istnienie jest jakąś partycypacją w istnieniu Bożym. Bez stałej obecności Boga wszystko byłoby absolutną nicością Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 130.

+ Panpsychizm Chlebnikow W. rozwija tę ideę w późniejszej twórczości. „Doświadczenie, jak wysnuta przez ludzi pajęczyna lub, lepiej jeszcze, jak ul pszczeli, przystaje do nich coraz lepiej, obrasta ich aż do całkowitego zaniku różnicy pomiędzy tym, co jest, a tym co człowiek myśli” (S. Brzozowski, Listy, t. 1, Kraków 1970, s. 426). […] Metaforyczny obraz użyty w tej polemice [z A. Bogdanowem] nasuwa się Brzozowskiemu bodaj pod wpływem Życia pszczół Maeterlincka („Być demokratą w myśleniu, znaczy to budować na przypadkowości oderwanej od wszelkiej konieczności, wszelkich treściowych określeń duszy i tacy «mistycy» jak Maeterlinck (…) są właściwie nieustannie hipnotyzowani przez tłum w swym myśleniu” Tenże, Legenda Młodej Polski. Studia o strukturze duszy kulturalnej, Lwów 1910, reprint Kraków-Wrocław 1983, s. 344), głośnego podówczas i w Rosji – por. baśniowo-utopijny konspekt utworu młodego Chlebnikowa: Pszczeli dramat…, w: W. Chlebnikow, Nieizdannyje proizwiedienija, Moskwa 1940, reprint Monachium 1971, s. 455, komentarzach T. Grica, ze wskazaniem na zależność od Maeterlincka” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 75/. Por. też jednak bardzo wczesną, datowaną 24 listopada 1904, deklarację tegoż przedstawiciela […] formacji ideowej – de domo bakuninowskiego, postnarodowolskiego (czyli bliskiego tradycjom eserowskim) anarchisty: „na płycie nagrobnej można będzie przeczytać […] nie widział różnicy między gatunkiem ludzkim a gatunkami zwierzęcymi […] Podniósł wysoko chorągiew galilejskiej miłości, a cień chorągwi upadł na wiele szlachetnych gatunków zwierzęcych. Serce, sedno współczesnego porywu naprzód ludzkich społeczności, widział nie w człowieku-księciu, ale w księciu-tkance – w szlachetnej bryle ludzkiej tkanki, zawartej w wapiennej puszce czaszki” (W. Chlebnikow, Tworienija, Moskwa 1986, s. 577; w komentarzu do tekstu na s. 704 redaktor wydania zwraca uwagę na rozwój idej „panpsychizmu” i „nieświadomości” w późniejszej twórczości Chlebnikowa)” /Tamże, s. 76.

+ Panpsychizm fundamentem komunizmu, identyfikującego ludzkość z przyrodą i tworzącego Człowieka kosmicznego. „postać polskiego modernistycznego mistyka-anarchokomunisty, współwyznawcy Bogdanowa, spółdzielcy i jednego z filarów intelektualnych KPP, Jana Hempla – tłumacza rzeczonej książki Kropotkina (Pomoc wzajemna jako czynnik rozwoju, Warszawa 1919).  Z zawiłości poglądów Hempla obszernie, choć zapewne nie wyczerpująco, zdaje sobie sprawę praca Jana Szmyda: Jan Hempel. Idee i wartości, Warszawa 1975. O ćwierć wieku wcześniej, nim „Janowi”, zgodnie  poetyckim świadectwem Broniewskiego, zapłonęły „w śledczym areszcie wielkie piece Magnitogorska”, w grudniu 1906 (w Kazaniach polskich, które wraz z Kazaniami Piastowymi uznać wypada za przejaw ideologii volkistowskiej w jej polskiej mutacji) pisał stylem zetyzowanej i „panpsychizującej”, jak wyraża się Szmyd, filozofii przyrody o Uniwersum, w którym Życie wyłoniło się z Ziemi jako siła kosmiczna dążąca ustawicznie do wzrostu swej substancji i doskonaleniu jej form:” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 90/. „życie jest nieskończone, w bezkres coraz doskonalszych, coraz płodniejszych w zmiany wysiłków dążące. […] [W] nieustannym ku coraz wyższym szczeblom rozwojowym, ku złożoności pochodzie zjawia się moment, w którym przyziemność zostaje wyczerpana – nie ma już nic doskonalszego na Ziemi. Wówczas linia życia – w nieskończonej do doskonalenia się tęsknocie – zwraca w kierunku odziemnym. Jest to moment narodzenia się człowieka. […] Człowiek jest szczytowym punktem Ziemi, momentem, w którym Ziemia przesila się. Człowiek jest przejściem do wyższego bytowania sposobu, mostem wiodącym w nadziemskość. […] [Duch ludzki w życiu człowieka] przejawia się jako idealna konstrukcyjno-twórcza potęga. […] Jeśli […] ciało całkowicie mu się podporządkuje, jak na dobrą matkę przystało, wówczas Duch dorasta do samodzielności, opuszcza Ciało i wstępuje w życie przyszłe, w okres walk coraz bogatszych, coraz wyżynniejszych. […] [Człowiek] czuje, że Ziemia mu wystarczyć nie może, i wyciąga ręce w nadświaty, w krainę Wolnych Duchów, w świat przyszły. Dlatego człowiek jest przesileniem Ziemi, momentem zwrotnym na wielkiej krzywej Życia, łącznikiem między Ziemią i tym, co po niej następuje – a jego nazwa gatunkowa jest Homo Religians [cyt. Za: Jan Szmyd, Jan Hempel, s. 88-89]” /Tamże, s. 91.

+ Panpsychizm Immanentyzm metafizyczny w sensie szerszym. „Immanentyzm metafizyczny w sensie ścisłym jest właściwością jednej z form naturalizmu, według której wszystkie elementy rzeczywistości zawierają się w sobie wzajemnie i są ściśle współzależne, konstytuują bowiem tylko jedną rzeczywistość stanowiącą dynamiczną całość rozwojową, która charakteryzuje się immanentną celowością nie wymagającą odwoływania się do przyczyn transcendentnych (m.in. Amalrik z Bène, Dawid z Dinant, T. Campanella, G. Bruno). Pogląd ten traktuje naturę ujętą w znaczeniu kosmologicznym jako ostateczną rację jej własnego istnienia i działania oraz odrzuca istnienie bytu transcendentnego wobec świata. W sensie szerszym immanentyzm jest często elementem różnych interpretacji naturalistycznego monizmu (panteizm, spirytualizm, panpsychizm, materializm, pankosmizm, energetyzm i ewolucjonizm, np. w filozofii procesu). Na gruncie filozofii Boga ten naturalistyczny immanentyzm łączy się z ateizmem, w łagodniejszej zaś formie, z agnostycyzmem, które negują lub powstrzymują się od sądów dotyczących rzeczywistości transcendentnej wobec świata, albo z deizmem, przeczącym możliwości oddziaływania Boga na świat lub tylko na poszczególne jednostki. Jako konsekwencja jednej z form immanetyzmu epistemologicznego przyjmuje postać immanentyzmu idealistycznego. Ponadto immanentyzm wynika ze skrajnego empiryzmu, ograniczającego poznanie, a konsekwentnie także i rzeczywistość, do sfery postrzegalnych zmysłowo bytów i zdarzeń” /S. Janeczek, M. Rusecki, Immanentyzm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 73-77, kol. 74.

+ Panpsychizm Izmailizm wieku XI Nasir-i Chusrau „Myśliciele islamscy zaliczający się do filozoficznej linii hellenistycznej na innych podstawach określają koncepcję człowieka i jego duszy. Działający w wieku XI przedstawiciel izmailizmu Nasir-i Chusrau przyjmujący panpsychizm nazywa duszę człowieka „duszą mówiącą”. Oryginalnym jego poglądem jest stwierdzenie, iż każda dusza zawiera w sobie w możności nieskończoność dusz, które mogą się połączyć z różnymi ciałami. Żyjący pod koniec XII wieku (zm. 1209), Nizami Gandżawi uznaje duszę ludzką za część duszy ogólnej. Ta dusza ludzka jest związana z ciałem w taki sposób, iż nie jest do pomyślenia jako coś istniejącego bez ciała. Człowieka uznaje za śmiertelnego: żyje on tak długo, jak długo utrzymuje się w nim ciepły oddech. Dusza ludzka, ponieważ indywidualizacja jej związana jest z ciałem, po śmierci człowieka pogrąża się w ogólnej duszy” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 632/. „indywidualna dusza związana jest tylko z danym ciałem, nie istniała więc przed narodzeniem człowieka. / Filozofia arabska w Hiszpanii podejmuje w całej rozciągłości motyw duszy człowieka w poznaniu oraz drogi poznawczego doskonalenia się człowieka – a w najbardziej dojrzałej postaci występuje ta problematyka u Ibn Ruszda, który jest też drugim obok Ibn Siny autorem pełnej syntezy teorii duszy i człowieka. Ibn Ruszd, starając się oczyścić Arystotelesowską teorię duszy z neoplatońskich naleciałości, uznaje indywidualną duszę człowieka za substancjalną formę materialną. Dusza, jako forma substancjalna połączona z materią, konstytuuje człowieka. Posiada ona władzę wegetatywną, zmysłowa oraz myślową. Władza myślowa jest tym, co różni człowieka i jego duszę od zwierząt. Proces poznania Ibn Ruszd ujmuje po arystotelesowsku jako wychodzący od rzeczy materialnych i zmysłów: od zmysłów zewnętrznych poznanie przechodzi przez wyższe władze zmysłowe i dochodzi do władzy myślącej, której funkcją jest poznanie całościowe rzeczy ujętej jako jednostka. Cały proces poznania kończy się zatem na rzeczach szczegółowych. Aby wytłumaczyć poznanie ogólne, Ibn Ruszd komplikuje swoją teorię duszy ludzkiej, wprowadzając do niej pozaludzki czynnik – intelekt, będący duchową substancją odrębną od człowieka” /Tamże, s. 633.

+ Panpsychizm monistyczny neognozy. Różnica między panteizmem platońskim a reprezentowanym przez New Age polega na tym, że w platoniźmie bóstwem jest idea, natomiast w New Age materia zlewa się z duchem. Dlatego człowiek nie musi wspinać się mozolnie po szczeblach ku szczytowi. Nie musi uciekać od materii, gdyż materia nie jest tylko cieniem bóstwa, lecz jest nim tak samo jak i duch. Może on zmierzać do doskonałego poziomu swej duchowej świadomości, albo w jakiś sposób energię swego ciała jednoczyć z energią kosmosu. Gnoza w poglądach przedstawicieli nauk przyrodniczych związanych ruchem New Age. Stryjecki J. w „Encyklopedii katolickiej” (hasło „gnoza”) stwierdza jednoznacznie, że kierunek rozwijany w Princeton i Pasadena noszący nazwę „neognoza” faktycznie jest „przejawem spirytualizmu i ezoteryzmu gnostyckiego”. Neognozę tworzą począwszy od lat 50 – tych XX wieku astronomowie, kosmologowie, fizycy i biologowie. Głoszą oni, że świat jest zdominowany przez ducha, który napotyka odwieczną materię, albo ją tworzy. Dualizm ten neognoza modyfikuje w kierunku monistycznego panpsychizmu (myślący kosmos) i holizmu (unifikacja zjawisk psychicznych i fizycznych). Poglądy te są zgodne z gnozą staro­żytną i utożsamiane obecnie jako poglądy ruchu New Age P. Liszka, Historyczna ciągłość pomiędzy New Age a starożytną gnozą, „Studia Paradyskie” 4 (1994) 57-87, s. 82.

+ Panpsychizm renesansu kontynuacją antropologii Alchera z Clairvaux, według której cały wszechświat jest przepojony owym pośredniczącym duchem i dzięki temu człowiek potrafi panować nad wszelkimi bytami za pomocą magii. Alcher z Clairvaux przyjmuje pewnego typu ciągłość między cielesnością i duchowością, harmonijny styk między ciałem i duszą. Szczyty cielesności schodzą się z dołami duchowości. Zarówno cielesność jak i duchowość jest ustopniowana. W tej koncepcji nie ma wyraźnego opisu istoty ciała i duszy. Łatwo uznać duszę za wykwit materii. Odrębność ratuje Alcher przyjęciem pośrednika (medium), czyli bytu mniej duchowego od duszy i mniej cielesnego od ciała, ale to też nie pozwala mu na ukazanie substancjalnych odrębności. Tym bardziej, że według niego nie zachodzi substancjalna różnica między duszą (anima) i pośredniczącym duchem (spiritus). Ostatecznie ta sam prosta substancja jako obdarzona życiem nazywa się duszą, zaś jako mająca naturę duchową nazywa się duchem” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 64/. Renesans wykorzystał pomysł Alchera do utworzenia idei panpsychizmu, według której cały wszechświat jest przepojony owym pośredniczącym duchem i dzięki temu człowiek potrafi panować nad wszelkimi bytami za pomocą magii. Temu Jan z Trzciany zdecydowanie się sprzeciwił. Dusza ze swej istoty potrafi jednoczyć się z ciałem, potrafi organizować go sobie i bezpośrednio nań oddziaływać. Nie potrzebuje do tego jakiegoś pośrednika. Według Jana z Trzciany dusza ludzka tym między innymi różni się od duchów czystych i Boga, że ma naturalną zdolność do łączenia się z ciałem. Dlatego spełnia rozmaite funkcje, zarówno duchowe jak i materialne. Natomiast podobnie jak Bóg i aniołowie działa ona bezpośrednio przez swą istotę. Władze duszy nie są czymś zewnętrznym, przypadłościowym, instrumentalnym, lecz utożsamiają się z jej istotą. „jest to stanowisko typowo augustyńskie, któremu sprzeciwiali się tomiści”. W dziejach filozofii europejskiej permanentnie przewija się nurt orficko-platoński, w którym człowiek ujęty jest jako samodzielnie bytujące bóstwo, całkiem zewnętrznie połączone z ciałem, będącym dla niego grobem. Życie ducha w takim ujęciu jest całkowicie niezależne od ciała i realizuje wartości wyłącznie duchowe. „Dociekania filozoficzne mają uświadomić człowiekowi jego transcendencję w stosunku do przyrody (poznaj samego siebie!), uświadomić mu jego boskość i dopomóc wyzwolić się z uwięzionego w ciele bytowania” /Tamże, s. 65.

+ Panpsychologizm Nurty myśli personalistycznej wieku XX: – personalizm amerykański: szkoła kalifornijska i bostońska; – personalizm fenomenologiczny i historyzujący (E. Husserl, M. Scheler, E. Stein, R. Guardini, R. Ingarden, K. Wojtyła, L. Stefanini, M. F. Sciacca, R. Lazzarini, W. Pannenberg, De Rougemont, J. Tischner, B. Forte); – personalizm na bazie „filozofii ducha” (d’esprit) – Ch. Renouvier, M. Blondel, H. Bergson, E. Mounier, L. Lavelle, A. Gubin, J. Lacroix, R. Le Senne, T. Mazowiecki; – personalizm egzystencjalistyczny (G. Marcel, J. Jaspers, A. Brunner, L. Szestow, P. Tillich. A. Bierdiajew, J. B. Pratt); – personalizm biblijno-żydowski, „dialogiczny” (Późny H. Cohen, F. Rosenzweig, F. Ebner, M. Buber, E. Levinas); – personalizm augustyńsko-tomistyczny (J. Maritain, E. Gilson, P. Wust, M. Nédoncelle, J. Woroniecki, F. Sawicki, W. Granat, J. Pastuszka, M. A. Krąpiec, M. Gogacz, A. Rodziński, T. Styczeń, I. Dec, M. Rusecki); – personalizm panewolucjonistyczny (P. Teilchard de Chardin, N. M. Wildiers, M. Barthélemy-Madaule, J. Cnot, P. Schoonenberg); – psychosocjologia personalistyczna (E. Durkheim, W. Wundt, W. Stern, A. Rossmini-Serbati, J. Mariański); – personalizm panpsychologiczny (L. F. Ward, W. Stern, A. N. Whitehead, Ch. Hartshorne) Cz. S. Bartnik, Personalizm uniwersalistyczny, RTK 2 (2002) 77-87, s. 83-84.

+ Panreligia uniwersalna propagowana po Soborze Watykańskim II „"Sobór konieczny, choć inny". Podobnie rzecz ma się z innymi interpretatorami soborowych dokumentów, którzy analizowany przez siebie materiał traktują wybiórczo lub zniekształcają go. Konstytucja "Gaudium et spes" mówi, że formy ewangelizacji powinny się zmieniać w czasie tak, by być jak najlepiej dostosowanymi do mentalności każdego pokolenia. Tymczasem wielu teologów uważa, że do mentalności współczesnego człowieka nie docierają już nie tylko formy, ale i treści chrześcijańskiej nauki, dlatego postulują rewizję niektórych dogmatów, np. Niepokalanego Poczęcia czy nieomylności papieża. Poglądy te, głoszone m.in. przez Kűnga, Schillebeeckxa czy Drewermanna, znajdują na Zachodzie przychylność wielkich mediów i są szeroko nagłaśniane. Dekret o apostolstwie świeckich "Apostolicam actuositatem" mówi o tym, że wszyscy katolicy świeccy są powołani do apostolstwa, a więc powinni świadczyć o Bogu wszędzie tam, gdzie się znajdują: w życiu rodzinnym, zawodowym, społecznym; powinni wspomagać księży w dziele ewangelizacji. Tymczasem austriaccy "reformatorzy" interpretują ten dekret jako wezwanie do "klerykalizacji świeckich", czyli do zastępowania kapłanów przez osoby niekonsekrowane. W ten sposób powstaje w Kościele wewnętrzna opozycja. Wierni nie prowadzą działalności apostolskiej w świeckim otoczeniu, a jedynie krytykują biskupów i papieża. Dekret o ekumenizmie "Unitatis redintegratio" mówi o konieczności prowadzenia dialogu z innymi wyznaniami chrześcijańskimi w celu odbudowania widzialnej jedności Kościoła bez rezygnacji z własnej tożsamości, czyli z depozytu wiary. Po Soborze nastąpił jednak zalew publikacji teologicznych, w których słowo "ekumenizm" zostało zinterpretowane jako dążenie do stworzenia uniwersalnej panreligii również z przedstawicielami religii niechrześcijańskich. Podobnych nadinterpretacji można wymienić znacznie więcej. Doszło do tego, że każdą herezję zaczęto usprawiedliwiać Soborem Watykańskim II” /Estera Lobkowicz, Ukradziony Sobór, „Fronda” 7(1996) [Dożynki], 8-27, s. 14/.

+ Panseksualizm Europy Zachodniej zalewa Polskę.. „Niemcy, Francuzi, Włosi mówili nam w roku 1989, że wszelkie ich zło: sekularyzm, bezideowość młodzieży, panseksualizm, terroryzm i deptanie najświętszych wartości przyjdą rychło do Polski. I tak się stało. Zachód zbudował najwyższą kulturę w dziejach, ale kultura ta ma także, niestety, swój uboczny nurt ujemny. Być może, że cała cywilizacja zachodnia jest już śmiertelnie chora. Jej dusza – chrześcijaństwo – odłącza się od ciała i wciela w inne kultury w sposób doskonalszy. Kultura euroatlantycka bowiem staje się materialistyczna, sekularystyczna, hedonistyczna, libertyńska, indywidualistyczna, no i „postchrześcijańska”. Ostatnio do caritas polskiej napływają wielkie ilości...krzyży z Niemiec: ze szkół, przytułków, zamykanych klasztorów, seminariów duchownych – niepotrzebne. To krzyżowy znak umierania chrześcijaństwa. I tak wszystkie ujemne cechy kultury zachodniej po upadku żelaznej kurtyny runęły na nas” (1995) Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 375.

+ Panseksualizm Sfera grzeszna społeczeństwa. Hamartiologia. „6° Kondycja grzechowa [c.d]. Trzeba też pamiętać o „sytuacjach wspólnotowych i strukturach spo­łecznych, które są owocem grzechów ludzi” (KKK 408). Na scenie społe­cznej powstaje cały „przemysł grzechu”, jakby cała „sfera grzeszna”: narkoprzemysł, technika antypłodności, aborcja, terroryzm, panseksualizm, deprawacja dzieci i młodzieży, walka z religią, powszechna agresja, szerzenie czynnej nienawiści itp. Zwykle pierwszy grzech śmiertelny w jednostce i w zbiorowości jest przełamaniem bariery, wału ochronnego, po czym już nie ma ratunku, nie ma hamulca, aż trzeba pomocy zewnętrz­nej, np. Kościoła. Grzechy mają jakąś nieznaną siłę ciążenia, akumula­cji, wikłania jaźni ludzkiej i ciągłości (continuitas peccaminosa) w historii jednostkowej i powszechnej. Grzeszność ogólna wywiera ujemny wpływ na „święte świętych” każ­dej osoby. Każdy „grzech pierwszy” uobecnia dramat z opisu jahwistycznego, gdzie człowiek mimo „sytuacji dobra” znajduje w sobie jakieś fa­talne ciążenie ku złu: „Nie czynię bowiem dobra, którego chcę, ale czy­nię to zło, którego nie chcę. Jeżeli zaś czynię to, czego nie chcę, już nie ja to czynię, ale grzech, który we mnie mieszka” (Rz 7, 19-20). Choć nie ma grzechu we właściwym sensie bez dobrowolności jego „autora”, to jednak jest w nim coś z fatalności, szatańskiej zwodniczości i jakby gwał­tu na własnej wolności. I w tym znaczeniu w każdym „mieszka grzech” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 336.

+ Panseksualizm spowodował kompleks cywilizacji euroatlantyckiej współczesnej. „Prawda i kompleks. Feminizm umiarkowany, korekcyjny, w sensie równouprawnienia osobowego kobiet ma rację bytu i został autorytatyw­nie poparty przez Jana Pawła II – w aspekcie prawnym, organizacyjnym i prakseologicznym. Katechizm mówi o tym: „Bóg w żadnym przypadku nie jest obrazem człowieka. Nie jest ani mężczyzną, ani kobietą. Bóg jest czystym duchem, w którym nie ma miejsca na różnicę płci. „Dosko­nałość” mężczyzny i kobiety odzwierciedla coś z nieskończonej doskonałości Boga: doskonałości matki (Iz 49. 14-15; 66, 13; Ps 131, 2-3) oraz doskonałości ojca i małżon­ka (Oz 11, 1-4; Jr 3, 4-19)” (KKK 370). Płciowe przedstawianie Boga jest całkowitym nonsensem, obłędem lub prymitywnym materializmem. Przestawianie ról Adama i Ewy jest manipulacją. Język zaś z prymatem męskim (w morfologii, gramatyce, semantyce i pragmatyce) jest tylko narzędziem do oddawania sensów ogólnych, bynajmniej nie płciowych. W każdym razie Biblii judeochrześcijańskiej nie można oskarżać o antyfeminizm. Feminizm, oczywiście radykalny, nosi na sobie piętno kompleksu współczesnej cywilizacji euroatlantyckiej, spowodowanego przede wszys­tkim poniżeniem kobiety przez panseksualizm hedonistyczny i „przemy­słowy”. Jest nieudaną próbą ratowania społecznego statusu kobiety przez teologię irracjonalno-odwetową” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 315.

+ Panseksualizm wątkiem satanofanii społecznej. „Satanofania społeczna. Na mocy swojej struktury „anty” szatan jawi się społecznie, stając się niepomijalnym elementem polemologicznej wizji świata i życia: 2 Kor 10, 3; Ef 6, 12.14; 2 Tm 4, 7; Ap 13, 4. Cały świat, całą historię i cały temat życia określa nieustanna walka: duellum perenne. Zaczyna się ona od świata duchów: Św. Michała archa­nioła i jego aniołów z szatanem i „jego aniołami” (Jud 9; Ap 12, 7) i kontynuuje się na ziemi: „na ziemi począł ścigać Niewiastę, która poro­dziła Mężczyznę [...]. Rozgniewał się Smok na Niewiastę i rozpoczął walkę z resztą jej potomstwa” (Ap 12, 13.17). Szatan zatem jawi się zawsze i wszędzie jako wróg, a więc jako walczący przeciw i jako zarze­wie wszelkiej walki. „W ciągu całych dziejów historii ludzkiej toczy się ciężka walka przeciw mocom ciemności, walka zaczęta ongiś na początku świata trwać będzie do ostatniego dnia według słów Pana (Mt 24, 13; 13, 24-30.36-43)” (KDK 37). Zmaganie i walka – uczy Jan Paweł II – toczy się pomiędzy odwiecznym Bożym pla­nem zbawienia wszystkiego w Bogu: człowieka i świata – a szatańską wolą odrzucenia Boga przez „wszystko”: poprzez człowieka i świat. Jesteśmy ogarnięci tą walką. Toczy się ona poprzez wielorakie wątki dziejów ludzkich na ziemi. Wpisuje się w serce każ­dego człowieka (homilia z 15 VIII 1984 r., OR pol. 6(1985) nr 8, s. 5)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 488/. „Potężniejsze łuny wojny społecznej z szatanem rozpościerają się na takich obszarach, jak radykalny ateizm społeczny i publiczny, ludobójst­wo, rzezie dzieci poczętych a nie narodzonych, samoubóstwienie władzy, wojny bratobójcze i religijne, terroryzm, krwawe mafie, zrzeszenia ateizmu wojującego, uprzemysłowienie panseksualizmu, tworzenie pseudoreligii... Widnieją one także nad terenami ciężkiej patologii społecznej i politycznej; jak zniewolenie, wyzysk, rozbicie rodziny, trendy samobój­cze, uzależnienia, skrajna nędza, reizacja osoby, anonimowość życia, alienacja scjentystyczna, religijna, duchowa i techniczna, znieprawienie wychowania i kultury, degeneracja sztuk, wielkie egoizmy zbiorowe np. rasowe... Niewątpliwie szatan jawi się z obnażonym mieczem w każdym obozie śmierci, w łagrze, gułagu, zbiorowej zagładzie (Paweł VI, Jan Paweł II, S. Wyszyński, H. R. Gulbinowicz, J. Glemp; por. Ap 13, 4 nn.; 16, 13nn.;22, 15)” /Tamże, 489.

+ Pansemioza metafizyczna Część symboliki powszechnej, oraz alegoryzm. „Alegoryzm uniwersalny / W tym sensie Średniowiecze wyciągnęło z myśli Augustyna daleko idące wnioski. Encyklopedie mówią nam, co znaczą rzeczy, które pojawiają się w Piśmie Świętym. Skoro rzeczy te należą do świata, o którym mówi Pismo (in factis), to interpreta­cję figuralną można stosować nie tylko do świata, o jakim opowiada Biblia, ale bezpośrednio do świata takiego, jaki on jest. Najlepszą drogą do spełnienia oczekiwań Dionizego - opracowania i przypisania Bogu imion (a z nimi ustalenia zasad moralnych, objawień, reguł życia, modeli poznawczych) – jest właśnie odczytywanie świata jako zbioru symboli. W takiej sytuacji to, co określamy jako średniowieczny sym­bolizm lub alegoryzm, zaczyna zmierzać w różnych kierunkach - przynajmniej w naszych oczach, które szukają poręcznych typologii. W rzeczywistości te różniące się od siebie tendencje przenikają się nawzajem, w szczególności, jeśli uwzględni się fakt, że również poeci skłaniają się do mówienia w stylu biblijnym. / Symbolika powszechna (aliud dicitur aliud demonstratur) dzieli się na dwie części: metafizyczna pansemioza i alegoryzm. Alegoryzm dzieli się na: uniwersalny (in factis), biblijny i liturgiczny (in verbis i in factis) oraz poetycki (in verbis). / Raz jeszcze odróżnienie między symboliką i alegoryzmem okazuje się wygodne. Pansemioza metafizyczna, która rozpo­częła się z imionami Bożymi Dionizego, mówi wprawdzie o możliwości przedstawiania figuralnego, przekształca się jednak ostatecznie w teorię analogia entis, to znaczy w semiotyczny obraz świata, w którym każdy skutek jest znakiem swojej przyczyny” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 96/. „Jeśli chcemy zrozumieć, czym był obraz świata dla średniowiecznego platonika, to musimy uświadomić sobie, że w mniejszym stopniu mówi się tu o alegorycznym lub metafi­zycznym podobieństwie między ziemskimi a niebieskimi ciała­mi, a raczej o ich filozoficznym znaczeniu, które wiąże się z nieprzerwanym następstwem przyczyn i skutków w „wiel­kim łańcuchu bytów” (Por. A. O. Lovejoy, The Great Chain of Being, Cambridge (Mass.) 1936)” /Tamże, s. 97.

+ Pansemioza metafizyczna wyklucza przedstawienia symboliczne. „Biblijny alegoryzm in factis – nie wolno zapominać, że lektura Biblii komplikuje się, jeśli zwrócimy uwagę na to, jak wiele za­wiera ona alegoryzmu in verbis – przyczynił się do tego, że cała tradycja patrystyczna i scholastyczna opowiedziała się za nie­skończonym badaniem Świętej Księgi jakby była ona lasem pisma (latissima scripturae sylva, Orygenes, In Ezech. 4), oceanem czy pełnym boskich tajemnic labiryntem (oceanum et mysteriosum dei, ut sic loquatur, labirynthum, Hieronim, In Ezech. 14). Przykładem tego hermeneutycznego nienasycenia jest następu­jący fragment: […] „Pismo Święte na podobieństwo rwącej rzeki napełnia głębi­ny umysłów ludzkich tak, że zawsze wylewa się poza ich brzegi; poi spragnionych, a pozostaje niewyczerpane. Wypły­wają z niego ogromne wiry znaczeń duchowych i jak roz­pływają się jedne, powstają inne – lub też raczej nie rozpływają się, ponieważ mądrość jest nieśmiertelna” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s.  97/. „Lecz po tym, jak jedne wyłonią się i ukażą swoje piękno, inne nie przychodzą na miejsce poprzednich, lecz im towarzyszą, by każdy zgodnie ze swoimi zdolnościami odkrył je, nasycił się nimi i pozwolił innym kształcić się, czerpiąc z nich śmiało”. (Gilbert ze Stanfordu, In Cant. Prol.) (J. Leclerq, Le commentaire de Gilbert de Stanford sur le Cantique des Cantiques, w: „Analecta Monastiea”, la serie, Citta del Vaticano 1948). Równie niewyczerpywalna będzie interpretacja labiryntu świata, […]./  Dla alegoryzmu poetyckiego właściwe jest dekodowanie re­toryczne. Jego wariantem może być także alegoryzm liturgicz­ny lub ogólnie każda wypowiedź posługująca się obrazowym lub werbalnym symbolizowaniem będącym dziełem ludzkim. Jasne jest, że z tego punktu widzenia wypowiedzi dotyczące Boga i przyrody podążać będą dwiema rozbieżnymi drogami. W pansemiozie metafizycznej dominowała tendencja wyklucza­jąca przedstawienia symboliczne. Pansemioza metafizyczna staje się teologiczna lub filozoficzna, zarówno wtedy, gdy wspiera się na neoplatońskiej metafizyce światła, jak i na hylemorfizmie tomistycznym. Alegoryzm powszechny, przeciwnie, zbliża się do baśniowego i halucynacyjnego podejścia do świata. Nieważ­ne jest, jak on się nam jawi, ale co może sugerować. Świat badającego rozumu przeciwstawia się fabularyzującej wyobraź­ni. Między nimi znajdują się dobrze określone we własnych granicach: alegoryczna lektura Biblii i świadome tworzenie poe­tyckiego i ziemskiego alegoryzmu (np. w Roman de la Rose)” /Tamże, s. 98/.

+ Pansemioza metafizyczna wyklucza przedstawienia symboliczne. „Biblijny alegoryzm in factis – nie wolno zapominać, że lektura Biblii komplikuje się, jeśli zwrócimy uwagę na to, jak wiele za­wiera ona alegoryzmu in verbis - przyczynił się do tego, że cała tradycja patrystyczna i scholastyczna opowiedziała się za nie­skończonym badaniem Świętej Księgi jakby była ona lasem pisma (latissima scripturae silva, Orygenes, In Ezech. 4), oceanem czy pełnym boskich tajemnic labiryntem (oceanum et mysteriosum dei, ut sic loquatur, labirynthum, Hieronim, In Ezech. 14). Przykładem tego hermeneutycznego nienasycenia jest następu­jący fragment: […] „Pismo Święte na podobieństwo rwącej rzeki napełnia głębi­ny umysłów ludzkich tak, że zawsze wylewa się poza ich brzegi; poi spragnionych, a pozostaje niewyczerpane. Wypły­wają z niego ogromne wiry znaczeń duchowych i jak roz­pływają się jedne, powstają inne – lub też raczej nie rozpływają się, ponieważ mądrość jest nieśmiertelna” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s.  97/. „Lecz po tym, jak jedne wyłonią się i ukażą swoje piękno, inne nie przychodzą na miejsce poprzednich, lecz im towarzyszą, by każdy zgodnie ze swoimi zdolnościami odkrył je, nasycił się nimi i pozwolił innym kształcić się, czerpiąc z nich śmiało”. (Gilbert ze Stanfordu, In Cant. Prol.) (J. Leclerq, Le commentaire de Gilbert de Stanford sur le Cantique des Cantiques, w: „Analecta Monastiea”, la serie, Citta del Yaticano 1948). Równie niewyczerpywalna będzie interpretacja labiryntu świata, […]./  Dla alegoryzmu poetyckiego właściwe jest dekodowanie re­toryczne. Jego wariantem może być także alegoryzm liturgicz­ny lub ogólnie każda wypowiedź posługująca się obrazowym lub werbalnym symbolizowaniem będącym dziełem ludzkim. Jasne jest, że z tego punktu widzenia wypowiedzi dotyczące Boga i przyrody podążać będą dwiema rozbieżnymi drogami. W pansemiozie metafizycznej dominowała tendencja wyklucza­jąca przedstawienia symboliczne. Pansemioza metafizyczna staje się teologiczna lub filozoficzna, zarówno wtedy, gdy wspiera się na neoplatońskiej metafizyce światła, jak i na hylemorfizmie tomistycznym. Alegoryzm powszechny, przeciwnie, zbliża się do baśniowego i halucynacyjnego podejścia do świata. Nieważ­ne jest, jak on się nam jawi, ale co może sugerować. Świat badającego rozumu przeciwstawia się fabularyzującej wyobraź­ni. Między nimi znajdują się dobrze określone we własnych granicach: alegoryczna lektura Biblii i świadome tworzenie poetyckiego i ziemskiego alegoryzmu (np. w Roman de la Rose)” /Tamże, s. 98.

+ Panslawistyczna polityka Rosji obezwładniła Austrię na Wschodzie. „Zaborcza potęga Moskwy” w propagandzie powstańczej / Mimo to polska propaganda usiłowała ożywić ów fantazmat jako motyw postulowanego przymierza (Francji, Anglii i Austrii) na rzecz powstania. Z wizji zasadniczego antagonizmu Rosji i Europy miał się mianowicie wyłonić wspólny interes zachodnich mocarstw, bardziej realny od ujawnionych w trakcie interwencji dyplomatycznej rozbieżności dzielących zachodnie stolice, a nawet od politycznego status quo. Każdorazowo rysującej się perspektywie powrotu do porozumień z Rosją Polacy przeciwstawiali więc realność wiecznego konfliktu Europy z zaborczą Rosją” /Marcin Wolniewicz, Dialektyka potęgi i słabości, czyli o Rosji Imperialnej w propagandzie powstania styczniowego, Przegląd Wschodnioeuropejski 4 (2013) 25-46, s. 32/. „W przypadku Austrii, która należała przecież do mocarstw rozbiorowych, motyw zagrożenia przez rosyjską ekspansję służył podtrzymaniu jej zachodniej orientacji politycznej. Uważany za rodzaj „Monitora Rządu Narodowego” krakowski „Czas” charakteryzował zatem sytuację polityczną Austrii jako położenie między Świętym Przymierzem a Zachodem, stawiając tezę, że jedynie w sojuszu z tym ostatnim Wiedeń może zabezpieczyć swoje interesy. Koszty przymierza z Prusami i Rosją są bowiem zbyt wysokie: w stosunkach zewnętrznych skazuje ono Austrię na ustępstwa w Niemczech, naraża na szantaż ze strony silniejszych partnerów w żywotnej spawie włoskiej, a wreszcie – obezwładnia wobec panslawistycznej polityki Rosji na Wschodzie. Ta ostatnia kwestia miała wiązać się ściśle z konsekwencjami powrotu do Świętego Przymierza w polityce wewnętrznej: sojusz z konserwatywnymi monarchiami implikował mianowicie politykę centralistyczną, która narażała monarchię habsburską na utratę lojalności ze strony jej słowiańskich poddanych. Zimna kalkulacja powinna więc kierować Wiedeń w stronę Zachodu. „Czas” przestrzegał jednak przed połowicznym porzucaniem Świętego Przymierza, które wszak opierało się na rozbiorach Rzeczypospolitej. Otóż występując przeciw Rosji, nie wolno nie podjąć sprawy polskiej. Rezygnując z atutu polskiego, Austria nie zyskuje sympatii Napoleona III, otwierając tym samym drogę do porozumienia francusko-rosyjskiego, które może się zawiązać tylko kosztem jej interesów wschodnich (Np. „Czas” 1863, nr 33, s. 1; nr 42, s. 1; nr 168, s. 1; nr 203, s. 1; nr 208, s. 1; nr 247, s. 1). Miało z tego rzecz jasna wynikać, że Austria może zabezpieczyć swoje interesy, odbudowując wespół z Francją przedrozbiorową Rzeczpospolitą. Jak widać, jedną z podstawowych przesłanek tej konkluzji było zagrożenie rosyjską ekspansją, opartą na ideologii panslawistycznej” /Tamże, s. 33/.

+ Panslawizm Bakunina, Benoit V. Humaniści chcieli zbawić wiarę w Boga poprzez kościoły niewidzialne; obecnie wierzą w liberalny rozum komunistyczny, pokładają nadzieję w humanizmie komunistycznym, posiadającym podstawy w sofistycznej i mglistej myśli Hegla /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 318/. Mali Buddowie liberalizmu, czyż nie dostrzegli śmierci wolności w ruinach Warszawy, czyż nie widzieli jak została ścięta w Pradze? Czy potrzebują jeszcze tego, żeby sowieckie czołgi przejdą swymi gąsienicami po wolności och ojczyzny, aby zrozumieć, że wolność się skończyła? Czy chcą losu Budapesztu? /Tamże, s. 321/. Świat przewrócony /Tamże, s. 323/. Donoso Cortes w swej wizji historii widział syntezę społecznej rewolucji z słowiańskim imperializmem (rosyjskim). Pisał o tym w liście do kardynała Fornari (Obras Completas, wyd. B.A.C., Madrid 1946, T. II, s. 613 in.). Synteza ta już zaczynała się realizować. Alksander Michajłowicz Bakunin, głosił tezę, że zjednoczenie ludów słowiańskich powinno dokonać się na fundamencie rewolucji w Rosji. (V. Benoit, P. Hepner, Bakounine et le panslavisme révolutionnaire, Paris 1950, s. 239 in.). Poza jedynym wyjątkiem, którym był Donoso Cortes, konserwatywna inteligencja nigdy nie dostrzegała niebezpieczeństwa proletariatu zewnętrznego (Toynbee) zagrażającego ze strony Słowian (Rosjan). Natomiast lewica heglowska, w której było wielu rosyjskich studentów, tworzyła mit przyszłej hegemonii słowiańskiej i upadku Europy Zachodniej. Otwarcie się idealizmu absolutystycznego na wschód i Ostpolitik ducha głosił Bruno Bauer w Russland und das Germanentum (1853). Według niego Europa Zachodnia skończyła się. Hegemonia słowiańska jest nieunikniona. Dlatego Bauer proponuje orientację słowianofilską polityki kulturalnej Niemiec. Lewica Heglowska nie dostrzega jednak niebezpiecznej syntezy rewolucji i panslawizmu, a w konsekwencji przewrócenia (inwersji) historii. Marks widzi niebezpieczeństwo na wschodzie tylko jako reakcję na rewolucję, natomiast rewolucję Bakunina traktował jako konia trojańskiego dla zniszczenia prawdziwej rewolucji. Uważał, że Bakunin jest szpiegiem cara /Tamże, s. 324.

+ Panslawizm Danilewskiego N. niedorzeczny. Leontiew kontynuował myśl Danilewskiego w sposób radykalny. „Koncepcje Danilewskiego były wyłomem w procesie kształtowania się idei rosyjskiej i nie mogły wejść w jej skład. Niedorzeczny jest panslawizm w tej formie, w jakiej głosił go Danilewski, fałszywa jest również jego idea rosyjskiego Konstantynopola. Znamienne jednak, że Danilewski wierzył, iż naród rosyjski i Słowianie w ogóle lepiej i wcześniej od Europy Zachodniej rozwiną kwestię społeczną. Konstanty Leontiew skromnie uważał siebie w filozofii za następcę Danilewskiego. Pod wieloma względami przewyższał jednak swego mistrza, był jednym z najświetniejszych rosyjskich umysłów. Jeśli Danilewskiego uznać można za poprzednika Spenglera, to K. Leontiewa – za prekursora Nietzschego. Nieustanne rozważania nad rozkwitem i schyłkiem społeczeństw oraz kultur, przewaga estetyki nad etyką, biologiczne podwaliny filozofii historii i socjologii, arystokratyzm, nienawiść do liberalno-egalitarnego postępu i demokracji, amor fati – wszystko to łączy Leontiewa z Nietzschem. Całkowicie niesłusznie zaliczono go do obozu słowianofilskiego. W rzeczywistości niewiele miał wspólnego ze słowianofilami i w znacznej mierze sytuuje się na ich antypodach. Inne jest jego pojmowanie chrześcijaństwa, bizantyjskie, klasztorno-ascetyczne, nie dopuszczające żadnych pierwiastków humanistycznych; inna etyka, arystokratyczna etyka siły, nie cofająca się przed przemocą, naturalistyczne pojmowanie procesu historycznego” H80 71.

+ Panslawizm Idea rosyjska przeszła od koncepcji Moskwy Trzeciego Rzymu przez słowianofilów, narodników, Dostojewskiego, Włodzimierza Sołowjowa, panslawizm końca wieku, aż do komunizmu. „Bierdiajew “ideę rosyjską” wyprowadzał z koncepcji “Moskwy – Trzeciego Rzymu”. Prowadził ją co prawda przez słowianofilów, narodników, Dostojewskiego, Włodzimierza Sołowjowa, panslawizm końca wieku etc. do komunizmu, lecz jednocześnie zdecydowanie zwalczał wszelkie przejawy nacjonalizmu państwowego, wielkomocarstwowego. Twierdził, że Rosja jest jednocześnie najbardziej anarchistycznym, nieszowinistycznym, a zarazem najbardziej biurokratycznym, szowinistycznym i kolektywistycznym krajem świata (Zob.: Н. Бердяев, Судьба России, Москва 1990, s. 11-23). Oddzielał przy tym wyraźnie Rosję-naród od Rosji-państwa i winę za nieszczęścia Rosji przypisywał przede wszystkim państwu. Natomiast Janow próbuje przeciwstawić nacjonalistyczną “ideę rosyjską” internacjonalistycznej, państwowej “idei radzieckiej”, czym zasłużył sobie na etykietkę obrońcy komunizmu. Z drugiej strony – bolszewizm i stalinizm są dla niego adekwatnym przejawem “idei rosyjskiej”. Takich niekonsekwencji znajdujemy w pracy Janowa dużo więcej” /Andrzej de Lazari, Czy Moskwa będzie Trzecim Rzymem? Studia o nacjonalizmie rosyjskim, „Śląsk”, (Interdyscyplinarny zespół badań sowietologicznych Uniwersytetu Łódzkiego) Katowice 1996, s. 77/.

+ Panslawizm ideologią Rosji „Zastanawiając się nad sposobami zapobieżenia rozchodzeniu się kultury i chrześcijaństwa, Zdziechowski opowiedział się za niektórymi propozycjami, postulatami modernizmu katolickiego. Nie utożsamiał się z tym ruchem (zmierzającym do przeorientowania myśli katolickiej i zmian strukturalnych Kościoła), ale bliska mu była obecna w modernizmie opcja personalistyczna” /M. Zaczyński, Wstęp, w: M. Zdziechowski, Wybór pism, Kraków 1993, 5-11, s. 9/. „Szczególne miejsce w dorobku Zdziechowskiego zajmuje Rosja. […] Nie rozumiany przez dużą część polskiej opinii, oskarżany o moskalofilstwo, pragnął Polakom pokazać inną Rosję, Rosję liberalną, opozycyjną, przyjazną Polsce, zdolną do realizowania wartości. Uznał po latach, że naiwnie przecenił wpływ liberalnej Rosji na społeczeństwo państwa carów […] Odsłonił przed Polską i Europą twarz moskiewskiego Sfinksa, pokazał strukturę duchowości rosyjskiej, poddał analizie główne linie rozwojowe rosyjskiej myśli politycznej, jakże dla Europy niebezpiecznej. Na wiele lat przed rokiem 1917 przewidział możliwość wyłonienia się w myśli rosyjskiej bolszewizmu. Wnikliwie prześledził naturalną historię rosyjskiego myślenia od Czaadajewa (który pytaniem o przeszłość i przyszłość Rosji dał jej, to nie paradoks, ideologiczną samoświadomość) poprzez słowianofilstwo, różne wersje panslawistycznych, mesjanistycznych (i misjonistycznych), rewolucyjnych – po bolszewizm i eurazjatyzm. Maksymalizm rosyjski mógł się zrealizować w różnych wersjach czy wariantach, ostatecznie zwyciężył bolszewizm (potwierdzający obawy wyrażone przez myśliciela w szkicu Heine i Hercen. Judaizm i rusycyzm w prądach społecznych Europy z r. 1906), w wyniku czego Europa stanęła w obliczu śmiertelnego niebezpieczeństwa” /Tamże, s. 10/. „Z przerażeniem obserwował Zdziechowski bezradność społeczeństw i rządów europejskich. Zgrozą przejmowała go obojętność Zachodu wobec barbarzyńskiej erupcji zła, które czyniąc nie znane, niewyobrażalne przedtem spustoszenia, realizowało straszliwy eksperyment budowania nowego świata, świata bez Boga. Serdecznie współczuł cierpiącej Rosji i widząc w moskiewskim komunizmie wcielenie zła metafizycznego w dzieje, działanie szatana historii – apelował do wszystkich o przebudzenie się z aksjologicznego letargu, o heroiczny trud budowania w oparciu o chrześcijańskie wartości. Zdawał sobie sprawę z tego, że bolszewizm, wyrastający z nihilizmu i relatywizmu, może przybrać nader atrakcyjną dla człowieka postać, może mu oferować swoiście pojęta wolność: wolność od wolności, od ciężaru odpowiedzialności. W 1935 r. przebywał Zdziechowski w Berlinie, już hitlerowskim, z odczytem o Nie-boskiej komedii Krasińskiego. Wrócił zdruzgotany: w oczach nazistów zobaczył ten sam błysk, który widział w oczach bolszewików – błysk szatana…” /Tamże, s. 11.

+ Panslawizm koncepcją przekraczającą siły Rosji, Sołżenicyn Aleksander. „Periodycznie dokonywane w Rosji, zwłaszcza w okresach kolejnych kryzysów, próby historycznego bilansu bywają zwykle, również w związku z powyż­szym, wysoce dramatyczne. Przywołajmy choćby następujące słowa Aleksandra Sołżenicyna, odnoszące się bezpośrednio do ideologii panslawizmu:  zawsze była to dla Rosji koncepcja przekraczająca jej siły. Nigdy nie aprobowałem naszej troski o los Słowian zachodnich (straszny błąd Aleksandra I z przyłączeniem Pol­ski, a i Czechom do nas daleko) czy południowych, gdzie za naszą opiekę i nasze ofiary odpłacono nam albo niewdzięcznością, jak w Bułgarii, albo wplątaniem w niepotrzeb­ną nam, a niszczycielską wojnę, jak z powodu Serbii (A. Sołżenicyn, Rosja w zapaści, Warszawa 1999, s. 51)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 46/. „Podobnie, w konkretyzującym odniesieniu do ideologii i polityki władz ko­munistycznych, wypowiadał się rosyjski filozof, Michaił Gromow: Rosja stała się głównym podmiotem i główną ofiarą tego szatańskiego zamysłu. Umiarkowane roszczenia starej Rosji zamieniły się w nie znające miary dążenia hege­monistyczne nowego kolosa politycznego, który po pewnym czasie nie wytrzymał wła­snego ciężaru (M. Gromow, Wiecznyje cennosti russkoj kultury: k interprietacyi otieczestwiennoj fiłosofii, „Woprosy fiłosofii” 1994, No 1, s. 56). Ambicji jednoczenia świata i ekspansji zewnętrznej towarzyszy w Rosji rów­noczesna obawa przed rozpadem kraju, narażonego jakoby na ustawiczne kno­wania wrogów. Wysiłki Rosjan, motywowane forsowną chęcią przewodzenia światu, prowadzą do trwonienia sił i rozwojowej jednostronności, przyczynia­jąc się do cywilizacyjnego zapóźnienia kraju, a próby rozwiązywania proble­mów innych krajów i narodów potęgują niezdolność do rozwiązywania wła­snych problemów społecznych itp. Wyznaczając sobie zadanie rozwikłania węzłów historii ludzkości – zauważa, w swe książce o „tajemnicach duszy ro­syjskiej”, Włodzimierz M. Sołowjow – Rosjanie jeszcze bardziej zaplątywali się, w nierozwiązywane systematycznym wysiłkiem, kwestie i bolączki własne (Por. W. M. Sołowjow, Tajny russkoj duszy. Woprosy. Otwiety. Wiersii, Moskwa 2001, s. 41). A jednocześnie – co potwierdzają historyczne doświadczenia kolejnych okresów zwątpień w sens, racje i realistyczność podobnych narodowych i państwowych ambicji i dążeń – zaprzestanie ich osłabia u Rosjan wspólnotowe poczucie toż­samości, siłę legitymizacji władzy i istniejącego porządku polityczno-społeczne­go, zdolność mobilizacji zbiorowego wysiłku; nasila procesy społecznej dezinte­gracji, podważa poczucie własnej wartości, sensu zbiorowego i indywidualnego istnienia, jedności i wspólnoty itp.” /Tamże, s. 47/.

+ Panslawizm Marks bał się inwazji Rosji na Europę panicznie. W strasznej wizji dostrzegał granice Rosji od Szczecina po Triest. Najpierw miał być podbita Turcja, następnie Węgry, Prusy i Galicja. /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 349/. Rosjanie posiadają ideę Trzeciego Rzymu, Świętej Rosji, panslawizmu, komunizmu. Jednak w głębi chodzi o ślepy strach, spowodowany niezdolnością do tego, aby czuć się silnymi i pewnymi wobec Zachodu /Tamże, s. 351/. Genealogia nazizmu, którą podaje profesor Oxfordu, Rohan d’O. Butler: Herder, Kant, Goethe, Schiller, Hölderin, Novalis itd. Również stalinizm zbudowany jest na humanizmie filozofii platońskiej /Tamże, s. 354/. Lukács, ostatni owoc europejskiej inteligencji marksistowskiej, składający hołd geniuszowi Stalina /Tamże, s. 355/. Goebbels głosił w r. 1925 ewolucję rosyjskiego komunizmu aż do narodowego socjalizmu, zdolnego zintegrować geopolityczny blok euroazjatycki /Tamże, s. 357/. Andrzej Żdanow umarł w tajemniczych okolicznościach we wrześniu 1948 roku. W roku 1950 Stalin zrewidował od góry do dołu jego teorie na temat kultury. Stwierdził, że cała teoria klasyczna marksistowsko-leninowska na temat genetyki kultury, afirmuje aktywną rolę superstruktury, zgodnie z teorią mechanicystyczną Żdanowa. Diagnoza i terapia żdanowszczyzny w epoce destalinizacji odżyła w całej pełni /Tamże, s. 374/. W gorliwości, z jaką archiwa sowieckie zachowują i strzegą manuskrypty Woltera, jest nadzieja na przyszłą okcydentalizację bolszewickiej polityki /Tamże, s. 375/. Termin zdanowszczyzna, który określa całość operacji ortopedycznej dokonanej na rosyjskiej kulturze, rozpowszechnił w literaturze zachodniej Wofgang Leonhard /Kreml ohne Stalin, Kolonia 1959, s. 117/, który był wychowany przez Komsomoł a później stał się obywatelem wolnego świata, a dziś jest pierwszym ekspertem w dziedzinie misteriów inicjacyjnych kremlinologii /Tamże, s. 376/.

+ Panslawizm nie mógł rozwijać się za Mikołaja I. „Za Mikołaja I praktyczna propaganda panslawizmu, w zastosowaniu do Słowian południowych i zwłaszcza zachodnich, nie mogła osiągnąć pełnego rozwoju, gdyż Mikołaj I, nie wyrzekając się pewnego popierania Słowian, zachowywał jednak rezerwę wobec ruchu słowiańskiego, widząc w nim pierwiastek rewolucyjny: burzenia się ludów przeciwko prawowitym rządom. Zwłaszcza po wykryciu w roku 1846 tajnego stowarzyszenia św. św. Cyryla i Metodego w Kijowie, które postawiło sobie jako cel połączenie narodów słowiańskich na podstawie demokratycznej i federalistycznej, rząd rosyjski podejrzliwym okiem patrzeć zaczął na propagandę idei słowiańskiej w granicach Rosji. Z rozkazu carskiego Uwarow w okólniku do kuratorów z 29 maja st. st. 1847 roku wyjaśniał, iż pedagogowie winni w szkołach „rozniecać ducha patriotycznego nie ze Słowiańszczyzny, stworzonej przez grę wyobraźni, lecz z pierwiastka rosyjskiego” (Rożdiestwienskij: „Istoriczeskij Obzor Ministerstwa Nar. Proswieszczenija”, Petersburg 1902 r., s. 224). Za Aleksandra II akcja słowianofilów zyskała większą swobodę i ściślej zespoliła się z akcją rządu, zwłaszcza na tle zaostrzonego w czasie wojny krymskiej antagonizmu państwowego rosyjsko-austriackiego. Na pierwszym zjeździe wszechsłowiańskim, odbytym w Pradze w 1848 roku, Rosjan prawie nie było. Na 341 uczestników było 237 Czechów i Słowaków, 42 Jugosłowian, 60 Polaków i 2 Rosjan: Bakunin i pop staroobrzędowiec z Białej Krynicy na Bukowinie Miłoradow. Bakunin przyłączył się do sekcji północnej polskiej” /Jan Kucharzewski, Od białego do czerwonego caratu, Tower Press, Gdańsk 2000, s. 161/.

+ Panslawizm połączony z rewolucją: Donoso Cortes i Aleksander Herzen. Dobry Budda Herzen Aleksander Iwanowicz, piewca destrukcji Europy, rozwijał humanizm komunistyczny. Proudhon zaprosił go, aby ten dysputował z Donoso Cortes’em. /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 331/. Herzen odkrył pustą pełnię królestwa czystych idei i porzucił magiczne kręgi heglistów. Jego esej Buddyzm w nauce (1843) rozpoczyna krytykę czystego rozumu i odkrywanie religijności buddyjskiej w myśleniu abstrakcyjnym /Tamże, s. 332/. Herzen głosi zmierzch Europy i narodziny Azji. Donoso Cortes i Aleksander Herzen głoszą wizje upadającej Europy. Jest jakaś harmonia i przedziwny synkretyzm w monochronicznym orędziu dwóch Buddów, którzy wkładają krzyż i różę na grób Europy. Głoszą te same argumenty prowadzące do katastrofy. Ruch kolektywistyczny cywilizacji europejskiej prowadzi do hegemoni słowiańskiej. Synteza rewolucji z pansalwizmem jest u obu fatalnym schematem, który dyktuje przyszłość. Konfederacja wszystkich ludów słowiańskich pod wpływem i protektoratem Rosji jest dla Donoso zapowiedzią przyszłego imperializmu rosyjskiego. Według Herzena, te dwa procesy nakładają się na siebie. Idea słowiańskiej federacji znajduje się w rewolucyjnych planach Pestela i Murawiowa /Tamże, s. 333/. Intuicja Donoso Cortes’a, podjęta przez Bismarcka, że wszystkie wielkie decyzje rozstrzygną się na piaskach Brandenburgii, Herzen w liście otwartym do Michelet’a opisuje gwałtowne przyspieszenie historyczne słowiańskiego Imperium. Sądził nawet, że Brandenburgia będzie kiedyś należała do tego Imperium. (NRD) /Tamże, s. 334/. Oswald Spengler (Preussentum und Sozialismus, 1919) głosi, że trzy kraje wprowadziły socjalizm (Hiszpania, Anglia i Prusy) /Tamże, s. 335/. Dnia 7 listopada 1936 nad Madrytem pojawiły się rosyjskie samoloty. Dzieci madryckie nosiły rosyjską odzież i salutowały podnosząc w górę zaciśniętą pięść /Tamże, s. 336/. Nadszedł Poznań, Warszawa i Budapeszt. Rozpoczął się początek końca komunizmu /Tamże, s. 337.

+ Panslawizm rosyjski ideą geopolityczną. „Zjazd Słowiański II w roku 1867 w Moskwie / Przyjęto założenie, że Zjazd ma mieć charakter apolityczny. Pomimo tego, był imprezą jednoznacznie politycznie nawołującą do jedności i zjednoczenia narodów i ludów słowiańskich. Twierdzono, że idea słowiańska przekroczyła granice imperium rosyjskiego i stała się kwestią europejską. Dowodzono, że historycznym zadaniem Słowiańszczyzny jest braterstwo narodów pokrewnych sobie językiem i kulturą. Mając na uwadze Polaków, twierdzono, że każdy naród słowiański, który z egoizmu lub małoduszności nie będzie solidarny z pozostałymi, skazany jest na nieuniknioną zagładę. Pomimo nawoływania do jedności i równości wyraźnie przyznawano Rosji pierwszeństwo w słowiańszczyźnie i jej to wyznaczano misję wyzwolenia Słowian. W sposób zawoalowany wzywano do wyzwolenia Konstantynopola i utworzenia uniwersalnej monarchii słowiańskiej pod berłem Romanowych. Rosyjscy gospodarze podnieśli sprawę języka ogólnosłowiańskiego. Wykazywano, że tym językiem powinien być rosyjski. Ten postulat nie uzyskał większego poparcia” /Piotr Eberhardt, Rosyjski panslawizm jako idea geopolityczna, [profesor, pracownik Instytutu Geografii i Przestrzennego Zagospodarowania PAN; przewodniczący Rady Naukowej „Geopolityki”; autor licznych publikacji naukowych w tym prac poświęconych przemianom demograficznych w Europie Środkowo-Wschodniej; ostatnio opublikował: Twórcy polskiej geopolityki, (Kraków 2006) oraz Problematyka geopolityczna ziem polskich (Warszawa 2008)], „Przegląd polityczny”, Tom dedykowany prof. Leszkowi Moczulskiemu, (Instytut Geopolityki, Częstochowa), t. 2 (2010), 43-64, s. 52/. „Gloryfikowano w wielu wystąpieniach rolę Rosji jako centrum Słowiańszczyzny, a panslawizm traktowano jako idee, która połączy wszystkich Słowian. Te nawoływania do politycznej integracji nie spotkały się z pełnym zrozumieniem delegatów zagranicznych, którzy walczyli o usamodzielnienie swoich narodów a nie zlanie się z wielką Rosją. Nawet, jeżeli znaczenie Zjazdu nie było przełomowe, to odegrało ono dużą rolę w integracji politycznej inteligencji rosyjskiej. Zdano sobie sprawę, że w nowych warunkach tradycyjne słowianofilstwo ograniczone do rosyjskości staje się anachroniczne. Nowe, bardziej uniwersalne idee panslawistyczne były bardziej porywające i użyteczne dla wielkiego państwa jakim była Rosja” /Tamże, s. 53/.

+ Panslawizm rosyjski wyjaśniał Zdziechowski M.. „Zastanawiając się nad sposobami zapobieżenia rozchodzeniu się kultury i chrześcijaństwa, Zdziechowski opowiedział się za niektórymi propozycjami, postulatami modernizmu katolickiego. Nie utożsamiał się z tym ruchem (zmierzającym do przeorientowania myśli katolickiej i zmian strukturalnych Kościoła), ale bliska mu była obecna w modernizmie opcja personalistyczna” /M. Zaczyński, Wstęp, w: M. Zdziechowski, Wybór pism, Kraków 1993, 5-11, s. 9/. „Szczególne miejsce w dorobku Zdziechowskiego zajmuje Rosja. […] Nie rozumiany przez dużą część polskiej opinii, oskarżany o moskalofilstwo, pragnął Polakom pokazać inną Rosję, Rosję liberalną, opozycyjną, przyjazną Polsce, zdolną do realizowania wartości. Uznał po latach, że naiwnie przecenił wpływ liberalnej Rosji na społeczeństwo państwa carów […] Odsłonił przed Polską i Europą twarz moskiewskiego Sfinksa, pokazał strukturę duchowości rosyjskiej, poddał analizie główne linie rozwojowe rosyjskiej myśli politycznej, jakże dla Europy niebezpiecznej. Na wiele lat przed rokiem 1917 przewidział możliwość wyłonienia się w myśli rosyjskiej bolszewizmu. Wnikliwie prześledził naturalną historię rosyjskiego myślenia od Czaadajewa (który pytaniem o przeszłość i przyszłość Rosji dał jej, to nie paradoks, ideologiczną samoświadomość) poprzez słowianofilstwo, różne wersje panslawistycznych, mesjanistycznych (i misjonistycznych), rewolucyjnych – po bolszewizm i eurazjatyzm. Maksymalizm rosyjski mógł się zrealizować w różnych wersjach czy wariantach, ostatecznie zwyciężył bolszewizm (potwierdzający obawy wyrażone przez myśliciela w szkicu Heine i Hercen. Judaizm i rusycyzm w prądach społecznych Europy z r. 1906), w wyniku czego Europa stanęła w obliczu śmiertelnego niebezpieczeństwa” /Tamże, s. 10/. „Z przerażeniem obserwował Zdziechowski bezradność społeczeństw i rządów europejskich. Zgrozą przejmowała go obojętność Zachodu wobec barbarzyńskiej erupcji zła, które czyniąc nie znane, niewyobrażalne przedtem spustoszenia, realizowało straszliwy eksperyment budowania nowego świata, świata bez Boga. Serdecznie współczuł cierpiącej Rosji i widząc w moskiewskim komunizmie wcielenie zła metafizycznego w dzieje, działanie szatana historii – apelował do wszystkich o przebudzenie się z aksjologicznego letargu, o heroiczny trud budowania w oparciu o chrześcijańskie wartości. Zdawał sobie sprawę z tego, że bolszewizm, wyrastający z nihilizmu i relatywizmu, może przybrać nader atrakcyjną dla człowieka postać, może mu oferować swoiście pojęta wolność: wolność od wolności, od ciężaru odpowiedzialności. W 1935 r. przebywał Zdziechowski w Berlinie, już hitlerowskim, z odczytem o Nie-boskiej komedii Krasińskiego. Wrócił zdruzgotany: w oczach nazistów zobaczył ten sam błysk, który widział w oczach bolszewików – błysk szatana…” /Tamże, s. 11.

+ Panslawizm słowianofilstwa imperialny „Za podejmowanymi, zwłaszcza w pierwszych latach po upadku systemu komunistycznego, przez część inteligencji rosyjskiej poszukiwaniami prawdy o sobie samej zdawała się tkwić dramatyczna próba obrony przed wyciągnięciem nihilistycznych wniosków z narodowej historii, kultury i tradycji. Droga rosyjskiego okcydentalizmu zdaje się niepokojąco prowadzić od oświecenio­wego demokratyzmu w stronę, coraz bardziej lewicującego, socjalizmu, anar­chizmu, terroryzmu i bolszewizmu, a droga nurtu słowianofilskiego od nauki Ojców Kościoła i niemieckiego romantyzmu ku politycznemu darwinizmowi, imperialnemu panslawizmowi i szowinizmowi (Por. J. Bratkiewicz, Wielkoruski szowinizm w świetle teorii kontynuacji, Warszawa 1991, s. 7-8)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów miedzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 397/. „Rzeczywistość społeczno-kulturowa i historyczna jest bez wątpienia bardziej złożona, a jej postkomu­nistyczna dynamika zdaje się mimo wszystko sprzyjać pewnej erozji zarówno hipertroficznych ambicji Rosjan, jak i przeżywanych przez nich apokaliptycz­nych zagrożeń (Dla przykładu nie potwierdziły się pojawiające się po rozpadzie Związku Radzieckiego obawy socjologów i politologów przed zwycięstwem dyktatury faszystowskiej w „weimarowskiej” Rosji, nawet jeśli rosyjski faszyzm znalazł w niej da siebie pewną, dość trwałą, niezdolną jednak zagrozić państwowej całości, niszę społeczną). Narodowa skłonność do ekstremalności, myślenia w kate­goriach „albo – albo”, sprzyja jednak utrzymywaniu się w świadomości niektó­rych, w okresie postępującej stabilizacji politycznej i społecznej wyraźnie mniej licznych, Rosjan przejawów dramatycznego sposobu przeżywania wspólno­towej egzystencji, w jej wymiarze współczesnym i przyszłym: „»Rosyjski pro­blem« pod koniec XX wieku – eksplikował, w typowo wręcz rosyjskim duchu, A. Sołżenicyn – brzmi w sposób bardzo jednoznaczny: być lub nie być narodu rosyjskiego” (Cyt. według: O. Kołobow, Russkaja idieja w kontiekstie mieżdunarodnych otnoszenij, [w:] Otieczestwiennaja fiłosofija: russkaja, rossijskaja, wsiemirnaja, Niżnij Nowgorod 1998, s. 22-23. Por. także: A. Sołżenicyn, Rosja w zapaści, Warszawa 1999, s. 112-114). Z czasem coraz częściej remedium na podobne zagrożenia od­najdywali oni równocześnie przede wszystkim we wzmocnieniu potęgi władzy, biorącej na siebie odpowiedzialność za losy państwa i społeczeństwa” /Tamże, s. 398/.

+ Panslawizm terytorialny mało realny bez wywołania wielkiej wojny europejskiej „Z punktu widzenia geopolitycznego koncepcja Danilewskiego była skrajnie maksymalistyczna, nie ograniczona względami prawa międzynarodowego ani też z podstawowymi zasadami samostanowienia narodów o swoim losie i przeznaczeniu. Tak ją możemy dzisiaj ocenić. Dla Danilewskiego była to propozycja nie tylko sprawiedliwa, ale też umiarkowana. Skierowana była przede wszystkim na zrealizowanie wielkomocarstwowych celów państwa rosyjskiego. Wiadomo bowiem, że samodzielność podbitych prowincji byłaby iluzoryczna. Stanowi ona skrajny przykład doktryny imperialnej, aneksyjnej i nacjonalistycznej. Obecnie z odległej już perspektywy czasowej wydaje się pełną utopią. Projekt był jednak formułowany w momencie gdy Rosja posiadała największą armię na świecie. Dwa kraje, które miały być unicestwione, tzn. Turcja i Austro-Węgry przeżywały ostry kryzys polityczny, zaś ówczesne Niemcy nie były jeszcze w stanie przeciwstawić się w sposób stanowczy ekspansji rosyjskiej w kierunku południowo-zachodnim. Odległa Anglia i Francja, nawet jeżeli nie były zainteresowane nadmiernym wzmocnieniem Rosji, to jednak nie traktowały obszaru bałkańskiego jako swego priorytetu politycznego. Niemniej, bez wywołania wielkiej wojny europejskiej, realizacja panslawistycznego programu terytorialnego była mało realna. Można nawet założyć, że spełnienie wizji panslawistycznej wymagało pokonania względnie zmarginalizowania świata germano-romańskiego. Tego faktu Danilewski nie ukrywał. Koncepcje geopolityczne zaprezentowane przez rosyjskiego badacza były zaakceptowane przez ówczesną elitę rosyjską. Stały się wytyczną dla carskiej polityki zagranicznej. Czekano jedynie na odpowiedni moment, aby przystąpić do jej realizacji” /Piotr Eberhardt, [profesor, pracownik Instytutu Geografii i Przestrzennego Zagospodarowania PAN; przewodniczący Rady Naukowej „Geopolityki”; opublikował: Twórcy polskiej geopolityki, (Kraków 2006) oraz Problematyka geopolityczna ziem polskich (Warszawa 2008)], Rosyjski panslawizm jako idea geopolityczna, Przegląd polityczny [Tom dedykowany prof. Leszkowi Moczulskiemu, (Instytut Geopolityki, Częstochowa], t. 2 (2010), 43-64, s. 58/.

+ Panslawizm zanika „Kilka lat po napisaniu książki Danilewskiego „Europa i Rosja” miał miejsce konflikt bałkański, określany przez historyków mianem kryzysu wschodniego. Wywołany był powstaniem antytureckim Słowian południowych. Orędownikiem ich stało się Cesarstwo Rosyjskie. Wybuchła wojna rosyjsko-turecka i na pomoc walczącym Słowianom ruszyła armia rosyjska. Misja „wyzwoleńcza” zakończyła się powodzeniem i Rosjanie po zaciętych walkach dotarli do Bosforu i Dardaneli. Wydawało się, że wielka idea panslawistyczna jest bliska urzeczywistnieniu. Zwłaszcza, że zawarty traktat w San Stefano przynosił Rosji istotne korzyści polityczne, które mogły stanowić podstawę do dalszej polityki aneksyjnej. Zwołany przez wielkie mocarstwa Kongres w Berlinie zrewidował te postanowienia. Opanowanie Bałkanów, które było już takie bliskie okazało się abstrakcyjną mrzonką. Werdykt berliński potraktowano jako dowód nieprzychylności Zachodu wobec słusznych żądań Rosji. Umocniło to panslawizm, który stał się ideologią niezmiernie popularną, popieraną przez dwór carski oraz bliską uczuciowo szerokim rzeszom społeczeństwa rosyjskiego. Oczekiwano, że następny konflikt na Bałkanach zakończy się druzgocącym zwycięstwem Rosji i ostatecznym dotarciem do Adriatyku i Morza Egejskiego. Te oczekiwania w miarę upływu lat stawały się iluzoryczne. Wynikało to zarówno z uwarunkowań zewnętrznych jak i wewnętrznych. W polityce europejskiej pozycja Rosji ulegała osłabieniu. Rezultatem Kongresu Berlińskiego było pogorszenie stosunków rosyjsko-niemieckich. Doprowadziło to do zbliżenia wzmacniających się Niemiec z Austrią (1879 r.) oraz Włochami (1882 r.). Ukonstytuowało się trójprzymierze” /Piotr Eberhardt, Rosyjski panslawizm jako idea geopolityczna, [profesor, pracownik Instytutu Geografii i Przestrzennego Zagospodarowania PAN; przewodniczący Rady Naukowej „Geopolityki”], „Przegląd polityczny”, Tom dedykowany prof. Leszkowi Moczulskiemu, (Instytut Geopolityki, Częstochowa), t. 2 (2010), 43-64, s. 59/.

+ Panslawizm zastąpił myśl słowianofilską opartą na idei chrześcijańskiej ideą nacjonalistyczną, odwołując się do dziejowego prawa dominacji typów kulturowo-historycznych. Założenia „Założenia ogólne wyznaczają horyzonty dla rozważań nad sferą historycznej praktyki politycznej. Zarysowane pokrótce antropologiczne, cywilizacyjne i historyczne fundamenty sporu Wschodu i Zachodu przejawiają się w negatywnych zjawiskach w polityce międzynarodowej. Analizy prowadzą Sołowiowa do wniosku, że „urzeczywistnieniu chrześcijaństwa w świecie przeszkadza antychrześcijańska polityka samych chrześcijan” (W. Sołowiow, Wielki spór i chrześcijańska polityka, przeł. T. Kwaśnicki, Fronda, Warszawa 2007, s. 74). Polityka aktywnych historycznie narodów jest przeciwieństwem wartości chrześcijańskich. Według rosyjskiego myśliciela panuje w niej wrogość, waśń, potrzeba dominacji i władzy. Nieprzystawalność wartości i praktyki legitymizuje uznanie, że „skoro tak jest to tak być powinno” (Tamże, s. 26). Za normę działania politycznego w sferze stosunków międzynarodowych uznaje się „politykę interesu”. Przy czym interes, jako wyobrażone wartości, które należy realizować, rozumie się w sposób zredukowany do dwóch: bogactwa i zewnętrznej mocy, czyli siły, dominacji, zdolności wpływu. Przejawem polityki interesu w XIX w. był dla Sołowiowa nacjonalizm, czyli wywyższanie własnego narodu wobec innych. Przedmiotem krytyki stały się nacjonalizm angielski i niemiecki. Pierwszy z nich charakteryzował się podporządkowywaniem i wyzyskiwaniem narodów uznanych za niższe rasowo. Kosztem innych wzrastał dobrobyt ciemiężycieli. Nacjonalizm niemiecki wyróżniał się oparciem na idei. Charakterystyczna dla Niemców skłonność do uogólnień powodowała, że ich ekspansja uzasadniona została misją. Germanizacja miała nauczyć inne narody „prawdziwej”, czyli niemieckiej kultury (Tamże, s. 28-29). Krytyce poddany został również rosyjski nacjonalizm, który przedkładał egoistyczne interesy państwa ponad inne. O ile myśl słowianofilska była oparta na idei chrześcijańskiej i czerpała z prawosławia, to panslawizm zastąpił ją ideą nacjonalistyczną, odwołując się do dziejowego prawa dominacji typów kulturowo-historycznych. Sołowiow odrzucał wnioski głównego teoretyka panslawizmu Mikołaja Danilewskiego za jego izolacjonistyczny stosunek wobec Zachodu (Por. T. Stefaniuk, Danilewski. Panslawizm i wielość cywilizacji, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie Skłodowskiej, Lublin 2006, s. 105-130), zarzucając mu myślenie ideologiczne, w postaci tzw. teorii pełzającej. Takie teorie „uczepiwszy się współczesnego im typu stosunków społecznych, ogłaszają go za coś skończonego i nie ulegającego najmniejszej wątpliwości”, a gdy fakty podważają ich fundamenty „starają się podmalowywać dany ustrój społeczny, zachowując wszakże jego główne zasady, żądają poprawy drugorzędnych detali, dążą nie do rozumnego wewnętrznego przebudowania, ale domagają się dowolnego wzmocnienia, zewnętrznego zaokrąglenia i uwiecznienia danej rzeczywistości” (W. Sołowiow, Rosja i Europa, [w:] Tenże, Zaślubiny Wschodu z Zachodem, Fronda, Warszawa 2007, s. 139)” /Gracjan Cimek, Polska w myśli Włodzimierza Sołowiowa, „Colloquium Wydziału Nauk Humanistycznych i Społecznych” [Akademia Marynarki Wojennej], Rocznik I (2009) 23-34, s. 27/.

+ Pansoficzność Goethego Symbolika poezji Goethego ma swoje konkretne uwarunkowania. „Na obrazowo-analogiczne myślenie Goethego wpłynęła nie tylko znajomość mitologii antycznej i średniowiecznej mistyki oraz wiedza magiczna i pansoficzna, lecz także studia przyrodnicze, w których wciąż powracają takie pojęcia, jak typ, metamorfoza i biegunowość. W tym aspekcie należy również rozumieć jego słowa: „Na przyrodę zawsze tak musicie patrzyć, by jedno i wszystko zarazem zobaczyć”. Faust, najdojrzalsze dzieło poety, jest jednym wielkim splotem symboli; fabuła sprowadza się do toczonego na scenie ludzkiego życia sporu między siłami światła i ciemności […] Słowo poety, podniesione do rangi symbolu, chwyta materię zmysłową i oddaje ja najpierw jako odbicie – jako to, czym ono jest – by potem pozwolić w nim prześwitywać sensowi, idei; tym sposobem w rzymskiej fontannie Konrada Ferdynanda Meyera można dostrzec prawo rządzące światem, a w wierszu Rilkego Czarna pantera niepokój duszy. […] Symbolami mogą stać się najprostsze rzeczy. […] Poeta potrafi przenikać słowem w głąb, używając „obrazów świata zmysłowego, w których możemy mówić o rzeczywistościach należących do porządku dającego się powołać jedynie za pomocą języka symboli” /K. Raine, Das Symbol in der Dichtung, „Anttaios” V/1964, s. 479/. Akurat jeden z największych pisarzy naturalistycznych okazuje się również symbolistą. W centrum twórczości Gerharta Hauptmanna stoi koncepcja życia jako cierpienia i tęsknoty za wybawieniem” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 104.

+ Pansoficzność masonerii mistycznej. Masoneria powiązana z gnozą. W ostatnim okresie coraz wyraźniej zarysowuje się pogląd odmienny od poglądu wiążącego masonerię z racjonalizmem. „Jego zwolennicy wskazują na genetyczne związki wolnomularstwa z siedemnastowiecznym hermetyzmem, zwłaszcza alchemią i świecką kabałą, z filozofią neoplatońską, wreszcie z nurtami mistycznymi – tak w chrześcijańskim, jak i gnostyczno-teozoficznym wydaniu. Były to systemy alternatywne wobec doktryn kościelnych (protestanckich i katolickiej) z jednej strony, i w stosunku do deizmu i ateizmu z drugiej, systemy mocno osadzone w odnowionej w epoce renesansu tradycji platońskiej. Autorzy […] w Polsce zaś Ludwik Hass i po części Emanuel Rostworowski, podważają tezę o czysto deistycznym charakterze andersonowskich Konstytucji, bądź też traktują dzieło Wielkiej Loży Londynu jako symptom odejścia (chwilowego) od właściwych „sztuce królewskiej” zasad mistyczno-hermetycznych” T. Cegielski, „Ordo ex chao”. Wolnomularstwo i światopoglądowe kryzysy XVII i XVIII wieku, t. I, „Oświecenie różokrzyżowców i początki masonerii spekulatywnej 1614-1738, Studia Latimorum 1, Wyd. Bellona i Wyd. Fundacji „Historia pro futuro”, Warszawa 1994, s. 12. „Cechą specyficzną „sztuki królewskiej” stanowił niezmiennie jej tajemny charakter. Przyjęcie do związku oznaczało wtajemniczenie, a więc wprowadzenie w treść bogatej symboliki i mitologii masońskiej. Wtajemniczenie to miało zawsze charakter misteryjny, a istotą misteriów było stopniowe, podzielone na etapy „oświecenie” kandydata. Dopiero na ogólnym tle wolnomularskiego ezoteryzmu wyróżnić możemy poszczególne jego odłamy czy kierunki, jak mistyczny (pansoficzny). Alchemiczny (hermetyczny) z jednej i racjonalistyczno-humanistyczny z drugiej strony” Tamże, s. 13.

+ panta en auto synesteken Eonologia chrystologiczna. „Nowy Testament równie ściśle (jak protologię) wiąże eonologię (nau­kę o świecie w jego obecnej fazie „środka”) z Jezusem Chrystusem, za­kładając, że Chrystus jest ciągłą Zasadą obecnego świata (Creator continuum). Świat po prostu – w swym formach, egzystencji i czasie – istnieje w Jezusie Chrystusie jako Słowie Bożym: „Przez Syna stworzył Ojciec wszechświat; Syn podtrzymuje wszystko słowem [hrema] swej potęgi” (Hbr 1, 3). Nie jest On dodatkiem ani przypadkiem w stosunku do świa­ta, lecz jako Osoba Bosko-Ludzka ma istotne związanie z wszelkim stworzeniem: „Wszystko przez Niego i ku Niemu zostało stworzone; i wszystko w Nim ma istnienie” (Kol 1, 17; ta panta en auto synesteken). Jako „Pierworodny stworzenia” jest osobową Zasadą istnienia i trwania świata, co jest inną stroną nauki o Chrystusie Stworzycielu (Christus Cre­ator, Conservator et Gubernator). Dzięki niemu świat jest nadal stwarza­ny, podtrzymywany w istnieniu i rozwija się – zarówno w aspekcie zbaw­czym (rośnie Społeczne Ciało Jezusa, lud Boży), jak i kreacyjnym, zdo­bywając swój sens i znaczenie w „Bożym Królestwie Syna” (Hbr 1, 8). Królestwo Syna jest motorem historii stworzenia. Chrystus jako Słowo Kreacji i Soterii rozciąga swoją władzę nad ca­łym światem duchowym i materialnym od jego początków, poprzez „cen­trum” do końca. Tworzy dzieje kosmosu i ludzkości, nadając im głównie całościowość, jedność i formę „posłusznej” relacji wobec Ojca. Jako Od­kupiciel staje się najwyższym Hermeneutą stworzenia, „Kluczem Dawi­da”: „Ten, co otwiera, a nikt nie zamknie, i Ten, co zamyka, a nikt nie otworzy” (Ap 3, 7; por. Iz 22, 22). „Kościół wierzy – czytamy w Gaudium et spes – że klucz, ośrodek i cel całej ludzkiej historii znajduje się w jego Panu i Nauczycielu” (KDK 10; por. nr 45). I tak Chrystus staje się Wielką Obecnością: „Teraz” (Ef 2, 13; Kol 1, 2) i „Dziś” (Dz 13, 33; Hbr 1, 5; 3, 13; 13, 8)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 290.

+ Panta rei reinterpretowane w filozofii procesu. Kreatywność bytu według Whiteheada jest przyczyną koherentności uniwersum. Whitehead, kwestionując model statycznego (opartego na koncepcji substancji) kosmosu ukazanego w dotychczasowym dorobku filozofii klasycznej, idzie w kierunku swoistej reinterpretacji heraklitejskiej zasady panta rhei. Kreatywność, nie pokrywając się znaczeniowo z bytem aktualnym, stanowi ontyczną zasadę procesu autokreacji. Każdy byt aktualny otwarty jest na ciągły rozwój, przybieranie nowych form. Kreatywność jako nisza dokonującego się procesu powstawania bytu aktualnego ma charakter dynamiczny; to ona decyduje o kształcie twórczego rozwoju świata, określa bieg zdarzeń w celu osiągania wciąż nowych form – tzn. stanowi bazę dla procesu współwzrostu. Jest ona ontyczną zasadą nowości (novelty). Jako podłoże zmian unifikuje ona wielość poprzez wprowadzanie weń nowych form F1 91.

+ panta ta ethne Wszystkie narody rozwijają historię swoją według schematu historii Jezusa, wraz z Ewangelią Dzieciństwa (rozdz. 1-2). „Chrystologia w Ewangeliach synoptycznych. / Według Mateusza / Ewangelia według Mateusza jest bardziej teolo­giczna niż Marka, ma wyraźny charakter historii zbawienia (R. Walker, J. D. Kingsburg, U. Luz). Mogła powstać w szkole chrześcijańskiej lub wraz ze szkołą w Antiochii Syryjskiej. Jest bardzo mocno osadzona w tradycji żydowskiej, a jednocześnie bardzo uniwersalistyczna, aż do odrzucenia dalszej roli przywódczej Izraela: „Królestwo Boże będzie wam zabrane, a dane narodowi, który wyda jego owoce” (Mt 21, 43). W chrystologii akcentuje ona mocno tytuły: „Syn Człowieczy” i „Mesjasz” królewski, i osadza je na jedności powszechnej historii zbawienia. Jezus Chrystus jest zrozumiały jedynie na tle Abrahama i „Kościoła Izraela” (Kahal Jahwe) jako spełnienie Bożej Obietnicy. Historia Jezusa, wraz z Ewangelią Dzieciństwa (rozdz. 1-2) realizuje w sobie prawdziwą historię Izraela, a jednocześnie rekapituluje w sobie, zapoczątkowuje i jest obra­zem prorockim Kościoła oraz istoty historii wszystkich narodów (panta ta ethne; Mirosław Kowalczyk). Uniwersalna historia narodów, w ślad za żydowską, zmierza ostatecznie również do Jezusa jako swego Celu, Spełnienia, Mesjasza-Króla” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 625.

+ Pantainos Modele eksplikacyjne trójcy. Modele pomocnicze. „4° Model słowowy. W szkole aleksandryjskiej rozwinął się model sło­wowy: Słowo Wewnętrzne samo w sobie, „u Boga” (J 1, 1; Logos Endiathetos, Ojciec), Słowo Wypowiedziane, „Uzewnętrznione” (Logos Prophorikos, Syn) i Sens Słowa (Aisthema tou Logou, Nous, Duch Świę­ty). Słowo w ogóle to Natura Boża, a Trzy jego postacie to Osoby po­wiązane genetycznie i logicznie (Walentyn, Pantainos, Demetriusz, Kle­mens, Orygenes, Herakles, Teofil, Dionizy Wielki, Teognost). 5° Model psychologiczny. U Ojców Kościoła i wielu teologów misty­cznych występuje najczęściej model psychologiczny oraz agapetologiczny (miłościwy): Trójca to Miłujący (Ojciec), Umiłowany (Syn) i Miłość uosobiona – Duch Święty (św. Augustyn, De Trinitate VIII, 8; VI, 5). Trójca to Umysł – Mens (Ojciec), Poznanie – Notitia (Syn) i Mi­łość – Amor (Duch Święty; św. Augustyn, De Trinitate XI, 17; VII, 6). Trójca to Pamięć – Memoria (Ojciec), Rozumienie – Intellcgentia (Syn) i Wola – Voluntas (Duch Święty, św. Augustyn, De Trinitate XV, 21). – Mariusz Wiktoryn (zm. 363), św. Augustyn, św. Grzegorz Wielki (590-604), Ryszard ze św. Wiktora (zm. 1173), Wilhelm z Auxerre (zm. 1237), św. Bonawentura (zm. 1274), Jan Paweł II, Hans Urs von Balthasar (zm. 1988), Jean Galot (ur. 1919), Bruno Forte (ur. 1949), Jurgen Werbick (ur. 1946) i liczni inni bazują na modelu agapetologiczno-komunijnym. Miłość jest z istoty swej komunijna. Spełnia się już przez samo udziela­ nie się innej osobie. Ojciec jako Miłość spontaniczna i inicjalna, jest Zasadą dawania siebie innym, Syn jako Miłość respondująca daje Odpo­wiedź Miłości, a w tej wzajemnej Miłości między Ojcem i Synem „konie­czna” jest jeszcze Osoba „Współumiłowana” (condilectus, Ryszard ze św. Wiktora) jako Miłość Spełniająca Obie pierwsze, jako Uosobienie Ekstazy Miłości” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 219.

+ pantarchos Przymioty Boże po linii integrum osobowego. „Wszechmoc (pantokratoria, omnipotentia). Bóg jest wszechmocny (pantarchos, omnipotens), czyli może czynić i sprawiać wszystko, co chce, o ile tylko to coś nie jest wewnętrznie sprzeczne (KKK 268-274), jak: stworzenie nicości, unicestwienie przez Boga samego siebie, stworzenie czegoś potężniejszego niż stwórca, i co nie został wykluczone przez odwieczne dekrety woli Bożej, jak żal z powodu stworzenia człowieka (to jest antropomorfizm pedagogiczny), unicestwienie duszy ludzkiej, odwołanie zbawienia ludzkości w Jezusie Chrystusie itp. Istota Boża jest wyznacznikiem, określnikiem i norma dla wszystkich istot (essentia) jako takich. Moc Boża decyduje, które możliwości (istoty) są realizowane i którym istotom (esencjom) daje realne istnienie poza myślą Bożą. Decydują o tym Osoby Boże, które są Autorem wszelkiej możliwości i wszelkiej rzeczywistości” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 134-135.